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Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu Nacional Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

NAS DUAS MARGENS DO RIO Alteridade e transformaes entre os Palikur na fronteira Brasil/Guiana francesa

Artionka Capiberibe

Rio de Janeiro 2009

O Drummond tem um verso maravilhoso que diz o seguinte: Os senhores me desculpem mas devido ao adiantado da hora me sinto anterior a fronteiras. Quer dizer, anterior a fronteiras, porque essas fronteiras so fictcias, o sujeito bota l uma cerca, bota um troo e o urubu passa por cima. (Tom Jobim)

NAS DUAS MARGENS DO RIO Alteridade e transformaes entre os Palikur na fronteira Brasil/Guiana francesa

Artionka Capiberibe

Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de doutor.

Aprovada por Profa Aparecida M. Neiva Vilaa orientadora PPGAS-MN/UFRJ Prof. Otvio Guilherme C. Alves Velho PPGAS-MN/UFRJ Prof. Eduardo B. Viveiros de Castro PPGAS-MN/UFRJ Prof. Marco Antonio T. Gonalves IFCS-UFRJ Profa Lux Boelitz Vidal FFLCH-USP

Rio de Janeiro 2009

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FICHA CATALOGRFICA

Capiberibe, Artionka Nas duas margens do rio: alteridade e transformaes entre os Palikur na fronteira Brasil/Guiana francesa/ Artionka Capiberibe. Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2009. 425 pp., xviii pp. Tese de doutorado Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGASMuseu Nacional. Antropologia Social. 2. Etnologia Indgena. 3. Cosmologia. 4. Organizao social. 5. Mudana Social. I. Ttulo.

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RESUMO

Esta tese fala sobre transformaes sociais e alteridade entre os Palikur, partindo de um estudo etnogrfico comparativo deste povo localizado, hoje, nos dois lados da fronteira entre o Brasil e a Guiana francesa. Tendo como foco a diferena posta pela fronteira, a tese busca mostrar como os Palikur encontraram meios para construir sua socialidade em cada um desses distintos ambientes. Trs so os temas privilegiados nesta anlise: as transformaes sociais, tratadas a partir da conjugao de fontes histricas, narrativas orais, mitologia e etnografia; a alteridade, pensada a partir das relaes de parentesco e estendida para alm delas; e, por fim, a religiosidade crist fortemente presente na forma de duas Igrejas, Assemblia de Deus e Adventista do Stimo Dia, aqui vistas em paralelo e hibridizadas s prticas xamnicas. Esses temas fornecem um quadro para pensar as transformaes sociais ocorridas entre os Palikur, produto das relaes com diversos outros: ndios Karipuna, Galibi-Marworno, Galibi-Kalia, Wajpi, brasileiros, croles, franceses, chineses, Hmong, espritos de animais, seres que habitam o infra-mundo, Deus...

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ABSTRACT

This thesis deals with social transformations and alterity among the Palikur, based on a comparative ethnographic study of this indigenous group located on both sides of the border between Brazil and French Guyana. With a focus on the differences that arise as a result of the intervening border, this thesis seeks to demonstrate that the Palikur have found ways to construct their sociality in each of these distinct environments. This analysis concentrates on three themes: social transformations, approached through a combination of historical sources, oral narratives, mythology and ethnography; alterity, starting with kin relationships and extending beyond; and, finally, Christian religiosity as is strongly represented by two churches, that of the Assembly of God and the Seventh Day Adventists, here seen parallel to and hybridized with shamanic practices. These themes provide the groundwork to explore social transformations among the Palikur, product of relations with various others: indigenous peoples such as the Karipuna, GalibiMarworno and Wayampi, Brazilians, creoles, French, Chinese, Hmong, animal spirits, beings that dwell in the nether-world, God

Este trabalho dedicado a Antonio, Ronaldo, Capi e Janete.

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SUMRIO

Agradecimentos Convenes Introduo 1. Histria, memria e mito 1.1 A histria dos cls 1.2. Memria 1.3 Os cls palikur: seriam eles grupos sociais? 1.4. Mito: A origem da humanidade e a origem dos cls 2. Ontologia Palikur 2.1. Sobre a noo de pessoa e o ciclo de vida 2.2. Relaes de parentesco e casamento 2.3. Sobre os cls e o parentesco 2.4. O lder-sogro, o cacique e os outros agentes polticos 3. No Brasil 3.1. Oiapoque 3.2. O baixo Oiapoque, o Curipi e o Ua 3.2.1. Os Galibi do Oiapoque (Kalia) 3.2.2. Os Karipuna (puguti-kuwivyene) 3.2.3. Os Galibi-Marworno (puguti-wahamayene) 3.3. O Urukau 3.3.1. Ywawka 3.3.2. Irimwewni 3.3.3. Kumen 3.4. O tempo e o espao da convivncia 3.4.1. Os avs da chuva 3.4.2. As roas e os mutires (mayuka) vii

xi xv 1 18 26 42 50 61 86 86 99 120 134 146 146 163 164 166 172 178 189 192 194 201 202 213

4. Na Guiana francesa 4.1. Saint-Georges-de-lOyapock 4.2. Village Esprance 4.2.1 Village Esprance I 4.2.2 Village Esprance II 4.2.3 Para alm do VE: Village Esprance III e quartier Savane 4.3. As casas do Chirac 4.4. O paytwempu akivara, o capitaine e os conseillers 4.5. Casamento 4.6. A escola e as lnguas 4.7. Economia 5. Religies e xamanismos 5.1. A religio crist no Urukau 5.1.1. O SIL entre os Palikur 5.1.2. O Dirio Missionrio 5.1.3. A Traduo da Bblia e a criao de uma nova cosmologia 5.1.4. A converso 5.1.5 A Igreja Evanglica Assemblia de Deus (IEAD) 5.2. A religio crist no Village Esprance 5.2.1. A Igreja Adventista do Stimo Dia (IASD) 5.3. O Xamanismo 5.3.1. O ihamwi (t:xam) no Urukau 5.3.2. Uma outra verso a respeito do ihamwi (t: xam) 5.3.3. Os xamanismos palikur 5.3.4. Uma sesso xamnica Consideraes finais Referncias bibliogrficas

220 232 242 244 248 253 257 267 269 273 276 280 284 293 296 302 311 317 333 336 351 351 361 363 366 379 382

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Anexos 1. Mitos 1.1 Origem do cl Kamuwyene 1.2 Estwa kerka gikakkis hiye (Histria da briga com os Galibi) 1.3. Estwa gimin Mahukatye (histria do Perneta) 2. Reproduo de pgina do Livro de Batismos (1919-1947) 3. Croqui Urukau Simone Dreyfus (1981: 307) 4. Mapa fundirio do Village Esprance

402 403 403 405 418 423 424 425

Mapas, tabelas, diagramas e croquis Mapa 1. rea indgena do Ua Mapa 2. Cabo do Norte at a regio do Essequibo J. de Forest Mapa 3. Estado do Amap Mapa 4. Ilhas e aldeias do Urukau Mapa 5. Guiana francesa Tabela 1. Nmeros de cls e etnias nos arquivos e na memria oral Tabela 2. Os Cls palikur atuais e antigos (F. & P. Grenand, 1987: 26-8) Tabela 3. Populao Palikur no Urukau no sculo XX Tabela 4. Nomes clnicos e sobrenomes em portugus e francs Tabela 5. Diviso Paralelos/Cruzados Tabela 6. Quadro comparativo de termos cristos em parikwaki Diagrama 1. Genealogia dos primeiros humanos Diagrama 2. Terminologia de parentesco consanguneo - ego masculino Diagrama 3. Terminologia de parentesco consanguneo ego feminino Diagrama 4. Termos de afinidade ego masculino Diagrama 5. Termos de afinidade ego feminino Diagrama 6. Casamento interdito ix xvii 19 145 180 220 30 33 49 57 108 304 78 105 105 106 106 110

Diagrama 7. A genealogia de Ywawka Diagrama 8. A genealogia de Irimwewni Diagrama 9. Genealogia do grupo local do quartier Savane Diagrama 10. Relao de parentesco entre Auxiline e Marquilene

189 193 255 264

Croqui 1. Ywawka Croqui 2. Irimwewni Croqui 3. Kumen Croqui 4. Village Esprance

188 192 195 241

Abreviaturas CIMI FUNAI IEAD IASD MNTB NTM PI SIL SPI Conselho Indigenista Missionrio Fundao Nacional do ndio Igreja Evanglica Assemblia de Deus Igreja Adventista do Stimo Dia Misso Novas Tribos do Brasil New Tribes Mission Posto Indgena Summer Institute of Linguistics Servio de Proteo aos ndios

FUNAI-ADR/Oiapoque Administrao Regional da FUNAI em Oiapoque

AGRADECIMENTOS Este trabalho contou com o apoio da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (Capes), por meio de uma bolsa de doutorado integral e de uma bolsa do Programa de Doutorando no Brasil com Estgio no Exterior (PDEE). Contou ainda com o apoio financeiro do PPGAS/Museu Nacional para realizao de pesquisa de campo em duas das trs viagens realizadas a campo, uma financiada pelo Auxlio de Pesquisa do PPGAS (edital 2004-II) e outra pelo auxlio de pesquisa do projeto NUTI-PRONEX. Uma das pesquisas foi financiada com recursos prprios e com o apoio financeiro e logstico da minha famlia, principalmente de minha me Janete Capiberibe e de meu marido Ronaldo de Almeida, a quem agradeo em especial. Desde o comeo, o trabalho da tese contou com o incentivo, apoio, colaborao e amizade de muitas pessoas. Expresso desde j meus agradecimentos a todos que de alguma forma contriburam para que ela fosse produzida e, mesmo correndo o risco de cometer algum esquecimento imperdovel, aventuro-me a nomear algumas pessoas fundamentais nesse processo. Agradeo a minha orientadora, Aparecida Vilaa, a seriedade com que conduziu a orientao, o encorajamento necessrio para o avano da escrita da tese e a amizade que me franqueou. Lux Vidal agradeo a generosidade com que vem me apoiando desde o comeo de minhas pesquisas entre os Palikur e o apoio que me deu em minha ida para o Museu Nacional. Aos professores Otvio Velho, Eduardo Viveiros de Castro e Csar Gordon agradeo os comentrios, crticas e sugestes feitas nas qualificaes deste doutorado. Algumas puderam ser incorporadas aqui, outras ficaro certamente reservadas a um trabalho futuro. Agradeo ainda aos funcionrios do PPGAS, que muito ajudaram nos trmites burocrticos, e aos professores com os quais tive a oportunidade de frequentar cursos cujos aportes esto longe de ter sido esgotados, em particular, ao professor Luiz Fernando Dias Duarte, que conhece parte deste trabalho. No estgio de doutorado realizado em Paris agradeo a Anne-Christine Taylor pela orientaes como tutora do trabalho, e a Jean-Pierre Chaumeil, que ps minha disposio os recursos do EREA/Universidade de Paris X/Nanterre. Partes do doutorado foram discutidas nos seminrios dirigidos por Philippe Descola e Jean-Pierre Chaumeil na EHESS, agradeo a ambos os valiosos comentrios neles suscitados. Agradeo ainda a Michael Houseman e

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Klaus Hamberger por se disporem a tentar dirimir minhas dvidas em relao ao parentesco Palikur. Por fim, sou grata a Bonnie Chaumeil por sua ateno e carinho. Na etapa em Paris, contei ainda com as orientaes de alguns antroplogos que, assim como eu, fazem pesquisas na regio das Guianas. Agradeo a Grard Collomb por ter me indicado o caminho dos arquivos e por sua generosa doao de material bibliogrfico. A Franoise Grenand e Pierre Grenand agradeo vivamente a acolhida em sua casa na Bourgogne e a abertura de sua biblioteca minha escrutinao. Partes desse trabalho foram debatidas no grupo de pesquisadores do Projeto Temtico FAPESP Misses Crists em reas Indgenas, sediado no CEBRAP, agradeo ao grupo, no nome de sua coordenadora Paula Montero. Essa tese percorreu vrios cidades, So Paulo, Rio de Janeiro, Macap, Oiapoque, Urukau, Guiana francesa e Paris. Os agradecimento seguiro ento esse circuito. Em So Paulo, onde vivo com minha famlia, sou grata aos amigos de longa data: Lilian Rahal, Carmem Fullin, Graziela Perosa, Andrea Borghi, lvaro Faleiros, Rita JoverFaleiros, Andrea Rabinovici, Jlio Ferron, Eugnio Zocchi, Vernica Gomes Alencar, Paulo de Barros Correia e Andria Galvo. Na capital paulistana, agradeo o grande apoio de Adriana Sampaio Conceio e dos amigos Piero Leirner, Fernando de Luiz (Fedola) Brito Vianna, Luis Henrique (Kike) de Toledo, Fernando Pinheiro, Jos Guilherme Magnani, Soraia Gebara e Lauriani Albertini. Ao amigo Nilson Carlos Moulin agradeo imensamente por se dispor a revisar a redao da tese, mesmo no curto espao de tempo que teve para faz-lo. No Rio de Janeiro, agradeo a Iza Guerra Labelle (minha quase madrinha), a Ivan e Jair, o carinho da acolhida que sempre me deram em seu apartamento no Leme. A Antondia Borges e Marcelo Rosa sou grata por me mostrarem os caminhos acadmicos cariocas. E, a Nilson Chaves agradeo o espao que me cedeu em seu apartamento de Laranjeiras onde, apesar das estadias relmpago, conheci e me tornei amiga de Edmar Rocha e Silvinha Rocha. No PPGAS agradeo, em especial, aos amigos Jos Renato de Carvalho Baptista, Camila Pinheiro Medeiros, Vanessa (Vicka) Pereira e a Christina Osward com quem, por estarmos escrevendo a tese ao mesmo tempo, pude dividir as angstias dessa fase da tese. Em Oiapoque, sou imensamente grata famlia Paixo: Dorismar, Delcinda, Fabian, Gabi, Shirley e Seu Marcelo (in memoriam) foram uma segunda famlia para mim e para meu filho Antonio. Agradeo tambm a amizade de Bicalho, Mnica, Iranildo, Yasmin e ao Dr. Keiton, pelas inmeras vezes que cuidou de mim e de meu filho. No poderia esquecer os padres da parquia de Oiapoque: Patrick Brennan, Clifford de Souza, Jos Leandro Moreira e xii

Joo Belarmino da Costa foram amigos inestimveis. Sou grata tambm amizade dos paulistanos de Clevelndia do Norte, Francisco (Chico) Paes e Carolina Peixoto Ferreira. E a Mrcio Sztutman por tentar me ajudar com os mapas da regio. Dos amigos da Funai de Oiapoque, sempre to gentis, sou especialmente agradecida a Domingos Santa Rosa (Galibi-Marworno), Luclia Lod (Galibi do Oiapoque) e aos Karipuna Mrio dos Santos e Haroldo dos Santos. No caminho para o Urukau, Edilene, esposa de Domingos, foi sempre muito atenciosa, seu filho Gabriel, um amigo para o Antonio. No Urukau, agradeo o apoio dado pela famlia do chefe de posto da FUNAI, Fabiano Silva, sua esposa Marina e o filho Fernandinho, a quem o selvagem Antonio flechou como se fora um passarinho. E, por fim, agradeo professora Aline Patrcia de Arajo Pinto, que tinha a incrvel capacidade de transformar tudo em festa e alegria. Em Saint-Georges, agradeo o apoio do senhor Alfonse Ringuet, a Noelize e ao padre Athanase Nwosu. Em Caiena, sou muitssimo grata famlia Byron: Philippe, Janeth, Mlissa e Thas. Agradeo tambm as informaes e os materiais cedidos pelo linguista Michel Launey e pelo arquelogo Grald Migeon. Alguns caminhos em Caiena no teriam sido trilhados sem a ajuda de Melvina Arajo e de Jos Valverde. Na etapa parisiense, os amigos Oiara Bonilla, Jos Antonio Kelly, Gabriel Feltran e Lcia Zanin Shimbo, Alain e Franoise Ruellan, cada um a seu modo, contriburam de maneira importante na realizao desse trabalho. Essa tese no existiria sem a acolhida generosa que tive entre os Palikur. Agradeo a todos por compartilharem comigo seus conhecimentos e aos mais prximos, a compreenso e o carinho que tanto me ajudaram nas temporadas longe de casa. Sem poder nomear todos, arrisco-me a agradecer nominalmente s pessoas mais diretamente envolvidas nas minhas pesquisas. No Urukau, agradeo a minha famlia palikur do Kumen, Nenlio Batista, Raimunda (Meokayan) Ioio, Jacilene, Liliane e Elierson, aos senhores Manoel (Tebenkue) Labont, Manoel Antnio (Wet) dos Santos, Floriano Ioio, Nilo (Xicoy) Orlando, Emiliano Iaparr, Raimundo (Mbagui) Maximilien Ioio, Manoel Luis Martins; e aos mais jovens, Benjamim Batista, Vernica Batista, Avelino Labont, Laisa Batista, Henrique Batista, Ivanildo dos Santos, Nonato e Sofonias Hiplito, Carla Iaparr e Aldire (Awdy) Orlando; e a senhora Elvira Antonio Felcio. Em Saint-Georges, sou agradecida especialmente a minha irm palikur Marquilene Narciso Felcio, seu marido Aristide Norrino, ao senhor Georges (Tig) Labont e sua esposa Josette Norrino, a Armide Labont, a Suzana Ioio, Leni Labont, ao senhor Afonso (Kwai) Brasil, ao casal Julie e Jacob Jutte, e ao capitaine Roger Labont, sua esposa Auxiline Orlando e seus filhos Ester, Myethie, Bernadeth e Harold. xiii

O carinho, apoio e a inspirao para este trabalho vieram da minha famlia. Aos meus irmos Luciana (a quem sou grata pela grande ajuda com as imagens da tese) e Camilo, e meus cunhados Cludia e Gavin, agradeo o interesse que sempre manifestaram pelo meu trabalho. Meus pais, Janete e Joo Alberto Capiberibe, alm da inspirao que representam para mim por sua histria de vida,do incentivo que me deram para seguir sempre estudando, tm participao direta nesta tese. Num final de semana do ms de janeiro de 2004, foram a campo buscar meu filho Antonio. A eles, que construram comigo essa trajetria, no tenho palavras para agradecer. A Ronaldo, um interlocutor importante deste trabalho, e a meu filhinho Antonio Brasileiro, que me acompanharam a campo em diversas ocasies, agradeo a pacincia com minhas temporadas de ausncia, a participao entusiasmada quando foi preciso e o amor que sempre me deram, permitindo que me sentisse segura e menos culpada por estar longe deles em momentos importantes. Essa tese de vocs.

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CONVENES A grafia da lngua portuguesa adotada nesta tese, mescla a grafia antiga e a mudana ortogrfica instituda nesse ano de 2009, situao possvel por ser esta ainda facultativa. O uso do itlico restringe-se aos ttulos de livros, grifos em citaes e aos termos em lnguas estrangeiras localizados no corpo do texto, com exceo dos nomes prprios e de nomes de lugares. As citaes em francs foram traduzidas para o portugus no corpo da tese, em nota de rodap mantidas na lngua original. As citaes em ingls permanecem no original quando em pargrafo com recuo. A escrita das palavras em palikur (parikwaki) seguiu a grafia criada pelo SIL (H. Green & D. Green, 1996, 1997, s/d), baseando-se no seu vocabulrio (idem, 1996) e no dicionrio Parikwaki-Portugus (idem, s/d). As palavras que no constavam do vocabulrio foram escritas aproximadamente de acordo com as regras estabelecidas pelo SIL e por vezes grafadas segundo ditado pelo narrador. O significado dos termos em parikwaki tambm foi referenciado pela gramtica do linguista Michel Launey (2003)1. A pronncia das palavras em parikwaki deve obedecer s seguintes convenes: Vogais: A vogal a no se nasaliza, mesmo antes de consoante nasal. A letra e tem sempre som da vogal na lngua portuguesa, inclusive em final de palavra. As vogais i e u, em final de palavra, no so tnicas. A letra o tem sempre som da vogal na lngua portuguesa, inclusive em final de palavra. Consoantes: Consoantes que tem a mesma pronncia do portugus: b, d, f, g, t, v, z. As letras l, m e n sempre so pronunciadas, mesmo em final de slaba. A letra g tem sempre o som de g em portugus, como na palavra gago, inclusive antes das vogais e e i. A letra s tem sempre som de s, nunca de z, inclusive entre vogais. A letra x tem sempre o som de ch em portugus, como em chave. A letra p entre vogais tem o som de v. Alguns o escrevem com a grfica v; outros o escrevem com a grfica p. Ambos so aceitveis.

H ainda sobre a lngua palikur as pesquisas de S. Valadares (m.s), no pude incorpor-las aqui por ter tido acesso a este trabalho apenas recentemente.

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A letra r representa uma ocluso glotal, ou seja, uma interrupo do som produzida na garganta. A letra k tem sempre o som da letra c na palavra casa. A letra y representa uma semivogal palatal, formando ditongo crescente com a vogal seguinte. A letra w representa uma semivogal labio-velar, formando ditongo crescente com a vogal seguinte. A letra h representa um som aspirado como na palavra hot em ingls. Slabas: As consoantes em final de palavra tm uma pronncia no explodida. Acentuao: Em palavras com duas slabas, a primeira tnica. Nos outros casos, a segunda slaba tnica. Em relao terminologia de parentesco, adotei a notao inglesa, de uso comum na Antropologia, para indicar as posies e relaes genealgicas. Os termos bsicos so: M = me (mother). F = pai (father). B = irmo (brother) Z = irm (sister, utiliza-se o Z para distingui-lo do S de son) S = filho (son) D = filha (daughter) W = esposa (wife) H = marido (husband) ch = filhos (as) (children) e = mais velho (a) (elder) y = mais novo (a) (younger) Os smbolos e colocados esquerda significam respectivamente, mulher ou mulher falando e homem ou homem falando.

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Mapa 1. rea indgena do Ua

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Introduo Essa tese comeou com um projeto centrado na religio crist presente entre os Palikur de ambos os lados da fronteira Brasil/Guiana francesa na forma de trs Igrejas diferentes (Assemblia de Deus, Adventista e Catlica). Tratava-se de uma continuao ampliada do trabalho realizado no mestrado, no qual, baseada num trabalho de campo feito exclusivamente do lado brasileiro, analisei a converso ao cristianismo evanglico e a instituio da Igreja Assemblia de Deus entre os Palikur. No entanto, aps a primeira viagem Guiana francesa, o foco sobre a religio pareceu um tanto restrito em meio ao quadro que se apresentava. Ento, decidi voltar a ateno para uma comparao mais estendida das situaes etnogrficas que se apresentavam naquele contexto transfronteirio. Embora a religio tenha permanecido como um tema forte neste trabalho, ela passou a ser vista como uma das linguagens para se pensar as transformaes sociais palikur. Porm, mesmo sendo uma entre outras, no uma linguagem qualquer. As religies crists entre os Palikur so responsveis por mudanas de ocupao espacial, por migraes, por mudanas na cosmologia, nas concepes escatolgicas, enfim, por uma srie de transformaes fundamentais que sero exploradas nesta tese. A deciso de mudar o centro do projeto fez com que eu tivesse de mudar o fio condutor do trabalho, o que me foi bastante difcil. A soluo encontrada foi situar a tese na etnografia, buscando mostrar como a vida dos Palikur em cada um desses contextos, o que os faz semelhantes e/ou diferentes entre si. Esse material etnogrfico , por sua vez, tratado sobre um pano de fundo histrico, no no sentido de buscar uma unidade anterior diviso da fronteira - posto que, como veremos, ela inexiste - mas para buscar alguns invariantes que ajudassem a compreender como e porque, a despeito das diferenas que cada contexto apresenta, mantm-se uma identidade comum que conecta os Palikur em geral. Os invariantes produtivos encontrados so dois temas, que iro perpassar a tese como um todo, sem que um se sobreponha ao outro: alteridade e transformaes sociais. A hiptese aqui a de que o modo como os Palikur lidam com a alteridade est intrinsecamente conectado s transformaes que se apresentam em sua socialidade1 transfronteira.

Utilizo aqui o conceito de socialidade no sentido estabelecido por Strathern (1999:168-9), que o ope sociabilidade. Socialidade so as relaes sociais vistas numa acepo mais formal, desvencilhadas de uma experincia de comunidade, de empatia, que so idias presentes no significado de sociabilidade. Socialidade como relaes sociais permite que se pense a guerra como um modo de [...] estabelecer uma relao to relacional quanto fazer a paz (idem:169).

Os Palikur na fronteira Brasil/Guiana francesa Os Palikur, povo falante de uma lngua prpria, o parikwaki, pertencente famlia lingustica Arawak e filiada ao tronco Maipure oriental (D. Payne, 1991; G.Urban, 1992: 95), encontram-se, h mais de quatro sculos, na regio do baixo Oiapoque. Regio que foi dividida pela fronteira entre o Brasil e a Guiana Francesa2, em 1900. Atualmente, sua populao de aproximadamente duas mil pessoas, divididas metade em ncleos populacionais fixos localizados em cada lado da fronteira. No Brasil, os Palikur esto distribudos em cerca de treze aldeias, localizadas principalmente entre o mdio e o baixo rio Urukau, tributrio da bacia do rio Ua que, por sua vez, um afluente da bacia do rio Oiapoque (cf. mapa 1). Estas aldeias fazem parte de uma Terra Indgena demarcada e homologada. Na Guiana francesa, eles compem bairros indgenas em pelo menos quatro localidades diferentes: na cidade fronteiria de SaintGeorges, local da pesquisa desta tese3; nos municpios de Rgina, a cerca de 100 km de SaintGeorges e de Roura, que fica a aproximadamente 20 km de Caiena, capital da Guiana; e em Macouria, cidade do entorno de Caiena. Esse povo possui uma longa histria de contato com os no-ndios, sendo mencionados em documentos histricos desde o sculo XVI (V. Y. Pinzon, apud. J.C. da Silva, [1861] 1981: 1637; J. M. Manzano, 1988). Mas, a partir do sculo XVII que esse contato parece se acelerar. As fontes histricas e os relatos orais contam sobre uma antiga diviso dos Palikur em cls, que se mantm at hoje, localizados em espaos diferentes e falantes de lnguas distintas. A histria tambm conta de uma rede de relaes que envolvia outros grupos indgenas e no-ndios, e que se apresentava como relaes de comrcio, de aliana, de guerra e domesticao . grande a variedade de no-ndios com quem os Palikur, e as populaes indgenas do baixo Oiapoque como um todo, tm mantido, h bastante tempo, algum tipo de relao. No perodo colonial, as relaes foram com exploradores, colonizadores e missionrios europeus de diferentes nacionalidades (portugueses, franceses, holandeses, irlandeses, ingleses e
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Ao longo da tese, a denominao Guiana francesa poder surgir simplificada pelo uso solo do termo Guiana. O texto prevenir confuses em relao a outros dois dos usos dessa palavra: a Guiana, como conhecida a Repblica da Guiana, ex-Guiana Inglesa; e a regio etnogrfica conhecida como Guiana, entendida aqui de acordo com a delimitao geogrfica estabelecida por P. Rivire (1984), compreendendo a rea cercada pelos rios Amazonas, Negro, pelo canal de Cassiquiare, pelo rio Orinoco e pelo Oceano Atlntico. rea compartilhada por cinco pases: Brasil, Guiana Francesa, Repblica da Guiana, Suriname e Venezuela (1984: 2). 3 Ao longo da tese irei me referir diversas vezes aos Palikur da Guiana ou aos Palikur franceses, quando aparecerem essas expresses, entenda-se que se trata dos Palikur que vivem em Saint-Georges.

espanhis), como mostra uma vasta bibliografia de fontes histricas (J. Mocquet, 1617; J. de Forest [1623] 1915; A. Biet, 1664; L. de la Barre, 1666; P. Barrre, 1743; E. Fauque, 1839; J.C. da Silva, 1981 [1861] ; J.M. Silva Paranhos,1945; J-M. Hurault, 1972; A.C. Ferreira Reis, 1993). Mais recentemente, a regio viu a chegada de funcionrios pblicos e comerciantes brasileiros, franceses e guianenses; garimpeiros brasileiros e guianenses; comerciantes chineses (C. Nimuendaju, [1926] s/d; C. M. Rondon, 1927; J. M. Moraes, 1956); agricultores da etnia hmong, migrados do Laos para a Guiana nos anos 1970, fugindo do regime comunista instalado no pas que habitavam (M-O. Graud, 1997); e, por fim, missionrios de vrios credos (C. Nimuendaju, [1926] s/d; E. Arnaud, 1980, 1984; A. Passes, 1998; A. Capiberibe, 2001, 2007). A definio da fronteira, em 1900, certamente o marco inicial de uma srie de mudanas que se dariam ao longo do sculo XX, com complexos desdobramentos para a vida das populaes indgenas e no-ndias da regio. Contudo, no se pode dizer que a fronteira teve o efeito repentino de separar um espao social que, at ento, era de livre circulao de pessoas, mercadorias, lnguas, culturas, dentre outros elementos circulantes. A presena dos Estados nacionais brasileiro e francs se far sentir pouco a pouco e, com o tempo, os espaos separados pela fronteira tornar-se-o cada vez mais peculiares. Estas peculiaridades so provenientes das realidades socioculturais que foram se desenvolvendo em cada um dos pases definidos pela fronteira, assim como do incremento do controle dos territrios e da imposio de barreiras e restries circulao de pessoas (cada vez mais difceis de serem transpostas). Entretanto, h de se dizer que, a despeito das barreiras aduaneiras e das diferenas socioculturais, inegvel a permeabilidade de trocas e influncias entre os habitantes da Guiana (muitos deles brasileiros ou de origem brasileira) e do Brasil, sobretudo na faixa de fronteira aqui tratada. Para os Palikur, a fronteira significa, hoje, uma situao de maior fixao espacial. No entanto, esta, para eles mais do que para os brasileiros ou franco-guianenses, ainda no to rgida a ponto de impedir completamente sua mobilidade. Logo, o que a divisa burocrtica de fato provocou foi a definio de ncleos de populao relativamente estveis e permanentes, localizados em situaes espaciais e sociais muito diferentes entre si. Tais ncleos de populao so os assentamentos palikur no Urukau (Brasil) e em Saint-Georges (Guiana francesa). Esses diferentes contextos, povoados por grupos de origens socioculturais diferentes, inevitavelmente tero efeitos nas populaes que neles habitam, dentre elas os Palikur.

Antes de entrar nas particularidades de cada contexto, apresento, em linhas gerais, alguns aspectos da organizao social e da socialidade palikur que transcendem as diferenas contextuais. Como dito acima, os Palikur tm uma lngua prpria, o parikwaki, que falada, em maior ou menos grau, no Brasil e na Guiana francesa, junto com o portugus, o francs e o crole (pato proveniente da lngua francesa). Como bem diz Manuela Carneiro da Cunha, [...] a lngua de um povo um sistema simblico que organiza sua percepo do mundo, e tambm um diferenciador por excelncia. [...] (1986: 100). Mesmo que os Palikur falem atualmente de trs a quatro lnguas, e que possam traduzir nelas suas percepes de mundo, o parikwaki continua sendo o sistema simblico que as organiza. Desse modo, a lngua prpria vista como um forte elo de ligao, conectando seus falantes onde quer que se encontrem, e, como diferenciador por excelncia, tambm a marca principal de sua identidade. A diviso da populao em subgrupos ou cls, como vm sendo chamados pela literatura palikur, um outro aspecto onipresente. Esses cls, estando associados a uma terminologia de tipo dravidiano que diferencia parentes paralelos e cruzados, determinam um tipo de exogamia associada antes s classificaes dos parentes dentro do modelo dravidiano do que aos cls propriamente ditos. As relaes de afinidade, como no mundo amaznico como um todo, so um ponto de negociao constante. Last but not least, temos a presena de um sogro influente, um lder-sogro, em concordncia com o que observa Peter Rivire (1984) em sua anlise comparativa sobre a Guiana. Passando aos contextos contemporneos, no lado brasileiro, os Palikur vivem em uma Terra Indgena, numa situao de maior afastamento em relao aos estrangeiros (ndios e no-ndios) - at mesmo de um certo isolamento - se comparada situao presente no lado francs da fronteira. Na Terra Indgena, os grupos locais compem, atualmente, treze aldeias cuja populao varia de um mnimo de sete a um mximo de seiscentas pessoas - e a vida segue o curso das duas estaes do ano, sendo ordenada principalmente pelo ciclo do plantio da mandioca brava. Quanto economia, viver dentro de uma rea indgena permite aos Palikur do Urukau, inseridos no sistema econmico regional, um modo de vida menos dependente do mercado regional do que seus parentes do lado francs. No Brasil, pode-se obter a maioria da alimentao via extrativismo, caa, pesca e produo agrcola, e dessa mesma forma, conseguir dinheiro para o consumo de alimentos e roupas manufaturadas. Alm disso, no h gua encanada, a luz eltrica fornecida por motores geradores no contnua e os telefones so pblicos, ou seja, no h contas fixas a pagar. O maior isolamento em que vivem 4

promoveu uma centralizao da populao em torno da Igreja Evanglica Assemblia de Deus (IEAD). A maioria quase absoluta dos palikur cristos do Urukau formada de seguidores dessa Igreja. Alm deles, h um pequeno grupo de membros da Igreja Adventista do Stimo Dia e um grupo menor ainda de catlicos. Portanto, a religio que predomina na regio mesmo a evanglica pentecostal assembleiana. A converso evanglica, iniciada nos anos 1960, pelos missionrios lingustas do Summer Institute of Linguistics (SIL), vista pelos prprios Palikur como uma reordenao das prticas e relaes sociais. Alm disso, a Igreja que se instalou aps o processo de missionao, a Assemblia de Deus, responsvel por uma interveno concreta sobre a corporalidade palikur. Por causa da religio evanglica, os Palikur teriam deixado de viver afastados uns dos outros, abandonado as prticas de vingana, substituindo-as pelo perdo cristo e parado de praticar o xamanismo. Quanto ao xamanismo, a religio agiu ativamente em prol do banimento dos xams palikur ou da reduo do seu espao, empurrado para um lugar discreto da vida social no Urukau. A Igreja estabeleceu ainda uma srie de regras e restries para aqueles que desejassem segui-la, assim, no se pode: beber, fumar, jogar futebol, casar com algum que no seja membro da Igreja. Nem todos conseguem manter-se alinhados com as regras, e vez por outra as pessoas se afastam da Igreja, ou desviam (isahkiswa = livrar-se givititak = dele Uhokri = Deus) segundo o termo nativo. Mas, h sempre um caminho para a volta: basta arrepender-se e pedir perdo (kabayka ou padoh, do francs pardon) a Deus. Assim, a IEAD vai se mantendo num vai e vem constante de seus fiis, que nunca a abandonam completamente, porque isso significaria abrir mo da vida eterna aps a morte, cujo gostinho experimentado pela via pentecostal dessa Igreja, qual seja, o batismo com o Esprito Santo. Este se constitui, como diz Otvio Velho, num [...] mal-entendido, produtivo na medida em que permit[e] o prosseguimento de uma conversao (1997: 144, itlico do original) entre o xamanismo e o pentecostalismo. Como veremos na tese, as mudanas que se apresentam no discurso dos convertidos so menos acentuadas do que estes do a entender. Assim, apesar da concentrao populacional na aldeia onde fica a sede da Assemblia de Deus, os Palikur no deixaram de viver espalhados espacialmente em pequenos grupo locais; tampouco abandonaram uso do conhecimento xamnico; e no pararam de brigar e vingar-se de seus desafetos. O que a religio produziu de fato foi uma mudana no modo de ver essas prticas, fazendo com que passassem a ser condenadas como algo ligado ao universo do diabo. Isso teve o efeito tambm de fazer com que ela, a religio, se tornasse um instrumento necessrio para lidar com esse 5

universo, agora ressignificado, no qual os espritos dos animais passaram a ser vistos como wavitye (t: demnios), seguidores do wavitye gikivaradkis (t: diabo, wavitye = demnio (s) e gikivaradkis = chefe deles). O trabalho de ressignificao empreendido pelos missionrios (desde a traduo da Bblia at a converso), visando a traduo do universo cristo para uma linguagem compreensvel aos Palikur, no foi uma via de mo nica. Quero dizer com isso que a prpria religio evanglica foi sendo, passo a passo, ressignificada pelos Palikur. Isso se deu em vrios planos, mas aquele que parece ter sido o fator determinante para que eles assumissem uma identidade evanglica foi uma leitura do pentecostalismo por meio do xamanismo, o que permitiu uma releitura do xamanismo pela via pentecostal. Dessa forma, o espao antes ocupado pelo xam passou a ser dominado pela Igreja. Passando para o lado francs, no h Terra Indgena, e os Palikur vivem num espao comum chamado Village Esprance, que constitui uma espcie de assentamento indgena, subdividido em trs ou quatro espaos ou bairros, sutilmente separados dentro desse bairro maior que o Village Esprance. Esses espaos esto localizados de maneira contgua na periferia da pequena cidade de Saint-Georges de lOyapock. A configurao e a composio do bairro palikur, com as casas dos genros localizadas prximas s casas dos sogros, em muito lembram as aldeias no Urukau. Alm disso, os Palikur mantm a produo em torno da mandioca brava, abrindo roas a uma distncia mdia do bairro, semelhante s distncias que, no lado brasileiro, separam as aldeias das roas. Outros aspectos aproximam os Palikur na Guiana aos parentes no Brasil. Assim como no Urukau, grupos de homens se organizam para empreender caadas, que aqui dependem de carros ou bicicletas como meio de transporte, ao invs das canoas usadas no lado de l; e a pesca continua sendo uma atividade solitria: homens e mulheres vo sozinhos atrs dos peixes nos igaraps que cercam a cidadezinha de Saint-Georges. No Village Esprance, apesar do constrangimento espacial, fazem-se arranjos de toda sorte para que um marido possa vir para junto da famlia de sua esposa, mesmo que isso signifique uma prolongada moradia conjunta, com genros e sogros coabitando sob o mesmo teto. E, como veremos, a organizao poltica dentro desses bairros palikur bastante parecida com o que se observa do lado brasileiro, girando em torno de um lder-sogro fundador do espao habitado. H, na Guiana francesa, com certeza, uma dependncia maior em relao ao dinheiro. Afinal, energia eltrica, gua tratada, comidas e roupas manufaturadas, aparelhos eletrnicos e os vrios gadgets que hoje fazem parte da vida dos Palikur na Guiana no podem ser adquiridos via escambo. Todavia, mesmo que a roa, o extrativismo, a caa e a pesca no 6

paream dar conta das vontades de consumo da populao, essas atividades continuam sendo muito importantes para a sua socialidade. Alm do mais, so recursos que garantem um mnimo necessrio ao bem-estar quando o dinheiro escasso. Comparada ao Brasil, a situao dos Palikur em Saint-Georges de maior proximidade em relao aos no-ndios e seus produtos e objetos, e de maior transformao em diversos planos da socialidade. Penso aqui, sobretudo, na ordenao do tempo, muito ditado pela escola, pelo trabalho e, ironicamente, pelo seguro desemprego (Revenu Minimum d'Insertion RMI). Diferentemente do Urukau, no h aqui uma Igreja que centralize a adeso dos fiis. Entre os Palikur da Guiana, o que se v de fato uma pluralidade de religies. Ali, as atenes so divididas igualmente entre a Igreja Assemblia de Deus (IEAD) e a Igreja Adventista do Stimo Dia. Essa descentralizao tambm tem como efeito uma presena marcante do xamanismo na vida cotidiana, e do xam como um especialista a ser consultado quando for preciso. O que parece ocorrer que, ao contrrio da IEAD que subtrai o xamanismo e o xam e se apropria de seu espao com o pentecostalismo, o xamanismo vem se somar religio adventista, dando conta de uma experincia transcendente, ausente no culto da Igreja Adventista. Embora a IEAD tenha uma atuao na Guiana similar ao que se v no Urukau, sua influncia contrabalanada pela Igreja Adventista, uma religio bem diferente sobretudo por no ser pentecostal. A Igreja adventista possui tambm regras menos pesadas em relao ao vesturio, aos esportes, e no to vigilante quanto a IEAD no controle da participao de seus fiis em sesses de xamanismo. Mas, ela tambm tem uma boa dose de interveno sobre a corporalidade, o que faz por meio de um regime alimentar estabelecido na Bblia e que restringe a ingesto de vrios alimentos da dieta palikur. O Urukau e os bairros indgenas da Guiana francesa esto conectados por uma rede de relaes de parentesco, que funcionam como canais para os frequentes deslocamentos de um lado a outro da fronteira. Mas, na ligao entre esses dois plos (Brasil-Urukau/GFbairros indgenas) h um interstcio que no pode ser desprezado, que so trs espaos nos quais os Palikur transitam: o restante da rea indgena do Ua, a cidade de Oiapoque e a cidade de Saint-Georges.

A bibliografia e seus usos Se o objetivo compreender o que aproxima e permite uma identidade comum aos Palikur divididos pela fronteira, como ento alinhavar essas duas realidades diferentes? O caminho que ser aqui percorrido seguir uma trilha etnogrfica, informada por diversos tipos de registros histricos: histria oral, fontes primrias, fontes historiogrficas e antropologia-histrica - para adotar o termo que prefere Simone Dreyfus, cf. entrevista (s/d). A histria ps-colombiana, privilegiada aqui, no s permite situar os Palikur no contexto regional, mas ver como as transformaes relacionadas ao contato vem sendo lidas pelos Palikur, e identificar o modo como eles tm lidado com a alteridade ao longo da histria. Do material composto pelos registros histricos, narrativas orais e de um mito de origem da humanidade, sobressai um aspecto importante para pensar a relao deste povo com a alteridade, a saber, a diviso interna em cls. Por outro lado, o trabalho etnogrfico ir dialogar com uma bibliografia antropolgica que pode ser vista como repartida em reas de interesse, mas que, para os propsitos deste trabalho, podem ser referenciadas umas s outras. Assim, no ncleo desse conjunto est a literatura antropolgica palikur (cf. nota infra), uma produo hoje considervel em nmero e em qualidade. A diviso da fronteira tambm se reproduz nesta bibliografia, ou seja, a maioria dos estudos4 concentram-se ou de um lado ou de outro5. Esta literatura serve de referncia para os dados colhidos em campo, mas, ao mesmo tempo, dela que divirjo, sobretudo, no campo da organizao social. Em trabalho anterior (A. Capiberibe, 2007: 31-5) fao uma apresentao sumria de grande parte dessa bibliografia, por isso, para mais detalhes remeto o leitor quele trabalho e, num futuro breve, Enciclopdie Palikur (A. Capiberibe, A. Cristinoi e P. Grenand, s/d). No corpo do texto, os autores citados sero tambm devidamente apresentados. Dada a intensidade das relaes intertnicas na regio, e o compartilhamento de muitos aspectos socioculturais, os palikur no podem ser vistos de maneira isolada, e para tanto, a tese se apia na bibliografia da microrregio do Ua, composta pelos trabalhos do
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Os principais autores e trabalhos desse conjunto bibliogrfico em ordem cronolgica e separados pela fronteira so, no Brasil: C. Nimuendaju ([1926] s/d, s/da); E. Fernandes (1948, 1950, 1953); E. Arnaud (1968a, 1969, 1970, 1980, 1984, 1996); E. Assis (1981); L. F. Green & D. Green (2003); L. F. Green, D. Green & E. G. Neves (2003); L. F. Green (2007); A. Capiberibe (2001, 2004, 2006, 2007). Na Guiana francesa: M. Mattioni (1975); S. Dreyfus (1980, 1981); F. Grenand & P. Grenand (1987), F. Grenand (1993); A. Passes (1998, 2000, 2002, 2003, 2004, 2004a); A. A. N. Mussolino (2006); D. Davy (2002, 2007). 5 A exceo a tese de doutorado de lvaro Mussolino, defendida em 2006, sob orientao de Roberto Cardoso de Oliveira. Esta tese faz uma leitura, sob a tica do Estado, da identidade, etnicidade e nacionalidade dos Palikur brasileiros e franceses (2006: 4).

grupo de pesquisadores coordenados por Lux Vidal6. Vidal tambm desenvolve pesquisas prprias entre todos os povos da regio. Assim, apoiada principalmente em um estudo feito em conjunto com Antonella Tassinari entre os Karipuna, ndios vizinhos dos Palikur, Lux Vidal prope tratar os povos indgenas da regio do Ua (Palikur, Karipuna, GalibiMarworno e Galibi do Oiapoque) como populaes que vivem uma dialtica entre o fechar-se em si mesmos e o abrir-se para o exterior (L. Vidal, 1999). Essa proposta terica ajuda a pensar esses Palikur que, ao mesmo tempo em que se consideram mais ndios que seus vizinhos da regio, abrem-se, e vm se abrindo h muito tempo, sem freios, para o exterior. Alargando um pouco mais o escopo comparativo, a tese dialoga com uma literatura voltada aos povos indgenas da Guiana. Os principais autores trabalhados so Peter Rivire (1981, 1984, 1995, 2001, 2001a), Joanna Overing (1975, 1977, 1981, 1983-84, 1991) e a coletnea organizada por Dominique Gallois (D. Gallois, 2005), que suscitou um debate com Peter Rivire (Peter Rivire et al., 2007) bastante importante para os estudos dessa regio. Nesse debate, h discordncias em vrios planos, mas o n grdio da discusso me parece centrado na teoria do parentesco, mais exatamente quanto existncia ou no de grupos ou subgrupos de descendncia linear, especificamente entre os Tiriy e tambm para a Guiana como um todo. Para os Palikur, sobre os quais vem se dizendo desde Nimuendaju ([1926] s/d, s/da) que so constitudos de cls exogmicos patrilineares, o debate interessa particularmente, uma vez que, para esta tese, uma outra concepo do cl Palikur o nico meio de compreender como se do as relaes com a alteridade. Procurarei mostrar que, assim como estatui Rivire para a Guiana, os cls palikur no so definitivamente grupos de descendncia linear. Para isso, recorro a algumas pesquisas recentes realizadas entre grupos da Amaznia que desconstroem a idia da existncia de agrupamentos indgenas (povos, subgrupos, cls etc) dados a priori e jogam o foco do significado de tais agrupamentos nas relaes com a alteridade (O. Calvia, 2002; Peter Gow, 2002; A. Vilaa, 2006; F. Gordon, 2006; O. Bonilla, 2007). Assim, vejo o cl Palikur como uma unidade relevante, sobretudo, por funcionarem como operadores nos processos de diferenciao relacionados com o exterior. Assim como nas anlises dos autores acima citados, a principal referncia para pensar as relaes com a alteridade aqui so os trabalhos de Viveiros de Castro (1986, 1996, 2002),
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Junto com Robin Wright, Lux Vidal foi coorientadora do meu mestrado, foi atravs de suas mos que, em 1996, cheguei ao Urukau e passei a fazer parte desse grupo de pesquisadores da regio do Ua. As discusses realizadas no grupo ainda so uma grande influncia neste trabalho. Os principais autores e trabalhos aqui empregados, desse conjunto bibliogrfico, so: L. B. Vidal (1999, 2000, 2000a, 2001, 2001a, 2007, 2007a); A. Tassinari (2000, 2001, 2003); L. Fidelis Dias (2000, 2000a, 2005).

mais especificamente duas de suas concepes: a noo de afinidade potencial (2002) e o perspectivismo (E. Viveiros de Castro, 1996, 2002b). O perspectivismo e o conceito de afinidade potencial, j integrados pelo autor em outros textos (ver E. Viveiros de Castro, 2001) so as ferramentas usadas aqui para tentar compreender como se d a abertura para o outro (C. Lvi-Strauss, 1993: 14) ou o se abrir para o exterior (L. Vidal, 1999: 39) palikur. preciso que se diga que a concepo da afinidade potencial como uma forma de se estabelecer relaes com os no-ndios est muito bem explorada na tese de Jos Antonio Kelly (2003), que tambm inspirou este trabalho. Ainda dentro de uma linha de pensamento de inspirao levistrausseana, encontram-se os trabalhos de mais afinidade com o objeto especfico desta tese, ou seja, as pesquisas voltadas s transformaes sociais relacionadas ao contato com os no-ndios, e que o abordam em diversos planos (econmico, poltico, religioso etc). As influncias aqui so em parte tambm metodolgicas e as referncias nesse campo so os trabalhos de P. Gow (1991, 2001), B. Albert (1988, 1993, 2002), T. Turner (1993), A. Vilaa (2000, 2006), J. A. Kelly (2003, 2005, s/d), C. Lasmar (2005), G. Andrello (2006), C. Gordon (2006), S. L. Macedo (2006), O. Bonilla (2007, 2009) e V. Grotti (2007). Sendo a religio um dos temas mais privilegiados na tese, ela certamente merecedora de uma bibliografia mais especfica. A seguir, apresento a produo nessa rea que me serviu de apoio na feitura do captulo 5 desta tese. Mesmo que esta bibliografia no aparea de forma explcita naquele captulo, ela que o informa. Em trabalho anterior (A. Capiberibe, 2006: 305-6), apresentei a bibliografia sobre o tema evangelizao religiosa de populaes no-ocidentais dividida em trs linhas principais. Naquele trabalho, dizia ainda que o interesse nesse tema parecia estar crescendo cada vez mais (idem: 305), a prpria publicao na qual expressava essa opinio - uma coletnea que se propem a elaborar ferramentas tericas para pensar o significado das misses em reas indgenas (P. Montero, 2006b) - era uma prova desse crescimento. O aumento de pesquisas nesse campo me parece ter sido gerado, e tambm gerar, uma quarta linha de anlise, que no aparece na minha listagem anterior. Vamos s abordagens: 1) As pesquisas que se baseiam em documentos histricos, debruando-se sobre as misses ocorridas no passado com o objetivo de apreender, na leitura fina dos documentos, o ponto de vista indgena a respeito das tentativas de convert-los (H. Clastres,1978; E.Viveiros de Castro,1992, 2002a; M. Amoroso, 1998, 2006; C. Pompa, 2002, 2006; entre outros).

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2) Os estudos que se voltam para os agentes da converso, os missionrios, e para as agncias da converso, as misses, buscando compreender quem so os homens e mulheres com uma misso religiosa, o que so as misses (quais as suas origens, ideologias e como a sua infra-estrutura), de onde elas provm, quais os resultados que uma misso espera de um missionamento etc. Um dos focos de interesse nesses estudos a expanso transcultural de religies de converso, como o islamismo e o cristianismo, (R. Horton, 1975; R.C. Fernandes,1980; R. de Almeida, 2002, 2004, 2006); outro compreender o modus operandi de uma misso especfica (M. C. D. M. Barros, 1993; M. Rufino, 2006); outro ainda aquele cuja preocupao voltada expanso de uma ideologia ocidental, algumas vezes vista como uma expanso do imprio norte-americano (D. Stoll, 1982); e, por fim, as anlises que buscam denunciar as mudanas que uma misso religiosa promove nas sociedades indgenas (D. Gallois & L. D. Grupioni, 1999). 3) A abordagem centrada na etnografia de populaes indgenas convertidas, que tem como principais preocupaes: compreender como os nativos interpretam os conhecimentos e prticas religiosas a eles repassados, como por exemplo, qual o significado da crena; quais os resultados de uma misso transcultural no povo que foi missionado, ou seja, como se forma uma religiosidade crist nativa, como so as igrejas nativas; e quais os sentidos das mudanas culturais que a entrada da religio crist significa. Essa abordagem desenvolvida, em parte, por etnlogos que, com outros objetivos em mente, confrontaram-se em campo com o fenmeno da converso. Mais recentemente, o fenmeno tem merecido pesquisas especficas sobre esse tema. Os autores que representam essa terceira linha nem sempre se restringem a um nico desses focos e por isso apresento-os agrupados: P. Rivire (1981); G. Andrello (1993); S. Abreu (1995); R.Wright (1996, 1998, 1999, 1999a e 2004); A.Vilaa (1999, 2002, 2008); P. Gow (2006); A. Capiberibe (2004, 2006, 2007); O. Bonilla (2009). Alm de trabalhos voltados especificamente para a Amaznia, alguns estudos realizados em outras reas etnogrficas, tambm foram utilizados na anlise: E. L. Schieffelin (1981); Anne Fienup-Riordan (1991); D. E. Tooker (1992); R. Hefner (1993); J. Barker (1993), Birgit Meyer (1999) e Joel Robbins (2004). 4) A quarta linha no se configura sempre como um estudo sobre evangelizao ou converso de populaes no-ocidentais. Caracteriza-se como um olhar voltado para a prpria disciplina antropolgica, em especial para a etnologia. Essa abordagem parece estar relacionada a uma espcie de conscincia crtica dos etnlogos, na medida em que chama a ateno para a necessidade de se considerar como objeto digno de estudo e anlise aspectos

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do campo religioso encontrados ao azar, em campo, e muitas vezes obliterado. isso que aponta de forma aguda John Barker (1992), num artigo em que se prope a examinar o cristianismo na Melansia ocidental. Este autor mostra como, apesar de o cristianismo estar amplamente difundido na Melansia, desde a poca da publicao do Naven de Bateson ([1936] 1971), muitos antroplogos ainda o visavam como uma intruso estrangeira, preferindo continuar a perseguir os plidos vestgios de religies tradicionais no contaminadas (1992: 165) a encar-lo como um sujeito etnogrfico (idem: 145), como faz Barker neste artigo. Logo na abertura do texto, Barker explicita sua concepo de etnografia:
[...] the desire to situate ethnography in a shared world of historical experience rather than the romanticized and divided universe of Them and Us. (J. Barker, 1992: 145).

Otvio Velho (1997, ms) um dos principais expoentes dessa linha, no Brasil. Indo na mesma direo que Barker, Velho chama a ateno para a atitude romntica dos antroplogos em relao ao tema da globalizao, do qual procurariam manter-se distantes (1997: 133). Velho prope, ento, que o foco se mova do olhar sobre as diferenas reificadas para as semelhanas e aproximaes contigentes (1997: 138), anulando assim a parte extica da diferena. Uma aplicao prtica dessa proposta tambm o que se pretende aqui, no s em relao religio, mas a todos os aspectos provenientes daquilo que o termo globalizao acrescenta vida dos Palikur. Numa apresentao voltada especificamente para o caso da relao entre os antroplogos e as misses religiosas, Velho (ms) coloca ainda uma questo importante para este trabalho, o da propriedade de se usar a noo de converso, criada como uma noo crist ocidental, como instrumento vlido para uma situao no-ocidental. Aqui, Otvio Velho, rebatendo uma crtica da antropologia especificamente, feita por Talal Asad e incorporada pelos os autores da coletnea sobre converso ao cristianismo organizada por Robert Hefner (1993) - ao uso do termo converso para situaes no ocidentais, coloca o seguinte:
[...]. Crtica que faz com que o modelo paulino clssico da ruptura sbita e radical deva ser devidamente situado, e no servir de parmetro para desconsiderar transformaes que sua luz aparecem como incompletas, lentas e/ou ambguas [...]. Entre ns isso tem sido utilizado, inclusive, para desqualificar as converses indgenas. Mas no seria aqui tambm til pensar num mundo contnuo, numa topologia, mais do que em descontinuidades absolutas e rupturas? [...] o fato de uma noo possuir um contexto de origem, num mundo contnuo, por um lado no impede que lhe encontremos um equivalente alhures, e tambm, por outro, no permite dar por suposto que na origem ela de fato, por definio, funcione tal como no modelo [...]. (O. Velho, ms: 7-8).

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Sempre foi para mim um problema usar ou no usar a noo de converso. Tanto assim que, em todos os meus trabalhos anteriores (2004, 2006, 2007), utilizo os termos evangelizao e evangelizados, quando poderia dizer converso e convertidos. Na primeira e nica vez que me aventurei a utiliz-lo (A. Capiberibe, 1998) fui fortemente questionada por meus pares etnlogos. Um questionamento cujo teor era mais poltico que, de fato, antropolgico: segundo eles usar o termo converso implicava admitir o sucesso da misso. Mas porque negar esse epteto se os Palikur se afirmam crentes estando ou no frequentando a Igreja? Acrescente-se, por fim, a respeito das abordagens acima indicadas, que a coletnea organizada por Paula Montero (2006b) tem um pouco de cada uma dessas linhas. Este livro costurado pela teoria da mediao cultural. Mediao aqui entendida como um processo (material e simblico) no qual esto envolvidas relaes mais ou menos locais e relaes globais (2006a: 50). O foco da anlise colocado nos espaos de interao dessas relaes, no no missionrio ou na sociedade indgena isoladamente: trata-se aqui de compreender como os diferentes pontos de vista interagem para produzir significaes compartilhadas. Como prope a organizadora do livro:
[...] Trata-se, pois, no tanto de observar o encontro de duas sociedades e/ou culturas distintas (e desiguais) e os efeitos de uma sobre a outra, mas de compreender como agentes em interao acessam alguns de seus cdigos prprios ou se apropriam de alguns dos cdigos alheios para significar. [...]. (P. Montero, 2006a: 51).

Em resumo, para construir uma resposta questo inicial da tese sobre como se constitui a unidade entre os Palikur habitantes dos dois lados da fronteira, duas linhas principais foram seguidas: uma anlise sobre a organizao social, a noo de pessoa e a chefia, na qual se busca mostrar como esses aspectos vo construir e moldar as relaes sociais palikur desde o micro plano do grupo domstico at as relaes que se do com os no-ndios; e uma anlise focada nas religies, aspecto que perpassa a fronteira como tema importante socialidade Palikur. Esta tese composta por cinco captulos. O primeiro, intitulado Histria, memria e mito tem como pano de fundo a histria ps-colonial palikur. Seu objetivo no produzir uma reconstituio cronolgica da histria palikur, mas mostrar como essa histria se apresenta nas narrativas orais e ilumina alguns aspectos importantes para a compreenso da organizao

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social e da socialidade contempornea palikur. Um desses aspectos , indubitavelmente, o cl palikur cuja presena nas narrativas histricas marcante e vem sendo assinalada com destaque na literatura palikur (F. Grenand & P. Grenand, 1987; A. Passes, 2004). O captulo 2, intitulado Ontologia palikur, tem o intuito de apresentar alguns aspectos e noes fundamentais para pensar a conexo entre os Palikur separados pela fronteira. Os temas centrais so a noo de pessoa, a organizao social (cl, parentesco e casamento) e a organizao da chefia. Nesses trs aspectos, sobressai a diviso importante entre consanguinidade e afinidade. Os captulos 3 e 4 so descries etnogrficas da vida palikur no Brasil e na Guiana francesa. No se trata apenas de falar das aldeias e bairros palikur, mas de apresentar os contextos em que esto inseridos. Assim, o captulo 3, intitulado No Brasil, introduzido por uma apresentao da cidade de Oiapoque, de seus habitantes e do modo como os Palikur vivem esse espao. Na sequncia, o captulo fala sobre os outros povos indgenas do baixo Oiapoque (Karipuna, Galibi-Marworno e Galibi do Oiapoque) com os quais os Palikur se relacionam com certa intensidade. E, por fim, entra nas aldeias do Urukau, apresentando sua composio e a organizao socioeconmica. Aqui vemos como se constroem as relaes sociais entre os Palikur no Urukau e como se constitui uma socialidade compartilhada. O captulo 4, intitulado Na Guiana francesa, trabalha a forma como se constituiu o bairro palikur, Village Esprance, mostrando as migraes que o originaram e a sua composio atual. Este captulo iniciado com uma contextualizao histrica da ocupao francesa no baixo Oiapoque. Na sequncia, feita uma apresentao da cidade de SaintGeorges e de seus habitantes, que, neste caso, possui uma relao muito mais integrada vida dos Palikur que o Oiapoque em relao ao Urukau. Busca-se aqui expor como o Village Esprance se organiza espacialmente dentro de Saint-Georges, como so distribudas as casas no Village, como so habitadas essas casas, e descrever o cotidiano palikur no contexto francs, permitindo ao leitor a comparao com o contexto brasileiro. O quinto captulo, intitulado Religies e xamanismos, iniciado por uma apresentao etnogrfica da entrada da misso do SIL no Urukau, de seu trabalho de traduo do Novo Testamento para o parikwaki e das primeiras transformaes na cosmologia palikur empreendidas durante esse processo. Em seguida, o captulo apresenta a Igreja Evanglica Assemblia de Deus (IEAD) do Urukau, narrando sua histria e mostrando o que ser um fiel palikur da IEAD. Depois, a vez de apresentar a Igreja Adventista do Stimo Dia (IASD) de Saint-Georges. Por fim, o captulo discute o xamanismo praticado pelos Palikur em Saint-

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Georges, com ou sem um xam. Nesse captulo, veremos como uma forma xamnica de relao com o mundo transcendente se apresenta nas religies crists. A pesquisa Se o doutorado, a principio, me pareceu ter um certo sabor de dj vu, pois tratava-se da retomada de uma pesquisa iniciada no mestrado, em 1996, o trabalho de campo me reservou algumas surpresas, deixando claro que estava numa imerso completamente nova. Durante o mestrado, a pesquisa feita exclusivamente entre os Palikur do Urukau foi centralizada na grande aldeia de Kumen, em quatro hospedagens realizadas entre 1996 e 1998, perfazendo um total de cerca de seis meses de trabalho de campo. Em todas as estadias sempre fiquei alojada na casa da FUNAI ou no Posto de Sade da aldeia. Aps a concluso da dissertao, em 2001, s consegui voltar ao Urukau em duas curtas estadias, em uma delas fazendo parte de uma pequena equipe de filmagem dirigida por Vincent Carelli. O trabalho de campo do doutorado foi realizado no Brasil e na Guiana francesa em treze meses, entre 2003 e 2006, divididos em trs etapas diferentes. A primeira etapa foi iniciada pela regio que j conhecia, o Urukau, numa temporada de cinco meses, entre outubro de 2003 e fevereiro de 2004, antes do incio de minhas aulas de doutorado no PPGAS. A pesquisa antecipada foi uma estratgia que visava conciliar um momento ocioso, antes do incio das disciplinas obrigatrias do doutorado com um perodo que no interferisse muito na vida escolar do meu filho Antonio, uma vez que ele me acompanharia a campo. Nessa etapa fiquei novamente sediada na aldeia de Kumen. Mas, dessa vez, fui hospedada na casa de uma famlia palikur (casa no 31 do croqui do Kumen). L ganhamos um quarto e todo o apoio dessa famlia da qual passamos a fazer parte, eu como filha, o Antonio como neto e meu marido Ronaldo, em sua estadia de um ms entre o natal e o ano novo de 2003/2004, como genro, que, se no sabia caar, cozinhava muito bem, o que, para alegria de seus sogros palikur, fez todos os dias em que esteve l. O dono da casa, senhor Nenlio Batista, sua esposa Raimunda Ioio (ou Meokayah, seu nome palikur) e seus trs filhos(as) solteiros Jacilene, Liliane e Elierson, alm de seus filhos e filhas casadas, estiveram constantemente ao nosso lado, contando histrias, explicando eventos, fazendo piadas, tirando bichos de p ou ajudando a arrancar algum carrapato intruso. A presena do Antonio e do Ronaldo proporcionaram situaes mpares para a pesquisa. Com o Ronaldo, pude enfim acessar um mundo condenado pela Igreja. Explico. 15

Tendo feito sempre pesquisa dentro da Igreja Assemblia de Deus do Urukau fui, desde o comeo, classificada como uma senhora da Igreja, de modo que nunca era prevenida das festas pags e nem ficava sabendo de qualquer coisa que estivesse relacionada quebra de preceitos da Igreja, como o futebol e o consumo de bebida alcolica. Sendo Ronaldo um bom jogador de futebol, logo se aproximou dos jogadores do Kumen e, por conseguinte, do mundo vivido pelos desviados, termo aplicado s pessoas que se encontram afastadas da Igreja. Com o Antonio ou Pikipki (t: besouro-rinoceronte), seu nome em parikwaki, passei a enxergar melhor as crianas da aldeia. Pude ver que seu universo riqussimo, e, alm das idas escola, repleto de brincadeiras, feitas dos clssicos banhos de rio e arco e flechas (dominados desde cedo pelos meninos) a brinquedos improvisados com paus, pedras, macacos xerimbabos, camalees apresados, pilhas usadas, cartuchos usados, garrafas pet etc. Com isso fabricam pernas-de-pau, munio para estilingues, lanadores de projteis ( garrafas pet), ou seja, tudo pode ser transformado em brincadeira nas mos das crianas. A segunda etapa em campo foi o perodo mais longo de estadia contnua, seis meses em Saint-Georges, entre maro e agosto de 2005. Neste perodo, tambm fiz viagens a outras cidades da Guiana, onde vivem os Palikur, ao Kumen e mantive uma ponte constante com a cidade de Oiapoque, onde ia para fazer compras, pesquisa nos arquivos da parquia e tratamentos de sade. Nos quatro primeiros meses dessa estadia, contei novamente com a companhia do Antonio. Como no consegui um local dentro do Village Esprance para nos hospedar, ficamos alojados numa casa, cedida por amigos do Oiapoque, localizada no centro de Saint-Georges. Se isso, por um lado, tornou minha aproximao do Village mais lenta, por outro permitiu-me conhecer melhor o mundo dos croles e brasileiros que ocupam essa parte da cidade. Com a partida do Antonio, consegui hospedagem em uma das casas do Village Esprance, onde fiquei quase um ms. O ms seguinte foi passado na casa de uma amiga palikur de longa data, que havia conhecido no Kumen quando ela era ainda uma mocinha de treze anos de idade. Marquilene Narciso Felcio tornara-se uma mulher casada, me de dois filhos (na poca, hoje ela tem trs), e dona de uma das casas construdas pelo governo francs e que compem o Village Esprance. Nesse perodo em campo, tambm pude conhecer melhor a cidade de Oiapoque e seus habitantes, para onde fui, diversas vezes, fazer compras, tratar de problemas de sade e, por um tempo, fazer pesquisas nos arquivos da parquia da cidade. Na ltima etapa, voltei a ficar hospedada na casa de Marquilene. Dessa vez fiquei dois meses, maio e junho de 2006. O rendimento dessa etapa da pesquisa foi muito bom. 16

Conhecendo melhor as pessoas, pude tambm conhecer mais de seu mundo, como por exemplo, descobrir o quanto o xamanismo importante para os Palikur de Saint-Georges. O trabalho de campo foi feito em quatro lnguas: parikwaki, portugus, francs e crole. Desde o comeo de minhas pesquisas entre os Palikur tenho me esforado para aprender o parikwaki. Hoje, consigo compreender e falar frases simples, um conhecimento que me permite entender sem muita dificuldade o que est sendo dito ao meu redor, mas limitado a uma vocabulrio ainda restrito. O campo do Urukau foi o nico que me permitiu uma verdadeira imerso no parikwaki, embora muitas das pessoas que conheo e com quem trabalho mais tenham se acostumado a falar comigo em portugus. Na Guiana francesa, a comunicao dentro do Village Esprance feita tanto em parikwaki quanto em crole e francs. Para se ter uma idia disso, nas duas casas em que fiquei hospedada, o crole era a lngua dominante, e quando as pessoas da casa se dirigiam a mim, o faziam em francs.

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1. Histria, memria e mito Este captulo vai abordar a histria da formao dos Palikur como uma populao indgena diferenciada, mas no se trata de produzir uma reconstituio cronolgica sobre a histria desse povo, pois que para isso seria necessrio privilegiar fontes primrias e olh-las de outra maneira. A finalidade aqui , por um lado, fornecer um quadro geral sobre o contexto histrico da ocupao espacial palikur na regio do baixo Oiapoque e, ao mesmo tempo, mostrar como essa histria pensada, como se entranha em sua organizao social, em sua mitologia e em sua socialidade contempornea. Para tanto, trs tipos diferentes de registros sero trabalhados: 1) Fontes histricas primrias, acessadas diretamente ou por meio da bibliografia (C. Nimuendaju, [1926], s/d, s/da; F. Grenand & P. Grenand, 1987; F. dos S. Gomes, 1999; J. M. de Queiroz, 1999); 2) Narrativas testemunhais, contadas diretamente por aqueles que viveram eventos marcantes da histria palikur e algumas parcialmente testemunhais, posto que contadas por pessoas que no tiveram uma experincia direta com um dado evento, mas que o ouviram da boca daqueles que o experimentaram; 3) Relatos que narram o que foi narrado, e que vem sendo narrado h sculos, refiro-me, mais exatamente, aquilo que conhecido como mito.

No perodo inicial da invaso europia, quando a disputa se dava em torno ocupao de espaos territoriais nas chamadas ndias ocidentais, muitos foram os europeus que cobiaram a regio conhecida durante todo o perodo colonial como Cabo do Norte, hoje Amap. Localizado na parte setentrional do Amap estava o baixo Oiapoque que, densamente povoado por populaes capazes de fornecer matrias-primas e mo-de-obra escrava, e formado por terras boas para a instalao de colnias, no poderia escapar cobia dos invasores. Nos relatos do viajante francs Jean Mocquet, do incio do sculo XVII, descobrimos que barcos ingleses e holandeses subiam o rio Yapoco para negociar com os ndios (1617:12-3). No dirio, supostamente escrito pelo francs radicado na Holanda, Jesse de Forest ([1623-25]1914), ficamos sabendo que ele e mais dez pais de famlia so enviados pela Companhia das ndias Ocidentais e aportam no Cabo do Norte no navio Pigeon, em 1623. Em busca de bons locais para implantar uma colnia, os tripulantes do Pigeon encontram no Cabo do Norte terras boas para plantar cana-de-acar e tabaco, mas tambm uma colnia de ingleses, e uma de irlandeses, j instaladas na regio e explorando suas

riquezas: cacau, urucum e algodo (J. de Forest, 1914: 224-31). So tambm avisados pelos ndios Maraon que, prximo ilha Sapno (sudeste do Amap de acordo com um mapa 2) h espanhis e que estes teriam atacado um navio holands (1914: 222-3). Mapa 2. Cabo do Norte at a regio do Essequibo J. de Forest

De Forest descreve ainda o Wyapoko (Oiapoque) e seu habitantes indgenas. Embora o viajante no cite os Palikur, fala sobre uns ndios Aricoures que viviam no rio Cassipoure (Cassipor) e eram inimigos dos Caribes (1915: 242-44). A localizao destes Aricoures e o modo pelo qual de Forest descreve a inimizade entre eles e os Caribes, remetem s narrativas palikur que relatam as guerras travadas entre eles e seus inimigos ancestrais, os Galibi. Sobre guerras envolvendo estes dois povos tambm falam os documentos dos sculos XVII e XVIII (cf. A. Biet, 1664; L. de la Barre, 1666; J. de la Mousse, [1684-91] 2006; P. Barrre, 1743). F. & P. Grenand destrincham a informao sobre os Aricoures e aponta para uma confuso, pois segundo eles, alguns viajantes antigos chamam de Aricoures - ou Arricourri, como em L. Keymes ([1596] 1722); e Arracoory, como em R. dHarcourt ([1613] 1928)1 - os ndios que na verdade so os Palikur, confundindo-os com os Arikare (ou Aracarets), que de fato so uma etnia diferenciada. Tal confuso estaria ligada ao nome do rio Urukau:
1

Cf. Tabelas de nomes de rios e populaes indgenas, apresentadas nos documentos de Keymes e Harcourt, em A. Capiberibe, 2007: 273-75. 19

Parece totalmente pertinente concluir que os Arricouri-Arracoory [e os Aricoures de De Forest] so os Palikur, tendo um grupo se localizado no rio Urukau, ao qual eles prprios denominam de Aukwa, nome que encontramos sob a forma Arracow nos velhos documentos ingleses, e Aroucaoua nos documentos franceses so sculo XVIII. (F. & P. Grenand, 1987:22, negritos do original traduo minha).

Os sculos vo se sucedendo e o que se v nos documentos de arquivo so imagens recorrentes de uma diversidade de exploradores entrando na regio do baixo Oiapoque. As histrias contadas pelos Palikur tambm do conta desses mltiplos interlocutores que tentam se instalar em sua regio, e com os quais se faz comrcio, guerra e tambm se casa. A partir do sculo XVIII, a disputa pela posse legal do Cabo do Norte ficou centrada e polarizada em duas naes, Frana e Portugal. Mas, isso no ir representar uma efetiva ocupao destes na regio, nem uma diminuio na multiplicidade de gentes que iro passar ou se faro presentes no Cabo do Norte, cujo acesso foi bastante facilitado por uma regio, criada diplomaticamente em 1700, que se estendia do rio Araguari (Amap meridional) ao rio Oiapoque (Amap setentrional) e que, durante dois sculos, deu livre acesso a portugueses e franceses. Trata-se da chamada zona do Contestado, sobre a qual se falar abaixo. Se a histria apresenta uma multiplicidade e diversidade de no-ndios transitando nesta rea, em relao aos povos indgenas a diversidade populacional ainda maior (cf. D. Gallois, 1986). A comear pelos prprios Palikur que surgem nas fontes e na memria oral divididos em vrios subgrupos falantes de lnguas distintas e localizados em espaos geogrficos diferentes, em alguns casos, bastante distantes uns dos outros (C. Nimuendaju, s/d; F. & P. Grenand, 1987). Como em outros espaos de ocupao colonial por exemplo, a regio do rio Branco (N. Farage, 1991), da alta Amaznia (A.C. Taylor, 1992) - os povos da regio do Baixo Oiapoque foram duramente massacrados pela colonizao e algumas populaes foram completamente exterminadas, outras se integraram em etnias maiores. A atual ocupao da regio do baixo Oiapoque, por somente quatro populaes indgenas, um bom testemunho desse massacre2. O engenheiro e gegrafo Jean-Marcel Hurault, em seu livro Franais et indiens en Guyane (1972), faz uma descrio histrica sobre o despovoamento empreendido pelos

Vide tambm Dominique Gallois (1986: 278-312); a autora levanta o nome de quarenta e seis etnias distintas somente na regio de trnsito dos Wajpi, entre os sculos XVIII e XX, destas apenas oito no estariam atualmente extintas, justamente as populaes que habitam hoje a regio entre o Amap, Guiana francesa e Suriname: Wayana, Aparai, Akurio, Emerillon, Galibi, Karipuna, Palikur, Aruaque e os cimarrones: Boni e Djuka. 20

portugueses na regio do Contestado. Isso se passa entre 1713 (data do Tratado de Utrecht) e 1790. O texto do pesquisador francs parece uma puxada de brasa para sua sardinha, pintando os franceses como grandes defensores dos ndios, e os portugueses como cruis assassinos. Do outro lado da fronteira, o historiador paraense Arthur Czar Ferreira Reis, no livro que dedica ao estudo sobre a definio da fronteira do Oiapoque (1993), tambm descreve as crueldades da colonizao. Mas aqui os sinais esto trocados, so os franceses que tm como desgnio maior a escravizao do gentio e o comrcio com os Aruan3 [...] (1993:131). Em todo caso, isso revela que a vida no era fcil para os ndios da regio, imprensados como estavam pela cobia de franceses e portugueses. As perseguies portuguesas aos ndios, descritas por Hurault, mostram uma devastao em alta escala:
Folio des Roses, comandante do forte de Oyapok, escreve em 1733 ele [o reino portugus] envia todos os anos vrias canoas nossa Costa para apanhar nossos franceses e nossos ndios, no que eles tm tido sucesso, j que levaram, em dois anos, mais de quatrocentos ndios [...](J-M Hurault, 1972:114 traduo minha).

No entanto, Hurault afirma que os Palikour teriam escapado sanha portuguesa, graas sua localizao prxima ao forte francs de Oiapoque (idem:116). Mas no escaparam ilesos. Como pode comprovar uma queixa do governador de Caiena, M. de Charanville feita em 1728 e dirigida, por um intermedirio, ao Capito General do Gro-Par, Alexandre de Sousa Freire:
[...] solicitou a ateno do Capito-General para sucessos que se estariam registrando no Cachipour [Cassipor], onde fras [sic] luso-brasileiras teriam praticado violncias contra gentio submetido soberania de Frana, isto , os Palincurt, inimigos de longa data dos colonos paraenses. (A. C. F. Reis, 1993: 143).

Apesar da existncia de uma grande quantidade de fontes que do conta, umas mais outras menos, da histria da regio (J. Mocquet, 1617; A. Biet, 1664; L. de la Barre, 1666; E. Fauque, 1735, 1736; P. Barrre, 1743; J. Gros, 1887; M. Leprieur, 1834; J. Brunetti, 1890; H. Coudreau, 1893), h um perodo no qual as informaes sobre os Palikur so muito escassas, este vai de meados do sculo XVIII a aproximadamente o ltimo quarto do sculo XIX.
3

Os Aru foram uma das maiores populaes indgenas do Maraj e da Costa do Amap. Desde muito cedo, tidos como aliados dos franceses, foram implacavelmente perseguidos pelas Tropas de Guarda-Costa portuguesas. Em meados do sculo XVIII, j no existia mais nenhum Aru na regio que habitavam originalmente (A. Capiberibe, 2007). 21

Durante esse perodo no se tem quase notcia do que teria acontecido diretamente com os Palikur, mas sabe-se que j no so mais to numerosos como falam deles as fontes dos sculos XVI e XVII. Em um dos raros documentos que menciona os Palikur neste perodo de vazio de informaes, o autor, um gegrafo, conta o seguinte:
[...] sobre as ilhas que existem espalhadas em meio s vastas plancies alagadas de Rocawa, que alguns Palicours, fragmentos da nao deste nome, estabeleceram suas moradias; entre eles encontrei tambm dois Toutanes, nicos indivduos de uma populao outrora numerosa [...] (M. Leprieur, 1834: 204-05 traduo minha).

Como ser visto adiante, nos sculos XVIII e XIX, algumas turbulncias agitavam a regio entre a rea meridional e setentrional do Amap. Estas eram ocasionadas principalmente por ter se tornado uma regio de refgio e acolhida de escravos negros fugidos do Par (F. dos S. Gomes, 1999) e tambm pela descoberta de jazidas de ouro no Caloene (Amap meridional) (J. M. Queiroz, 1999; C. Romani, 2003). Consequentemente, os Palikur no pararam de ser molestados neste perodo de que pouco se sabe. certo, portanto, que eles sofreram muitos constrangimentos desde a chegada dos europeus at a instalao do Servio de Proteo aos ndios4, quando passou a haver um controle maior sobre quem entrava e saa da rea habitada por eles. Ainda que esse controle do SPI fosse considerado pelos Palikur um tanto invasivo e impositivo teve o mrito de restringir o acesso de estrangeiros deletrios e dar um mnimo de assistncia aos ndios da regio do Ua, sobretudo em relao sade. Como o exemplo presente na citao acima, um dos efeitos da diminuio populacional indgena foi a fuso de etnias diferentes. Mas no penso que a fuso de etnias diferentes seja consequncia apenas do processo de reduo populacional. preciso dizer, que, nos primeiros sculos da invaso europia, os Palikur no se apresentavam como um grupo nico mas como grupos distintos que se relacionavam entre si (cf. infra: 26-35). Alm disso, ainda no sculo XVII, as relaes de troca estabelecidas entre eles e outros povos da regio so mencionadas nas fontes histricas. Isso aparece de maneira explcita no relato do padre jesuta Fauque, quando conta como se davam as relaes de troca entre os Palikur e os extintos Mayets e Caranarious (Pe. Fauque [1736], apud. I. & Jean-Louis Vissire, 1993).

em 1930, o SPI comea a atuar de maneira espordica na regio e de maneira permanente a partir de 1941, quando funda um posto indgena na confluncia dos rios Curipi e Ua, no local conhecido como Encruzo (E. Arnaud, 1969: 10; Museu do ndio, microfilme 94: fotog. 72-83). 22

Nestas aparece um certa ascendncia5 dos Palikur sobre os outros6, como o padre relata em relao aos Caranarious:
[...] So os ndios que levam ainda mais longe que os outros selvagens a misria de todas as coisas. Eles no tm sequer plantaes; os frutos das plantas e das rvores so seu alimento habitual. O beiju, que um bolo feito da raiz da mandioca, e a bebida ordinria dos selvagens, que feita da mesma raiz, so para eles as maiores delcias. Quando eles querem obt-los, fazem uma pesca abundante e levam seus peixes para os Palikur, que lhes do mandioca em troca. Os Palikur assumiram sobre eles uma tal ascendncia que os fazem de certa maneira seus escravos, ou seja, que se servem deles para fazer suas roas, suas canoas, sua pesca, etc., e freqentemente eles lhes tomam fora o pouco de trfico que fazem com os franceses, quando trabalham para eles. ( Pe. Fauque [1736], apud. I. & Jean-Louis Vissire, 1993: 338, grifo meu traduo minha).

Pode-se aventar que talvez ocorresse com os Palikur, antes mesmo da invaso europia, um fenmeno confederativo parecido ao que detalhadamente descrito por FranceMarie Renard-Casevitz (1992: 197-202) em relao ao conjunto dos arawak sub-andinos, chamados de Anti pelos Incas. Este conjunto, localizado entre os grupos Pano da terras baixas e o Imprio Inca das terras altas, mesmo formado por grupos espacialmente distanciados possua uma organizao coesa voltada para a defesa coletiva ante seus vizinhos, montada numa rede de relaes econmicas centradas no Cerro de la Sal, local para o qual todos eram voltados pelo sal (utilizado na culinria e como moeda), mas tambm porque abrigava a herona civilizadora destes povos (idem: 204). A autora diz da confederao que era organizada em rede, [...] ligando conjuntos tangentes e esferas concntricas [...] (idem: 203), ou seja, cada grupo do conjunto possua uma organizao social e poltica prpria (tangente), compartilhada de maneira isolada pelos outros grupos do conjunto, e todos possuam um centro comum de convergncia (o Cerro de la Sal). Por vezes, este conjunto podia admitir tambm grupos Pano, mas o importante a reter a idia, expressa no termo potencialidades confederativas, de reunio de grupos diversos em organizaes permanentes para o comrcio, e espordicas para a guerra. Resumindo as idias do texto, a autora coloca que essa potencialidade de confederao estava aliada a uma:
[...] fora centrpeta que desarma o outro e o insere dentro de si e a aptido poltica para estender ao mesmo tempo as esferas de paz e as redes de parceiros comerciais e aliados militares. Nesse jogo de eixo que afasta o inimigo potencial fazendo do vizinho imediato um elemento integrado no sistema de

Para uma anlise sobre como a ascendncia palikur sobre outros povos, exercida por grandes chefes, levou reunio destes em torno aos Palikur cf. A. Passes, 2004. 6 Para uma discusso sobre o termo poito aplicado pelo padre Fauque com o sentido de dependentes e reproduzido por Henry Coudreau, para a relao mencionada na citao acima, com o sentido de escravos, ver A. Capiberibe (2007: 78-81). 23

parentesco e aliana, cria-se um patchwork tnico, s vezes lingustico, inextricvel, prprio das zonas fronteirias arawak-pano e um distanciamento da agresso interamazonica de um ponto de vista tipicamente original [...]. (F-M. Renard-Casevitz, 1992: 205-06)

Essa rede foi completamente desmantelada pela fora bruta no sangrento perodo da borracha (final do sculo XIX), cujas correrias, aprisionamentos e o sistema de aviamento ainda so bastante presentes na memria de todos os povos desta regio (cf. P. Gow, 1991; A. C. Taylor, 1992; F-M. Renard-Casevitz, 1992; A. C. Taylor, 1999; O. Bonilla, 2007; entre outros). Em relao aos Palikur, parece-me que somente porque no passado formavam grupos diferentes mas conectados entre si, talvez no numa confederao como fala RenardCasevitz, mas certamente numa extensa rede de relaes - que, como ser visto, envolviam festividades, uma lngua franca (o Kiyaptunka), casamentos e comrcio -, que estes grupos distintos puderam fundir-se num grupo nico ao se verem populacionalmente reduzidos. Os Palikur so hoje um povo formado por subgrupos discretos aparentados e nomeados, chamados de cls pela bibliografia palikur (Fernandes, 1948; Arnaud, 1968; Dreyfus, 1981; F. Grenand & P. Grenand, 1987, 1993; L. Green & D. Green, 2003; L. F. Green & D. Green & E. Ges Neves (2003); A. Passes, 2004; Mussolino, 2006; e A. Capiberibe, 2001, 2007). Esta organizao vem sendo considerada como uma herana da diviso histrica anterior (C. Nimuendaju, [1926] s/d, s/da; F. Grenand & P. Grenand, 1987; A. Passes, 2004). E foi Nimuendaju quem primeiro aplicou o vocbulo cl para designar esses subgrupos, sendo o termo adotado pelos estudos subsequentes (cf. referncias acima). O detalhamento sobre como a histria das fontes tratou essa diferena interna e sobre a memria palikur a respeito dela o que ser visto ao longo deste captulo. Talvez se possa dizer que, ao manterem a diferena por meio dos cls, os Palikur mantiveram de forma reduzida, seguindo uma idia posta por Manuela Carneiro da Cunha a partir tambm do exemplo de Renard-Casevitz (1998: 9), uma estrutura em rede de tipo fractal, na qual, como explica a autora:
[...] cada unidade semelhante s unidades que a englobam. Dito de outro modo, uma organizao tal que, do macropoltico ao micropoltico, a mesma forma se repita: haver sempre unidades do mesmo tipo, qualquer que seja a escala em que se as considere [...]. (M. Carneiro da Cunha, 1998: 9).

Mas que os Palikur sejam formados por uma rede reduzida que espelha uma situao do passado no explica a manuteno da rede, ou melhor, a formao dessa microrede de cls

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palikur. Explicaes possveis seriam, por um lado, a de que os Palikur nunca tenham se visto com um grupo nico, mas sim como parte dentro de um conjunto maior, por isso, mantiveram a rede; por outro, pode-se aventar que a indiferenciao interna absoluta, ou seja, nenhum tipo de diviso, conduzisse ao fim da sociedade. E aqui me apoio em Lvi-Strauss, quando o autor fala da impossibilidade da igualdade, tematizada abundantemente nos mitos amerndios. Cito:
Qual de fato a inspirao profunda desses mitos? [...] Eles representam a organizao progressiva do mundo e da sociedade na forma de uma srie de biparties, mas sem que entre as partes resultantes em cada etapa surja jamais uma verdadeira igualdade. [...]. Desse desequilbrio dinmico depende o bom funcionamento do sistema, que, sem isso, estaria constantemente ameaado de cair num estado de inrcia. O que tais mitos proclamam que os plos entre os quais se organizam os fenmenos naturais e a vida em sociedade cu e terra, fogo e gua, alto e baixo, perto e longe, ndios e no-ndios, conterrneos e estrangeiros etc. nunca podero ser gmeos. [...]. Pois so essas distncias diferenciais em srie, tais como concebidas pelo pensamento mtico, que colocam em movimento a mquina do universo. (C. Lvi-Strauss, 1993: 66)

O tema do cl , portanto, incontornvel. No toa que abordado de maneira mais ou menos detalhada por toda a bibliografia palikur. Em alguns casos sob um vis mais histrico (C. Nimuendaju, [1926] s/d, s/da; F. & P. Grenand, 1987; A. Passes, 2004); em outros, apresentado como parte das relaes de parentesco (E. Arnaud 1968, 1984; S. Dreyfus, 1981; F. Grenand 1992; A. Capiberibe, 2007). Ressalve-se que um tipo de abordagem no exclui a outra e, na maioria dos trabalhos, observa-se que a descrio e anlise da histria vem acompanhada tambm de informaes sobre o parentesco, e vice-versa. Considero o cl como parte fundamental da histria e da mitologia palikur. Mas sua importncia na organizao social ainda precisa ser redimensionada. Para a apresentao desse tema, dois estudos so referncia obrigatria: a monografia sobre os Palikur feita por Nimuendaju ([1926] s/d, s/da), na qual ele alia o trabalho de campo a uma extensa pesquisa em arquivos histricos. E o artigo escrito por Franoise e Pierre Grenand, La cte dAmapa, de la bouche de lAmazone a la baie dOyapock, a travers la tradition orale Palikur (1987)7, que, cotejando principalmente fontes historiogrficas e histria oral, tem por finalidade mostrar como se deu a formao e organizao dos Palikur em um grupo nico, porm dividido em cls8.

Nenhum outro trabalho, dedicado ao estudo sobre os Palikur, possui tantos dados historiogrficos. Nem tampouco uma anlise to acurada a respeito das imagens projetadas sobre os cls pelos documentos de arquivo e pela histria oral. Por isso, decidi restringir a esses dois trabalhos, minha apresentao da histria dos cls. 8 Este artigo referncia obrigatria para qualquer estudo sobre os Palikur e por isso no de se estranhar que vrios aspectos da reconstruo histrica sobre os Palikur feita por F. & P. Grenand sejam retomados em 25

1.1 A histria dos cls No item Cls da monografia de Nimuendaju ficamos sabendo que, na poca de sua pesquisa, os Palikur eram formados por sete cls exogmicos e que o pertencimento a eles era definido pela descendncia patrilinear (Nimuendaju, s/da:50). Esses cls estavam divididos em dois grupos, representados espacialmente no rio Urukau por duas ilhas (a regio do rio Urukau, habitada pelos Palikur, formada por campos alagados nos quais se levantam ilhas que permitem a ocupao humana). Para estas ilhas cemitrios onde eram conduzidos os mortos de acordo com o cl a que pertenciam: ilha Walabd9 estavam relacionados os cls, Wai$pureyene, Kawalpuk ou K$awalpukyene e Wasiliene; ilha Kwap, os cls, Waka$puene, Kamhiyun, Wadah$inyun e Palaimiun. Nimuendaju menciona mais quatro cls que estariam, j naquele momento, completamente desaparecidos. So eles: Wasairuene, Iteyune, Wowakudne e Kwalyuluns. E, anuncia para breve a extino dos Kamhiyun, composto por uma nica mulher j idosa10. O autor fala ainda do desaparecimento do cl Wasiliene. Mas, neste caso, como diz Pierre Grenand (s/d: 50), trata-se de uma afirmao um tanto quanto pessimista, pois os Wasiliene, conhecidos atualmente por Waxiyene, so at hoje bem representados. Outro aspecto destacado por Nimuendaju a localizao espacial dos cls. De acordo com a tradio oral recolhida pelo autor estes teriam migrado, pouco a pouco, de uma regio comum localizada muito alm do Cassipor (cidade leste do Ua, cf. mapa 3). Esta regio ficaria prxima a um lago de nome Wainar, do meio do qual erigia-se um inselberg, que Nimuendaju identifica a um monte chamado May11 localizado na foz do rio Coanany (Cunani, sudeste da regio do Ua). s margens do lago Wainar viviam os Kamhiyun e os Wadah$inyun. Os outros cls viviam, segundo os informantes [...] cada um em seu rio [...] (idem :51): os Wakapuene

trabalhos posteriores, como: em Alan Passes (1998, 2000, 2004); A. Capiberibe (2001, 2007); L. F. Green & D. Green & E. Ges Neves (2003); A. Mussolino (2006); entre outros. 9 Ao apresentar as palavras em parikwaki presentes na monografia de Nimuendaju manterei ipsis literis a grafia estabelecida pelo autor. 10 Essa extino se concretizou de fato. Nos levantamentos genealgicos que fiz, localizei um ltimo representante dos Kamuwyene, um homem chamado Eduardo, que foi casado com uma Kawakukyene com quem teve um filho. Pai e filho morreram numa grande epidemia de sarampo, por volta dos anos 1950. A epidemia teria feito cerca de cinquenta mortos, em 1955 (D. Gallois, 1983:38). 11 Nimuendaju ressalva que essas informaes conflitariam com as urnas funerrias encontradas por ele nessa regio. Porm, P. Grenand, na reviso da traduo para o francs da monografia de Nimuendaju, coloca que as urnas funerrias encontradas no monte May e as encontradas no cemitrio palikur kwapi pertencem fase Arist que vai do sculo IV (d.C) ao sculo XVII, fase que foi caracterizada por Meggers & Evans somente trinta anos aps as pesquisas de Nimuendaju no Ua (s/d:51). 26

no rio Wanatuliw, os Waipureyune no Ulumli-une12. Os Wasiliene seriam um caso de mistura de Palikur com Maraon e teriam tido sua residncia nas margens do rio Curipi. Os Palaimyune deviam ter as suas moradias no alto rio Ua. E os Kawalpukyene teriam feito uma migrao mais longa, vindo da regio do grande rio Amazonas. De acordo com Nimuendaju, essas informaes fornecidas pelas narrativas orais aproximam-se aos dados presentes nas fontes dos sculos XVII e XVIII (idem:ibidem). As fontes no discriminam os cls, mas permitem entrever uma migrao palikur progressiva da foz do Amazonas em direo ao norte do Amap13. Sempre avant la lettre, Nimuendaju se pergunta se seria possvel relacionar as informaes dos documentos de arquivo com a tradio oral, na qual h tambm um deslocamento progressivo dos cls palikur do sul da regio atual em direo ao Urukau. E, na comparao das informaes presentes nesses dois tipos de fontes, que o autor conclui pela plausibilidade da hiptese de os Palikur serem formados pela reunio de cls e grupos indgenas vindos da vizinhana. Constituindo, ento, uma nica tribo com uma lngua comum. Para Nimuendaju, a presso colonial leva os cls a se fixarem nas margens do Urukau, fazendo com que suas localizaes particulares fossem, pouco a pouco, sendo abandonadas. O que resta como memria de uma localizao separada mais antiga a diviso espacial nos dois cemitrios, Walabd e Kwap, e a presena de nomes de cls extintos transformados em topnimos. Franoise e Pierre Grenand (1987) inspiram-se diretamente em Nimuendaju. E, o artigo que escrevem sobre tradio oral e histria dos Palikur (F. & P. Grenand, 1987) termina desenvolvendo algumas questes j colocadas na monografia deste autor ([1926] s/d, s/da), mas que, segundo eles, teriam ficado incompletas. No balano que fazem sobre a bibliografia antropolgica e arqueolgica utilizada no artigo, os autores descrevem a contribuio do trabalho de Nimuendaju, nos seguintes termos:
Entre outras contribuies, ele o primeiro a por em dia a existncia de cls entre os Palikur e a mostrar por meio da tradio oral a importncia das relaes intertnicas como dinmica regional. Em particular, fornece elementos sugerindo uma antiga territorialidade dos cls. Ele coloca, alm disso, o problema da utilizao de termos genricos, como os de Caripou ou Karipuna, como criadores de confuses. Na mesma ordem de idias, ele mostra bem a complexidade da formao de dois grupos
12

No consegui relacionar a localizao atual deste rios e nem a do rio Wanatuli. Tampouco h qualquer informao neste sentido nas notas de traduo do livro de Nimuendaju sob edio de P. Grenand (s/d). Mas, pelo texto de Nimuendaju, no devem estar longe da regio do Ua. 13 Concordando com Nimuendaju (1926) e com o trabalho e F. & P. Grenand (1987), apresento minha verso da histria da migrao palikur em direo ao Urukau em A. Capiberibe, 2007. 27

tnicos vivendo atualmente no Ua e no Curipi [respectivamente, os Galibi-Marworno e Karipuna]. Finalmente, ele assinala a classificao problemtica dos Maraon e as semelhanas entre as cermicas dos stios da regio do Ua e a dos Palikur. Entretanto, ele no consegue estabelecer uma sequncia coerente da localizao e da identificao dos grupos tnicos e, em particular, dos Palikur, entre os sculos XVI e XVIII. (F. & P. Grenand, 1987:6, grifos no original em caixa alta - traduo minha)

Nesse artigo, F. e P. Grenand propem-se a apresentar uma contribuio ao estudo do passado das populaes indgenas da Amaznia (1987:1), confrontando a tradio oral Palikur a: 1) fontes de arquivos14; 2) pesquisas arqueolgicas (E. Goeldi, 1900; P. P. Hilbert, 1957; B. Meggers & C. Evans, 1957; W. Denevan, 1976; entre outros citados aqui a partir de F. Grenando & P. Grenand, 1987: 3-8); 3) pesquisas antropolgicas (E. Deyrolle, 1916; P. Rivet & P. Reinburg, 1921; C. Nimuendaju, 1926; E. Arnaud, 1968, 1969, 1970, 1984; E. Fernandes, 1948; D. T. Gallois, 1980; entre outros cf. referncia em F. Grenand & P. Grenand, 1987: 62-70); 4) estudos corogrficos, ou seja, descries geogrficas da regio (Leprieur, 1843; H. Coudreau, 1893; J. Hurault, 1965, 1966, 1968, 1972; entre outros referncias em F. Grenand & P. Grenand, 1987: 62-70); 5) pesquisas lingusticas (D. S. Ferreira Pena, 1881; P. Rivet, 1924; K. Noble, 1965; entre outros - referncias em F. Grenand & P. Grenand, 1987: 62-70). Com esse material em mos, F. & P. Grenand vo mapear a ocupao amerndia da costa do Amap. Neste mapeamento, os Palikur, como em Nimuendaju, no surgem como uma etnia coesa, mas como uma multiplicidade de subgrupos, aos quais, seguindo a nomenclatura estabelecida pelo etnlogo alemo, os autores chamaro de cls. O artigo ir mostrar que cada um desses diferentes cls falava uma lngua prpria, e que, j no perodo ps-colombiano, uma parte deles estava localizada na regio do baixo Oiapoque e, outra, teria emigrado da foz do Amazonas foz do Oiapoque. A leitura dos documentos antigos (cf. A. Capiberibe, 2007: 91-101) mostra que o territrio compreendido entre a foz do Amazonas e a foz do Oiapoque foi sujeito disputa colonial ferrenha, primeiro entre Portugal e Frana, e depois entre Frana e Brasil. Essas disputas so uma das causas das migraes indgenas do sul e sudeste do Amap - regio por

14

Este trabalho contm, certamente, o mais completo levantamento histrico sobre os Palikur. O material utilizado vai muito alm da regio e do tema circunscrito no estudo. Reune uma coleo de mapas antigos feitos por testemunhas oculares, dos sculos XVI ao XVIII, e um grande volume de fontes, do sculo XVI ao XX, entre estas esto: L. Keymis, 1596; R. Harcourt, 1613; J. de Forest, 1623 (E. de Forest, 1914); A. Biet, 1664; J. A. B. De Prefontaine, 1749; Dr. Artur, 1750; A. Von Humboldt, 1852/53; Pre Lombard, 1857; H. Coudreau, 1892. Parte deste material histrico j havia sido objeto de estudo de Nimuendaju ([1926] s/d: 35-45). Mas, certo dizer que F. & P. Grenand ampliam a gama de documentos histricos e os problematizam de maneira diferente de Nimuendaju. Isso termina por aumentar os aportes para os estudos subsequentes. 28

onde entraram primeiro os invasores por estar localizada na foz do Amazonas - para o norte e para o interior. A regio do Cabo do Norte e nela a regio das savanas alagadas do baixo Oiapoque, mais exatamente a bacia do Ua, teria sido uma rea de refgio, at o sculo XVIII, para as populaes indgenas assediadas pelos colonizadores (D. Gallois, 1986: 81; F. & P. Grenand, 1987: 2). A questo de fundo do artigo (F. & P. Grenand, 1987) tentar explicar como o Amap, que os estudos arqueolgicos (B. Meggers & C. Evans, 1957; P.P. Hilbert, 1957) apontam como tendo sido muito habitado at o sculo XVI, chega ao sculo XX com sua regio setentrional reduzida a apenas trs etnias: os Palikur, os Karipuna e os Galibi do Ua, lembrando que os Galibi do Oiapoque migraram da Guiana francesa para essa regio na dcada de 1950 em condies muito particulares (cf. captulo 3). Mas, o que nos interessa, nesse momento, o que o artigo fala sobre os cls. A abordagem especfica sobre eles comea com um levantamento quantitativo dos nomes de etnias ou naes, presentes nos documentos histricos e na tradio oral palikur (1987:19-21). Em seguida, o artigo apresenta uma anlise qualitativa dessas informaes. Vamos parte quantitativa. Na garimpagem que fazem nas fontes histricas - na qual conseguem isolar nomes de etnias ortograficamente distintos, mas que se referem a um s grupo; e os nomes que se referem a uma mesma etnia, mas que aparece situada nos mapas em locais diferentes - F. & P. Grenand identificam vinte e quatro etnias basicamente diferentes. Dessas vinte e quatro etnias presentes nos documentos, dezesseis nomes aparecem tambm na tradio oral palikur, dentre estas doze so denominaes de etnias distintas e quatro so nomes de cls palikur. Tentando explicar o porqu do dficit de oito etnias na memria oral em relao s fontes escritas, os autores informam que quatro delas so muito pouco documentadase portanto no possvel avanar nenhuma hiptese do porqu no constam das narrativas palikur, so elas: os Aririanes (1675-1690; 1733); os Ouaramios (1733); os Anouyes (1675-1690); os Maprouanes (1596, 1674) (:19, grifos do original). Quanto s outras quatro etnias no citadas pelos Palikur contemporneos, duas fazem parte dos grupos de floresta que so localizados, pelos arquivos, no alto rio Oiapoque, longe da regio de influncia palikur. Estas etnias, os Makapa e os Kusari, provavelmente no faziam parte das relaes palikur, e sua presena na baa do Oiapoque poderia ter sido muito passageira (:19). As outras duas etnias so: os Arawak, um grupo que vive at hoje na costa da Guiana francesa, e os Arakare. Mas, como as informaes sobre a presena desses dois grupos na regio estudada so difusas mesmo nos documentos histricos, sua elipse na

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histria oral palikur pode dever-se, assim como nos dois grupos anteriores, falta de contato com elas. Em relao memria oral, F. & P. Grenand mostram que os Palikur recenseiam um total de trinta e seis naes, dentre estas as dezesseis etnias que tambm aparecem nas fontes histricas. Entre a tradio oral e os documentos histricos h, portanto, uma diferena de vinte nomes. Esses vinte nomes a mais da memria palikur so identificados como sendo quatorze cls palikur e seis etnias estrangeiras. Sobre o descompasso em relao s etnias estrangeiras os autores levantam algumas suposies: 1) Elas talvez possuam outros nomes nos arquivos; 2) talvez se trate de subgrupos de outras etnias; 3) talvez sejam grupos locais designados pelos locais que habitavam e no verdadeiras etnias (:20). Mas o nmero que F. & P. Grenand consideram mais interessante so as dezoito naes, pinadas no conjunto de trinta e seis naes da memria oral, identificadas pelos Palikur como sendo as naes formadoras de seu povo. Como dito acima, dessas dezoito, somente quatro aparecem nas fontes de arquivo, nas quais constam como etnias. E sobre essas quatro, os Palikur informam que so:

Uma nao estrangeira, os Parauyune-Paragoto15, absorvidos e alados


categoria de cl;

Dois cls emigrados do sul, os Tukuweine-Tocoyenne e os Maikyune-Maika; Um nico cl visto como pertencente ao ncleo duro [cf. explicao abaixo]
palikur, os Uwanyune-Ourananiou. (idem: 20, marcadores e grifos no original em caixa alta traduo minha). Sobre os outros quatorze cls da memria palikur, extintos ou sobreviventes, no h uma s palavra nos arquivos. Temos, ento, que dos dezesseis nomes que constam tanto na memria oral quanto nos documentos histricos, doze so com efeito nomes de etnias distintas, e quatro so nomes de cls palikur. Tabela 1. Nmeros de cls e etnias nos arquivos e na memria oral Total de nomes Nomes em comum Etnias Cls Cls apresentados nomes de etnias
15

Arquivos 24 24 indistinto como 4

Tradio oral 36 16 - desses, 12 so etnias e 4 so nomes de cls. 18 18

Veremos, mais adiante, que o estatuto de cl desses parauyune-paragoto cheio de controvrsias. 30

Fechando a descrio quantitativa, os autores concluem que:


Deve-se dizer que os antigos viajantes no se deram conta da diviso clnica dos Palikur. Talvez a ausncia de chefe de cl, da qual nos falaram os Palikur, tenha l sua influncia [...]. Assim, se considerarmos que os antigos viajantes pensaram, e sobretudo viveram, os Palikur como um todo, h uma boa correspondncia entre arquivos e tradio oral palikur para 12 nomes, que parecem recobrir as etnias autnomas que povoaram a regio que nos interessa. A existncia dessas etnias parece bem real, j que aos 18 cls palikur os arquivos s contrapem um compacto povo Palikur, mais 4 cls, somente, apresentados como autnomos (:20-1, grifo no original em caixa alta traduo minha).

Depois desse quadro quantitativo, F. & P. Grenand passam para a descrio de como se estruturavam os cls, a partir da tradio oral. Os autores iniciam falando sobre a tendncia que tm os Palikur de, ao se referir aos cls no passado, tentar localiz-los espacialmente. As informaes dos documentos, que se escalonam entre 1596 (Keymis) e 1733 (Folio des Roses) assinalam os Palikur, em diversos pontos, numa zona compreendida entre as lagoas de Mayacar (localizadas na poro meridional do Amap) e o rio Curipi. A tradio oral, por sua vez, localiza na parte setentrional desta mesma zona, doze das dezoito naes formadoras dos Palikur. Alm do recorte espacial, os Palikur fazem uma diviso lingustica no conjunto dos cls. Estes estariam divididos em duas metades, uma formando um ncleo duro, e outra, um ncleo perifrico. O primeiro ncleo seria composto por seis cls, os nicos a falar a lngua cerimonial kiyaptunka. O ncleo perifrico, inicialmente formado por trs cls que falavam uma segunda lngua cerimonial, teria sido acrescido (no se precisa quando) de mais nove cls. Estes ncleos, lingisticamente diferenciados, teriam tambm localizaes geogrficas distintas. Mas essa localizao geogrfica no se d simplesmente em dois blocos, ao contrrio do que se poderia imaginar, e tanto o ncleo duro quanto o perifrico seriam compostos por cls emigrados de lugares diferentes e distantes uns dos outros (idem:23). Essa diviso em dois ncleos interpretada por F. & P. Grenand como indicadora de uma diviso antiga em dois subgrupos, geograficamente distintos. Os antroplogos levantam, ento, a hiptese de uma existncia antiga de Palikur meridionais. Isto posto, os autores vo trabalhar para provar a existncia desses Palikur meridionais. A despeito do pouco registro nos arquivos sobre uma localizao Palikur ao sul do rio Araguari (situado no centro do Amap, cf. Mapa 3), a tradio oral indica quatro cls como originrios do sul do Amap: os Kawakukyene, os Kamuyune, os Maxamaine e os Tukuweine.

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Estes quatro cls do sul so muito presentes na histria e na organizao social palikur. Os Kawakukyene existem at hoje, e formam um cl bastante populoso. Os Kamuyune, como vimos acima, foram extintos em meados dos anos 1950; deles os Palikur contam que herdaram a lngua (o parikwaki) e o ralo de ferro, aquisies presentes em mitos bem conhecidos. Os Maxamaine, j desaparecidos, foram os introdutores da cultura da mandioca. E, os Tukuweine, tambm extintos, aparecem nos arquivos portugueses sob o nome de Tucujus16, e nos franceses como Tocoyennes. Este grupo vivia entre o forte de Macap e a foz do Jari, e era dito aliado dos franceses (epteto tambm aplicado nas fontes portuguesas e francesas ao nome Palikur). Tendo sido perseguidos e deportados pelos portugueses, no final do sculo XVII, os remanescentes dos Tucujus fugiram para a regio do baixo Oiapoque (idem :23-29). Corroborando as informaes presentes na tradio oral Palikur, a arqueologia tambm indica um movimento brusco de populaes em direo ao norte do Amap. As evidncias arqueolgicas mostram que foi na regio prxima a Macap, margem norte do Amazonas, que as populaes pr-colombianas desapareceram mais rapidamente:
[...] 120 anos depois do princpio da Conquista, a civilizao de Mazago no existia mais, ao contrrio de seus vizinhos do norte do Maraj e das ilhas contguas (Aru) assim como do Amap (Arist) que perduraram (Meggers et Evans, 1957). (F. & P. Grenand, 1987:29 traduo minha)

F. & P. Grenand consideram que h evidncias suficientes para se confirmar a hiptese da existncia de um ncleo meridional Palikur, culturalmente individualizado. Este ter-se-ia fundido com os grupos do norte em funo das presses portuguesas. E, ao contrrio, do que pensava Nimuendaju, os Palikur meridionais no seriam apenas uma ltima leva de migrantes (idem:ibidem). Por fim, os autores descrevem a situao lingustica dos cls. Este aspecto ajuda a fechar a anlise sobre o modo pelo qual se estruturavam os cls. Sobre as lnguas, F. & P. Grenand informam que, antigamente, cada cl falava uma lngua diferente, mas todas muito parecidas umas com as outras. A comunicao interclnica era facultada por uma lngua cerimonial, o kiyaptunka, que tinha papel federativo no interior da populao palikur. H ainda a possibilidade de terem existido duas lnguas cerimoniais, uma ligada aos Palikur meridionais e, outra, aos setentrionais. O kiyaptunka, que existe at hoje, teria virado lngua de respeito para que no desaparecesse com a queda demogrfica causada pelas epidemias,

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Apenas a ttulo de curiosidade, o nome Tucujus foi adotado pelos amapaenses como smbolo de natividade. 32

ocorridas por volta de 1900. E, por fim, a diversidade lingustica teria sido suplantada pelo parikwaki, lngua do cl Kamuyune (idem:31-2). Concluindo, no artigo de F. & P. Grenand, h trs quadros que detalham: 1) os cls Palikur atuais e antigos; 2) as origens e territrios das etnias do Amap (com exceo dos Palikur); 3) a situao lingustica das etnias do Amap (com exceo dos Palikur). Para auxiliar a visualizao de parte das informaes que acabo de resumir, reproduzo abaixo integralmente o quadro que apresenta os cls palikur (F. & P. Grenand:1987:24-8). Trata-se de um quadro sintico que inclui tambm informaes de campo dos trabalhos de Curt Nimuendaju, Eurico Fernandes (1948) e Expedito Arnaud (1968). Tabela 2. Os Cls palikur atuais e antigos (F. & P. Grenand, 1987: 26-8)
Nome na tradio oral Nome nos arquivos
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Etimologia do nome

Estatuto atual

Notas sobre sua origem geogrfica (a traduo oral atual indicada primeiro). Emigrados do rio Amazonas para a Ponta do Mosquito, 19 depois para o Urukau . Mesma observao em Nimuendaju. Para Fernandes (1948) trata-se de um grupo Karipuna que migrou do Amazonas guiado por uma ona, e que, posteriormente, fundiu-se aos Palikur. Originrios do alto Urukau (rio Kwim perto do Monte Wakairi ou do Monte Karupna).

1 - Ncleo duro dos cls KAWAKUKYENE, KAWAYUNE (KAWALPUKYENE Nimuendaju, 1926; KAWAKUKYEN

KWIMYUNE, KWEMYUNE (KUEMYUN, Arnaud, 1968); o cl KWALYULI de Nimuendaju talvez idntico a este. UWANYUNE

De Kwawu abacaxi selvagem ( Ananas ananassoides) e Kawakuki formiga negra associada a essa planta; a primeira etimologia corresponde s indicaes de Nimuendaju e 18 Arnaud . De Kwem, taquara (Guadua sp). Arnaud indica raa de uma rvore ? .

Vivos

Extintos

Ourouraoura (1675-76) Ouranarioux (1729) Ouraroyou (1733)

De uwan, paca (Cuniculus paca).

Extintos

Originrios do Urukau. As fontes antigas os localizam em diversos pontos entre o Cabo do Norte e o Oiapoque.

17

Previno o leitor que no texto os autores falam em seis cls pertencentes ao ncleo duro, mas na tabela so apresentados somente cinco. A mesma diferena de nmeros aparece em relao aos cls do ncleo perifrico, que no texto so nove e na tabela so doze. Em relao ao nmero geral de cls fica, ento, faltando um cl na tabela. 18 Encontrei essa mesma etimologia e ela tambm consta do dicionrio do SIL. 19 Nos termos em parikwaki e nos etnnimos mantenho a grafia e a formatao (sem itlico e, nos etnnimos, em caixa alta), do original. Os nomes de rios e lugares, grafados segundo a lngua francesa, so modificados para o padro de escrita adotado nesta tese, como em : Urucaua = Urukau; Couripi = Curipi; Oyapock = Oiapoque; entre outros. 33

WAKAP~UYENE (Waka$puene, Nimuendaju, 1926, UAKAPUNI-IEN, Fernandes, 1948; WAKAPUNYENE, Arnaud, 1968). WAYWAYENE ou ITEYUNE (Wai$pureyene, Nimuendaju, 1926; UAIPRI-IEN, Fernandes, 1948; WAYVI-YUN, Arnaud, 1968). 2 Cls perifricos AKAMAYNIYENE, AKAMAYNE KAMUYUNE (KAMOHIYUNE, Nimuendaju, 1926; CAMUIU-IEN, Fernandes, 1948; KAMUYEN, Arnaud, 1968).

De wakapen formiga que vive sobre a rvore wakap (Voacapoua americana). Nimuendaju os faz descender de um pssaro maliki. O primeiro nome vem de wayway andar, percorrer; o segundo, de itey, lagarta parasitando a rvore iteyaan (Himathantus articulatus). De akam macaco de cheiro (Saimiri sciureus) De kamu, sol, porque seus olhos brilhavam como sis

Vivos

Originrios do Curipi; mudaram em seguida para o Urukau. De acordo com Nimuendaju, Vinham do rio Wanatuliw (no localizado)

Vivos

Originrios do Urukau. Nimuendaju no erra em dizer que esse um grupo separado dos Iteyune. Fernandes considera os Waywayene como uma ciso dos Wakapuyene.

Extintos Recmextintos

Originrios da nascente do rio Ua. Originrios de Uumeuni (Amazonas). Nimuendaju os faz vir do monte Maye (Rio Cunani). Originalmente uma etnia estrangeira. A unio de uma mulher kamuyene com um Palikur est na origem do cl. Nimuendaju fala de uma troca de irms entre um Kamuyune et um Wakapuyene, o primeiro sendo o fundador do cl. Originrios do Urukau. Segundo os arquivos, este grupo pode ter passado do Araguari (Goupy des Marets, 1675-76) ao Urukau (Annimo, 1760). Provavelmente originrios do sul da regio. Esto na origem da cultura da mandioca. Talvez idnticos aos Wasairuene de Nimuendaju, Was significando roa, plantao. Originrios de um rio Uume-uni, afluente do Cassipor (no deve ser confundido com o Amazonas). H uma pequena confuso entre esse cl e os Maye. Originrios do Ua (idem em Nimuendaju). Uma outra verso os faz vir do Oyapock.

MAIKUNE

Amaycas (1675/76), Maykas (1729), Maicas (1760)...

De mahiki, milho

Extintos

MAXAMAINE

De maxamxa tartaruga mata mata (Chelis fimbriatus)

Extintos

MAYUYNE (MAYUYNOYEN, Arnaud, 1968)

PAIMYUNE (PALAIMIUNE, Nimuendaju, 1926, PARAMYUN, Arnaud, 1968). De acordo com alguns Palikur o verdadeiro nome seria PWEMYUNE. PAUYUNE (PARAYUN, Arnaud

De mayuy pinto dgua; (laterallus sp.). De acordo com Arnaud: raa de um pssaro semelhante ao jaan. 1) De Paimyu peixe-gato (Arius Couma). 2) De Pwem, embaba gigante (Cecropia sciadophylla). [os autores remetem Ver p. 13 e nota 9 [parte que trata sobre o

Extintos

Vivos

34

1968)

TUKUWEINE, TUKUWINE

parte em que tratam sobre os Paragoto (:12-14)]. Tocujos (1640) Tocoyennes (1675-76) Tocoyennes (1786)

termo genrico Paragoto]. De tuku ave japu (Ostinops decumanus) Extintos Originrios do Brasil, isto , do sul do Amap. Imigraram para o Oyapock, depois para o Urukau (informaes praticamente idnticas aos arquivos). Originrios da Montanha Wakairi, ou melhor, Karupna; seriam os nicos sobreviventes do dilvio. interessante notar que os informantes de Nimuendaju os consideram como uma mistura de Palikur e Maraon, tidos como os primeiro habitantes do Curipi. Originrios do Urukau. Segundo Nimuendaju, teriam vindo do Cunani (regio do Monte May).

WAIYENE (WASILIENE, Nimuendaju, 1926, WASIYEN, Arnaud, 1968).

De wa i, montanha, colina (traduzida como terra em Nimuendaju e Arnaud).

Vivos

WADYENE (WADAHINYUNE, Nim., 1926, ODARRIIEN, Fernandes, 1948, WADAHIYUN, Arnaud, 1968). WAKAUYUNE (WOWAKUDNE de Nimuendaju? 1926) YATUWEYENE

De wad lagartixa (Thecadactylus rapicaudus) (idem em Arnaud).

Vivos

De wakau, acau (Herpetotheres cachinnans). De yatuwe gamb (Didelphis marsupialis)

Extintos Extintos

Originrios Originrios do Urukau.

Um parnteses sobre as lnguas palikur No presente, a diversidade lingustica dos cls e a existncia de lnguas cerimoniais que eram tambm lnguas francas, ficou reduzida lngua falada corriqueiramente, o parikwaki, e s lnguas usadas nas msicas rituais. Algumas dessas lnguas so clnicas, mas s existem como resqucios, porque apesar de a memria das msicas permanecer, pouqussimas pessoas sabem o significado de suas letras. Diferente destas, a chamada lngua dos antigos, o kiyaptunka, tambm presente nos cantos, porm como seu campo de ao era mais amplo era ao mesmo tempo uma lngua franca e uma lngua usada nas relaes ditas de respeito- ainda existe quem a saiba falar. As pessoas que tm hoje cerca de 60 anos contam que o Kiyaptunka era usado, at a gerao de seus pais, nas relaes entre genro/sogro e nora/sogra e nas relaes transgeracionais, so estas as tais relaes de respeito. No kiyaptunka as relaes de

35

parentesco so literalmente expressas. Como explica Mateus Batista (do cl Wakavunyene20): Se algum chega e diz Ba yis ay21? Todos respondem ihi, mas se for seu sogro, voc tem que responder ihva, porque voc tem muito respeito por ele. isso que o kiyaptunka. Esta lngua era ainda usada no universo xamnico: nas sesses de cura e nas festas. Estas proporcionavam o encontro de grupos diferentes e que, portanto, podiam falar lnguas diferentes, tornando necessrio o uso de uma lngua veicular. Hoje, somente algumas poucas pessoas na regio do baixo Oiapoque, em geral com uma idade acima dos 70 a 80 anos, falam e compreendem o kiyaptunka. So essas poucas pessoas a informar que, num passado no to distante, os Palikur faziam uso corrente dessa lngua. O parikwaki e o kiyaptunka gozam de estatutos bem diferenciados. Os Palikur referem-se a estas lnguas como marcadores de uma mudana radical em sua socialidade. Dentre a variedade lingustica existente no passado, o kiyaptunka22 era a lngua veicular, lngua franca, e, por consequncia, a lngua cerimonial usada nos contatos interclnicos. Isso pode explicar sua sobrevida e a reverncia com que as pessoas se remetem a ele. A referncia ao kiyaptunka como uma lngua gramatical frequente. Um dos sentidos atribudos a isso de que se trata de uma lngua pura, que no se deixou corromper e contaminar por outras lnguas como ocorre com o parikwaki, repleto que de termos em crole e em portugus. A passagem de uma lngua (Kiyaptunka) a outra (parikwaki) remete tambm idia de que os Palikur se transformaram, os ndios que falavam a lngua verdadeiramente pura ficaram no passado. E, como a lngua para os Palikur significa uma parte importante do que eles consideram ser a cultura do ndio, essa mudana significa tambm que eles no so ndios to puros como os de antigamente. A construo de um passado, ou de um aspecto do passado como no caso do kiyaptunka, que concomitantemente traz consigo uma noo de transformao histrica bastante presente nos discursos amerndios. O trabalho de Peter Gow (1991) entre os Piro, povo arawak localizado no sudeste do piemonte andino peruano, pioneiro em mostrar como
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Como os Palikur muitas vezes possuem um nome em lngua indgena e um em portugus ou francs, quando for o caso, passo a incluir o segundo nome entre parnteses, em todo caso, informarei sempre o nome clnico em parikwaki. 21 Esta a principal saudao palikur. Ela ouvida o dia inteiro nas vilas, sempre dirigida pela pessoa que chega a um lugar, para a pessoa ou as pessoas que j esto naquele lugar. Ba yis ay : vocs [esto] aqui?, onde ba um marcador de pergunta, yis = vocs e ay = aqui. Se o cumprimento fosse dirigido a uma pessoa apenas, seria: ba pis ay? (t: voc [est] aqui?). A resposta a essa saudao sempre ihi (t: sim). 22 Segundo informao pessoal de Diana Green, kiyaptunka : kiya=velho + tunka=lngua, por isso que se trata de uma lngua de respeito. F. & P. Grenand explicam que: [...] a palavra kiapt~unka significa a fala respeitosa, proveniente das palavras kiap, o respeito, e t~unka, a fala; da palavra kiap, deriva alis o termo kia! uye, senhor, aquele a quem devemos respeito. (1987:32, negritos do original traduo minha) 36

as narrativas histricas de um povo indgena, com uma longa e dura experincia de contatos com os no-ndios, constroem um sistema explicativo sobre o seu presente, valendo-se do seu passado, que ao mesmo tempo elimina a noo de perda cultural e mostra a constituio de um povo que se v como misturado. O passado Piro se apresenta dividido em quatro momentos claramente distintos: o tempo dos antigos, anterior chegada dos brancos; o tempo da borracha, quando os Piro foram escravizados pelos patres da borracha; o tempo da hacienda, quando passaram a ser escravizados pelas dvidas de barraco; e, finalmente, estes tempos, quando eles se libertam da escravido e j so um povo misturado. Num estudo mais recente Oiara Bonilla (2007) mostra um sistema explicativo que tambm tem na histria uma lgica transformacional. A autora mostra como as narrativas Paumari23 seguem uma temporalidade cclica, marcada pela ruptura com um estado passado e pela transformao em um novo estado. Assim como os Piro - que, alis, esto localizados numa rea relativamente prxima a dos Paumari, tendo vivido situaes histricas semelhantes -, os Paumari assinalam grandes momentos de transformao em sua socialidade designando-os com os termos tempo ou era, estes so trs: o tempo dos antigos, o tempo dos patres (da borracha) e a era crist. Embora se trate de situaes histricas bastante distinta da vivida pelos Palikur24, h entre esses povos do alto Amazonas e os Palikur uma noo similar da histria como transformao e da transformao como inaugurando novas formas de socialidade. Parece-me ser isso que o desaparecimento do kiyaptunka significa para os Palikur. Vejamos o discurso de um dos pouco homens vivos que ainda se lembra dessa lngua. Seu nome indgena (no sei precisar se um nome em parikwaki ou em outra lngua) Balaweh ( do cl Kawakukyene) e seu nome em portugus Leal Ioio, segundo o censo da FUNAI ele tem hoje 91 anos de idade, certamente uma das pessoas mais velhas do Urukau:
Minikwak, nah aymuhwa gibet kiyayben, gimun niguh, madikte. Nah tivik abetite kiney kayka, kiney higapka. Ayge nah tima ka aynsima yuwit kiyaptunka, ka aynsima ayge yuwit kiyaptunka. Nah tima ka aynsima kiyayben giwnkis. Igkis awnene. Igkis kehnes wohska. Igkis awna han:
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Antigamente, eu cresci no meio dos adultos, com o meu pai, com todos. Eu ia no meio, onde tinha festas, onde tinha bebidas. Ali eu ouvia muitas palavras em kiyaptunka . Eu escutava muitas falas dos adultos. Eles conversavam. Eles faziam caxiri. Eles falavam assim:

Povo indgena falante de uma lngua da famlia Araw localizado no mdio Purus, sul do Estado do Amazonas, numa rea prxima a dos Piro. 24 Os Paumari, assim como os Piro, sobreviveram presso genocida do perodo dos patres da borracha (o tempo dos patres), do final do sculo XIX (O. Bonilla, 2007), exercida sobre as populaes na regio do alto Amazonas (cf. tambm, P. Gow, 1991; F. M. Renard-Casevitz, 1992: 195-212; A-C. Taylor, 1992: 213-238). Enquanto que, no mesmo perodo, os Palikur sofreram a presso da corrida do ouro, como veremos adiante, muito mais desorganizada que o genocdio da borracha. 37

Kiyamwe nuhiwhi, abahbiyawnaw aytak amadgatak inin kabaywaka. Ahaye! Nah adahbiyewne nikak inin dahka ayge. Ayge nikwe ka aynsima hiyeg peknevwi aramtem pahatwano, avitman, kiyavuman, suwikwi. Igkis peknes ayge abet ini ku kiney igkis agahbiyewnes. Ku kiney igkis adahbiyawne akak ini dahka, akak inin udahbiy. Igkis agighenes madikte. Igkis kehnes estwa ayge, barewye estwa. Ayge igkis kinetihwnes nimin madikte giwnavrikkis. Igkis hiyara, kihivare gikis. Igkis kabiman ta gut gihayokis: Kiyavuno, huwita wot dahka ayt ubuhkumnat. Ahadye. Gihayokis ayta ewk gitkis. Igkis higemnekis wohska. Igkis kanum dahka. Igkis higemne, usuh adahbiyewne. Ayge nikwe eg danuh ta git gikepten. Egkis awna han: Kiyamwi, yikeptenbaki kuri aytaki, adahbiyanam nimadgatak inin kabaywaka. Ahayo, igkis kaytwin. Gikumpera. Ganig, ig aytni ganig: Kiyamwi nanne, mmahnimo pikabyan aytakin nimadgatak inin maywak? Ah, hennemuri, ganig. Gahawkri, kiyamwi ahwiy, mmahni pikabyan? Kabay aytaki nuhiw. Ah hennemuri, ahwiyu. Aynataba nah giwetrimadga nukivara. Pis ku hiyakni ku pariye ig ayavasewne, ig manitya, pis hiyak? Inakni ayavasewne. Hanwata ke wownwiybe amadga ininbe. Se pis awna ta git pikebyi, se pis ka awnakere git han: uya ta mayu nut, kawa. Ayavasewne. Ba hen, pahavwi kaytwa. Tenrik, in hawkri, pis hiyak? Se ig kanum pinanrik emb pis hiyak pina hawkri. Se mpananrik embe pis hiyak mpana hawkri. Se paxniknrik embe pis hiyak paxnika hawkri. Henne igkis kanum. Naymuhwan ta gitkis. Nah aymahwa ta git niguh, nah ku barew nukuvayi, ke Abelabe gikamkayh. Nah ka ikisahwa giwn niguh, ku kiney kiyayben. Kadahan ner ku pariye kiyavun aya nutuh Tukumni. Ner mmah giw, no, Arukwamin, Ahghemni, Alfohsmin, Payemni, Buyomni, Warikwamin, Wasadmin, Xamaymin. Igkis awna tema inin yuwit. Amekene Watumin, tema igkis awna wownwiy. Henne wixwiy, wownwiy minikwak barewye yuwit. Ka aynsima kabayka. Kuri igkis awnin kuri, jukte kiyayben. Igkis awna han, igkis amkasni: ahhh nuhiwe, dahbiyawnam aytikine, amadgatak inin
25

Meu neto, pode molhar a boca aqui neste mundo. Pois no! Eu estou molhando o boca com essa bebida aqui. Ento muita gente cantava e tocava flauta de bambu, flauta de osso, kiyavuman e suwikwi [tipos de msicas acompanhadas com flauta]. Eles cantavam enquanto molhavam a boca, com aquela [bebida] que molha a boca. Eles tocavam tudo. Faziam disso uma histria, uma histria bem bonita. Eles conversavam em todas as lnguas. Eles riam, achavam graa. Gritavam para as suas mulheres: Senhora. traga o caxiri para o nosso lado. Pois no. Suas esposas traziam para eles. Eles bebiam o caxiri. Eles o chamavam de dahka [t: molhar]. Quando eles bebem [dizem], estamos molhando a boca. Ento ela chega para dar-lhes de beber. Elas falavam assim: Senhor, estou aqui agora para dar-lhe de beber aqui neste mundo. Pois no, eles respondem. 25 Seu compadre. Seu cunhado, ele o cumprimenta: Senhor cunhado, como vai aqui neste mundo? Mais ou menos, seu cunhado. Seu av, senhor vov, como vai? Vou bem ... daqui meu neto. Certo, vov. Eu estou aqui na casa do meu senhor. Voc j sabe que ele est pedindo ajuda, ele est preparando a tora para fazer canoa, sabe? Isso para pedir ajuda. como na nossa lngua de hoje. Se voc falar para seu irmo, se voc no falar assim: vamos me ajudar. Certo, o outro responde. Tenrik, quer dizer um dia, voc entendeu?. Se ele falar pinanrik voc j sabe que so dois dias. Se mpananrik ento so trs dias. Se paxninrik so quatro dias. Era assim que eles chamavam. Foi assim que fui criado por eles. Cresci junto ao meu pai e quando eu tinha uma certa idade, como o filho do Abelar. Eu nunca me afastei do meu pai, onde ficavam os adultos. Os finados Tukumni, Arukwamin, Ahghemni, Alfohsmin, Payemni, Buyomni, Warikwamin, Wasadmin e Xamaymni. Eles falavam somente essa lngua. O finado Watumin no falava a nossa lngua [o parikwaki]. Ns ramos assim, a nossa lngua antiga era bonita. Era s alegria. Da eles a falavam, os adultos, de modo bem lento: ahhh.... meu neto, molha a boca aqui neste mundo.

Este seu que aparece antes dos termos de parentesco o pronome possessivo da terceira pessoa, marcado pelo prefixo g-, no a frmula de tratamento que contrai a palavra Senhor em Seu. 26 Trata-se de um cumprimento que pode ser traduzido como: como vai voc, cunhado?. 27 Matias um jovem professor palikur que participou da entrevista e ajudou a traduzir algumas das questes postas ao Senhor Balaweh. 38

kabaywakare, adahbiyawnam aytakine. Henne wixwiy tande minikwak wownwiy. Pis sakehwene, pis tevwene novinawa. Kawih adah madikte. Henne wixwiy minikwak. wixwiy minikwak Nah ka aynsima kadni amin inere. Yuwit wownwiy. Kuri wownwiy sema mahivwihka, yey, bawa ka hennema pis kanum pikebyuvi, kawa. Pis kanum panig, aykave nane?. Nan, aynaba usuh. Matias Avim inin hawkri ku aysaw igkis kiyayben awna inakni ba igkis hiyakni ba in ay, inakni wownwiy. Inakni, yaba, kitka? Mmah ayipa ay kuwis? Balaweh In ay. Igkis awna amadikte. Inakni kadahan kuwis.

Era assim a nossa linguagem antigamente. Quando estiver cozinhando e fazendo assado a mesma coisa. Serve para tudo. Era assim que ns ramos antigamente. ns antigamente Eu fico muito triste por causa disso. A nossa lngua de hoje s de insulto. yey, mas no assim que voc deve chamar o seu irmo. 26 Voc diz a seu cunhado, est ai, cunhado? [mas voc deveria dizer:] Cunhado, estamos aqui. 27 Matias - Naquela poca quando os adultos falavam essa lngua, a nossa lngua de hoje j existia? Isto, oi, onde vai? j existia? Balaweh - J existia. Eles falavam tudo.

(Balaweh, aldeia Puwaytyeket, 2004). Essa viso do kiyaptunka como uma lngua mais culta uma percepo, expressa tanto pelos velhos quanto pelos jovens. notvel como essa imagem consolidada, pois mesmo entre os jovens cujo contato com ela muito superficial, praticamente nulo, ela vista como mais respeitosa que o parikwaki. Isso est presente tambm em F. & P. Grenand (1987), os autores falam sobre a distino do kiyaptunka como la langue fine, la langue grammaticale, uma lngua na qual as palavras so significadas por metforas28, como no seguinte exemplo que do:
homem se diz ubeibeyapta, flecha,porque um homem algum que porta uma flecha e uma flecha s pode ser conduzida por um homem; mulher se diz vnka, aquela que gera, porque a mulher a vida (1987:33, negritos do original traduo minha).

Apesar de no ser mais utilizado correntemente, o kiyaptunka pode ser resgatado quando a ocasio pede, como na recepo de algum considerado importante. Assim fez o cacique Carlos Floriano Ioio, em 1995, que, ao recepcionar o governador do Estado do Amap na aldeia de Kumen para a inaugurao de uma escola, brindou a todos com um discurso que continha algumas palavras em kiyaptunka, marcando a solenidade daquele evento. Alan Passes, antroplogo que realizou pesquisa de doutorado entre os Palikur de Saint Georges29, ao classificar os tipos de fala encontrados em campo, fornece um bom resumo sobre o significado da lngua cerimonial:

28

No h ainda estudo sobre essa lngua. O que se tem so informaes fragmentadas, como as fornecidas por F. & P. Grenand (1987) e as tradues dos cantos no livro Ponte entre Povos (A. Capiberibe, 2005). 29 Seu trabalho de campo foi realizado entre 1993 e 1994 entre os Palikur que vivem no Village Esprance II. A tese de Passes, defendida em 1998 na University of St. Andrews sob orientao de Joanna Overing, explora o 39

(iv) Kiaptnka, a grammatical language. This particular type of language, which means the speech of respect, traditionally constitutes the idiom of formal political exchanges, diplomacy and ceremonial, and possesses virtual numinous force in its own right for todays Paikwen [Palikur]. It is distinct from Paikwaki, the vernacular language [...]. (A. Passes, 1998: 103, sublinhado do original).

Passes tambm fala que o kiyaptunka est praticamente abandonado, restrito aos cantos e festas xamnicas. Por conta disso, teria desaparecido completamente do Village Esprance II, bairro indgena com maior influncia da Igreja Evanglica Assemblia de Deus (IEAD) (ibidem). Mas, quanto sua extino completa, o autor faz uma ressalva, pois, mesmo sendo certo que a influncia da IEAD seja o fator crucial para o abandono das festas e, consequentemente, para a obsolescncia de tudo que relacionado a estas, o kiyaptunka, como vimos, tambm uma lngua usada nas relaes de parentesco e, portanto, conhecida pela gerao mais velha. Passes entende ainda o kiyaptunka como um exemplo da conexo ntima entre o poltico e o religioso, pois alm da caracterstica cerimonial, o autor observou o uso desta lngua nas sesses xamnicas que assistiu:
Waptchi and Ovayan , the two shamans in Village Esprance 1, resorted to Kiaptnka when in a state of trance in some of their communications with diverse supernatural entities [...]. I asked them whether it was a spirit language and learnt that this was not the case, being informed that it was, rather, the language of the old ones and that the spirits were able to speak it and often chose to express themselves in it, although they themselves, Ovayan and Waptchi, did not always understand what was being said [...]. (1998:104).
30

Numa sesso xamnica a que assisti, a sesso de cura de um Palikur por uma xam karipuna (descrevo essa sesso xamnica no ltimo captulo), a comunicao com os diversos espritos deu-se nas lnguas que cada um desses espritos falava. As lnguas faladas pela xam durante a sesso foram o crole, o portugus e diferentes lnguas dos ndios, que depois a xam explicou serem as lnguas: karipuna, banahe e wajpi. Assim como fala Passes sobre os xams Palikur e o entendimento do kiyaptunka, a xam Karipuna tampouco conhecia a lngua dos ndios, mas os espritos as traduziram para ela fazendo com que compreendesse suas mensagens. Esta lngua me parece entrar no mesmo registro das lnguas dos ndios
que o autor denomina de aspectos da intercomunicao Palikur, enfocando os conceitos e prticas dos atos de fala e audio. 30 No conheci esse casal de xams, nem tampouco me informaram sobre a existncia deles. Passes informa que eles eram um casal de idade avanada quando ele fez sua pesquisa (1998: 201). Talvez no estivessem mais vivos quando cheguei Saint Georges, em 2005, ou eu tenha apenas seus nomes em francs e no consiga relacionar estes aos nomes indgenas fornecidos por Passes. 40

faladas nas sesses da xam karipuna, pois tendo sido uma lngua de comunicao muito difundida, inevitvel que os espritos a conheam. Se a presena do kiyaptunka nas sesses xamnicas deve-se a um conhecimento ancestral da lngua na regio, sua presena em situaes de cantos e festas xamnicas tem um significado bem mais estrito. O kiyaptunka, junto com algumas lnguas de cls j desaparecidas, so as lnguas por excelncia dos rituais; no h cantos em parikwaki. por isso que a ao de abolir todo o sistema ritualstico palikur empreendida pela religio evanglica significou uma drstica reduo das possibilidades de conhecimento do kiyaptunka. As implicaes dessa ao evanglica sero vistas no captulo 5, por ora diga-se que, hoje, os rituais s so feitos em ocasies especiais. Em geral, sua realizao parte de uma motivao ou solicitao externa31. Foi assim que os Palikur participaram do projeto Ponte entre Povos (M. Miranda, 2005), que reuniu msicos clssicos brasileiros e representantes dos grupos indgenas Tiriy, Wayana, Apalai, Kaxuyana e Palikur, num evento que ficou conhecido como uma etno-pera. Os Palikur que se dispuseram a participar do projeto, explicavam, para quem lhes perguntasse, que estavam fazendo isso para que sua cultura ficasse registrada para as futuras geraes. Isto posto, as dez pessoas que participaram do espetculo, cantaram, tocaram e danaram32 em torno a uma grande panela repleta de coca-cola, fazendo as vezes de wohska (a bebida fermentada, geralmente feita de mandioca, e conhecida regionalmente como caxiri ou caxixi). No momento de transcrever e traduzir os cantos apresentados na etnopera, para inclu-los no livro Ponte entre Povos (M. Miranda, 2005), foi preciso ir atrs do velho Wet, pois nenhum dos cantores mais velhos conseguiu traduzir o que haviam cantado. Ao concluir o projeto, descobri que, alm dos cantos em kiyaptunka, havia uma msica cantada na lngua do cl Waxiyene. 1.2. Memria

31

Isso em relao ao lado brasileiro. Na Guiana Francesa, os Palikur adventistas alm de fazerem apresentaes de rituais voltadas aos no-ndios, realizam dentro do bairro indgena festas xamnicas, mesmo sem a conduo de um xam. A diferena em relao ao xamanismo entre os Palikur no Brasil e os na Guiana francesa ser vista no captulo 5. 32 Neste projeto foram apresentados dois gneros de rituais: o ritual de tur, kayka aramteman (dana de tur), no qual tocadores das flautas de bambu (aramtem, ou turs como so conhecidos na regio) so exclusivamente homens; o ritual de marac, kayka wawahmna (dana de marac), no qual as mulheres so as principais executoras, fazedoras e tocadoras, dos maracs de cabos longos. O ritual do tambor, kayka sabugman (dana de tambor), tambm executado pelos homens, ficou de fora do projeto, porque no havia entre os participantes nenhum conhecedor de tambor. 41

A histria dos documentos, levantada por Nimuendaju (1926) e F. & P. Grenand (1987), revela de maneira clara a existncia antiga dos cls Palikur. Nestes levantamentos que, lembremos, aliam a pesquisa em arquivos s narrativas palikur, vemos que havia um nmero de cls muito superior ao que se observa hoje. Esses cls compunham grupos, mais ou menos independentes, com lnguas e localizaes prprias. Com a presso da colonizao e a consequente queda demogrfica, esses grupos, que eram separados no passado, reuniramse. A partir de ento, os cls passaram a integrar um nico grupo, os Palikur. Essa ento, em suma, a histria compilada sobre os Palikur. Uma histria que est nos documentos, mas tambm bastante viva na memria que vem sendo reproduzida pela oralidade, h geraes. somente a partir das narrativas palikur que se fica sabendo que a lngua cerimonial e veicular, o kiyaptuhka, era um ponto importante na rede de relaes estabelecida entre grupos da regio, permitindo uma convergncia concntrica, para usar um termo aplicado por Renard-Casevitz (1992: 203-04), dentro da rede. tambm por meio dessas narrativas que somos informados sobre como os Palikur ressentem a diminuio numrica dos cls e que eles a associam tambm a uma diminuio demogrfica. Quando falam sobre isso, os Palikur comentam que antigamente (t: minikwak) eles eram numericamente muito superiores aos no-ndios e, portanto, muito mais fortes que estes. Isso, dizem eles, foi antes do tempo dos bisavs da gerao de mais de setenta anos. Numa conversa em que estavam Domingos Santa Rosa (Galibi-Marworno) e Nilo Orlando (Xicoy Wayveyene), Domingos comentou que, como a terra em alguns lugares fofa, ele tinha a impresso de que um dia a regio do Ua j havia sido toda alagada. Xicoy concordou com a impresso de Domingos e acrescentou que, antes do dilvio, havia muita gente no Ua, tanta gente que: quando as mulheres andavam, pisavam no cho, fazia barulho de trovo. As narrativas mticas esto repletas de imagens de um passado antigo superpopuloso. Elas falam de uma poca em que havia tanta gente que, se aumentava demais o nmero de pessoas, a cobra sucuriju comia algumas s para diminuir um pouco (Wet, 2004). Nessa poca era tambm preciso reunir muita gente para fazer flechas, lutar e vencer os bichos do outro mundo: os imawi, bichos do fundo das montanhas, que se transformam em cobras no nosso mundo; a cobra-grande Waramri, do mundo subterrneo; a cobra Kuahrah, dona do rio Urukau; a guariba gigante, ancestral das guaribas (t: maruksi wahawkri), que afundava as canoas no Urukau; o gavio (avakni wahawkri) necrfago que do alto da montanha Bruyre

42

(na foz do Oiapoque) saia caa dos defuntos palikur e os sequestrava dos jiraus de moqum. Ou a grande arara vizinha do gavio, ancestral das araras (t: arawa wahawkri), que vivia no fundo da montanha Bruyre, de onde afundava os barcos franceses, espanhis, holandeses e ingleses, e que foi morta a tiros de metralhadora pelos franceses. Os Palikur tem uma leitura histrica sobre a diminuio radical de sua populao e da diversidade clnica. Associam-nas diretamente ao contato com os no-ndios. Como na maioria das narrativas indgenas sobre o contato com o branco que abrem o livro Povos Indgenas no Brasil - 1996-2000 (C. A. Ricardo, 2000), as histrias que os Palikur contam sobre os desastres decorrentes do contato referem-se, sobretudo, a guerras e epidemias. H dois momentos marcantes nestas histrias. Estes so relativamente recentes se comparados histria dos documentos que reportam as migraes dos cls palikur para a regio do Ua, ainda no comeo da colonizao portuguesa. O primeiro momento estaria entre o fim do sculo XIX e o incio do sculo XX, quando alguns bisavs da gerao atual foram sequestrados por invasores, ora chamados de portugueses ora de cearenses, mas o certo mesmo que eram brasileiros; e, o segundo ocorrido em meados do sculo XX, quando uma srie de epidemias liquidou parte da populao. Vamos ao primeiro momento. Este marcado pelo evento chamado de a invaso do paytwempu [t: ilha, vila] Masik ou de a chegada dos cearenses. Uma histria que narra o rapto dos Palikur que viviam na ilha Masik, por no-ndios identificados como cearenses. Das sete verses registradas sobre esse episdio33, reproduzo abaixo duas, as histrias contadas por  Manoel Labont (Tebenkue Kawakukyene) e pelo pastor Manoelzinho (do cl Waiveyene), escolhidas por terem alguma ligao direta com a vida dos narradores. A verso contada por Tebenkue narra a histria que ouviu de um neto dos invasores da ilha Masik. Este neto, o Boliviano, era filho de Manoel Jorge que, por sua vez, era filho de uma ndia com um dos cearenses que participaram no rapto dos Palikur na ilha Masik. A histria que Manoel Jorge ouviu de seu pai cearense e reproduziu a seu filho Boliviano, era mais ou menos assim:
H muito tempo atrs, no tempo que uns ndios [Palikur] moravam l no Massik, uma ilha no Urukau. Os brancos vieram. Aqueles brancos diz que eram cearenses. Os cearenses entraram com um barco muito grande. Mas o barco deles no conseguiu chegar at a ilha. Ento eles pararam na boca do Urukau e entraram de bote, vrios botes. Quando chegaram na ilha, tinha uma festa e todo mundo tava porre, muito porre de caxixi. Os cearenses pegaram os ndios, amarraram e levaram para o barco deles.
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H tambm uma verso dessa histria em brochura produzida pelo SIL. 43

Esse pessoal, que os brancos levaram, quando chegaram l, no meio dos brancos, eles se soltaram. Se soltaram no Araguari e os brancos no mataram eles. Ento, depois, os brancos juntaram com as ndias. E os ndios se juntaram com as brancas. Quando os filhos deles cresceram, os pais contaram que eles no eram brancos, que eles eram ndios. Eram filhos de ndios que moravam no Urukau, na ilha Massik. Os filhos disseram pros pais, ns queremos conhecer essa terra, nossa terra. Quando os pais deles morreram, eles pegaram os barcos dos pais e foram para o Urukau. Antes de morrer, um pai tinha explicado pra eles como chegar no Urukau: Vocs vo conferindo. Da boca do rio Araguari vocs vo ter que passar por trs pontas, descendo, a quarta ponta o Cassipor, a quinta ponta o Oiapoque. A vo aparecem duas montanhas, uma banhada pelo oceano e a outra voltada para o manguezal. Assim eles foram conferindo as pontas, at que eles avistaram a ponta do Cabo Orange e depois avistaram as montanhas. Assim localizaram o rio Oiapoque. Ento eles disseram: Esse da esquerda deve ser o rio Ua. A entraram no Ua. Eles vieram em dois barcos. Subiram o Ua e chegaram no Encruzo. Quando chegaram no Encruzo, viram outro rio se separando. A o Guiome e o Manoel Jorge, pai do finado Boliviano (eu cheguei a conhecer eles) a um dos irmos disse: Meu pai me contou que morava no rio Curipi. Deve ser esse rio aqui. A o outro disse: Meu pai me contou que morava no Urukau. Deve ser esse rio aqui. Quando ele [Manoel Jorge] chegou bem na boca do Urukau, entrou. E foi subindo o rio at encontrar o pessoal, que disse para ele que era ali mesmo. A todo mundo ficou muito alegre, contando essa histria. (Manoel Labont (Tebenkue), 2004).

Sobre Manoel Jorge, o finado pastor Paulo Orlando34, que se hoje fosse vivo teria 72 anos, conta que, quando tinha oito anos de idade, fugiu do Urukau na canoa desse mesmo Manoel Jorge. Naquela poca, Manoel Jorge j tinha se tornado um xam renomado na regio. Foi por conta de suas habilidades como xam que ele se encontrava no Urukau no episdio da fuga do menino Paulo Orlando. Fuga que, alis, s foi bem sucedida porque ningum se atreveu a ir atrs do menino sob a guarida de to poderoso xam. Paulo conta que, enquanto ficou morando na casa do xam, no Curipi, teve de trabalhar, pescando e caando jacars com o Boliviano, que j era um rapaz nessa poca. Em 1944, quando Paulo Orlando tinha oito anos, Manoel Jorge, que havia chegado ao baixo Oiapoque rapaz e tinha um filho rapaz, devia ter entre trinta e quarenta anos. Se contarmos uma diferena de vinte anos entre as geraes, pela idade aproximada do xam, seu pai deve ter invadido o Masik por volta do fim do sculo XIX e incio do sculo XX.
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O pastor Paulo Orlando era uma pessoa muito influente no s entre os Palikur, mas nas relaes com os outros povos indgenas da regio. Ele foi tambm um interlocutor importante para todos os no-ndios (pesquisadores, missionrios, agentes de governo, etc) que aportavam no Urukau. Um resumo sobre sua histria de vida encontra-se em A. Capiberibe, 2007:179-83. 44

O pastor Manoelzinho, que tem hoje cinquenta e quatro anos, neto de um filho de portugus (FF) com uma Palikur (FM) que foi raptada no Masik. preciso observar ainda que o Manoelzinho filho do segundo casamento de seu pai, de quem no lembra quase nada, pois o pai morreu velho quando ele ainda era uma criana. Portanto, a diferena de idade entre o pastor e seu pai bastante superior diferena de vinte anos suposta para Manoel Jorge e seu pai. A histria contada pelo pastor Manoelzinho a seguinte:
Estwa kinetihwa amin ku samah portugus pareke ta avit Masik igkis kamax ka aynsima hiyeg ayge. Ku aysaw igkis higepnes, nikwe igkis kamaxavevgikis madikte. Ayge nikwe pahavu waytak watiguh gutkan eg kamaxwika gavit portugus. Eg tivik amadga nawiy, tivik kehe bakibe gikak, pahavwi wahawkri kewye giw Uwevutne. Igi ewke inetit, kinetihwa amin ku ig gig kewye giw Javaly. Inneki keh usuh hiyak ku avim inin ku wahawkri ig parahna. Niguh miya ku aysaw nah nopsesnite. Nah ka hiyakwa mmahpa gihivak niguh. Nnaguhnenwa kuwatisa nah hiyak. Ku aysaw nah barew nukivay, nnaguh miyo... (Manoelzinho Hiplito, Kumen 2004). A histria conta que quando os portugueses entraram no Masik eles prenderam muita gente de l. Enquanto eles [ os palikur] bebiam, eles prenderam todos. Naquela poca dizem que os portugueses prenderam uma de nossas avs [bisav]. Eles a levaram no barco e durante a viagem ela teve um filho, que foi o nosso ancestral chamado Uwevutne. Foi ele quem trouxe as informaes de que o pai dele se chamava Javaly. E por isso que ns sabemos hoje que o nosso av era brasileiro. O meu pai faleceu quando eu ainda era criana. Eu no cheguei a conhec-lo e nem sei como ele era. Somente a minha me cheguei a conhecer. E quando eu j era um garoto ela faleceu...

Estas narrativas coincidem com o que falam os historiadores sobre a regio neste mesmo perodo. Primeiro, preciso ter em vista que, desde o incio da invaso europia, a regio do baixo Oiapoque fazia parte de um territrio sob intensa disputa de posse por vrios pases. Como j foi dito, a regio era visitada por portugueses, franceses, holandeses, irlandeses, ingleses e espanhis. Mas o litgio diplomtico deu-se mesmo entre dois pases, Portugal e Frana, e, posteriormente Brasil e Frana. Em 1713, o tratado de Utrecht estabeleceu o rio Japoc ou Vicente Pinzon como fronteira entre os reinos de Portugal e da Frana. No entanto, se para os portugueses este marco era o rio Oiapoque, para os franceses, o Vicente Pinzon era o rio Araguari. Com isso, entre 1700 e 1900, a regio que vai do rio Araguari (Amap meridional) ao rio Oiapoque (Amap setentrional), era contestada pela Frana, o que resultou na formao de um [...] um territrio neutro35, administrado por representantes escolhidos por habitantes locais [...] (J. M. de Queiroz, 1999:330), isso era a zona do Contestado. No final do sculo XIX, as disputas pelo Contestado se acirraram e, em 1895, eclodiram num conflito armado envolvendo brasileiros e franceses (S. Meira, 1975; A. C. F.
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Segundo J-M. Hurault, tratava-se antes de um no mans land (1972: 112). 45

Reis, 1993; J. M. de Queiroz, 1999). Este conflito terminou forando a definio do marco de fronteira. E, em 1900, no Tribunal internacional instalado em Berna, a defesa36 do Baro do Rio Branco em favor do limite natural da fronteira ser o rio Oiapoque derrotou a tese francesa que indicava o rio Araguari como baliza. A histria conta que o acirramento das disputas na regio do Contestado coincide com os boatos sobre a instalao da fictcia Repblica do Cunani. Uma Repblica criada em documentos, na Frana de 1885, por comerciantes que exploravam a regio do Contestado, com o apoio do corgrafo Henry Coudreau e tendo como presidente o novelista Jules Gros, residente em Paris (J. M. de Queiroz, 1999). Essa Repblica se estenderia do rio Oiapoque ao Araguari e teria como capital o Cunani. A partir de 1893, ocorre o outro evento apontado pelos historiadores como acelerador de conflitos na regio. A descoberta de ouro no rio Caloene (J. M. de Queiroz, 1999; C. Romani, 2003). A migrao que essa descoberta ocasiona espantosa:
Segundo Arthur Czar Ferreira Reis [1968: 109-10], em maio de 1894, j habitavam o rio cerca de seis mil pessoas, e na zona contestada entre oito e dez mil. (J. M. de Queiroz, 1999: 330).

O historiador Flvio Gomes (1999: 225-318), no detalhamento que faz sobre como o Amap foi se tornando um espao privilegiado para a fuga de escravos, desde o perodo colonial, mostra que uma das vantagens da regio para os fugitivos estava justamente na disputa pela fronteira entre Portugal e Frana. Mesmo que, em 1732, as Coroas portuguesa e francesa tivessem firmado um tratado internacional de devoluo de negros fugidos (idem: 226). Essa poltica marchava com dificuldade, pois como em ambos os pases precisavam de gente para trabalhar e para povoar o territrio, no era sempre que se devolvia um cativo. Em 1848, a Repblica francesa decreta a abolio da escravido em suas colnias. Isso tem reflexo direto nas rotas de fuga. A partir desse perodo, a Guiana francesa no somente recebeu os escravos fugidos, como passou a deslocar emissrios ao Brasil para [...] aliciar sua fuga [...] (idem:310). assim que, em 1895, Emlio Goeldi encontra a vila de Cunani, localizada a sudeste da regio do Ua (cf. Mapa 3), habitada por:
[...] 284 pessoas, a grande maioria brasileiros, sendo os mais velhos, com poucas excees, negros e mulatos, mocambistas do tempo da escravido; os mais novos eram paraenses provenientes de vrias localidades do Estado. (J. M. de Queiroz, 1999: 333).

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Para uma anlise histrica sobre as estratgias utilizadas pelo Baro do Rio Branco, em favor do Brasil, e pelo gegrafo Vidal de La Blache, em favor da Frana, cf. Carlo Romani (2003). 46

Para finalizar a contextualizao do perodo histrico da invaso do Masik, cito a descrio sinttica sobre a regio feita por Jonas M. De Queiroz:
Durante a segunda metade do sculo XIX, a regio compreendida entre o Araguari e o Oiapoque foi, aos poucos, sendo ocupada por aventureiros, desertores, quilombolas, escravos fugidos e, a partir de 1893, com a descoberta de ouro, por muitos mineradores brasileiros e estrangeiros. Desde 1841, um acordo firmado entre o Brasil e a Frana permitia a instalao dessas pessoas na rea, uma vez que a considerava um territrio neutro, no estando, portanto, sujeito jurisdio de nenhum dos dois pases. [...] (1999:319)

A regio era, ento, um barril de plvora. Assistia a mais um captulo de invases, conflitos e massacres. E, mais uma vez, os Palikur eram envolvidos na geopoltica movida pelos colonizadores. No entanto, preciso que se diga que, mesmo sendo as vtimas nessa situao, os Palikur no eram vtimas passivas. Participaram ativamente na poltica e na economia da regio e no foi toa que ganharam, logo nos primeiros sculos da invaso, o apelido de amigos dos franceses (A. C. F. Reis; J-M Hurault, 72). Talvez porque o episdio do rapto no Masik seja uma reedio de eventos j vividos algumas verses o relatem como se tivesse ocorrido no princpio da invaso europia. Como na histria contada por Mateus Batista (do cl Wakavunyene) e que reproduzi em trabalho anterior (2007):
[...] Isso antigo, da poca da invaso, poca da invaso do Brasil. Quando aconteceu a invaso do Masika [ Masik], uma ilha onde o pessoal foi preso pelos portugueses, mas l tem vrios tipos de naes, tem ingleses, tem portugueses, tem holandeses, tem franceses, nesse barco que invadiu paitwempu [vila, ilha] Masika. (A. Capiberibe, 2007: 135).

No relato de Mateus h vrios elementos que de fato remetem a um tempo muito anterior ao que vem sendo descrito. Entre esses elementos esto: poca da invaso do Brasil, portugueses e vrios tipos de naes como apresadores. Os outros relatos, como vimos, contam histrias vividas por algum que um conhecido de conhecidos dos narradores, e falam de cearenses e no portugueses. Portanto, podem ir apenas um pouco alm de um sculo e no recuar at o perodo da invaso. O que o relato de Mateus parece conter a idia de que o rapto do Masik pode tambm ser lido como um mito, sendo assim, poderia tratar-se de mais uma transformao referenciada por uma estrutura preexistente, ou seja, como parte daquilo que Lvi-Strauss (1989b) denominou de grupo de transformaes. Ou ainda, se concebemos que este evento tambm um mito, pode-se pensar que Mateus talvez o tenha interpretado como os havaianos interpretaram a chegada do capito Cook a

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suas terras (M. Sahlins, 1990). Assim, parafraseando Sahlins (1990: 106), o rapto do Masik havia sido mito antes de tornar-se evento. Para que se possa entender porque os raptores so chamados em algumas verses de cearenses preciso que se saiba que, numa data um pouco posterior ao contexto do rapto, no primeiro quarto do sculo XX, produziu-se a migrao de vrias famlias provenientes do Cear para a regio do baixo Oiapoque. O historiador Carlos Romani descreve a situao em que essa migrao se deu. Diz o autor:
O argumento inicialmente utilizado pelo Governo do Par para incentivar a ocupao econmica do Amap com o estabelecimento de uma colnia agrcola, foi o da chegada repentina [a Belm] de centenas de flagelados cearenses fugidos da seca que durou de 1915 a 1919. [...] Aquele antigo desejo de povoamento da fronteira setentrional recebeu impulso decisivo com a posse no Senado do ex-governador do Estado, Justo Chermont. Naquele mesmo ano de 1919, o senador assume a funo de relator do Ministrio da Agricultura e apresenta atravs de emenda ao Congresso seus motivos para promover a criao de uma comisso colonizadora propondo, preferncia aos emigrados do Nordeste Brasileiro e tomando todas as providncias de higiene e transportes para a localizao dos mesmos, podendo abrir os crditos necessrios, se for insuficiente a dotao votada [...] Os flagelados do Nordeste continuam a chegar em levas ao porto de Belm do Par, e patritica a medida de localiz-los na ubrrima regio de fronteira. (C. Romani, 2003: 108) .
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A entrada destes migrantes na regio foi no s massiva como duradoura. Uma das provas da penetrao dessa colonizao nordestina no Oiapoque so os descendentes deste presentes entre Galibi-Marworno, Karipuna e at mesmo entre os Palikur. O segundo momento, ao qual me referi anteriormente (supra:43), que pontua as narrativas sobre a diminuio da populao Palikur estaria localizado entre os anos 1940 e 1960. Neste perodo, vrias epidemias teriam assolado a regio38. Joo Batista (do cl Wakavunyene), nascido em 1944, conta que, quatro irmo seus morreram, ainda pequenos, por causa de gripe, tosse de guariba [coqueluche] (que matou muita gente) e sarampo. Nos levantamentos genealgicos, aparecem mortes consecutivas, nesta mesma gerao, s quais so atribudas s mesmas doenas que o Sr. Joo Batista menciona.

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O trabalho de Romani mostra como essa poltica de colonizao do Oiapoque, assim como outras que vieram depois, lanaram os colonizadores numa terra sem recursos dependendo de sua prpria sorte (2003). 38 H na histria palikur um outro perodo marcado por epidemias, ocorrido no incio do sculo XX. Mas, este episdio se passa na margem francesa com o grupo de Palikur atrado pelo governo francs aps a definio da fronteira. Parte desse grupo foi dizimada por epidemias de gripe e malria. Em decorrncia dessas mortes, os sobreviventes teriam retornado margem brasileira (E. Fernandes, 1953:285; E. Arnaud, 1969: 5). Voltarei a falar desse caso no captulo 4. 48

nesse perodo, e por conta de uma doena, que o cl Kamuwyene desaparece. Assim conta o Sr. Joo Batista: Eduardo Kamuwyene era casado com minha me (MZ) Julieta, eles tinham um filho, mas o sarampo veio e matou o pai e o filho, assim acabou a raa. Outro informante conta que:
Em 1956, chegou o sarampo, ele matou muita, muita, muita gente. Ns ficamos muito tristes. Na poca a gente no sabia que Jesus estava a para defender seu povo. Mas graas a Deus que Jesus est a, mas Artionka a doena matou quarenta e oito pessoas (C. Floriano Ioio, 1998)

Como mostra o depoimento acima, uma das consequncias desse segundo perodo, que marca a diminuio da populao Palikur, foi o caminho aberto para a entrada dos missionrios linguistas do SIL. Como disse a missionria Diana Green quando lhe perguntei porque ela e o marido haviam escolhido trabalhar entre os Palikur:
porque ouvimos dizer que eles precisavam de ajuda, que restavam poucos e estavam numa situao que no iam durar muito mais tempo. A gente quis alcan-los e ajud-los, principalmente, levar a palavra de Deus a eles (Belm, 1997).

Por fim, o quadro comparativo demogrfico da populao Palikur na poca, embora pouco confivel metodologicamente, pois rene dados de autores diferentes, d uma idia daquilo que os Palikur chamam de diminuio da populao. Neste quadro, observa-se que, no perodo de 1940-60, h um ligeiro decrscimo populacional (A. Capiberibe, 2007: anexo 2.1): Tabela 3. Populao Palikur no Urukau no sculo XX 1925 Masc. Fem. Total 86 100 186 1931 91 111 202 1943 155 118 273 1965 134 129 263 230 1973* 1978 292 282 574 1988 350 353 703 2002 529 482 1011

Fontes: 1925 Nimuendaju (1926:15-16); 1931 & 1943 E. Fernandes (1943); 1965 E. Arnaud (1984:22); 1973 M. Mattioni (1975:12); 1978, 1988 e 2000 FUNAI ADR/Oiapoque. * No fornece a diviso por sexo.

1.3 Os cls palikur: seriam eles grupos sociais?

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Inicio esse item parafraseando o ttulo de um artigo de Roy Wagner (1974), Are there Social Groups in the New Guinea Highlands, para colocar a questo sobre se aquilo que vimos chamando de cls conforma unidades sociais relevantes aos olhos dos prprios Palikur ou se no passam de um problema nosso. Pensando aqui nos termos postos por Wagner (1974), ou seja, de que nosso olhar sobre os outros estaria contaminado por uma compulso em organizar e integrar grupos prpria da nossa cultura. Assim, para saber em que termos o cl representa uma questo pertinente para a socialidade palikur preciso que haja uma mudana de perspectiva, como fez Wagner:
In asking whether there are social groups in the New Guinea High-lands, I am concerned not with what kinds of groups best describe the local communal arrangements, but rather with the way in which the people there create themselves socially. [...] (R. Wagner, 1974:104).

Como se observa na tabela montada por Franoise e Pierre Grenand (supra: 33-5; cf. tambm tabela infra: 56) os nomes clnicos palikur esto associados a elementos da natureza, que podem ser de uma espcie animal, vegetal, um fenmeno geogrfico ou astronmico. Ao nome de cada um destes elementos agregado o sufixo nominal -ene, partcula coletivizadora que acrescenta o sentido gente ao radical. Este sufixo est tambm presente no etnnimo Parikwene, sobre o qual falarei adiante. Desde Nimuendaju, o nmero de cls j havia se estabilizado em torno de seis (cf. E. Fernandes, 1948; E. Arnaud, 1968, 1984; F. & P. Grenand, 1987). O etnlogo ainda chegou a conhecer pessoas do cl Kamuwyene (t:gente do sol), mas sabia que este cl estava perto de seu fim. Os cls atuais so: Wayveyene (t: gente da lagarta), Kawakukyene (t: gente do abacaxi), Wakavunyene (t: gente do esteio ou acapu), Paraymeyene (t: gente do bagre ou piramutaba), Waxiyene (t: gente da montanha), Wadahyene (t: gente da lagartixa). A designao dos subgrupos a partir de elementos zoolgicos, botnicos ou astronmicos no uma exclusividade palikur, nem tampouco o o afixo coletivizador que, a princpio, acrescenta ao nome desses subgrupos os significados gente ou povo. Isso est presente em diversos povos da Amaznia indgena: na Guiana, nas denominaes das itp do povo Carib Tiriy: -yana, -koto, -y e -so (D. Grupioni, 2005: 43); entre os grupos de lngua Pano, do sudoeste amaznico, com o sufixo -nawa (O. Calvia, 2002: 35-57); ainda no sudoeste amaznico, entre os grupos Araw: os -deni dos Jamamadi e Deni, os -dawa dos Zuruah, os -djap Kanamari e os madiha Kulina (F. Gordon, 2006; O. Bonilla, 2007); e no prefixo oro- dos Wari de Rondnia, povo falante de uma lngua da famlia txapakura (A. Vilaa, 2006: 55).

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Oscar Calvia (2002), um panlogo que estuda os Yaminawa, no inicio de um artigo dedicado partcula nawa, informa que este sufixo uma espcie de identificador de prprios e estranhos (self/outro), um identificador da diferena e portanto, um conceito chave para pensar a alteridade pano. Por isso, completa o antroplogo, to presente em todos os estudos dedicados a este conjunto etnolingustico. No artigo o autor analisa os vrios significados agregados partcula, mostrando que no se pode pens-la restrita aos usuais gente ou povo, pois nela esto tambm contidos os sentidos para os outros: estrangeiro, inimigo, branco, no-gente. O que sobressai nessa anlise que o -nawa um grande marcador da diferena e, mais uma vez - aqui pensando no que estatui LviStrauss (cf. supra: 25) e tambm numa forma de socialidade prpria da Guiana (J. Overing, 1981) - a diferena absolutamente necessria. Por isso o autor conclui que:
O sufixo nawa remete alteridade, mas no para afirmar dialeticamente, ao estilo J, uma identidade, mas para indicar como identidade uma dessas imagens criadas no confronto entre outros. (Oscar Calvia, 2002: 51).

O que Calvia apresenta neste artigo uma espcie de desconstruo do agrupamento social situado no -nawa. Peter Gow (2002: 147-70) faz um exerccio similar num artigo que questiona a construo de unidades a partir do agrupamento de populaes amerndias distintas com base em semelhanas lingusticas, geogrficas e histricas. Alguns dos exemplos desse tipo de unidade apresentados so: a diviso por rea cultural dos Arawak prandinos presente no Handbook of South American Indians organizado por J. Steward, na qual os falantes de uma mesma lngua, o Piro, aparecem arbitrariamente divididos em duas reas diferentes; e os Arawak sub-andinos de Renard-Casevitz, que para Gow, entre outras coisas, no d conta de do sistema regional mais amplo (P. Gow, 2002: 150-2). Sem negar que os registros histricos podem levar a identificar esses agrupamentos, Gow se coloca a questo de saber se estes conformariam unidades naturais para os prprios povos a que se referem. O autor, ento, foca nas relaes que tratam sobre a identidade e a alteridade, apresentando como os Piro veem seus vizinhos, aqueles com quem mantm relaes de troca econmica e/ou de guerra: os Campa-Matsiguenga e Yanesha, que so ditos gente como ns, pois bebem cerveja de mandioca, comem comida corretamente cozida e temperada, e vestem roupa; os Shipibo-Conibo, vistos como gente do rio, como os Piro, porque sabem fazer canoas, cermicas, desenhos etc; e os Amahuaca e Yaminahua, que so os ditos ndios selvagens, porque andam nus, no comem com sal, comem comida crua e nojenta etc (P. Gow, 2002: 153-57). Mas, o que explicaria o movimento dos Piro em direo ao

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estabelecimento de relaes com esses povos distintos? Apoiando-se na vertente antropolgica da economia simblica da predao39, Peter Gow apresenta a seguinte proposio:
[...] when Piro people traded with the Campa or Matsiguenga or Conibo, there was no sense in which this relation led to a merging of identities. Indeed, I suspect that the trade relation was what constituted such terms. Following Viveiros de Castro, it is the global relation to the other that constitutes the self: It is the fact the Campa and Conibo exist as trade partners that constitutes the Piro, and reciprocally. (2002: 163, grifo meu).

A concluso parecida com o que est posto no artigo de Calvia e de Peter Gow, tambm chegam: Flvio Gordon (2006), numa dissertao de mestrado sobre a socialidade dos Kulina, povo araw do sudoeste amaznico, visto dentro do conjunto de grupos Araw (Jamamadi, Deni, Zuruah e, de maneira perifrica, os Paumari). E Oiara Bonilla (2007) em sua tese de doutorado sobre os Paumari, povo cujas relaes sociais so conduzidas por atitudes que alternam submisso e predao em relao alteridade. Para Gordon, os subgrupos Araw no constituem agrupamentos empricos pr-existentes (2006: 41-2):
Ao contrrio, eles so conceitualmente imaginados para criar figuras da alteridade, A inveno dos subgrupos , no fim das contas, mais importante que os subgrupos em si mesmos. (idem: 42)

J Bonilla, que estuda um grupo araw no qual no h subgrupos nomeados mas sim uma idia mais generalizada desse tipo de diviso, pode ampliar ainda mais o alcance da concepo que est por trs desse tipo de diviso aplicando a ela o perspectivismo amerndio (E. Viveiros de Castro, 1996, 2002; T. Stolze Lima, 1996, 2005). Para a antroploga:
Tudo se passa como se os Paumari alargassem essa concepo do mundo social, formada por um conjunto de subgrupos nomeados e localizados, totalidade de seu meio [environement]. Assim o universo povoado de subgrupos potencialmente humanos, possuindo todos uma forma humana e que podem ser localizados em funo de seu habitus. No se trata aqui de uma concepo restritiva, que se aplica unicamente a certos no-humanos [...]. Como vimos, o cosmos paumari antes de tudo um socius cujos componentes s variam em funo do prisma atravs do qual so apreendidos [...]. (O. Bonilla, 2007: 313, traduo minha)

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A concepo de economia simblica da predao apresenta a relao com a alteridade como fundamental na constituio da identidade, pressupondo um englobamento da semelhana pela diferena (E. Viveiros de Castro, 2002: 163-4). 52

Por fim, para encerrar esse quadro terico do qual me sirvo como armao para pensar os cls palikur, recorro, como parte dos autores acima mencionados, a Viveiros de Castro (2002). Entendendo como justa, para o caso palikur, a acepo na qual ele relaciona a afinidade potencial entendendo-a como [...] a verdadeira categoria dinmica da diferena na Amaznia indgena (E. Viveiros de Castro, 2002: 150) a certos subgrupos presentes na etnologia amerndia. Assim, diz o autor:
Note-se, [...], a interessante ambiguidade de certos taxa tnicos que oscilam entre a auto- e a aloreferncia, e que tm um contedo de afinidade potencial, como o nawa dos Pano [...] e o achuar dos Jvaro [...]: a relao definidora do socius, e que lhe d portanto nome, a da afinidade potencial, no a de consanguinidade; a alteridade ou exterioridade interna e instituinte [...]. (idem: 150)

Vejamos, ento, como isso se aplica ao caso palikur. A comear pelos termos que, segundo eles, os designam enquanto grupo: Parikwene e Palikur. Como definiu Dreyfus, Parikwene quer dizer: povo do rio do meio (1981:302). Este rio do meio o Urukau, que est geograficamente localizado entre os rios Ua (a leste) e Curipi (a oeste), formadores da bacia do Ua. Dreyfus, informa ainda que essa disposio espacial dos rios seria tambm refletida pela via Lctea, com uma nica diferena, a de que no cu as posies do Ua e do Curipi se invertem, ficando o primeiro a oeste e o segundo a leste do Urukau (idem: 302). Para Simone Dreyfus, o etnnimo Parikwene refere uma centralidade topogrfica e, ao mesmo tempo, uma ligao emocional dos Palikur, sobretudo os que vivem na Guiana francesa, com o rio Urukau (chamado de Aukwa em parikwaki). Este rio considerado pelos Palikur, mesmo por aqueles que nunca foram ao Urukau, como sua terra natal, aparecendo de maneira preponderante nos discursos sobre suas origens. Alan Passes corrobora essa acepo, acrescentando que os Palikur tm uma espcie de relao quase-mstica com o Urukau (2004: 264). Estou de acordo com a centralidade do Urukau, pois de fato este um ponto de referncia forte. Ele propicia aos Palikur situados nos mais diversos locais do Brasil e da Guiana Francesa uma ligao que, por ser histrica, vai alm das relaes atuais de parentesco. Quando falam do Urukau, ou Aukwa, os Palikur, principalmente os que vivem na Guiana Francesa, evocam uma imagem de raiz, de bero de sua sociedade. Ao mesmo tempo, ele visto como uma espcie de lcus da sua cultura, onde ela se desenvolve sem tantas influncias externas. comum ouvir pessoas que vivem h muitos anos na Guiana ou que nasceram e cresceram l, chamar aos Palikur recm-chegados do Urukau de ndios.

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Simone Dreyfus e Alan Passes enxergam no etnnimo Parikwene o que chamam de aukwa-centrismo (Dreyfus, 1981; Passes, 1998, 2004). Como explicam parik ou paik (na grafia de Passes) uma corruptela de pakwa que quer dizer no meio. Segundo Passes Pakwa tambm um sinnimo de Aukwa, e, como j foi dito, o sufixo -ene (-yene) acrescenta o sentido de gente palavra. Decompondo a palavra tem-se ento: parik (t: no meio e/ou Aukwa) + y (terminao de advrbio = do) + -ene (t: gente). Se o aukwa-centrismo existe no etnnimo Parikwene, ele no autoriza, no entanto, a destituio do vocbulo Palikur como etnnimo. Para Dreyfus (1981: 302) e Passes (1998:14-15, 2004: 264), Palikur seria um nome imputado pelos outros, mais exatamente seus vizinhos ndios, e cedo alis, muito cedo, pois j em 1513 Vicente Yaez Pinzon menciona os Paricora, um povo situado na foz do Amazonas, deste termo iro derivar uma mirade de corruptelas (A. Capiberibe, 2007) assumido pelos no-ndios. O endonome, como diz Passes (2004: 264), seria Paikwene, ou Aukwa-yene, de acordo com Dreyfus. Sobre este assunto, Lvi-Strauss j colocava que [...] os nomes [etnnimos] tomados em si mesmos raramente possuem um interesse intrnseco. Em geral, resultam de um acaso histrico ou de uma conveno. (1993: 13). Neste mesmo sentido Viveiros de Castro coloca que os etnnimos so em geral [...] nomes (freqentemente pejorativos) conferidos por outros povos [...] (E. Viveiros de Castro, 1996:125-6). Isto por si s, dado que os Palikur assumiram o termo palikur como etnnimo, j o qualificaria para este uso. Mais importante ainda o fato de que os Palikur se designam Palikur e parikwene. Neste caso, parikwene tem um significado lato, sendo aplicado para designar ndio. Isso me foi explicado de todas as formas possveis, visto a minha insistncia no tema. Tomo aqui uma destas explicaes dada por Mateus Batista (cl wakavunyene):
Parikwene ndio, qualquer ndio, como parahna branco brasileiro, qualquer brasileiro parahna. Palikur o nome da tribo, do povo, o nome do povo que Palikur, Parikwene porque ndio [...]

Isto exatamente o contrrio do que afirma Passes:


A Palikur person will tend to employ the exonym Palikur to designate a generic ndian (including himself or herself) and the endonym Paikwene to distinguish one special type, namely, themselves [...]. Such a manipulation of the two appellations is linked to the Palikur self-image, whereby, ethnocentrically, they constitute an exclusive people, naon, and, in widespread Amerindian fashion, the real humanity (see Lvi-Strauss 1967; Viveiros de Castro 1998: 474-7; Gow 2000: 47ff.). (2004: 264).

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Um dos fios condutores do trabalho de Passes (1998, 2002, 2004) a idia de que os Palikur se veriam numa posio central, sendo esta topogrfica (aukwa-centrismo) e poltica, devido a sua situao de populao indgena inserida em dois Estados-nao (Brasil e Frana) (2002: 173). Para Passes, os Palikur concebem-se como exclusivos, noo que faz com que se sintam importantes numa regio que os coloca e os v margem (idem: 2002). Por isso, encontrar esta centralidade no etnnimo parece ser to fundamental. Ao conversar com um informante sobre minhas dvidas em relao aos etnnimos Palikur e Parikwene, aps reafirmar que Palikur mesmo o nome de seu povo, Awdy40 chamou-me a ateno para o quo estranho este termo, pois a letra l praticamente no faz parte do vocabulrio parikwaki, estando presente quase que exclusivamente nas palavras originadas de emprstimos da lngua portuguesa e do crole, como por exemplo: lit (litro), lix (lixa), labahk (banco), laglas (gelo), lekkol (aula), leglis (igreja) etc. Como disse em trabalho anterior:
Desde 1513, quando so mencionados pela primeira vez em um documento escrito (V. Y. Pinzon, apud. J.C. da Silva, 1861: 1637), os Palikur figuram em relatos e mapas de viajantes, documentos administrativos e etnogrficos por uma mirade de corruptelas do mesmo nome, como: Paricuria, Paricura, Paricuras, Paricores, Palincur(s), Palicur, Palicours, Paricur, Pariucur, Parikurene, Parikuyen, Paricoros, Paricurarez, Parikur, Palicou-enne, Parincur-Ine, Palikur, Paikwene, Parikwene, etc. (T.Hartmann,1984; D.Gallois,1986; entre outros). Ressalte-se que a antigidade dessa variedade quase invarivel de nomes torna difcil, seno impossvel, determinar o termo matriz e em que circunstncias este foi criado, o que expressava e quem o expressava no momento em que foi coagulado em um etnnimo (para usar uma expresso de Viveiros de Castro). (A. Capiberibe, 2007: 46)

Como numa brincadeira de telefone sem fio, o termo foi sofrendo transformaes advindas das circunstncias em que seu uso era requerido, dos interlocutores dos Palikur e, por fim, daqueles que o coagulavam em etnnimo. O que me parece importante reter a abertura transformao, no momento em que esses parikwene (ndios) adotam um termo completamente exgeno como aquele que os nomear, eles esto mostrando, por um lado, que no so em nada conservadores, que podem assimilar vocbulos do crole, do portugus e do que mais lhes aprouver. Mas, o que parece realmente significativo aqui uma certa estranheza unidade que ressalta da adoo de um termo externo como etnnimo. Ao escolherem ser definidos por um termo estrangeiro, os Palikur no esto apenas mostrando uma capacidade

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Aldire Orlando, ou Awdy, um jovem palikur que faz faculdade de letras em Macap, trabalhou na confeco do dicionrio parikwaki/portugus feito pelo SIL, e que, ultimamente, vem me ajudando na compreenso do parikwaki. 55

de adotar termos externos. como se eles no pudesse conceber a unidade, no se vissem como um grupo nico. Por isso, existir como grupo nico algo que s pode vir de fora. Voltando agora aos cls. Alm da designao em parikwaki, cada um dos seis cls atuais foi transformado em sobrenomes em portugus e francs. Os nomes clnicos em parikwaki vm sendo recriados ou transformados - pois os nomes em portugus e em francs no traduzem o significado dos nomes clnicos a eles associados (cf. tabela infra: 56) - no contato com os no-ndios desde, pelo menos, o sculo XIX. Isso atestado pelas primeiras formas de registro oficiais que foram feitas na regio, os livros de registro de batismo e casamento das parquias de Saint Georges e Oiapoque41 (cf. reproduo no anexo 2) nos quais constam - entre nomes e sobrenomes franceses, croles, saramaka e portugueses os nomes de cls transformados em sobrenomes ocidentais42 Palikur. Num processo de traduo eivado de mal-entendidos e, muitas vezes, da m vontade dos encarregados dos registros, primeiro de batismo e, depois, os civis, o resultado que no h uma correspondncia exata entre os sobrenomes ocidentais e os seis cls existentes. Como se pode notar na tabela abaixo, alguns cls possuem mais de um sobrenome relacionado a eles. Mas, se isso se refere relao com os no-ndios tambm constitui uma estratgia palikur para camuflar um casamento interdito no mesmo cl. Num casamento desse gnero, os filhos do casal podem receber um sobrenome ocidental diferente do sobrenome dos pais. como se, ao mudar o sobrenome do filho, essa criana mudasse de cl. O que mostra a relao estreita entre o nome clnico e seu duplo ocidental. No entanto, essa estratgia no tem a fora de mudar a ascendncia clnica. Ela apenas uma tentativa de dissimular a quebra da regra matrimonial, que probe o casamento entre pessoas de um mesmo cl. Por isso que, mesmo que duas pessoas sejam portadoras de nomes distintos, se por trs desses nomes distintos houver um mesmo cl, esto proibidas de casar entre si:
Quando as pessoas tem nomes de famlia diferentes, como Norrino e Michel, elas no podem casar, porque so da mesma famlia, os velhos no gostam desses casamentos. Tem gente que tem sobrenome diferente e diz que no parente, mas parente sim. Esses nomes Michel e Antonio Felcio eram os
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A Igreja Matriz de Oiapoque, Nossa Senhora das Graas, foi criada em 1948 e, sua estrutura fsica, inaugurada em 1955 (Pe. Angelo Bubani, 1985). Nos arquivos desta parquia, foram levantados os seguintes registros que continham informaes sobre os Palikur: um livro de tombo, com relatrios das atividades dos padres que foram vigrios da parquia, de 1948 a 1975; um livro de registros de batismo realizados em Saint Georges e Caiena, de 1919 (este livro est preenchido em francs), registros de batismo de 1926 a 1988; livro de registro de crismas de 1949 a 1986; e registros de casamento de 1948 a 1972. Tendo sido criada em 1853, os arquivos da Igreja de Saint-Pierre da cidade de Saint Georges possuem registros mais antigos. Nesta parquia tambm foram levantados os registros sobre os Palikur: batismo, de 1858 a 2006, e casamentos, de 1854 a 2005. 42 Utilizarei esse termo quando me referir conjuntamente aos nomes ou sobrenomes em portugus e em francs. 56

nomes dos avs e bisavs, mas eu no sei como eles foram transformados nos nomes de famlia. (Marquilene Narciso Felcio (do cl waxiyene, Village Esprance I, 2006)

Em alguns casos, parece estranho dizer que os sobrenomes traduzidos tenham se originado realmente de nomes em francs ou portugus, como se pode ver em: Ioio/Norrino e Iaparr/Yapara (cf. Tabela abaixo). Mas o fato que esses sobrenomes gozam de um estatuto de nomes no-indgenas. Tabela 4. Nomes clnicos e sobrenomes em portugus e francs 43 Parikwaki Wayveyene significado gente da lagarta sobrenome (s) em portugus Ioio, Orlando, Paulo, Brasil, Martiniano, Hiplito Labont Batista, Lencio, Flognio Guiome e Martins Antnio Felcio, Felcio, Augusto Iaparr Sobrenome (s) em francs Norino, Yoyo, Michel Labont Baptiste Guiaume e Martin Auguste, Flicio (a) Yapara

Kawakukyene gente do abacaxi Wakavunyene gente do esteio ou acapu Paraymeyene gente do bagre ou piramutaba Waxiyene gente da terra ou montanha Wadahyene gente da lagartixa

A transmisso desses sobrenomes patronmica. E o modo pelo qual so registrados, nas certides de nascimento brasileiras e francesas, coincide com a transmisso do nome clnico pela via paterna. Nesses registros constam nomes e sobrenomes na lngua da nacionalidade registrada. Fora dos registros dos documentos oficiais, esto os nomes clnicos e os prenomes em parikwaki, que so chamados de apelidos. No lado brasileiro, o nome traduzido do cl da me passou a ser includo nos registros de nascimento como nome do meio, a partir dos anos 1980. Os nomes registrados seguem a seguinte disposio: verso brasileira do nome prprio + verso brasileira do nome do cl da me + verso brasileira do nome do cl do pai. Como, por exemplo: Luciana Guiome Felcio. Isso em parikwaki quer dizer que, a me de Luciana do cl Paraymeyene (Guiome), e o pai,

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Apenas a ttulo de registro, os membros do cl Kamuwyene, j extinto, portavam o sobrenome Pimentel. 57

do cl Waxiyene (Felcio). Luciana possui ainda um apelido em parikwaki, Kamum44. Portanto, Luciana Guiome Felcio tambm Kamum Waxiyene, ou vice-versa. Em caso de casamento com um no-palikur, no lugar do sobrenome do cl paterno traduzido, entra no registro de nascimento o sobrenome do pai estrangeiro. o caso de Manoel Antnio dos Santos, que filho de uma palikur com um brasileiro. Seu apelido em parikwaki Wet, ele no possui cl paterno, mas ligado ao cl da me, o Wakavunyene. Se a estrangeira for uma mulher, seu nome de famlia de solteira pode entrar como nome do meio. o caso de Marquilene Narciso Felcio, que filha de um pai palikur do cl Waxiyene (Felcio) e de uma me Galibi-Marworno, da famlia Narciso. Aqui, cabe explicar um pouco melhor a herana do nome clnico. Algum nascido de um pai wayveyene com uma me wadahyene herdar os nomes clnicos de ambos os pais, mas, a princpio, s poder transmitir a seus filhos o nome clnico herdado de seu pai, assim seus filhos sero wayveyene. Essa herana cogntica do nome clnico o que tem permitido alguns arranjos feitos pelos palikur nos registros de nascimento. Observando a genealogia, nota-se uma mudana quantitativa em relao aplicao dos apelidos. Na gerao dos avs de quem tem hoje cerca de cinquenta anos, os nomes lembrados so quase sempre aqueles em parikwaki. Enquanto que, nas geraes mais jovens, embora o apelido em parikwaki seja utilizado no dia a dia, o nome ocidental tambm lembrado. Cada vez mais, o nome ocidental que possui uso corrente e algumas pessoas nem possuem apelidos em parikwaki. Isso ocorre tanto de um lado quanto de outro da fronteira. Nisso, a escola e o uso frequente de documentos (carte sjour, R.G, passaporte e certides de nascimento e casamento) parecem ter um papel importante. Do lado francs, usa-se registrar as crianas apenas com o patronmico45. Em julho de 2005 houve uma modificao no cdigo civil francs (Code Civil: artigo 311-21), estabelecendo que os pais, em comum acordo, podem escolher entre o sobrenome da me, o do pai, ou o dos dois unidos por um hfen (com a ordem dos nomes sendo acordada pelos pais). Mas ainda prevalece um nico nome de famlia. Assim, na Guiana francesa, a frmula do nome : verso francesa do nome prprio + verso francesa do nome do cl do pai.

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Pacuau (Myleus micans), segundo a descrio feita pelos Palikur: peixe que parece uma piranha, mas branco. 45 A certido de nascimento civil foi estabelecida com a Repblica francesa, em 1972. Neste ano, os BMS (Baptmes, Mariages e Spultures) catlicos tornaram-se os NMD (Naissances, Mariages et Dcs) laicos. O batismo paroquial subsiste, mas no mais com o estatuto de documento oficial. http://encyclopedie.snyke.com/articles/histoire_de_l_etat_civil_en_france.html 58

Como no caso do registro civil brasileiro, esta frmula pode mudar nos casamentos com pais estrangeiros (no-ndios e ndios de outras etnias). Nestes casos, o filho pode portar o sobrenome de seu pai estrangeiro ou receber o nome traduzido do cl de sua me. Quando a criana registrada com o sobrenome materno, a me pode constar no registro como me solteira (mre clibataire) e o filho como filho (a) de pai desconhecido. Isso pode ocorrer: 1) porque o pai de fato um pai desconhecido, ou seja a moa ficou grvida de um homem que no quis assumir a paternidade; 2) pela vontade da me em manter nos filhos um nome ligado ao estoque de sobrenomes traduzidos a partir de um cl Palikur; 3) porque os pais decidem pegar um auxlio maior da assistncia social francesa que franqueado s mes solteiras, ou seja, mes de filhos com pai desconhecido46. Se existe a recriao/transformao dos nomes clnicos palikur para sobrenomes em portugus e francs, o caminho inverso no parece ser fcil. Haja vista a estabilidade do atual nmero de cls palikur, fixado em seis (eram sete at a dcada de 1950) h mais de oitenta anos, apesar da continuidade de transformaes experimentadas nessa regio. No entanto, essa estabilidade no me parece autorizar pensar que h um fechamento possibilidade de surgirem outros cls no futuro. Mas para que novos cls apaream talvez seja necessrio que se estabeleam casamentos com no-palikur, com estrangeiros (t: nawwotunye), ou seja, com algum tipo de gente diferente. Nesse perodo de oitenta anos, os casamentos com estrangeiros ocorreram com karipuna, mas principalmente com os Galibi-Marworno. Vejamos como esses casamentos podem ajudar a pensar sobre como se criam os cls. No rol que faz dos cls existentes, Alan Passes apresenta um cl palikur a mais:
[...] False clan Auniyen, People-who-speak-on-the-move aka Nasisyen, a palikurisation of their Brazilian surname Narcissio (the Mauricio family are also members). legitimate clan despite the false tag. (1998: 21, itlicos do original). Originally, according to informants, a mixture of Paikwen and non-Paikwen, they are accepted as a fully-fledged and

Quando diz que o Auniyen uma mistura de Palikur com no-palikur, Passes acrescenta que estes no-palikur so provavelmente o brao ocidental dos Aru47 (1998:21). Para entender a relao que Passes faz entre os Auniyen e os Aru preciso recorrer a Simone Dreyfus (1981:304). De acordo com Dreyfus:
[...] Se os Palikur perderam a lembrana de suas prprias migraes, eles sabem que no Curipi chegaram os Galibi (o grande povo da costa guianense, do Orinoco ao Oiapoque) e que seus vizinhos
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Sobre o servio social francs, voltarei a falar no captulo 4. Os famosos Aru, aguerridos inimigos dos Portugueses. 59

do Waxama [t: Ua), os ndios do Ua a quem chamam de Auni-yene, habitavam outrora ainda mais leste (sudeste), nas margens do grande lago Auni (ou Waruni) perto de um cabo (que poderia ser o cabo Cassipor, ou o cabo do Norte). provvel que os Auni fossem a frente avanada ocidental dos Aru, ltima populao indgena da ilha de Maraj, fugindo em direo Guiana francesa, no sculo XVIII, da caa aos homens feita pelos portugueses. (1981: 304)

Os Auni-yene apresentados por Dreyfus fazem parte da populao hoje conhecida como Galibi-Marworno. Num breve resumo sobre quem so os Galibi-Marworno48 (uma apresentao mais detalhada ser feita no terceiro captulo desta tese), pode-se dizer que so ndios falantes do patois49, uma variao do crole francs, formados pela mistura de diferentes grupos, e que, hoje, vivem em sua maioria concentrados na aldeia de Kumarum, no mdio rio Ua. Os Galibi-Marworno foram, por muito tempo, conhecidos na regio apenas pelo espao geogrfico onde vivem. Eram chamados de gente do Ua ou Uaauaras. Em parikwaki, eram conhecidos como Wahamayene. J sabido que o sufixo parikwaki -ene significa gente, wahama o termo que se refere, ao mesmo tempo, ao rio Ua e aldeia de Kumarum. Wahama ou Wahamatak significa tambm leste/oriente (lugar onde o sol nasce). Estando o rio Ua a leste do Urukau, h uma correlao entre o termo aplicado aos GalibiMarworno e a sua localizao espacial. Mesmo com a instituio de Galibi-Marworno como etnnimo oficial50, os Palikur continuam a chamar os Galibi-Marworno de Wahamayene. E, acrescentam como prefixo o termo puguti, que quer dizer ndio que no puro51, ndio misturado. Os GalibiMarworno so, ento, puguti-wahamayene. O epteto puguty tambm reservado aos outros vizinhos, os Karipuna. Resumindo grosseiramente, a formao desse grupo indgena , assim como a dos Galibi-Marworno, resultado de misturas entre ndios e no-ndios da regio. Suas aldeias esto localizadas no rio Curipi, afluente da margem esquerda do Ua. A antroploga Antonella Tassinari, cujo

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Para mais detalhes sobre a formao dos Galibi-Marworno ver tambm C. Nimuendaju ([1926], s/d, s/da) e L. Vidal (1999). 49 Do lado francs, o termo patois considerado pejorativo, uma das acepes negativas fornecida pelo dicionrio Petit Robert : lngua incorreta ou incompreensvel. Ao me referir lngua utilizada na Guiana Francesa por guianenses, brasileiros, indgenas e mesmo franceses optarei pelo termo de uso corrente, crole; reservando o termo patois quando a referncia for o contexto brasileiro, sobretudo em relao s lnguas faladas pelos Galibi-Marworno e Karipuna. 50 Para uma anlise sobre este etnnimo cf. L. Vidal, 2001; A. Capiberibe, 2007: 121-26. 51 No dicionrio do SIL a traduo para puguti ndio aculturado. 60

doutorado dedicado ao estudo das famlias Karipuna52, os define como um grupo que se construiu culturalmente (A. Tassinari, 2003: 20-26). A eles voltarei no captulo 3. O aspecto mais importante na classificao palikur destes dois povos como puguti o fato de no possurem uma lngua indgena diferenciada. Os Karipuna, assim como os GalibiMarworno, so falantes do patois que, como dito acima, uma variao do crole francs, lngua franca em toda a regio do baixo Oiapoque. Mas o patois uma lngua assumida como indgena e, embora ambos os povos falem um mesmo idioma, h entre o patois galibimarworno e o patois karipuna (e tambm entre essas lnguas e o crole guians) diferenas de sotaques e pronncias que so vistas pelos Karipuna e Galibi-Marworno como sinais diacrticos de suas diferenas socioculturais. Na mesma lgica metonmica de nominao aplicada aos puguti-wahamayene, os Karipuna so ento puguti-kuwivyene, que quer dizer: puguti (t: ndios no puros) kuwivyene (t: gente do Curipi). Os Auniyen de Passes so ento filhos de Palikur com puguti-wahamayene. O fato de serem apontados no rol de cl existentes me parece significativo, ainda que sejam vistos como membros de um falso cl. Os Auniyen parecem gozar de um estatuto de vir a ser, quer dizer, se no so vistos ainda como um cl por inteiro, nada parece impedir que possam vir a ser um dia. Sobretudo, se considerarmos o que diz a histria mais antiga de formao dos Palikur. 1.4. Mito: A origem da humanidade e a origem dos cls Os Palikur dizem de seus mitos que so histrias dos antigos. So, com efeito, histrias que vm sendo contadas h muito tempo e que falam do antigamente, porm em se tratando de mitos, estamos num reino que, como coloca Lvi-Strauss (1989b: 241), conjuga passado, presente e futuro. A abertura presente nos mitos significativamente explicitada no termo em parikwaki que designa o prprio mito, estwa, palavra originada do termo francs histoire e aplicada qualquer histria falada, contada por um narrador. Nas conversas em que surgia o tema da origem dos cls, invariavelmente era-me apresentado um mito como forma de explicar esta origem. Este mito, ao qual os Palikur costumam chamar de histria do dilvio (t: un digisase waxi, gua [que] inundou [a] terra),
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Tassinari autora de um trabalho antropolgico detalhado sobre as famlias Karipuna do Amap, no qual privilegia o modo como os Karipuna construram uma tradio prpria a partir do estabelecimento de laos de reciprocidade entre famlias de origens distintas (A. Tassinari, 2003: 21). 61

fala do surgimento de todos os cls aps uma enorme inundao que teria despovoado a Terra53. Quando as guas baixam, os cls aparecem e passam a povoar novamente o mundo. Este mito, e o relato bblico da criao do mundo feita por Deus, eram tambm as respostas que eu conseguia quando perguntava sobre como o mundo e a humanidade haviam surgido. Registre-se que essas conversas eram sempre interessantes, porque costumavam levar a questes sobre o que era mais verdadeiro: que os humanos so descendentes de Ado e Eva, como diz a Bblia; que eles so descendentes dos macacos, como lhes foi ensinado na escola; ou que os humanos surgiram depois de uma grande inundao como grupos diferentes, como conta a histrias dos ndios. Mas, isso matria de outra discusso. Embora a histria do dilvio fosse preponderante nas conversas em que o assunto eram os cls, a bibliografia palikur apresenta outros mitos que tambm tematizam o surgimento dos cls. Nestes mitos, a origem destes ltimos aparece de uma maneira bastante diferente da apresentada na histria do dilvio. Em primeiro lugar, porque eles falam de um ou outro cl, e no de todos ao mesmo tempo; em segundo, porque os cls so gerados por algo, como um outro cl ou um outro ser; eles no surgem simplesmente na face terra, como acontece na histria do dilvio. Na anlise do contato dos Wari com os brancos (A. Vilaa, 2006) encontramos uma situao que pode ajudar a pensar as diferenas entre a histria do dilvio e o conjunto de mitos de origens dos cls palikur. Assim como os Palikur so divididos em cls, os Wari so divididos em subgrupos cujo pertencimento  dado pela via paterna. Mas, entre os Wari, diferente do cl palikur, o subgrupo tambm tem relao com o territrio no qual se vive ao longo da vida, que geralmente o territrio do subgrupo do pai. A ligao com o territrio pode acarretar um tipo de pertencimento diferente do agntico, pois se o pai e a me mudam para o territrio de um outro subgrupo, seus filhos passam a ser considerados como pertencentes ao subgrupo no qual vivem. Mas isso s acontece em casos raros de uma pessoa que vai definitivamente morar em outro lugar e passa a ser reconhecida pelos seus como daquele subgrupo. O que a autora destaca que o subgrupo uma perspectiva, depende dos outros para ser definido (A. Vilaa, 2006:91-95). Apesar das diferenas etnogrficas, a anlise de Vilaa sobre a origem dos subgrupos wari apresenta um elemento que pode ser pensado para o caso Palikur. Trata-se da idia

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Uma verso deste mito tambm consta em F. & P. Grenand (1987: 57-62), com o nome de Origem dos cls palikur. 62

central sobre as origens dos subgrupos, a de que eles teriam surgido gradativamente uns dos outros, como consequncias de divises e migraes (A. Vilaa, 2006:56). Os Wari recorrem a um mito como explicao para as origens dos subgrupos. Embora no trate especificamente sobre o tema das origens, o final do mito conta como os subgrupos vo surgindo e se espalhando pela terra, aps uma grande inundao. Vilaa, ento, mostra que aquilo que de fato est em jogo, quando se fala das origens dos subgrupos, no tanto se surgiram simultaneamente ou uns dos outros, mas, o reconhecimento de uma dessas unidades por uma outra:
A nfase dos Wari na separao dos subgrupos , antes de tudo, uma afirmao da sua existncia para um interlocutor de fora, um modo de dizer que os Wari devem ser vistos como um conjunto de grupos que se relacionam [...] (A. Vilaa, 2006: 93).

A diferena o tema central de desse mito e dos mitos palikur: da histria do dilvio aos mitos de origens dos cls. No conjunto de mitos sobre as origens, vemos o que fala Vilaa sobre os discursos wari, ou seja, o surgimento gradativo dos cls a partir uns dos outros, a diacrnica criao da diferena. A histria do dilvio, por sua vez, institui uma diferena sincrnica entre os humanos. No entanto, o tema da diferena ou da diferena necessria, ressalta mesmo quando a histria do dilvio contada como fazendo parte do mito de origem da humanidade. Para que se compreenda do que estou falando, apresentarei, a seguir, um conjunto de mitos de origens dos cls. E, depois, o mito de origem da humanidade do qual faz parte a histria do dilvio. Diferentemente da histria do dilvio, estes mitos nunca me foram relatados para explicar, ou contar, a origem de tal ou tal cl. S fui fazer a conexo entre os mitos que tinha e a origem dos cls, ao ler mitos muito similares em Nimuendaju (1926) e E. Fernandes (1948). O primeiro autor registrou um mito do cl Kamohiyune (Kamuwyene) ([1926] s/d, s/da; C. Nimuendaju apud. E. Viveiros de Castro, 1986: 90). E, o segundo, trs mitos de origens de cls: um dos Kamoe-Ien (Kamuwyene), um dos Waipri-Ien (Wayveyene), e um dos Uakapu-Ien (Wakavunyene) (E. Fernandes,1948: ). Nimuendaju, lamentando-se muito de ter conseguido apenas [...] alguns fragmentos reduzidos e incompreensveis. (s/d: 50) de mitos de origem dos cls, relata o nico mito sobre o assunto que ouviu:

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No tempo em que os Palikur ainda habitavam nas terras do sudeste, uma mulher teve um filho do cl Wakapune, de nome Parkwa (- araqu
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por causa da ponta traseira, comprida, da sua tanga). Ele era

panema [azarado na caa, nota do revisor], e sua me padecia, muitas vezes, fome. Num dia, ela se zangou e o expulsou da casa para o mato: que corresse at que alguma fera o devorasse! Na mata, Parkwa encontrou com o demnio Wri, que lhe perguntou de onde vinha e para onde ia. Minha me me enxotou para a mata para eu ser devorado por alguma fera, respondeu Parkwa. Mostre-me uma vez o teu brao!, mandou Wri, e, depois de examin-lo, disse que Parkwa tinha a um bicho pernicioso. Mandou que Parkwa atirasse uma flecha num dos galhos de uma rvore e que subisse depois para busc-la. O pau no quebrar?, perguntou Parkwa. No, respondeu Wri, podes trepar!. Mas quando Parkwa subiu, a rvore quebrou e ele caiu, ficando esmagado no cho. Wri cortou-o em pedaos, que queimou, e da cinza fez um novo Parkwa. Mandou que atirasse num pssaro e Parkwa, que dantes nunca acertara, desta vez acertou. Depois Wri mandou que voltasse casa de sua me. Me, disse Parkwa quando voltou, eu vim para caar e pescar para ti e nunca mais sofrers fome. Embarcou na canoa, foi ao rio e voltou com a embarcao cheia de peixes. Sua me ficou contentssima, e, depois de algum tempo, mandou que ele fosse procurar uma mulher para si. Parkwa foi e chegou ao rio Arucau onde morava Yakwri com sua irm Kureluak, filhos de Aruti, da estirpe do sol. Parkwa tomou Kureluak por mulher, e Yakwri casou com a irm de Parkwa e tornou-se o fundador do cl solar dos Kamo!hiyune (C. Nimuendaju apud. E. Viveiros de Castro, 1986: 90 )
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Eurico Fernandes (1948), preciso que se diga, foi quem instalou o Servio de Proteo aos ndios na regio do Ua (SPI), em 1930. Foi chefe de posto no Ua, durante mais de dez anos, com uma atuao controladora e punitiva. O posto do SPI foi instalado num local denominado Encruzo, ponto estratgico em que a foz do rio Curipi desgua no rio Ua. Ainda hoje, passagem fluvial obrigatria para quem vem da cidade de Oiapoque rumo s aldeias Palikur e Galibi-Marworno. A presena de Fernandes, ou simplesmente Eurico, ainda bastante viva na memria dos mais velhos, que revelam as estratgias de controle utilizadas por ele, como na seguinte histria56:
Naquele tempo era proibido beber bebida alcolica. Quando o Sans ia para o Oiapoque, enchia a canoa de cachaa e vinha bebendo. Quando chegava a no Encruzo, onde o finado Eurico Fernandes amarrava
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O revisor acrescenta em nota que trata-se de um cracdeo (Ortalis. Merr.) (E. Viveiros de Castro apud C. Nimuendaju, 1986: 90). Na verso da traduo francesa, o editor especifica ser um cracdeo do gnero Ortalis guttata (P. Grenand, s/da: 50) 55 Publicado junto com esta histria h tambm um mito sobre a origem dos Galibi (C. Nimuendaju, 1986: 90). Abaixo reproduzo um mito que Fernandes trata como a origem do cl Uakapuien, trata-se de uma verso desse mito de origem dos Galibi, tambm conhecido na atualidade como histria da guerra com os Galibi. Voltarei a falar sobre isso adiante. 56 Esta histria me foi relatada em portugus, com algumas passagens em crole. 64

um tipo de sino numa corda que atravessava o rio, quando a canoa a remo passava, batia na corda e fazia aquele barulho, j se sabia que era uma pessoa. Um dia o Sans veio remando bem de porre, quando chegou em frente ao Eurico Fernandes, ele tirou a garrafa e o copo, encheu e bebeu ... Depois foi embora, a o Eurico Fernandes disse : Ei! Sans tu no encostas aqui rapaz? Mas ele seguia remando, no tva nem a. O Eurico Fernandes embarcava no motor dele, com o pessoal dele, e dizia: Vamobora buscar esse ndio. O finado Sans falava muito engraado em patois: meu dinheiro, minha cachaa, minha canoa, meu trabalho. A o Eurico Fernandes pegou na beira da canoa dele, Sans puxou o terado e cortou na beira da canoa, o finado Eurico puxou a mo e disse: Mas Sans! ningum pode com a tua vida. A o finado Sans disse no crioulo: Me deixem em paz, laissez-moi tranquille!. A o finado Eurico Fernandes disse pro pessoal dele: melhor deixar esse ndio, seno ele termina cortando nossa mo . (Manoel Labont, 1996).
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Fernandes era militar (A. Mussolino, 2006:17), agente de Estado, informado por uma ideologia positivista de atuao em relao aos ndios, prpria do meio do qual provinha (A. C. S. Lima, 1992). Mesmo assim, e com o desconhecimento de teoria antropolgica, seu trabalho uma etnografia rica, prpria de algum que viveu muitos anos entre populaes indgenas. justo, ento, dizer que se trata de um registro importante e imprescindvel para qualquer pesquisa entre os Palikur. Assim sendo, Fernandes constri seu artigo Contribuio ao estudo etnografico do grupo Aruak (1948) quase que exclusivamente, como anunciado no ttulo, com informaes etnogrficas. Sua nica fonte bibliogrfica justamente Nimuendaju, a quem cita como sendo seu mestre e amigo. O artigo, embora curto, busca coordenar vrios temas, como: casamento, ritual, mitos, pintura facial, relaes de parentesco, adornos corporais, trabalho na roa e descrio do espao social (casa e aldeia). No meio dessas informaes temos, ento, trs mitos de origem dos cls. As duas primeiras narrativas foram relatadas a Fernandes pelo chefe Warikuary58 e a ltima pelo falecido chefe, antecessor de Warikuary, Iramr. Transcrevo-as a seguir:

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Fernandes, por sua vez, dedica um pargrafo de seu artigo (1948:220) a Sans, descrevendo-o como [...] um indio [sic] [...] com pretenes a falar o francs e com estreita ligao comercial e talvez politica (sic) com nossos visinhos [sic] [...] [] o prottipo do indesejvel entre os companheiros [...] vai ao Oiapoque e quando volta sempre portador de bastante cachaa. Chegando [sic] tribu [sic] pe-se [sic] a discursar, pregando aos demais indios certamente um sermo encomendado, aconselhando-os o desrespeito aos chefes, no s indigenas [sic] como do Servio de Proteo aos Indios [...]. 58 Assim como fiz em relao a Nimuendaju, tento manter a grafia de Fernandes das palavras em parikwaki, mas em relao ao uso de hfens permito-me adapt-la atual regra ortogrfica do portugus. Previno que seu texto possui muitas incorrees ortogrficas, algumas relacionadas a um estilo antigo de grafia da lngua portuguesa, para no inundar a citao de [sic], assinalarei o erro uma nica vez no texto. 65

1) Waiprien
[...] o cl Waiprien (waipri, especie [sic] de lagarta e ien gente) [...] originou-se do cl Uakapien, que nesse tempo ra [sic] uma grande nao constituda unicamente de mulheres e meninos muito pequenos, pois todos os homens haviam sido vitimados em cruentas guerras e por enfermidades. Lastimavam-se as mulheres por no terem maridos, quando um dia chegou at elas um grande pag [sic] da tribu [sic] Parahuat , tribo que habita junto de Deus e [sic] qual Deus tambm pertence. Contaram-lhes as mulheres suas penas, choraram suas mguas [sic] e alegaram que no tendo homens no podiam esperar at que os meninos crescessem. O pag respondeu que iria dar-lhes homens. E logo preparou com barro uma espcie de jarra (Samak ), na qual colocou ovos de lagarta. Depois fumou e soprou a fumaa do seu cigarro dentro do jarro, cobriu-o e disse s mulheres que esperassem. Levou ento a Samak para um local distante, no meio da mata, recomendando-lhes que no fossem l. Feito isso voltou para o seio de sua gente. Dias passados, porem [sic], regressou e ordenou s mulheres que se lavassem (Avukepfi), penteassem (Imap uassepnun), pintassem ( Kanrosau) com uruc [sic] (Inap)
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e fossem mata ver o que l estava. Elas obedeceram e logo de longe ouviram sons de flauta

e ao se aproximarem mais depararam com uma grande quantidade de belos rapazes, pintados com desenhos que no conheciam, com lindos enfeites de penas e tocando as flautas cujos sons maviosos haviam escutado. Cada uma escolheu o seu marido e o cl Waiprien formou-se com o nascimento dos filhos. O cl Uakapuien continuou com as meninas e meninos, quando cresceram. Ao morrer um componente desse cl [sic], a alma volta para junto do seu pag,  na tribu Parauot (E. Fernandes, 1948: 211-12).

2) Kamoeien
[...] o cl Kamoeien (kamoe, sol e ien, gente) - Um dia um rapaz de um outro cl, de cujo nome no se recordava [o narrador do mito], acompanhando um irmo numa caada, viu este ser morto e carregado por uma fra [sic]. Temendo que a mi [sic] com ele ralhasse, resolveu no voltar para casa e saiu pela mata adentro, em perseguio fra. Sem destino certo, caminhou muitas luas, dias e noites, seguindo o bicho pelas pegadas que dele encontrava at localisar [sic] uma caverna na qual se escondera. Disposto a morrer, ou matar a fra, pricipitou-se [sic] na caverna mas esta tinha uma sada e, passando por ela, foi ter numa terra desconhecida. A se ps a andar, at que foi avistado pela lua (Kair), que o tomou para si disendo-lhe [sic]: - Quero arranjar o teu corpo para matares essa fra. Defumou a lua o corpo do rapaz e perguntou-lhe: - Ests vendo estes dois caminhos? Disse-lhe ento que um ra o seu e o outro o do sol e recomendou que seguisse por este ltimo. Ele assim fez e depois de caminhar bastante encontrou finalmente a fra, que estava sendo lavada pela sua mulher (femea) [sic], para limpiar [sic] o sangue do seu irmo, morto ao lado, no cho.

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Fernandes tambm grafa esse etnnimo como Parauot, que faz pensar nos Paragoto, apresentados pelos Grenand (1987:12-14) e sobre os quais voltarei a falar mais adiante. 60 No consegui identificar esta palavra no vocabulrio parikwaki, pode-se tratar de um termo em kiyaptunka. 61 Para se ter uma idia da diferena na grafia das palavras, comparando esses termos com a grafia estabelecida pelo SIl, v-se que: banhar-se = awkeviye; pentear os cabelos = akuyva (pentear) usemnu (cabelos); pintar = karansa; urucu = ihap. 66

Perguntou-lhe a fra o que fra [sic] fazer al [sic] e o rapaz respondeu que vira [sic] mata-la [sic]. E isso fez, voltando pelo mesmo caminho. Ficou morando com a lua que o obrigava a trabalhar muito e no lhe dava comida bastante. Tornou-se por isso magro e fraco, e andava muito triste. Um dia o sol encontrou-se com le [sic] e disse-lhe: Como ests magro, meu irmo, como ests magro! Convidou-o a ir morar com le e le foi. Morou muito tempo com o sol, que ra muito bom e o tratava bem. Ficou gordo e forte e aprendeu muitas coisas, inclusive a lingua [sic] do sol. Um dia porem [sic] declarou ao astro-rei que queria voltar sua terra. Ento o sol respondeu que estava bem, falou com a Ariramba (Tapar) Martim Pescador (Ceryle torquata), que se recusou a conduzir o rapaz, declarando no ser suficientemente forte para isso. Consultada a constelao sete estrelas esta tambem [sic] recusou o servio sob a alegao de viajar com muita chuva e vento, o que poderia fazer mal ao moo. O sol ento apelou para a constelao do Cruzeiro (Kussupfai) e esta transportou o jovem com muito cuidado, deixando-o no seu paiz [sic] Ur~umreunin, perto da casa de sua mi, que l se encontrava trabalhando. O rapaz j no se lembrava da lngua dos seus, falando quase s a do sol. Pedra, que os Pariukur chaman [sic] Tip, le chamava Ufukepi. Sua mi no compreendia, assim o que lhe dizia. Tempos depois casou-se com uma india [sic] Waiprien, e desse casamento nasceram muitos filhos, todos Kamoeien, falando a lingua do sol. O rapaz voltra [sic] do sol muito esperto, trabalhador e conhecendo muitas coisas. Sua mi receava que ele se perdesse no mato ou na agua [sic], mas le ria-se do temr [sic] materno, ia caar e trazia muita caa, cujos nomes na sua nova lingua ia ensinando mi e mulher. Assim por exemplo. Anta ra Sauakukoro; um grande animal mamfero que no mais existe, ra Uorossuamen; Viado [sic] ra Iety; Viado branco era Kariko, pois ia pescar e trazia peixes cujos nomes do mesmo modo ensinava; - Bagre, Paraim; Piraba, Ararakuebe; Filhote, Kassiv ; Acar, Unaprien; Jej, Pun; Gurijuba, Ufumr. Apanhava caramujos, Uarusussu. Fez uma canoa, Kurir e tambem [sic] uma peneira, Hunsarub; uma peneira redonda, Tamu; uma peneira de olhos grados, Hunskauti e vrias outras coisas que aprendera com o sol. Sua mi ficou muito contente. Quando seu corpo morreu le voltou para o sol e ainda l est. A alma de todo Kamoeien, quando o corpo morre, vai para o sol. (E. Fernandes, 1948: 212-3)

3) Uakapuien
Uakapuien gente que pareceu [sic] com a formao da Terra e estava quase extinta pelas guerras com outros povos e pelas enfermidades. Uma india [sic] muito bonita vivia na companhia de dois irmos seus, um dos quais, o mais velho, ra muito bom e o outro, o mais novo mau. Sempre o mais velho lhe dizia que se casasse para ter filhos, e ela respondia que no queria, pois no encontrava homem ao seu gosto. Um dia, apareceu grvida, e por mais que o irmo mais velho perguntasse quem ra o pai de seu filho, obstinou-se em negar. O irmo mais novo comeou ento a segui-la e, em certa ocasio, surpreendeu-a na roa com um belo homem todo enfeitado de penas e cheio de armas. Compreendeu que ra daquele homem que sua [irm] gostava e que esse homem ra de outro mundo, vindo terra em espirito [sic]. Enfurecido, disparou sobre le a sua flexa que, desviando-se do homem, foi atingir a irm, matando-a. O homem desapareceu. Voltou para casa e nada disse ao irmo sobre o ocorrido. Este esperou a volta da irm todo o resto do dia e a noite inteira. No dia seguinte, chamou o irmo mais

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novo, e disse-lhe: - Tu mataste a nossa irm. Para que fizeste isso?. O rapaz ento respondeu: - Ela ia ter um filho sem ter homem. E contou o que se tinha passado. O irmo mais velho mandou que le fosse enterrar a irm e le foi. Chegando roa, entretanto, viu o corpo coberto de vermes pequeninos. Matou os vermes e no enterrou a irm. Regressando casa o irmo indagou se fizera o enterro e le contou o que vira e o que fizera. Mandou o irmo que ele voltasse no dia seguinte roa para enterrar a irm. Foi cumprir a ordem e encontrou novos vermes sobre o cadver, porem maiores que os da vespera [sic]. Matou a todos e no enterrou a irm. De regresso, contou ao irmo o que se passra [sic] e este outra vez mandou que no dia seguinte fosse enterrar a irm. Pela terceira vez, passada a noite, foi ao local. O corpo da irm estava coberto de vermes de tamanho desproporcional. Matou alguns e voltou casa para relatar ao irmo o que vira e o que fizera e este, ento, disse-lhe que no dia seguinte voltasse e no deixasse insepulto o cadaver [sic] da irm. E advertiu-o: - Tu vais a ver uma coisa. No dia seguinte, quando foi enterrar o cadaver da irm, encontrou todos os vermes transformados em gente e da se organisou [sic] novamente o cl Uakapuien. As alma dessa gente, quando o corpo morre, vai para um outro mundo, o mundo do guerreiro desconhecido causador da morte da formosa india e originador do cl. (E. Fernandes, 1948: 213-4).

Como dito, possuo histrias semelhantes aos quatro relatos apresentados acima. Como se trata de mitos possvel aproximar e comparar as verses que coletei s de Nimuendaju e Fernandes, mesmo que alguns motivos apaream invertidos ou ainda que partes de uma verso estejam embutidas em outra (C. Lvi-Strauss, 1993: 24, 38). Alm dessas diferenas, h uma outra j mencionada, mas que deve ficar marcada, que o fato de que as verses que possuo, com exceo de uma (anexo 1.1), no me terem sido apresentadas como mitos de origem de cls. Uma anlise comparativa de todas essas verses seria um trabalho interessante, visto a quantidade de temas que poderiam ser explorados a partir delas, mas isso ultrapassa os objetivos do presente trabalho, portanto reservo essa tarefa para um exerccio posterior. Mas, para que o leitor possa saber do que estou falando, coloco em anexo dois desses mitos (anexos 1.1, 1.2) e indico a leitura dos mitos que constam em trabalho anterior (A. Capiberibe, 2001: 233-64). Mesmo sem explorar minhas prprias verses devo colocar ainda que o que for dito abaixo sobre as verses de Nimuendaju e Fernandes vale tambm para o anexo 1.2. Este contm uma verso de um mito muito difundido na regio, conhecido como A histria da guerra dos Palikur e dos Galibi. Esse mito uma verso mais completa da histria apresentada por Fernandes como mito da origem do cl Uakapuien. O mito da guerra entre Palikur e Galibi, est tambm relacionado histria do baixo Oiapoque, que durante todo o

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sculo XVII reporta a animosidade e as guerras entre os Palikur e os Galibi (Kalia)62. Esses Galibi (Kalia), da histria e do mito, so chamados pelos Palikur de hiye e considerados, at hoje, como seus verdadeiros inimigos, os inimigos ancestrais63. Lux Vidal (2001), num artigo que apresenta uma anlise sobre vrias verses palikur e galibi-marworno do mito da guerra, prope que os episdios descritos por cada povo tratam de eventos distintos, sendo o mito galibi-marworno muito mais localizado (2001:134). Alm disso, os Palikur no relacionam os Galibi de seu mito aos Galibi-Marworno. Mesmo assim, a antroploga considera que estas diferentes verses podem ser lidas como fazendo parte de um mesmo mito, pois h nelas representaes em comum, como uma presena destacada da geografia da regio (palco dos diferentes momentos da guerra), uma guerra realizada de forma ritualizada e o modo como tematizam a alteridade, apresentada de maneira fundamental tanto nas verses Palikur quanto nas Galibi-Marworno (L. Vidal, 2001). Esse ltimo aspecto me parece tambm ser o foco central do conjunto de mitos acima. Dentro do que interessa a este trabalho, destaco algumas recorrncias relevantes que se apresentam nos mitos transcritos. A primeira delas a presena de um originador do novo cl sempre vindo de fora, um estrangeiro que cria ou que comea um processo de criao: 1) Parkwa, o homem panema que funda o cl Kamohiyune, originalmente do cl Wakapune; 2) o paj que cria os homens fundadores do cl Waiprien do cl Parahuot; 3) o rapaz que com sua saga nas terras da lua e do sol origina o cl Kamoeiene tampouco proveniente do cl que cria; 4) e, por fim, um homem do outro mundo que origina o cl Uakapuien ou os hiye do mito em anexo (1.2). Outro tema que percorre os mitos o do deslocamento ou afastamento espacial como mecanismo que precipita uma criao/transformao: 1) Parkwa inicia sua transformao em outro ao ser expulso por sua me para a mata; 2) o paj cria os homens waiprien na mata
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As guerras travadas entre os Palikur e os Galibi aparecem repetidamente nos relatos histricos dos sculos XVII e XVIII (J. Mocquet, 1617; A. Biet, 1664; L. de la Barre, 1666; P. Barrre, 1743). Para que se tenha uma idia de quo candentes eram as batalhas travadas entre ambos, cito dois trechos do dirio do padre jesuta francs Jean de la Mousse ([1684-1691] 2006), que, alm de tornarem mais palpvel a guerra de que venho falando, so uma mostra de como se davam as alianas com os europeus (neste caso a aliana se d entre os Galibi e os franceses) e, por fim, apresentam os Palikur localizados a oeste do rio Oiapoque, onde hoje a Guiana francesa, ainda longe da regio do Ua: 1) [...] Ils [os Galibi] devaient se trouver une certaine crmonie qui se faisait pour honorer un Galibi qui, revenant de la guerre des Palicours, qui sont leurs seuls ennemis, en avait amen un prisonnier. [...] (idem: 72). 2) Nous avons eu une petite guerre ces jours-ci, en notre voisinage, entre les Galibi nos voisins et les Palicours, autre nation qui est au midi [de Cayenne], mais il ny a pas eu grande effusion de sang. Nos Galibis se servirent de deux stratagmes qui leur russirent, lun quayant des fusils qui portent plus loin que les flches que les ennemis avaient seulement pour armes, ils napprochaient point la porte de la flche, et tiraient toujours leurs fusils ; lautre, quils empruntrent les habits des Franais avec eux et pour leur faire peur. En effet ces Palicours prirent la fuite et laissrent une de leurs pirogues entre les mains des Galibis. [...] (idem: 148 grifos meus). 63 Sobre as guerras histricas ver tambm A. Capiberibe (2007: 95-101). 69

e, posteriormente, l que as mulheres uakapuien vo encontr-los; 3) O rapaz que funda o cl do sol, faz antes uma peregrinao por uma terra desconhecida64 depois da qual tornase um kamohiyene; 4) O homem do outro mundo engravida a moa na roa e l que os vermes gerados pela gravidez se transformam em gente do cl Uakapuien. Por fim - mesmo que isso parea bvio, pois como diz Lvi-Strauss o um s pode sair do dois, ou seja, [...] cada um de ns nasceu realmente da unio de um homem e de uma mulher ( C. Lvi-Strauss, 1989b: 249) - para que os novos cls sejam criados preciso sempre que, alm do heri, haja a interveno de uma ou mais mulheres,: 1) Na histria de Parkwa, o cl diretamente criado numa relao de afinidade que envolve uma troca de mulheres; 2) O heri, paj, convocado por mulheres para fornecer-lhes homens; 3) O homem que se torna Kamoeiene vai dar continuidade a esse cl com uma mulher Waiprien. A histria de Parkwa parece mais completa neste sentido, nela o tomo do parentesco (C. Lvi-Strauss, 1989b: 64, 1989c:90-118) est totalmente acabado. Temos Parkwa que primeiro tomador de mulher e temos Yakwri o doador de mulher, no entanto, depois a relao entre os dois transforma-se numa troca simtrica, cada um desposando a irm do outro. Mas, o heri da histria Parkwa, um estrangeiro que ao tomar uma mulher inicia um processo de fundao um novo grupo social. Parkwa evoca a imagem do rei estrangeiro de Sahlins, tambm um criador e procriador (1990: 121) que vem de fora. Como no rei estrangeiro de Sahlins - onde o soberano se casa com uma mulher local, mas no d seu nome ao povo, o que interpretado pelo autor como um amostra da assimetria da relao (de poder) entre o soberano estrangeiro e os sditos locais - Parkwa no retransmitira seu cl, Wakapune, ao filho. Aqui pode-se aventar que estamos diante do mesmo princpio que Vilaa aponta entre os Wari, o de uma certa preponderncia da conterraneidade (A. Vilaa, 2006). Esse mito me parece tambm explicitar a idia de que o cl no algo que s se possa herdar/possuir pelo sangue, mas algo que pode ser institudo na convivncia ou na conterraneidade. Tomar os cls na chave da alteridade, como o faz parte da bibliografia atual sobre os amerndios das Terras Baixas (vide supra), parece ser o caminho mais adequado para tentar compreend-los. Assim, pode-se tratar o cl como uma formaes social relevante, mesmo

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Essa terra desconhecida o pahakap, um mundo paralelo que pode estar localizado no espao subterrneo, subaqutico ou no cu, no qual vivem os seres do outro mundo, aqueles que possuem uma dupla forma corprea, so bichos no nosso plano terrestre e humanos no pahakap. Volto a esse tema nos prximos captulos. 70

que ele no se apresente como um mecanismo definidor de fronteiras, criador de um grupo corporado65 a cujo pertencimento deveria se dar por algum tipo de descendncia unilinear66. Para encerrar este captulo passo agora histria que diversas vezes ouvi quando perguntava sobre como os Palikur haviam sido criados. Trata-se da histria do dilvio. Essa histria me intrigava, porque apresentava uma humanidade que vinha substituir uma humanidade pr-existente, mas nada falava sobre a tal humanidade pr-existente. Que humanidade era essa? A primeira humanidade? O que teria causado seu desaparecimento? Porque os Palikur me apresentavam uma histria que contava a origem da humanidade a partir de uma humanidade j existente? Em 2000, numa situao completamente diferente das situaes em que havia coletado a maioria dos mitos at aquele momento, finalmente o senhor Manoel Labont (Tebenkue Kawakukyene) me contou um mito, no qual a histria do dilvio era apresentada como uma de suas partes, sobre como os palikur de antigamente concebiam o surgimento do mundo e da humanidade. Esta narrativa, a qual chamarei de mito da origem da humanidade, ou simplesmente MOH, no conta apenas como se originou a humanidade, mas que tipos de humanidades existiram, antes que uma conflagrao e depois um dilvio as devastassem. A narrativa foi feita em So Paulo, quando o senhor Manoel Labont foi meu hspede por dois dias. Ele havia sido trazido por Lux Vidal, junto com uma mulher Karipuna e um homem Galibi-Marworno, para participar de reunies sobre a criao do Museu dos Povos Indgenas do Oiapoque67. Este grupo cumpriu uma agenda em torno do tema Museu, tendo,
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A noo de grupo corporado surge com a Antropologia jurdica evolucionista de Maine, relacionada s gens romanas. Reformulado por Morgan, o grupo corporado adotado e adaptado pela antropologia funcionalista e estrutural-funcionalista. Num sentido mais geral, o grupo corporado implica, primeiro, uma idia de grupo de descendncia, no sentido ingls do termo, no qual os membros de um mesmo grupo possuem uma ligao em comum, pela via da descendncia, mas que vai alm dos membros efetivos do grupo. Esta ligao, que transcende os indivduos que compem o grupo, determinada pela unifiliao. Radcliffe-Brown quem transforma esses grupos de descendncia em pessoas morais (corporaes), as quais atribui uma organizao jurdico-poltica, em torno de direitos e obrigaes. Segundo o autor: [...] Um grupo pode ser considerado corporado quando possui qualquer uma de certas caractersticas: se seus membros, ou seus membros masculinos adultos, ou uma proporo considervel deles se renem ocasionalmente a fim de empreender alguma ao coletiva [...]; se possui um chefe ou conselho que so considerados como representantes do grupo no seu todo; se possui ou controla propriedade que seja coletiva por exemplo, a execuo de ritos; se tem um chefe ou conselho considera[do] representante do grupo como um todo; se possui ou controla propriedade coletiva como quando o cl ou linhagem um grupo dono de terras. (A. R. Radcliffe-Brown, 1978:108). 66 Grupos corporados e unilinearidade foram alguns dos ns nas discusses sobre a aplicao s chamadas Terras Baixas da Amrica do Sul de modelos clssicos criados a partir de contextos etnogrficos alheios. Refiro-me aos debates americanistas, ocorridos nos anos 1970-80, que buscavam pensar parmetros especficos para os estudos das populaes amerndias das Terras Baixas, questionando veementemente o uso irrefletido de conceitos criados originalmente a partir da organizao social e dos sistemas de parentesco presentes em povos no-ocidentais da frica, Oceania, ndia e Amrica do Norte (cf. R. F. Murphy, 1979; J. Overing, 1977, 19831984; A. Seeger, R. da Matta & E. Viveiros de Castro, 1979; P. Rivire, 1984, 1993, 2007; entre outros). 67 Naquela poca, o Museu era apenas um projeto. Sua construo foi iniciada no final de 2001, no final da gesto de Joo Alberto Capiberibe (PSB). Nas duas gestes seguintes (do PT com Dalva Figueredo, em 2002; e

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entre outras coisas, visitado a grande Mostra do Descobrimento no pavilho de exposies do Ibirapuera. Dado que sempre insisti que me contassem uma histria sobre a origem da humanidade do ponto de vista palikur e que o mximo que conseguia era a histria do dilvio, no me parece que tenha sido mero acaso a narrativa de Manoel Labont ter sido feita em So Paulo. Contriburam para isso: 1) Manoel Labont estar distante geograficamente da Igreja Evanglica Assemblia de Deus do Urukau e, ao mesmo tempo, numa situao de desviado68 da Igreja; 2) A verdadeira imerso em eventos, reunies e conversas sobre valorizao da cultura indgena que ele estava vivendo; 3) o fato de j nos conhecermos h um certo tempo e trabalharmos muito com os relatos de mitos. Este mito no consta na bibliografia palikur, tendo sido transcrito e publicado, pela primeira vez, em A. Capiberibe (2001, 2007)69. Como veremos, um mito que trata da organizao social palikur, mas tambm da religio crist. Nestes trabalhos anteriores, uma vez que meu escopo de interesse estava circunscrito converso religiosa, destaquei no MOH apenas as ocorrncias que tinham alguma relao com a religio crist (A. Capiberibe, 2007: 211-20). As correlaes entre trechos do mito e passagens bblicas so to fortes - no me refiro aqui somente ao dilvio que, diga-se, est presente em muitas cosmologias amerndias sem relao necessria com a histria do dilvio bblico - que fazem pensar se o fato de o MOH estar ausente das pesquisas feitas por outros antroplogos (C. Nimuendaju, s/d, s/da; E. Fernandes, 1943; E. Arnaud, 1984; F. & P. Grenand, 1987) no estaria relacionado a uma transformao deste dentro do processo do cristianismo, ou melhor, do cristianismo evanglico. Mas, vamos ao mito70:

do PDT com Waldez Ges, de 2003 at hoje) o Museu deixou de ser prioridade e, entre idas e vindas, s foi inaugurado em 2007, com o nome de Museu Kuahi. Desde o comeo do projeto, Lux Vidal, junto com uma equipe de antroplogos que trabalham na regio (dentre eles Francisco Paes, Marina Zacchi, Larcio Fidelis Dias, Ester de Castro e Antonella Tassinari) coordenou um projeto de capacitao voltado aos membros dos quatro grupos indgenas da regio, para que estes se ocupassem da administrao integral do Museu. Foi neste contexto que se deu a vinda do senhor Manoel Labont a So Paulo. 68 Um crente da IEAD palikur pode estar em duas condies: firme na f, frequentando a Igreja e participando da comunidade de fiis; ou desviado, afastado da Igreja. Estas definies foram trabalhadas em A. Capiberibe (2007), mas voltarei a tratar especificamente sobre este assunto no captulo 5. 69 Recentemente, Lux Vidal adaptou, para o livro Povos Indgenas do Baixo Oiapoque: o encontro das guas, o encruzo dos saberes e a arte de viver (2007), o incio do MOH, da verso que consta em A. Capiberibe (2001:233-50). A antroploga utilizou o trecho inicial do mito para ilustrar a importncia das guas (do mar, dos rios, da chuva) na vida dos povos indgenas do Oiapoque (2007:18). 70 Este mito me foi relatado em portugus, entremeado de palavras em parikwaki. Sendo um mito muito longo, apresento, a seguir, uma verso editada e minimamente resumida. 72

Mito da Origem da Humanidade (MOH) No princpio do mundo nasceu Parawyene (gente da onda do mar), ele no tinha corpo e vivia dentro da gua, numa cabaa, dentro de um mar vazio de seres. Certo dia, Parawyene desejou no ser mais s e sair da gua. Uma voz disse-lhe que olhasse para cima. Ele olhou e ficou maravilhado, viu aparecerem plantas e mato dentro da gua. No havia terra, ento a voz disse-lhe que piscasse os olhos, com o piscar, apareceu a terra. Na medida em que ele piscava e abria os olhos as coisas iam se transformando. A Voz ento perguntou se ele gostaria de ter um companheiro ou uma companheira. Embora no tivesse entendido direito a proposta, Parawyene aceitou. E, em um piscar de olhos, surgiram uma mulher e um homem, chamados respectivamente de Paraw Ahampa (t: raiz do mar) e Waxi Ahampa (t: raiz da Terra). Paraw Ahampa disse a Parawyene que agora eles tinham que se reproduzir. Ela afastou-se dos dois homens, por alguns instantes e, ao retornar, estava num estado avanado de gravidez. Dela nasceu uma menina, Tip Ahampa (t: raiz da pedra), que logo cresceu e tornou-se moa. Waxi Ahampa logo comunicou Tip Ahampa que ela seria sua mulher, pois era o nico homem disponvel, j que Parawyene era casado com Paraw Ahampa. A partir de ento, Waxi Ahampa diz a sua mulher que algumas coisas vo acontecer e que ela deve anotar em seu caderno tudo que vir. Assim, ela anota o nascer e o pr-do-sol, o surgimento das nuvens, a gua dividindo-se entre o mar e o cu e depois, seguindo um desejo de Waxi Ahampa, caindo no formato de chuva. Surgem tambm as rvores que do frutos que amadurecem e apodrecem rpido, deitando no solo as sementes para novas rvores. Mas, estas rvores no do frutos bons para comer. preciso que Tip Ahampa pegue as sementes dos frutos apodrecidos e semeie a terra. Assim, nascem as plantas que do frutos bons para comer. Ao indagar sobre o nome dessa plantas, Tip Ahampa ouve de seu marido que eles precisam chamar seu filho Parawyene para nome-las. Ele o nico que pode fazer isso, pois foi ele quem veio primeiro. Certo dia Tip Ahampa depara-se com uma espcie de monstro. Parawyene explica que aquilo um axtig , uma fera predadora indestrutvel e que iria destruir a todos. Paraw Ahampa completa a explicao dizendo que o axtig eterno. Logo depois, Tip Ahampa sonha com esse axtig. Este sonho a engravida. Dela nasce um filho, a quem Waxi Ahampa d o nome de Umehekevutne
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(t: destruidor).

Umehekevutne cresce e torna-se um excelente caador. J adulto, ele parte da casa dos pais e vai fazer sua prpria casa longe da dos pais. Waxi Ahampa sabe que mesmo sendo um bom filho, Umehekevutne um destruidor, mas Tip Ahampa no tem tanta certeza. Um dia Tip Ahampa vai visitar o filho. Ao chegar a casa de Umehekevutne, a me avista um monte de cobras dentro da casa. Ela se assusta, pensando que as cobras haviam comido seu filho. Logo comea a gritar, chamando o filho pelo prprio nome: Tip Ahampa! Tip Ahampa!
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De acordo com o dicionrio do SIL (D. Green & H. Green, s/d), axtig significa fera, e o exemplo dado pelo dicionrio a ona, decompondo a palavra, tem-se ax (comer) e tig (-dor), comedor. 72 Segundo o dicionrio do SIL, o termo umehekevutne significa assassino (profissional). Mas, o termo umehekbet, que significa matar um ao outro (D. Green & H. Green, 2006), ou uns aos outros, que melhor representa a conotao de umehekevutne neste mito. 73

O filho aparece e acalma a me, dizendo que aquelas cobras que ela havia visto eram sua mulher, seus filhos e os netos dela. Sua me quis saber como ele podia ter uma mulher se no existia mais nenhuma mulher no mundo alm dela prpria, e como seus filhos iriam se casar. Ele explicou que aquelas pessoas no pertenciam a nenhuma das raas
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[dos cls] que existiam. Eram irmos e irms legtimos,

todos nascidos do tempo, eram Hawkriyene (t:gente do tempo), e que podiam casar entre si. Ao voltar para casa, Tip Ahampa contou ao marido tudo o que vira. Waxi Ahampa explicou-lhe que nascer do tempo significava nascer do mal ou do bem e, por isso, eles deveriam ir a casa do filho para separar os netos do mal dos netos do bem. Os avs separaram os netos. Mas, mesmo assim, os netos, tanto os do bem quanto os do mal, passaram a casar entre si, cometendo um grande pecado , porque irmo no pode casar com irmo. Assim, essa humanidade se multiplicou, e, com o passar do tempo, formou uma vila muito populosa. Quando Waxi Ahampa e Tip Ahampa j estavam muito velhos, o av mandou chamar seus netos e bisnetos para falar-lhes algo antes de morrer. Ele anunciou que logo chegaria o tempo em que todos desapareceriam, porque haviam feito algo que no deveriam ter feito. Os netos acharam que o velho tinha ficado caduco e resolveram que o melhor que tinham a fazer era esquecer o que tinham ouvido. Certo dia, o homem que havia feito a terra, o mar, as aves, as estrelas, o sol e a lua apareceu. Ele falou a um bisneto de Waxi Ahampa que a terra seria destruda. O bisneto tinha de avisar a todos de sua vila que era preciso partir para escapar destruio. As pessoas da vila foram alertadas, mas no se dispuseram a ir embora. Ento o homem que criou o cu e a Terra marcou um dia para a partida do bisneto de Waxri Ahampa e o instruiu, dizendo que ele deveria seguir o caminho que leva a uma caverna. Assim este homem passou a morar na caverna com suas trs filhas. Foi ento que, por conta do pecado, o primeiro mundo foi destrudo pelo fogo. S restou o homem e suas filhas. Esse homem se chamava Karukri Wahano . Quando Karukri Wahano ficou to velho que no conseguia andar, precisava que as filhas lhe dessem comida e bebida na boca. Nesse momento, apareceu uma velha dizendo a uma das moas que ela deveria tirar a semente de seu pai e explicando que para fazer isso, a moa tinha de embebedar o pai com vinho . Quando o pai estivesse bem bbado, ela tinha que ter relaes sexuais com o pai. A moa fez como a velha explicou. Depois contou s irms o que havia feito. As trs tiraram a semente do pai antes de sua morte. Quando o velho morreu, apareceu um homem. Ele disse s moas que a velha, que as havia instrudo, era a maldade. A maldade que existia na cidade que foi destruda. Depois, disse-lhes que cada uma iria gerar um filho e que esses filhos seriam filhos da maldade.
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Os Palikur usam referir-se aos cls em portugus com as palavras raa, nao, tribo ou famlia. Parece no haver mesmo uma traduo possvel, sobretudo se considerarmos que no existe uma termo genrico em parikwaki para designar os cls. 74 Nesse momento, perguntei se naquela poca j existia o pecado, o senhor Manoel me respondeu dizendo que no existia a palavra pecado, mas que o pecado em si existe desde o princpio na histria dos ndios. 75 A traduo de karukri wahano ouro. 76 Fiz outra interrupo na narrativa, querendo saber que tipo de vinho era aquele. O dialogo que produzimos foi o seguinte: A.: Que vinho? M. L.: Vinho mesmo, que eles tomavam. A.: Vinho de mandioca? M. L.: No, vinho mesmo, naquele tempo no existia mandioca, existia muito vinho mesmo. 74

Foi assim que o segundo mundo foi povoado. A irm mais velha teve uma filha mulher, a mais nova teve um menino. Os irmos se casaram entre si e tudo voltou a ser como era no princpio. O casamento entre irmos foi multiplicando a populao e quando j havia quase o mesmo nmero de pessoas que foi destrudo no primeiro mundo, o mundo acabou com gua. O dilvio Certo dia, um homem estava trabalhando numa canoa quando ouviu o canto de um pssaro, um ticu . Ele estava entretido com seu servio quando o pssaro calou-se e foi embora. Pouco tempo depois, o homem escutou o barulho de algum andando no meio do mato e logo viu um homem, na verdade, um ndio, vestido com um kamis (t:pano, tecido), uma roupa igual a dos Wajpi. O ndio disse ao homem que era o ticu e que vinha trazendo uma novidade desagradvel e meio triste, mas que essa novidade era triste s para aqueles que no conhecem e no entendem. Para quem entende, ela era muito boa, porque a pessoa iria viver mais uma vez. Aquele Ticu tinha sido enviado por Deus para dizer ao homem que deixasse de lado a canoa que estava fazendo, pois ela no o salvaria. Ele devia ir para casa, chamar sua mulher, seus filhos, seus parentes, seus amigos, todos os homens e mulheres que existem na Terra para, durante quinhentos anos, construir um grande pote de barro que serviria para salvar a todos. Porque, assim que o pote ficasse pronto, Deus iria destruir o mundo com gua. O Ticu falou ainda que, quando o pote ficasse pronto, eles tinham que colocar ao seu redor dez bambus. Deus iria furar esses bambus e colocar dentro deles o kanatru mais ningum, ningum que possa avisar quando a terra secar. Todo mundo que foi chamado veio fazer o pote. Trabalharam nele durante trezentos anos. Mas, um dia, as pessoas se cansaram, comearam a reclamar e abandonaram o servio. S o homem, aquele que havia falado diretamente com o Ticu, e seus sete genros, continuaram a trabalhar. Passados quinhentos anos, o pote ficou finalmente pronto. O Ticu reapareceu, deu um basto ao homem e disse que, com o basto, ele poderia chamar os animais, um casal de cada espcie, para entrar no pote. Depois ordenou que aqueles que haviam construdo o pote, entrassem nele e, por fim, trancou a porta por fora. A chuva demorou a cair, e as pessoas que estava fora do pote passaram a rir do homem, gozando-o. Mas, depois de trinta dias, comeou a chover. No comeo era s um chuvisco. Pouco a pouco o chuvisco foi engrossando e a chuva no parou mais. Em quinze dias, todas as ilhas afundaram. Quando uma montanha igual a Cajari
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(t: palheta). As flautas feitas

com o bambu seriam para avisar quando as guas baixassem. Isso porque, depois da chuva, no existir

afundou, as pessoas enfim acreditaram no homem e foram pedir para

entrar no pote, mas ele no tinha como abrir a porta.

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Ticu ou Chinco, pssaro da famlia Cuculidae. Vem muito a propsito aqui o que diz o dicionrio de Von Ihering sobre o Chinco: Na Amaznia o mesmo que alma-de-gato. tido como ave que pressagia a morte [...] (2002: 173). 78 Kanatru, cumin (patois) ou sinal, como tambm chamado na regio, uma espcie de palheta que inserida no miolo do bambu para transform-lo no instrumento musical, o aramtem, conhecido na regio como flauta tur. 79 A Cajari um dos marcos geogrficos da regio do Ua. Ela uma das montanhas mais extensas e mais altas da regio. Pode ser avistada de vrias aldeias nos rios Urukau e Curipi. 75

As pessoas tentavam se salvar de todas as maneiras. Naquele tempo, a montanha Cajari no era aqui. Essa montanha veio l do Ouanary pessoas no conseguiam subir nela. As pessoas tambm tentaram subir na montanha de pedra Carupina. Nessa poca, a Carupina tinha duas serras irms. Quando a gua tava grande, veio gahawkri tituw (t: ancestral do caracol, a traduo literal o av do caracol) e comeou a comer as pessoas. Quem subia na montanha era chupado pelo bicho. Quando as mulheres menstruavam, elas contaminavam a montanha, que adoecia e comeava a diminuir cada vez mais. Ento, os homens passaram a jogar as mulheres de cima da montanha, at que no sobrou mais nenhuma. Foi esse bicho que chupou o cume de uma das serras, dividindo-a pela metade. Ento a serra que foi chupada gritou para a outra: Mana! endurece, endurece, seno voc vai ser partida! E ela quase sumiu, foi diminuindo at que ficou do tamanho da metade da outra. Nessa pedra d pra ver at hoje o lugar onde o bicho chupou. Quando a gua baixou e o pote sentou na terra novamente, os turs tocaram. O homem olhou por uma janelinha e viu que a gua estava baixa. O homem mandou um pombo para ver se o monte estava realmente seco. Naquele tempo, o pombo, que a gente chama de galega, era urubu. Quando o pombo chegou no monte, encontrou uma pilha de gente morta. Ao invs de pegar um gro de areia para levar ao homem, resolveu comer aqueles mortos que j estavam podres. Quando voltou, mentiu ao homem, dizendo que a terra no estava seca ainda. O homem resolveu mandar o urubu para conferir. O urubu juntou um gro de areia no bico e voltou para mostrar ao homem que o monte estava seco. Porque o pombo o havia enganado, o homem resolveu transform-lo em urubu. E transformou o urubu em pombo. O urubu foi amaldioado e condenado a comer s carne podre. Depois disso, o homem desceu do pote e comeou a andar sobre a terra seca. No havia nada sobre a terra, nem sementes. Quando caminhava, o homem escutou vozes, cantorias, gente danando, batendo tambor, soprando flauta, conversando e rindo. O homem seguiu na direo do som e quando se aproximou do lugar de onde vinha o barulho, o som desapareceu. De repente, ele escutou uma voz, mas a nica coisa que viu foi um esteio fincado em cima do monte. Ento ele perguntou se o esteio era um cl, o esteio respondeu que sim, era do cl Wakavunyene (t: gente do esteio). Essas pessoas hoje conhecidas como Batista. Quando falava com o esteio, o homem escutou de novo o barulho de gente conversando, danando e tocando. Foi atrs do som e quando chegou l, no escutou mais nada. Viu apenas uma lagarta, na verdade, muitas lagartas. A lagarta disse que era Wayveyene (t:gente da lagarta). Esses Wayveyene que hoje so Ioio. Essa mesma situao de cantorias, danas e conversas se repetiu mais cinco vezes. Cada vez que o homem seguia o barulho encontrava um cl diferente. Assim ele encontrou: os Kawakukyene (t: gente do abacaxi), que so os Labont; os Paraymeyene (t: gente do bagre ou piramutaba), que hoje recebem o sobrenome Martins ou Guiome; os kamuwyene (t: gente do sol), essas pessoas no existem
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flutuando como um barranco . A montanha estava mole e as

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Pequena vila localizada na Guiana Francesa. Barranco o termo utilizado na regio para designar as ilhas flutuantes formadas por toda sorte de plantas que se desprendem das margens do rio com a fora da correnteza. 76

mais, o sobrenome delas era Pimentel; os Wadahyene (t: gente da lagartixa), so os Iaparr; e, os Waxiyene (t: gente da montanha) , que so os Antonio Felcio. (Manoel Labont, So Paulo, 2000).

Olhando o mito com uma grande angular v-se que: 1) trata-se, com efeito, de uma narrativa etiolgica, que explica as origens da humanidade, do mundo (mar, cu e terra), das plantas cultivadas, etc. 2) O MOH um mito ao mesmo tempo repleto de referncia bblicas, mas que remete a uma mitologia amerndia mais clssica pela forma como se estrutura e pelos temas tratados: consanginidade/afinidade, fresco/podre, queimado/molhado, a regio etnogrfica em que se situa etc. 3) estruturado no problema da aliana, o mito tematiza a possibilidade de cultura, pensada nos termos de Lvi-Strauss (2004), e com ela a possibilidade de sociedade com suas devidas distncias diferenciais (idem). No mito h duas destruies do mundo, o que implica trs mundos e uma criao e duas recriaes destes. O primeiro mundo criado por um ser que significativamente carrega um nome com uma designao coletiva, Parawyene termo, construdo como os nomes de cls, que significa Paraw = mar, y = do, -ene = gente. Embora as aes (criadoras) de Parawyene e sua designao como um coletivo o aproximem de uma imagem de Deus (t: Uhokri), ele no em nenhum momento chamado desse modo. Pode-se supor que Parawyene seja uma espcie de heri demiurgo que, por alguma ofensa, abandona os humanos sua prpria sorte, afastando-se junto com sua mulher Paraw Ahampa e criando, no mundo primordial cuja nica diferenciao at aquele momento era a de homens e mulheres, a diferenciao entre deuses/humanos (cf. E. Viveiros de Castro, 1986: 184-96, sobre os Arawet). Mesmo que o narrador nada mencione sobre o afastamento deste casal formado por Parawyene e Paraw Ahampa, ele est suposto, pois estes desaparecem na continuao da narrativa isso pode explicar porque, em determinado momento Tip Ahampa, filha deste casal, diz que no existe nenhuma mulher no mundo alm dela prpria. O casal primordial d lugar ao primeiro casal de humanos. Assim, a filha de Parawyene e Paraw Ahampa, Tip Ahampa, casa-se com seu tio materno Waxi Ahampa, irmo de Paraw Ahampa. Este casal, formado a partir de um casamento avuncular, perfaz uma proximidade de parentesco muito elevada para o sistema de parentesco palikur (que ser visto no prximo captulo).

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Diagrama 1. Genealogia dos primeiros humanos

Paraw Ahampa

Umehekevutne ou Tip Ahampa

Axtig

Alm disso, seu filho Umehekevutne, gerado xamnicamente atravs de um sonho, fica sem possibilidades de casamento, pois como sua prpria me coloca no existe outra mulher na Terra que no ela prpria. Aqui, a procriao inverte a equao necessria para que os homens se reproduzam como dito acima, o um deve nascer do dois (C. Lvi-Strauss, 1989b). Mas isso no precisa necessariamente ser visto como um problema, pode estar apenas relacionado a um modo de se reproduzir diferente da procriao sexual, como coloca Christine Hugh-Jones em relao aos seres ancestrais dos tukano da regio do Vaups: Indians stress that the original ancestral beings, collectively called He masa, did not know sexual procreation and just came into existence, on from another (C. Hugh-Jones, 1979: 38).

Hawkriyene

Tip Ahampa

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Waxi Ahampa

Parawyene

Talvez o surgimento da mulher de Umehekevutne tenha se dado desta forma. O casal inicia, ento, uma gerao procriada atravs da conjuno entre um homem, que meio humano meio axtig (t: fera, bicho), e um bicho que apesar de ter forma de cobra (lembrando a cobra insidiosa do paraso cristo) no totalmente nem animal nem mulher. A partir desse casal - anttese do casal primordial formado exatamente como no tomo de parentesco (C. Lvi-Strauss, 1989b, 1989c) - multiplica-se uma gerao incestuosa e por isso, como explicita o mito, fadada ao desaparecimento. No final dessa parte aparece o primeiro aspecto claramente influenciado pela religio crist: uma viso de mundo maniquesta, que concebe o casamento endogmico como um pecado. por isso que a descendncia de Umehekevutne teria de ser separada, afastando-se os homens e mulheres do bem dos do mal, tarefa v, j que todos tinham a mesma origem. Dentro desse maniquesmo encontra-se a justificativa para a destruio do primeiro mundo. nico modo de separar definitivamente o bem e o mal. tambm no final dessa parte que Deus aparece, ele aquele que criou o cu e a Terra e quem ir destruir sua prpria criao. Quando perguntei quem era esse homem, o senhor Manoel disse que era Uhokri (t: Deus), mas que antigamente ningum conhecia esse termo e completou dizendo que o pecado tambm j existia, porque o pecado surgiu junto com Deus. Tentando desfazer o que me parecia um tipo de confuso insisti em saber se o Uhokri do mito era o mesmo Uhokri da Bblia. O senhor Manoel me explicou que mesmo que as pessoas ainda no soubessem o nome de Deus, ele era o mesmo Uhokri da Bblia, porque foi ele quem fez o mundo, os homens, e os ndios. Mas, segundo o senhor Manoel, foi s na segunda gerao que os homens souberam que foi Deus quem os fez. Nesta narrativa, em nenhum momento Uhokri relacionado a Parawyene. como se fossem de fato personagens diferentes e por isso intervm em momentos diferentes. Parawyene o demiurgo ancestral que se afasta dos humanos, Uhokri o Deus cristo que est prximo da humanidade. Por outro lado, lembremos que o xam que cria os homens Waiprien da histria de Fernandes (supra: 66) vem de um cl Parahuat ou Parauot que, como veremos abaixo, pode ser associado a Parawyene. Na narrativa de Fernandes, Deus pertence ao cl Parahuat. Isso mostra o quanto difcil (e mesmo intil) tentar localizar exatamente cada aspecto proveniente da cosmologia crist e da cosmologia indgena. O mximo que possvel fazer so correlaes e suposies baseadas em outros conjuntos mitolgicos. Esse mito deve ser visto, portanto, em sua prpria originalidade.

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A causa da destruio da segunda humanidade palikur a mesma da primeira, o incesto, institudo pelos fundadores da gerao. Embora a histria relatada seja similar histria bblica da Origem dos moabitas e dos amonitas (Gn. 19: 30-38), os resultados psdestruio so bastante diferentes. Na histria bblica, as duas filhas de L, aps terem escapado destruio de Sodoma e Gomorra, vendo-se sem perspectiva de obter maridos, resolvem embriagar com vinho o prprio pai idoso e deitam-se com ele. Estes atos geram Moab, pai dos moabitas e Ben-Ami82, fundador dos amonitas. Criam dois povos que passaro a habitar a terra. Ao ser apropriada no mito Palikur, a narrativa bblica sobre L sofre uma profunda transformao de sentido. preciso ter em considerao o que coloca Lvi-Strauss sobre o sentido das recorrncia de mitos e motivos em verses que se apresentam em povos diversos e geograficamente distantes:
Longe de ser passivamente recebido, um relato estrangeiro , portanto, modificado ou at transformado por seus ouvintes, para se adaptar s suas prprias tradies. Falar de emprstimo seria demasiado simplista. Sempre que o problema se coloca, preciso desvendar, por detrs das aparncias, o que foi realmente emprestado; e, acima de tudo, no se deixar enganar pela iluso de que se toma emprestado sem motivo algum ou movido unicamente pelo encanto romanesco. [...] Talvez fosse inclusive o caso de rejeitar a noo de emprstimo e dizer, antes, que frequentemente, numa matria algena, o esprito local reconhece elementos que sob aspectos variados, nele j estavam ou poderiam estar presentes [...] (1993:177 grifos meus).

Se entendemos que a histria de L entra no MOH por um qualquer motivo, como diz Lvi-Strauss sobre as matrias algenas, e que este motivo j se encontrava presente no esprito local, pode-se entender porque os filhos da relao incestuosa das filhas com o pai no podem criar uma descendncia que frutifique. Esta descendncia incestuosa, assim como os descendentes do casamento avunculado da primeira gerao de humanos, s pode desencadear uma segunda destruio da humanidade, desta vez com excesso de gua. E chegamos a histria do dilvio. Nela temos ento: um homem (! No) que constroi um pote de barro (! arca) no qual se abriga junto com seus sete genros (! toda a famlia de No, No - com seus filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos entrou na arca Gn 7: 7) e um casal de cada espcie animal. O pote construdo para salvar humanos e animais de uma chuva incessante que alaga o mundo inteiro.

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Etimologias populares: Moab explica-se por meab, sado do pai; bemammi, filho do meu parente (Bblia, 1993:57, nota p). 80

A partir da o mito parece fazer um giro de 180o distanciando-se dos referenciais cristos: O mundo inundado a regio do Baixo Oiapoque, as pessoas tentam salvar-se da enchente subindo nas montanhas da regio (Cajari e Carupina), mas no conseguem por causa do sangue menstrual poluidor ou porque so devoradas pelo ancestral do caracol83. Numa outra verso, as mulheres que so atiradas de cima das montanhas e os homens e mulheres que apesar de terem estado prximo s mulheres menstruadas conseguem sobreviver ao dilvio, transformam-se nos animais que so hoje as caas dos Palikur. Aqui h a forte marcao do sangue menstrual como agente de transformao, presente na maioria das socialidades amerndias e sobre o qual voltarei a falar no prximo captulo. Por fim, quando as guas baixam a singela pomba, enviada por No para reconhecer a terra seca e que volta para a arca com um ramo novo de oliveira (Gn. 8: 8), transformada na histria palikur numa ave comedora de cadveres podres. Por comer o podre, a pomba condenada a ser o urubu. O podre aqui parece ser o termo mediador, porque ele aparece como o anunciador de um mundo no qual a sociedade enfim possvel. O surgimento dos cls (ou das gentes do abacaxi, da lagarta, do bagre, da montanha, do sol, da lagartixa e do esteio) a diferenciao ou a descontinuidade necessria para a existncia dessa sociedade. Portanto, pode-se dizer que, de maneira geral, o MOH tem como mote central na sua narrativa o motivo da diferena necessria sociedade, que s pode ser instituda pela afinidade. A complementao dessa idia est nos mitos sobre cls especficos apresentadas acima. Neles o mote central a criao da unidade social (cl) tambm a partir da diferena, mas aqui ela se apresenta na forma de uma alteridade instituinte, com a afinidade apenas presumida. Um parnteses sobre o cl Parawyene Em outros trabalhos sobre os Palikur (E. Arnaud, 1968; F. & P. Grenand, 1987; e A. Passes, 1998), Parawyene aparece como um cl. Este fato merece uma certa ateno, pois d a entender que o mito pode estender-se sobre as relaes sociais cotidianas. Ao listar os cls existentes e extintos, Arnaud inclui o cl Parayun (raa do mar) (1968:4) no rol dos ainda ativos. Mas, em trabalho posterior, o autor retifica a informao sobre este cl:
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Como veremos adiante, as relaes entre os humanos e esses ancestrais de animais, ou melhor donos de animais, so cercadas de cuidados e devem ser mediadas por aes xamnicas para evitar que estes donos de animais se transformem em predadores de humanos. 81

O cl Parayun referido em publicao anterior (Arnaud, 1968:4) no mais registramos no contexto acima, por havermos posteriormente verificado ter sido ele inventado sob os auspcios de um xam, para camuflar um casamento ocorrido contrariando as regras tribais, entre um homem e uma mulher do cl Wayvi (Waipri) yun (raa da lagarta) [...]. (E. Arnaud, 1984:32, grifo do autor).

Se considerarmos o que fala o MOH, o cl Parayun apresentado a Arnaud no precisa ser visto como uma inveno de xam. Assim, temos, pela primeira vez na bibliografia palikur, a informao de que, quem casa dentro do prprio cl chamado de Parayun. Em Alan Passes (1998:21), encontra-se uma histria similar. Passes fala de um cl de nome Payen84. A traduo que o autor d a este nome clnico : povo da moita de algodo selvagem85 (1998:21). E Passes associa o nome clnico em Parikwaki ao sobrenome Orlando. Este justamente um caso de sobrenome em portugus que, no momento do registro civil, foi transformado para camuflar um casamento intraclnico (cf. supra: 56). Considerando que o sobrenome, envolvido tanto na histria contada por Arnaud quanto na informao de Passes, refere-se a uma nica e mesma famlia, pertencente ao cl wayveyene, pode-se afirmar que, ao apontarem o sobrenome em questo como sendo payen/Parayun, os Palikur esto apenas dizendo que se trata de descendentes de um casamento intraclnico. No se tratando de fato de um cl. Franoise e Pierre Grenand (1987) tambm se vem s voltas com um cl Parauyune. Depois de fazerem um balano comentado da bibliografia sobre o povoamento da regio do baixo Oiapoque, os autores partem para o desmonte do problema dos nomes genricos. Dentre esses termos genricos que so vistos com verdadeiras armadilhas disfaradas em nomes de etnias (idem:8), consta o nome Paragoto. De acordo com os antroplogos, a palavra Paragoto aparece nos arquivos dos sculos XVII e XVIII para se referir a grupos situados em diversos pontos da costa entre o Amazonas e o Suriname (idem:12-3). um termo que em carib kalia significa gente do mar, o mesmo significado de parawyene em parikwaki, como notado pelos prprios autores e como vimos acima. Para F. & P. Grenand, Paragoto no um nome genrico do mesmo tipo que Itutan, termo utilizado na regio da Guiana, que designava os ndios do interior, florestas e
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Grafia criada por Passes. No consegui encontrar uma explicao para essa traduo, mas estou segura em afirmar que a traduo de parauyune ou payen gente mar ou raa do mar (Arnaud, 1968, 1984). F. & P. Grenand tambm apresentam esta mesma traduo: [...] PARAUYUNE, en palikur, signifient les gens de la mer [...] (1987:13). 82

montanhas, em oposio aos ndios da costa. Tampouco como Karib, termo utilizado, com diferentes grafias, sempre para significar ndios hostis e inimigos, como, os charibes dos documentos dos sculos XVI e XVII, os Caribes/canibais86 inimigos dos espanhis e portugueses, ou os Caribes [...] reputados aliados dos holandeses, para quem apresavam escravos (N. Farage, 1991:19). Os autores consideram ser plausvel ver os Paragoto como um grupo muito prximo aos povos Carib ocidentais que, ao se verem reduzidos demograficamente87 pela invaso espanhola no sculo XVI, migraram para o leste. Nesse movimento teriam sido incorporados pelos Palikur e transformados no cl parauyune (idem:12-3). Esses Parauyune so descritos pelos Palikur da seguinte maneira:
originalmente, essas pessoas no eram Palikur. Eles no falavam nossa lngua. Vinham do mar profundo [de uma ilha ou de uma margem distante ?] e tinham os cabelos raspados na frente, apenas com uma fileira atrs [segundo alguns], e longos atrs [segundo outros]. (F. & P. Grenand, 1987: 13, em itlico no original e introdues de colchetes do original traduo minha).

Essa descrio associada, pelos autores, aos Carib:


Este corte inslito na Guiana nos aproxima no tanto dos Tupinamb que so descritos como marinheiros medocres (J. de LERY, 1552) e dos quais no conhecemos nenhuma incurso sobre a costa das Guianas, mas antes daquilo que HUMBOLD (1852-53) nos fala sobre os Carib que ele visitou no baixo Orinoco no final do sculo XVIII. (idem: ibidem traduo minha).

Ndia Farage, ao explicar o significado do termo paranakiri, [...] aqueles a quem o mar trouxe [...] (N. Farage, 1991:116), fornece uma informao que ajuda a reforar essa aproximao entre os Paragoto/Parauyune e os Carib. Diz ela:
A palavra paranakiri questo controversa. Os brasileiros, em sua argumentao durante a arbitragem de fronteiras, em muito investiram contra o uso que os ingleses fizeram dela, pois que, sendo tambm por este termo denominados pelos ndios, por ele reivindicavam o reconhecimento de uma continuidade entre seus direitos territoriais e aqueles dos holandeses. A crtica brasileira era de que a palavra paranakiri pertencia ao lxico da lngua geral, no podendo, portanto, ter sido utilizada pelos ndios na Guiana para designar os holandeses. Noto, no entanto, que a ocorrncia desta palavra registrada entre
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Para uma anlise da origem da associao entre os termos Caribes/Canibais cf.  Ndia Farage (1991:101-06) e Neil L.Whitehead (1999). 87 Sobre os extermnios em massa promovidos pela invaso espanhola no sculo XVI na regio do caribe das pequenas e grandes Antilhas ver Neil L. Whitehead (1999:865-903). Sobre as mudanas experimentadas pelos caribe insulares das pequenas Antilhas no sculo XVII, marcado pelas disputas entre colonizadores europeus (espanhis, franceses, ingleses e holandeses), ver S. Dreyfus (1976:35-46). Sobre as redes polticas indgenas que se formaram na Guiana ocidental, entre os sculos XVI e XVIII, em consequncia da invaso europia, ver S. Dreyfus (1992: 75-98; 1993: 19-41) e N. Farage (1991) para as redes formadas, no sculo XVIII, na regio da bacia do Rio Branco (regio entre Roraima e Repblica da Guiana). 83

os Carib costeiros do Suriname, onde parana designa o mar, as vagas; e kr, parte proeminente, que se eleva da superfcie dos objetos. Paranakr significa literalmente aquilo que emerge do mar, e utilizado para designar os brancos [W. Ahlbrinck, (1931) 1956: 209 e 353]. (N. Farage, 1991: 184, itlicos do original).

No uma simples coincidncia que os vocbulos em parikwaki que designam, ao mesmo tempo, mar e um tipo especfico de brancos, os brasileiros, tenham a mesma raiz e sejam ao mesmo tempo muito parecidos raiz de paranakiri. Em parikwaki, brasileiro parahna. Os termos para designar mar so os sinnimos parahwokwa ou paraw. Quando perguntei porque os brasileiros eram assim chamados me explicaram que: Isso do tempo dos nossos parentes, que chamavam os portugueses de parahna (Tig, 2006). Portanto, os brasileiros herdaram o termo parahna de seus ancestrais, os portugueses. Pode-se assim entender melhor a origem de parahna, afinal, at hoje a associao entre portugueses e navegao martima forte, como vimos na histria da invaso do Masik. Alm disso, parahna carrega uma conotao outra, a de algo assustador, que tambm me parece remeter a histria de relaes predatrias desses parahna com os Palikur. frequente ouvir as mes dizerem aos filhos, quando passa um brasileiro: Avuriwnabay! Kadahan parahna ay (Cuidado! Tem brasileiro por perto), ao que as crianas reagem chorando e fugindo. Pela localizao e filiao lingustica, estes Carib de quem fala Farage so os Karia/Kalia, com quem os Palikur possuem relaes ancestrais. Desta relaes, resultaram certamente emprstimos lingusticos. O que acabamos de mencionar apenas um dos exemplos que nos permite pensar que, assim como ocorreu com a lngua, os Palikur possam mesmo ter assimilado os Paragoto, transformando-os no cl Parauyune. No entanto, a explicao de Farage tambm permite outra associao, desta vez com o MOH, mais especificamente com o comeo do mito:
No princpio do mundo nasceu Parawyene (gente da onda do mar), ele no tinha corpo e vivia dentro da gua, numa cabaa, dentro de um mar vazio de seres. Certo dia, Parawyene desejou no ser mais s e sair da gua. Uma voz disse-lhe que olhasse para cima. Ele olhou e ficou maravilhado, viu aparecerem plantas e mato dentro da gua [...]

Parafraseando Farage, Parawyene literalmente aquele que emerge do mar. Esta sentena remete forma com os Palikur traduzem a palavra parawyene para o portugus, quando se referem a algum que fez um casamento endogmico: estes so chamados de espuma da maresia, algo como onda ou marola (T: paraw), ou seja, aquilo que emerge do mar.

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Parawyene um termo que se apresenta no mito (Parawyene = heri demiurgo), na histria (Paragoto/Parauyene) e na organizao social Palikur (parawyene = incestuoso). um termo polissmico cujas origens podem ser variadas, vir dos portugueses que emergem do mar, de alguma etnia estrangeira ou do heri demiurgo palikur. Mais do que tentar descobrir quem influenciou o que, o termo parawyene me parece uma boa sntese do que tentei apresentar neste captulo: a histria como algo que esta imbricado (ou que vai se imbricar) na organizao social e na socialidade palikur, movendo transformaes sem fim.

No prximo captulo inicio a apresentao etnogrfica palikur.

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2. Ontologia Palikur Ao olhar para os Palikur contemporneos, separados entre o Brasil e a Guiana francesa, a primeira impresso que h mais diferenas que semelhanas entre os moradores de um lado e outro da fronteira. No entanto, ao abordar sua organizao social e sua socialidade de maneira mais detida pode-se discernir melhor as semelhanas e dessemelhanas entre eles. Neste captulo ser feita uma aproximao a alguns aspectos que me parecem fundamentais para entender o que faz dos Palikur divididos pela fronteira um mesmo grupo a despeito das diferenas que apresentam. Tratar-se- aqui de uma exposio sobre: noo de pessoa, organizao social e chefia. Elementos pinados de um conjunto certamente mais amplo, mas que me parecem importantes por dois motivos principais: 1) porque ajudam na compreenso do modo como os Palikur concebem as relaes com a alteridade; 2) porque permitem visualizar melhor as transformaes presentes na socialidade palikur, de um lado a outro da fronteira. Mesmo em se tratando de uma apresentao que se refira aos Palikur de maneira geral, as descries abaixo esto mais calcadas na etnografia dos Palikur do lado brasileiro, ou seja, entre aqueles que podem ser considerados mais tradicionais e onde a pesquisa de campo mais antiga e, portanto, mais aprofundada. Como falarei de noes que, a princpio, fazem parte de um instrumental de organizao da experincia social visto pelos prprios Palikur como um modo tradicional de construo coletiva, as variaes dadas pelos contextos no me parecem relevantes e no penso que possam prejudicar a proposta desse captulo. A estas variaes, ou melhor, transformaes nos voltaremos nos prximos captulos. 2.1. Sobre a noo de pessoa e o ciclo de vida Perguntados a respeito de como pensam que ocorre a concepo de um beb, os Palikur respondem que no sabem exatamente como eles se formam dentro da barriga das mes1. Mas sabem que a concepo feita a partir do sangue menstrual da mulher e do smen do homem. A menstruao vista como aquilo que prepara o tero (t: bakimnatiy ou lugar

Vilaa comenta a presena, em vrias etnografias, do que parece ser uma certa falta de interesse [...] nos aspectos substantivos da concepo (2002:353). O mesmo ocorre entre os Palikur. Para eles o interesse de uma gravidez no est em como o beb se desenvolve dentro da me, mas em quem o produziu e em como estes iro lidar com o beb aps o nascimento.

para guardar o beb) para acolher o beb. E, na combinao dos fluidos corporais do homem (smen) e da mulher (sangue menstrual) que o feto gerado. Para engravidar uma mulher, basta uma nica relao sexual. Por isso, um dos mtodos contraceptivos utilizado simplesmente se abster do sexo. Como me foi dito por um jovem casal, ns no queremos ter mais um filho, ento ficamos sem namorar. Diante da minha cara de espanto, justificaram sempre chegamos cansados da roa, assistimos televiso e depois vamos direto dormir. A televiso, conhecida aliada da contracepo, tambm ajuda os Palikur nessa estratgia. No sei dizer se no passado a noo sobre a concepo e o crescimento do beb dentro do ventre era pensada como um ato contnuo dos pais, como se observa em outros povos indgenas, nos quais a fabricao do beb passa pela injeo contnua de smen do homem na mulher, ao longo de toda a gravidez (E. Viveiros de Castro, 1986: 437; D. T. Gallois, 1988: 197; e A. Vilaa, 2002: 353, 2006: 95). Para que a gestao se realize preciso sim que o sangue da me combine (sangue que combina = tuguhak2) com o do pai:
Minha finada vov dizia que se o sangue da mulher mais forte que o do homem ou se o sangue do homem mais forte que o da mulher, o sangue deles no combina e a mulher no pode ter beb (Mateus Emlio, 2004).

Contudo existem remdios para tentar reverter a situao do sangue que no combina. H pelo menos dois tratamentos que podem ser feitos. Um deles consiste em torrar dentes de piranha e transformar o p numa bebida quente. Esse remdio corta o que est empatando de ter filho. O outro tratamento feito com o suco da raiz de muwew (Myrosma Cannaefolia, planta da famlia das Marantaceae, P. Grenand, 1987:285). Ambos s podem ser tomados pelas mulheres. Embora Pierre Grenand, em sua enciclopdia sobre a farmacopia tradicional na Guiana (P. Grenand, C. Moretti e H. Jacquemin, 1987), mencione a existncia da impotncia masculina, isso no considerado como causa de esterilidade e empecilho para uma gravidez. Quando uma mulher no engravida ela quem deve ser tratada. Pierre Grenand inclui a esterilidade feminina e a impotncia masculina no rol das doenas enviadas, ou seja, das doenas ligadas ao de feiticeiros e xams (idem: 801). Apesar de o xamanismo e tudo que lhe diz respeito ser publicamente negado, principalmente pelos Palikur crentes da Assemblia de Deus, ouvi mais de um relato que
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O termo que designa aborto tuguhanpi tambm tem a mesma raiz da palavra usada para significar que o sangue dos pais combina. 87

relacionava a infertilidade ao de algum. Em dois deles as histrias eram estruturalmente idnticas e protagonizadas pelo par sogra/nora. Uma dessas histrias conta que uma moa casada mantinha vrios relacionamentos extra-conjugais, at que ficou grvida de um de seus amantes. Na hora do parto, a moa teria fechado as pernas e o beb morreu sufocado. Sua sogra, enraivecida, preparou uma beberagem para a nora. Assim que esta a bebeu, a sogra comeou a rir e lhe disse: j que tu no soubeste cuidar do teu filho, tu nunca mais vai pegar filho. E, assim aconteceu. O que interessa destacar para o mbito deste trabalho que, para alm da bvia tenso entre afins (sogra/nora), essas histrias so bons exemplos de que no h acasos quando se trata de infortnios, apenas intencionalidades. Voltarei a esse tema, adiante, quando tratar de explicaes a respeito das causas de doenas e mortes. Mas inegvel que a religio evanglica tem l sua influncia. Portanto, depois da entrada das Igrejas protestantes entre os Palikur, a interpretao sobre a concepo do beb ganhou tambm um contorno religioso. O esperma passou a ser visto pelos crentes palikur como o esprito de Deus. Explico. Em 1997, uma equipe composta por mdicos e educadores do Ministrio da Sade foi enviada ao Kumen para realizar oficinas sobre preveno a Doenas Sexualmente Transmissveis (DSTs) incluindo a AIDS. Participaram dessas oficinas parteiras, professores, agentes de sade e alguns caciques de diferentes aldeias palikur do Urukau. Dentre os assuntos abordados nelas, o principal tema foi apresentar e incentivar o uso de preservativos nas relaes sexuais, sobretudo quando as pessoas fossem para a cidade. Todos prestaram muita ateno, divertiram-se nos treinamentos de vestir bananas com camisinhas. Mas, quando perguntados se usariam a camisinha nas suas relaes conjugais, as pessoas responderam que no. Os principais motivos alegados eram que, dentro da aldeia no havia riscos de contaminao e que o uso deste preservativo seria uma forma de controle de natalidade perigoso, em se tratando de uma populao j numericamente reduzida. Ao lado dessas razes laicas para o no uso da camisinha, foram postos alguns questionamentos de carter religioso. Alguns jovens se perguntavam se o uso do preservativo no seria pecado, pois com isso se estaria, por um lado, jogando fora - ou enterrando, como as mdicas haviam ensinado a fazer o descarte da camisinha - o esprito de Deus, i.e., o esperma. E, por outro lado, tentando controlar a quantidade de filhos, coisa que s a Deus compete: Deus quem decide quantos filhos o homem deve ter (Nonato Hiplito, 1997). Apesar do motivo religioso para evitar o uso da camisinha, a alegao de que ela traz em si um pecado no foi referendada por aqueles que no frequentavam regularmente a
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Igreja. A leitura da concepo feita pelos crentes praticantes, ou seja, a de que h uma interveno divina no ato de gerar um filho, autoriza pensar Deus como um dos fatores que contribuem para gerao de uma nova vida, junto com o sangue que combina, o smen e o sangue menstrual. Como disse acima, o processo do parentesco se inicia aps o parto. Ainda que a gestao crie um lao forte entre a me e o filho, ela no definidora de parentesco. O recmnascido chega ao mundo sem um estatuto definido. A definio do parentesco passa pela proximidade, o convvio, ou a conterraneidade, assim como ocorre em outras sociedades indgenas (P. Rivire, 1984; J. Overing, 1975; E. Viveiros, 2002; A. Vilaa, 2002; entre outros) dessa forma que uma criana dada em adoo vai construir seu parentesco com a famlia adotiva igual a uma criana criada dentro de sua famlia biolgica. Esse o caso da filha mais nova do casal palikur que me acolheu em sua casa no Kumen e com os quais convivi por quatro meses seguidos. A menina neta do casal, filha de um de seus filhos, mas a relao entre eles (o casal) e ela desde os termos de tratamento at os cuidados com a alimentao e a sade da criana, o respeito dela com os pais e o carinho recproco entre eles - de pais e filha, enquanto que a relao dela com o pai biolgico uma relao de irmos, na qual imperam as brincadeiras, confidncias e a cooperao nos trabalhos feita sem muita obrigao. As palavras sinnimas usadas para significar criar (t: aymah e aymwah3), no sentido de cuidar, alimentando e repassando o conhecimento necessrio para que a criana cresa e viva de acordo com a socialidade em que se encontra, tambm significam adotar uma criana gerada em outro ventre. Ainda que a criana adotada mantenha consigo o pertencimento ao cl de onde provm, e que o clculo do casamento possa levar isto em considerao, a consanguinidade constitui, como diz Eduardo Viveiros de Castro, a provncia do construdo (2002:406). Outro ponto que pode ser aventado sobre o estatuto indefinido do recm-nascido palikur remete a noo que Vilaa (2002) elabora quando trata dos aspectos performativos do parentesco amerndio. Em sua anlise, a autora trata das aes que cercam o recm-nascido wari para que este se transforme, enfim, num parente. Segundo Vilaa, o corpo da criana, que vinha sendo fabricado pela injeo de smen na me durante a gestao, tem que continuar a ser fabricado aps seu nascimento. A couvade, as prescries alimentares, e a
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Estas palavras tem o sentido de cuidar de quem dependente e demanda cuidados. So ento aplicadas criao de animais de estimao, xerimbabos, ou mesmo de animais domesticados, como o gado. 89

negociao do xam com os outros seres que povoam o mundo, so os meios para tentar garantir que estes outros seres, que se veem como humanos, no se apropriem da criana e a transformem num ser de natureza (ou corpo) semelhante a deles. A anlise da autora baseia-se no perspectivismo amerndio, teoria elaborada por Viveiros de Castro (1996) e Tnia Stolze de Lima (1996), segundo a qual o mundo habitado por diferentes espcies de sujeitos (ou pessoas), que o apreendem a partir de diferentes pontos de vista, relacionados a seus corpos (T. S. Lima, 1996; E. Viveiros de Castro, 1996; E. Viveiros de Castro, 2002:347-99). Partindo dessa viso perspectivista, a interpretao de Vilaa a respeito da fabricao do corpo da criana wari aps o parto mostra que aquilo que est implicado nesse trabalho tornar a natureza, ou mais exatamente, o corpo da criana, similar ao de seus pais, de sua famlia ou de seu grupo local. Pensar o que coloca Vilaa em relao ao recm-nascido wari para o caso Palikur implica, primeiro, dizer que o corpo do recm-nascido Palikur no pode ser pensado sem seu ganmap, aquilo que podemos traduzir de maneira imperfeita por alma, princpio vital ou duplo. A pessoa palikur formada pelo seu corpo fsico (t: givit) e pelo seu ganmap, um sem o outro significa uma no-pessoa. Nessa conjuno, o ganmap o que anima o corpo, que o faz vivo. Perguntando a Awdy, um jovem Palikur letrado, qual era o significado de ganmap, recebi a seguinte explicao:
O ganmap entendido como o ser falante dentro da prpria pessoa. Quando a pessoa morre esse ser falante se vai, deixando o corpo s. Isso quer dizer que seu esprito saiu, ns falamos assim: ganmap pese, quer dizer seu esprito saiu, ou seja, aquele que fala saiu do corpo e subiu para o cu junto de Deus. (Awdy, Macap 2007).

H muito tempo atrs, o senhor Manoel Labont me forneceu uma explicao sobre alma bastante semelhante explicao acima. Ele me disse o seguinte:
A alma do homem no morre no. O Manoel est aqui, o Manoel hoje est conversando com a Artionka, mas esse que est falando, esse que o Manoel. Esse que est sentado aqui, esse no o Manoel no, esse carne, esse o p da terra, que foi feito do p da terra. Mas esse que sai, a voz que sai da boca do p da terra, esse que o Manoel, esse que vai para o cu, esse vai caminhar para o cu, esse que vai ser salvo perante de Deus. (Manoel Labont, Kumene 1997).

Naquela poca, minha pesquisa era feita fundamentalmente em portugus, portanto no consegui ver na alma do senhor Manoel o ganmap palikur. Vi apenas uma concepo crist do destino ps-morte. Contudo, tratava-se sim do ganmap ou de como o destino psmorte do ganmap foi ressignificado pelo cristianismo.

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A noo de ganmap carrega, desde sempre, uma idia de imortalidade, isso tambm aparece numa outra explicao sobre alma dada pelo senhor Manoel a mim e Lux Vidal, em 1996. Nesta ele fala sobre o que se entendia por alma antigamente:
antigamente, a histria diz, quando a pessoa morre, ento, vamos supor, aquela pessoa anda muito com a gente, ento caava muito, pescava muito com a gente, trabalhava junto com a gente. Quando ele morria, ele aparecia na roa, em casa, ou de noite entrava na porta, batia na porta, ou ento a gente via ele no caminho andando, assim.

Embora o senhor Manoel tenha frisado que essa concepo era uma coisa de antigamente, ou seja, do modo de pensar dos antigos, no difcil ver que ela ainda est bem presente. Uma das prticas seguidas aps o enterramento de um morto na ilha cemitrio Kuwap , na volta aldeia, pular da canoa e tomar um banho antes de pisar na terra. Os Palikur me explicaram que isso era para no carregar nada do morto. preciso ficar longe do ganmap do morto, pois ele pode querer atrair mais pessoas para junto de si. O termo em parikwaki que designa esse tipo de banho mawkaptihwa, sendo aplicado com o sentido de livrar-se de algo indesejvel. Outra situao em que a palavra mawkaptihwa usada em relao ao banho que as mulheres tomam, depois de assistirem a um parto de gmeos, para no terem tambm filhos gmeos. Como bastante comum entre os amerndios, os gmeos so vistos como filhos de outros seres, espritos. O senhor Paulo Orlando contou-me que, antigamente, quando as mulheres tambm caavam junto com os homens porque naquela poca ningum tinha que trabalhar, no pensar em dizer que eu vou trabalhar para comprar esse caf, nem acar, no sei mais o que, no - Paulo Orlando, 1996 de vez em quando elas menstruavam na mata, isso as tornava bonitas aos olhos dos espritos: a o esprito se agrada, pronto, entra nela. Ela fica grvida daquele esprito, tem assim um filho que j nasce com o esprito de paj - Paulo Orlando, 1996. A sombra a manifestao visvel do ganmap, ou melhor, ela o ganmap. Assim, para os Palikur, uma vez que todos os seres animados e inanimados tm sombra, ento todos tem ganmap. Portanto, vivemos num mundo povoado por duplos incorpreos de animais, humanos, plantas etc. A religio crist protestante se esfora em transformar tudo isso em manifestaes do diabo, mas, como espero mostrar ao longo da tese, um mundo vasto demais para ser tratado de forma to reducionista. Em todo caso, o cristianismo esfora-se por apropriar-se de alguns sentidos da cosmoviso do povo no qual se instala. notvel como

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isso se deu com o ganmap que, por sua qualidade de parte imortal da pessoa, pde ser apropriado como alma cujo destino ps-morte ganhou tintas crists. Para encerrar com o ganmap, por ora, pois ele ir reaparecer em outras passagens adiante, acrescento a explicao sobre a alma (Udorona) Wapishana povo, assim como os Palikur, Maipure/Arawak e da regio das Guianas dada por Ndia Farage (1997). Essa definio guarda um forte paralelo com o ganmap palikur. Diz a autora:
Pensadores refinados, os Wapishana no postulam que a alma habite suporte ou recipiente corporal, nem que se localize imagem a que estamos habituados em uma parte especfica do corpo, seja corao ou cabea. O princpio que venho designando como alma, udorona, o princpio vital propriamente dito, fora que, por si, nos movimenta e anima; expressa-se no batimento cardaco, na respirao e, exponencialmente, na fala articulada. [...]; sabe-se que h, quando h sangue e voz. Indissocivel do corpo, udorona o princpio dinmico que lhe confere movimento, autonomia e vontade. Sua realidade ainda apreendida na sombra forte que projetamos ao sol. (1997: 89-90).

Hoje, quando explicam a couvade, os Palikur no a relacionam possibilidade de o ganmap do recm-nascido sofrer algum tipo de ataque ou atrao de outros seres. No entanto, os mais velhos dizem que antigamente pensava-se assim. Como vemos na fala abaixo. Esta foi motivada por um painel, numa exposio museolgica, que falava da couvade entre os Wajpi:
Antigamente era igual Wajpi, o esprito pegava as crianas, mas hoje no existe mais. A gente tinha medo que os bichos do ihamwi [t: xam] que morreu viesse pegar as crianas. O ihamwi, quando morria, diz a histria que ele mandava nos bichos, na sucuriju, na ona, em todos os espritos maus. Antes dele morrer, os irmos dele pediam para ele fechar todos esses bichos. Ele falava, se eu morrer de repente, no deixem as crianas irem pro ptio, se ouvirem trovoada sou eu que t guardando, fechando os bichos l. Assim, quando o ihamwi morria, ficava todo mundo junto, apertado dentro da casa. Agora no tem mais isso. (Mateus Batista, Macap 2001)

Tambm no dito por eles se h desconfianas quanto natureza humana do beb. como colocado por Peter Gow, quando relata que os Piro inspecionam os recm-nascidos para saber se so humanos ou no-humanos, ou seja, formados como jabotis, peixes, ou algum animal desconhecido (P. Gow, 1997: 47-8). Mas, se nada explicitam sobre a possibilidade de o beb ser um no-humano, os Palikur dizem que alguns xams so filhos de espritos de animais e que h, mesmo entre os convertidos, pessoas concebidas desta forma. E, como vimos acima, recai sobre os gmeos uma forte desconfiana de que sejam nascidos de espritos:

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O filho de um crente l do Kumen nasceu ihamwi [t:xam], se no fosse a religio ele j era ihamwi, mas o pai dele no deixa. Ele gmeo, o irmo morreu e ele nasceu com a pajelana, mas no todo gmeo que nasce com ihamwi. (Mateus Batista, Macap 2001)

Por fim, Awdy tambm me contou que os Palikur no deixam as crianas pequenas sozinhas em casa, porque tm medo que os pequenos animais, como aranha (t: waraku) e lagartixa (t:Kaigis), que esto sempre nas paredes das casas e tm contato direto com o bebe, possam enganar o ganmap do bebe, dizendo que sua me morreu, por exemplo, e enfraquecendo-o. Mas Awdy completa:
Isso na crendice deles, eu acreditava, mas agora no, porque isso no influencia em nada, mas s que eles tem esse pensamento. (Awdy, Macap 2007)

Isso se parece com o que Vilaa (2002) diz a respeito da fabricao do corpo da criana wari, ou seja, preciso garantir que a criana no se transforme num ser de natureza (corpo) diferente a de seus pais, que seja atrada pela perspectiva da aranha ou da lagartixa, por exemplo. Se pensarmos, como coloca Vilaa, que um dos garantidores, para que prevalea a perspectiva dos pais na fabricao da criana, a couvade; fica mais fcil de entender porque, mesmo depois de convertidos, os Palikur a mantm e junto com ela seguem prescries alimentares cujo nico objetivo proteger o beb. A fase de recm-nascido inspira cuidados, justamente por ser vista como uma fase de possveis transformaes. Durante o crescimento de uma pessoa, ela ir atravessar mais uma fase que pode ser equiparada ao primeiro perodo da vida. Para as meninas, a menarca, e para os meninos, a puberdade. O que h em comum nessas diferentes fases que as transformaes vividas em cada uma delas parecem passar por um campo de negociaes que envolve outros tipos de seres presentes neste mundo, como os espritos dos animais. Mas, sobre um mundo povoado por diversos corpos, no sentido perspectivista, os Palikur falam sempre no pretrito. Vamos a etnografia. Um recm-nascido , durante um ano, um nukuvisniye, ou seja, um ser frgil e desprotegido. Por conta disso, no seu primeiro ms de vida, o pai da criana no deve fazer nenhum tipo de trabalho pesado. Deve manter-se em casa fazendo a comida para sua mulher, que consiste em mingaus (t:matit) leves, feitos de vrios tipos de tubrculos (batata car, mandioca, inhame), leguminosas como o jerimum, e farinhas (tapioca e cruera). At o umbigo do beb cair e secar, os pais devem seguir este tipo de dieta alimentar. Devem evitar comidas

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remosas, como se diz na regio, ou seja, consideradas gordurosas e pesadas, pois elas podem provocar uma infeco purulenta no umbigo do recm-nascido. Durante o resguardo, o pai no pode fazer trabalhos pesados, como ir roa, porque isso cansa o ganmap do nukuvisniye que o acompanha continuamente. Em 1926, Nimuendaju observou que os resguardos da me e do pai, durante a gravidez e depois do parto, seguiam um sem nmero de preceitos e informa alguns, cujo detalhamento complementa as informaes que compilei, vejamos:
O pai da criana no deve arrancar cip nem beber gua de cip; no deve trabalhar com o machado, nem cortar nenhuma daquelas rvores chamadas fromager pelos creolos, caso contrrio o esprito desta rvore faz com que a criana fique barriguda como ela; no deve cortar tauari; pode matar toda qualidade de caa, mas no deve deixar apodrecer nada; indo caa deve carregar no ombro um arco e uma flecha em miniatura para o esprito da criana que o acompanha por toda parte, para que este no o faa panema na caa; depois do parto, ele deve ficar durante 10 dias na companhia das mulheres. Se ele levantar noite para ir ao mato, ele tem de pendurar um lao de corda de curau (tipia de carregar criana?) sobre o ombro esquerdo para o esprito da criana que tambm ali o acompanha; da anta e da piranha ele s pode comer pouco, e a me deve alimentar-se apenas de uuas brancos (Xiphorramphus sp.); durante dois meses ela s far trabalhos domsticos. (Nimuendaju, s/d: 43).
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Quando o ganmap fica cansado, o recm-nascido sofre com dores no corpo inteiro e febre, o que pode levar morte. Aps o primeiro ms de vida, o ganmap da criana fica mais fortemente ligado a ela, at sua morte. Durante a vida de uma pessoa, o ganmap pode sair momentaneamente do seu corpo fsico, em situaes que envolvem sustos ou doenas provocadas por ventos, que so a representao de espritos de animais ou diabos. Nessas ocasies a pessoa fica como se estivesse quase morta sendo as crianas as mais sujeitas a esses tipos de doenas. Em relao s crianas o choro que indica quando o ganmap sai de seu corpo, como explica Awdy:
Quando a criana chora sinal que o ganmap saiu da criana. A criana tem que ficar no colo da me e a me chama o ganmap de volta: Tino bayta diyuhe gut mame (t: menina venha de volta para sua mame). Quando a criana para de chorar e dorme, acreditam que o ganmap voltou e comeam a cuidar de novo para ele no fugir.

Numa nota de edio da traduo francesa da monografia de Nimuendaju, Pierre Grenand explica que a rvore fromager (Ceiba pentandra, Bombacaceae) considerada uma rvore sagrada em toda a regio e que, entre os Palikur, ela tambm utilizada para favorecer o crescimento das crianas (C. Nimundaju, s/da: 93). 94

Mas, o ganmap da pessoa s se separa definitivamente do corpo quando de sua morte. Nesse momento, os Palikur dizem que o esprito saiu (t: ganmap pese) da pessoa (cf. citao supra: 90) . O resguardo ps-parto da me mais longo e, alm do cuidado com a criana, tambm tem o propsito de poup-la. O parto e a ocupao integral com o recm-nascido so entendidos como situaes que tornam o estado fsico da me fragilizado. O resguardo psparto daria me uma substancial economia de energia fsica, que lhe garantiria foras para trabalhar em coisas pesadas, por muito mais tempo em sua vida. Sendo assim, para seu prprio bem, a me fica cerca de seis meses sem ir roa. No primeiro ms de vida do beb, ela pode tomar banho e deve apenas cuidar do filho, amamentando-o para que ele se fortalea. Depois de duas luas, ela pode voltar a lavar sua roupa, do marido e dos filhos. Assim que nasce, a criana fica na esteira dos pais que protegida por um mosquiteiro feito de tecido de algodo grosso, ou numa redinha feita de tecido comprado em Oiapoque, cuja nica finalidade embal-la durante o dia. Ela ir dormir junto com os pais at completar mais ou menos trs anos de idade, e depois passar esteira da irm ou irmo mais velho. Com nove ou dez anos, a criana pode ganhar sua prpria esteira com mosquiteiro e passar a dormir sozinha. Em algumas casas no Urukau, as esteiras5 foram substitudas por camas. Na Guiana francesa, tambm privilegia-se as camas, ao invs de redes. Mas, assim como acontece em relao s esteiras, as crianas pequenas dormem junto com os pais e, quando ficam um pouco maiores, dormem juntas em uma cama separada ou ganham camas de solteiro. s vezes, se o espao da casa no suficiente para mais uma cama, o remdio dormir na rede. No ciclo de vida palikur h trs fases claramente delimitadas. A infncia, dividida em cinco etapas diferentes. A idade adulta marcada primeiro pelo casamento e depois pelos filhos. E, por fim, a velhice, qual se chega quando se tem muitos netos. Do nascimento at os trs meses de vida, o ser humano um nukuvisniye. A partir dos trs meses, ele passa a ser considerado bakimni6 kiyapahviyesa (t: criana crescidinha, o sufixo sa um diminutivo), uma criana que ainda no anda e no compreende o que lhe falado, ou seja, um beb. Entre um a mais ou menos quatro anos de idade, a criana vista como bakimni kiyaptenisa (t: criana mais crescidinha), ou seja, como uma criana que est

As esteiras so as camas tradicionais dos Palikur. Eles dizem que antigamente teciam redes de algodo, mas j na poca em que Nimuendaju esteve no Urukau elas estavam em desuso, o etngrafo teria conseguido o ltimo exemplar de uma rede Palikur (s/da: 56). 6 Bakimni significa beb ou criana. Mas, qualquer pessoa pode ser bakimni em relao aos mais velhos. 95

crescendo, j compreende o que lhe falado e comea a utilizar os termos de parentesco, sendo o vocativo de me (t:mam, mame ou nnaguh) o mais usado. Nessa fase, as crianas passam o dia brincado prximas s casas onde moram, no se afastam muito dos pais e irmos, e nem vo sozinhas para o rio. Andam sempre acompanhadas por um irmo(a) mais velho(a), que se ocupa delas, cuidando para que nada de mal lhes acontea. Dos cinco aos sete anos de idade aproximadamente, a criana j vista como bakimni kiyapte (t: criana grande), capaz de ajudar sua me nas tarefas domsticas e em alguns trabalhos leves na roa. A ltima fase da infncia comea por volta dos oito anos e vai at mais ou menos os treze anos, para os meninos, e para as meninas at a menstruao. Esta a idade bonita (barewye gikivay, se o sujeito masculino, ou barewye gukivay, para um sujeito feminino). Na idade bonita, os meninos so bakimni takwatenisa (t: criana do sexo masculino em crescimento, mas j grandinha) e as meninas so bakimni himanotesa (t: criana do sexo feminino em crescimento, mas j grandinha), porque ainda no tm muita experincia, dependem dos pais e no so capazes de viver sozinhas. Mas sua capacidade de aprendizado considerada muito elevada, porque j sabem obedecer e fazer o que lhes pedido. Os meninos j podem acompanhar os pais na caa e as meninas so de grande ajuda em todas as tarefas domsticas, cozinham, pegam gua no poo e lavam roupa. Essa fase chamada de idade bonita tambm porque nela o ser humano ainda no v as maldades do mundo. Dos treze anos at aproximadamente dezesseis, os meninos so takweyesa. Nota-se que o menino se tornou takweyesa quando sua voz engrossa e torna-se potente. O significado dessa mudana na voz, aproxima-se do que diz Peter Gow (1997: 49-53) quando trata da puberdade masculina dentro do sistema de parentesco Piro, que , assim como os Palikur, um povo Arawak. Gow mostra que quando a voz dos jovens transformada na puberdade, eles deixam de ser receptores de alimentos e outros cuidados e passam a secretar substncias potentes por meio de um rgo que cresceu, a garganta (1997:50). Com isso, os jovens conseguem produzir a gargalhada alta e rascante caractersticas dos homens adultos (idem: ibidem), ficando habilitados a ir atrs de cunhados. Isso tambm ocorre entre os Palikur. Quando a voz engrossa, os jovens podem caar regularmente, ir para a roa ou se engajar em trabalhos de empreitada na Guiana francesa (asfaltar estradas, construir casas, carregar mercadorias etc) ou mesmo no Brasil, como ajudantes de equipes de pesquisadores ou de agentes do governo (como carregadores, guias, pescadores, etc). Nessa fase, os jovens no so mais dependentes, pois podem se sustentar sozinhos. Mas, s saem da casa dos pais depois que casam.
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, nesse momento, que as vovs (t:avyan) tratam (t: kuvega7) os meninos para que no sejam mabunugavye (t: panema, azarado) na vida como um todo, mas principalmente na caa e em relao s mulheres. A avyan faz escarificaes com pontas de vidro nos braos e nas costas do menino, depois passa sal e pimenta para que ele seja bom caador, bom atirador, para que ele fique esperto e forte. Awdy, que hoje tem trinta anos, apesar de no acreditar na eficcia desse tratamento, no escapou de passar por esse ritual de iniciao quando tinha dezoito anos:
Eu s fiz porque minha av Flosina quis que eu fizesse, mas eu no acreditava. Depois que faz, logo no dia seguinte, j tem que testar. Voc vai caar e quando pega um animal no qualquer pessoa que pode comer, seno pode estragar o que foi preparado. As pessoas que no podem comer so as mulheres que esto [...] bem no comeo da gravidez, mulheres menstruadas e pessoas que demoram a responder tambm no podem, porque seno quando voc for caar e fizer o som para chamar a cutia, ela no vai aparecer [no vai responder]. Os cachorros tambm no podem comer o resto dessa caa e uma mulher grvida s pode comer a carne, no pode comer o osso. (Awdy, Macap 2007).

O kuvega dos meninos se mantm at hoje, pelo menos no lado brasileiro, mas pelo relato do av de Awdy, o finado Paulo Orlando, o ritual sofreu algumas transformaes. Paulo Orlando contou que, antigamente, a iniciao dos meninos era feita nos rituais kiysepka8 (t: para esquecer os mortos), realizados um ano aps a morte de algum:
Durante essa festa muita gente levava os filhos, rapazes de dezessete, dezoito e de quatorze, doze, dez, oito anos. Eram trs dias, alis trs dias e trs noites. A cada noite, os pais tinham que apresentar seus filhos para o cacique. O cacique escolhia uma velha, bem velhinha mesmo, e um senhor bem velho. A velha ficava com um machado feito de barro [de pedra], e o velho com uma muxinga, um tipo de chicote feito de curau. Era bem fininho, mas aquilo doa muito na perna da gente. A velhinha mandava o menino ficar de p, e vai batendo com o machado ao redor dele assim tan tan tan tan. Isso era pra cortar m-criao, preguia e panema, tudo quanto tipo de panema, pra mulher, pra caar. O velho, o velho tipo assim como eu encontrei na bblia escrita que o pai tem que disciplinar o filho n? Tem que tchi, tchi [fazendo o gesto de quem est usando um chicote] pra tirar m-criao e tambm preguia de trabalhar, pra ele ser um menino bem obediente, bem mandado e bom filho para o pai. O menino estende a mo, a o velho diz: olha quando a tua me fala contigo, o teu pai te mandar fazer um trabalho, voc fica resmungando, querendo desobedecer teu pai, mas hoje voc tem que cumprir, hoje vai sair essa m-criao. A o velho roda com aquela corda assim hei hei hei hei e d nos braos e nas pernas do menino. E o velhinho chama, ele lembra a m-criao da pessoa: porque voc desobediente, no sei mais o qu, voc que devia ser o brao forte da sua me, dos seus pais, mas agora voc vai deixar isso, e essa cura que eu t fazendo pra voc vai te deixar bonzinho, voc vai ser um

Esse termo tambm usado no tratamento de cachorros de caa, passa-se pimenta no focinho do cachorro para que ele consiga farejar e atacar melhor a caa. 8 Desde a converso, h mais de trinta anos, esses rituais no so mais realizados. 97

menino obediente, vai ajudar seu pai n? A ele batia mais. As moas tambm passavam por isso, todo mundo tinha que passar. E outra coisa, depois de duas muxingada aqui, duas ali, saa sangue. A o velhinho passava pimenta malagueta tcha, tcha, tcha. (Paulo Orlando, 1996).

O ritual de kiysepka (t: para esquecer os mortos), no qual eram realizados os rituais de iniciao dos meninos e meninas, desapareceu com a converso religiosa. Mas a idia de que preciso tratar os meninos para que se tornem homens bons (obedientes, bons caadores, espertos e capazes de constituir uma famlia) manteve-se, mesmo que os jovens no acreditem muito nisso. A menarca marca a passagem da menina para a idade adulta. um momento em que a moa (t: himano) cercada de muitos cuidados pela me. A primeira menstruao coloca a jovem em um estado considerado frgil. dito que o corpo dela fica mole. Assim, durante o tempo em que duram as regras, a jovem fica deitada e recebe a comida na esteira, dentro do mosquiteiro. Nesse perodo, ela deve evitar falar muito para no correr o risco de ficar mentirosa. As moas tambm no saem do mosquiteiro porque tm medo de que um urubu olhe para elas, deixando-as panema para encontrar marido. Elas tambm no podem carregar crianas no colo, porque podem deix-las fracas e leves. E as mes fazem massagem nas filhas para ajudar o quadril a crescer, porque os homens Palikur gostam mais das mulheres com quadril largo e bunda grande. Estes so apenas alguns elementos de uma gama de transformaes que podem atingir a vida das jovem naquele instante. Como o recm-nascido, elas devem ser bem cuidadas para que seus corpos se tornem enfim plenamente constitudos, para que se tornem mulheres como so suas mes. Dizer que algum Takweyesa (t: rapaz) ou himano (t:moa), significa dizer que esto prontos para o casamento. A partir daqui os jovens podem se tornar kiyavwiye - termo de respeito utilizado no tratamento com os homens casados ou mais velhos, traduzido para o portugus como senhor - e kiyavuno - termo de respeito utilizado no tratamento com as mulheres casadas ou mais velhas, traduzido para o portugus como senhora - e entrar definitivamente na idade adulta. Na fase adulta, os homens e mulheres vo unir-se pelo casamento, ter filhos e dar incio novamente ao ciclo de vida iniciado com a gestao da mulher. , portanto, compreensvel que esta fase seja marcada pelas relaes que se fundam com o matrimnio: sogro(a), nora, genro, cunhado(a). Como acabo de dizer, aps o casamento, mulheres e homens passam a ser chamados pelas formas de tratamento respeitosas: kiyavuno (t: senhora) e kiyavwiye (t: senhor),

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respectivamente. Mas, s se tornam plenamente kiyavuno (t: senhora) e kiyavwiye (t: senhor) depois que nascem os filhos. Na ltima fase da vida o homem chamado de Kiyaparivye, termo que me foi traduzido como bem velinho, e a mulher chamada Kiaypawuviyo, bem velinha. Juntando as informaes dadas pelos linguistas Diana Green (s/d) e Michel Launey (2003), pode-se decompor estas palavras da seguinte maneira: Kiyaparivye vem das palavras kiyavwiye (t:senhor), e ayivwi, que tem o sentido de durar, de uma longa durao no tempo. A palavra Kiaypawuviyo , por sua vez, formada pela conjuno dos termos kiyavuno (t: senhora) e o termo que designa a longevidade, ayivwi. Por fim, o sufixo -viye/-viyo acrescenta ao adjetivo um estado de permanncia. Em suma, como se as pessoas nessa classe de idade carregassem permanentemente os muitos anos de vida vivida. A cada uma dessas fases do ciclo de vida correspondem experincias que vo formando e definindo tipos de relaes. A infncia e o comeo da fase adulta solteira so marcadas pela convivncia intensa entre os irmos (as). A idade adulta marcada pelo casamento e as relaes com os afins. E a velhice a idade em que as relaes tornam-se quase indiferenciadas, os velhos so cuidados tanto pelos parentes quanto pelos afins. Mas so ao mesmo tempo um pouco solitrios, principalmente se perderam seu cnjuge, pois no participam mais, ou no participam com frequncia, dos trabalhos que propiciam a reunio das pessoas, fundamentalmente, dos mutires de roa (t: mayuka). neste mutires que os assuntos so atualizados, conta-se desde pequenas novidades do dia-a-dia (como foi a venda de farinha no Oiapoque, os caadores que perderam um veado branco que estava cara a cara com eles, como so os brasileiros que aparecem nas novelas etc) a assuntos polticos (como a discusso sobre a possibilidade da abertura de uma estrada ligando a rea Palikur BR-156, ou o atraso na chegada dos professores no-ndios na rea indgena). E, aquilo que falado nesses mutires, dependendo de sua relevncia, poder vir a ser tratado posteriormente em reunies pblicas na aldeia. Essas atividades coletivas, das quais os bem velhinhos quase no participam, so o lugar privilegiado da sociabilidade, entendida aqui no sentido posto na introduo (infra: 1, nota 1), como uma experincia de comunidade que faz parte da socialidade palikur. 2.2. Relaes de parentesco e casamento A vida social nas aldeias brasileiras e bairros guianenses palikur organizada em torno de uma diviso, clssica nas sociedades amerndias, entre aqueles que so considerados
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parentes consanguneos e afins. A primeira categoria basicamente formada por pessoas que compartilham daquilo que foi chamado, por Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979), de uma fisiolgica dos fluidos corporais sangue, smen - e dos processos de comunicao do corpo com o mundo (alimentao, sexualidade, fala e demais sentidos) (1979:11). O termo genrico que designa parentes consanguneos nukebyuvwi, palavra composta por: nukebyh= meus irmos (posies 7 a 8 dos termos de consanguinidade, infra:) + -vwi = grupo de..., a traduo mais ajustada para o portugus meus irmos. No entanto, este termo no exclusivo do parentesco. usado, por exemplo, como vocativo nas relaes entre os membros da comunidade evanglica, sejam eles palikur, brasileiros ou franceses. Qualquer evanglico, ou crente, como eles se auto-proclamam, um gikebyi (t: irmo(a) dele (a)/seu, sua; gi- prefixo possessivo da terceira pessoa do singular) de outro crente. Gikebyi pode ser tambm um ndio de outra etnia. Por fim, um amigo ou amiga em particular, ou um amigo dos Palikur em geral, tambm pode ser referido como gikebyi. Os afins so os outros (t: nawwotunye): afins reais, afins potenciais, estrangeiros de toda sorte (brasileiros, croles, franceses etc). No limite mais extremo dessa gradao de relaes encontram-se os inimigos. Mas, se no passado, os inimigos eram bem definidos, Galibi (Hiye) e Portugueses, hoje, ningum mais ocupa ativamente este posto. Por vezes, um parente colateral (MZCh, MBCh ou FZCh, FBCh, por exemplo) pode se tornar um afim real, mas isso no comum. Como veremos adiante, as interdies de casamento atingem essa posies. A todas as categorias de outros, mencionadas acima, pode-se aplicar o termo nawwotunye. Seu campo semntico refere-se sempre a algum que possui uma relao distanciada com o sujeito que fala. Podendo ser desde algum prximo, como um cunhado, at um total desconhecido, como um no-ndio que acabou de chegar na aldeia. Os sentidos que este vocbulo pode englobar so: outro, estrangeiro, estranho, desconhecido e inimigo. Mas, se os inimigos so nawwotunye, h tambm um termo especfico para designar o inimigo por excelncia. Este gitimni, cujo exemplo mais acabado o dos Galibi (Hiye). As relaes cotidianas so pontuadas pelos termos de parentesco. Estes so formas de tratamento que, ao mesmo tempo em que demarcam as fronteiras entre consanguneos e afins, podem tambm aproximar e at mesmo transformar afins em consanguneos. Antes de descrever o uso destes termos, apresento o vocabulrio de relao. Sendo a forma possuda mais usual no emprego dos termos de referncia de parentesco, optei por apresentar a terminologia de referncia na forma possessiva da terceira

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pessoa do singular (seu, sua ou as expresses dele, dela), marcada pelos prefixos g-, o gi(masculino) ou o gu- (feminino). Em trabalho anterior (A. Capiberibe, 2001, 2007), tomei como termos de referncia os vocbulos na forma possessiva da primeira pessoa do singular, marcados pelo prefixo n-. A mudana para uma terminologia na terceira pessoa se deve constatao de que alguns dos termos na primeira pessoa so tambm vocativos, como por exemplo, nnaguh (t:minha me), niguh (t: meu pai) e nan (t: meu cunhado). preciso que se diga ainda que a terminologia de parentesco palikur apresenta um conjunto de termos neutros, que no so possudos e no possuem a determinao de gnero, mas estes so raramente usados. Termos de consanguinidade: G+2 (e as geraes acima) 1. Gahawkri: FF, MF, todo homem chamado de niguh, pap ou papai pelos pais de ego. Vocativo: ahwiy. Obs.: o vocativo tambm aplicado a qualquer homem mais velho, sendo ou no parente, e usado pelos DH e SW em relao aos HF e WF depois que aqueles lhes do netos. h ainda um termo de referncia usado para o conjunto de avs, bisavs etc nahawkrivwi9 (t: meus avs). 2. Gatig: FM, MM, toda mulher chamada de nnaguh, mam ou mame pelos pais de ego. Vocativo: avyan. Obs.: o vocativo tambm aplicado a qualquer mulher mais velha, sendo ou no parente, e usado pelos DH e SW em relao s WM e HM depois que aqueles lhes do netos. Obs.: o termo de referncia usado para o conjunto de avs, bisavs etc natigvig (t: minhas avs). G+1 3. Gig: F, FB e todo homem que o pai chame de xam (yB) ou yey (eB). Vocativo: niguh, pap e papai. Obs.: como se pode notar, esses dois ltimos so emprstimos do portugus, so tambm os vocativos mais usados. 4. Ginag: M, MZ e toda mulher que a me chame de xam (yZ) ou yey (eZ). Vocativo: nnaguh, mam e mame. Idem obs. acima.

O prefixo n- indica o pronome possessivo da primeira pessoa do singular e do plural. 101

5. Gikukri: MB. Vocativo: kukya. Obs.: o vocativo usado para WF e HF e tambm como tratamento de respeito na relao com qualquer homem da gerao dos pais. Isso, em si, j faria supor o casamento com MBD previsto nos sistemas dravidianos clssicos, mas, como veremos adiante, no assim que ocorre atualmente entre os Palikur. 6. Gakig: FZ. Vocativo: akya. Obs.: o vocativo usado para HM e WM e tambm como tratamento de respeito na relao com qualquer mulher da gerao dos pais. O caso aqui similar ao que consta na obs. acima, por esta terminologia prev-se o casamento com FZS, que na verdade interdito. G0 7. Gisamwi: yB (FS, MS), y(FBS), y(FZS), y(MBS), y(MZS). 7a. Gusamwi: yB (FS, MS), y(FBS), y(FZS), y(MBS), y(MZS). Obs: chamo ateno aqui para o FZS que tratado como irmo. 7b. Gisamu: yZ (FD, MD), y(FBD), y(FZD), y(MBD), y(MZD). Obs: ateno aqui MBD, tambm chamada de irm. 7c. Gusamu: yZ (FD, MD), y(FBD), y(FZD), y(MBD), y(MZD). Os vocativos para todas essas formas acima so: xam ou xamay. 8. Gegni: eZ(FCh, MCh), e(FBCh), e(FZCh), e(MBCh), e(MZCh). Vocativo: yey. G-1 9. Gikamkayh: S, BS, FBSS, FZSS, MBSS, MZSS, ZS, MBDS, MZDS, MBDS, MZDS. 9a. Gikamkayh tino: D, BD, FBSD, FZSD, MBSD, MZSD, ZD, FBDD, FZDD, MBDD, MZDD. O vocativo para essas duas formas : nukamkayh 10. Giwaygy: ZS, FBDS, FZDS, MBDS, MZDS. 10a. Guwaygy: BS, FBSS, FZSS, MBSS, MZSS. Vocativo para essas duas formas: nuwaygi 10b. Giwaygu: ZD, FBDD, FZDD, MBDD, MZDD. 10c. Guwaygu: BD, FBSD, FZSD, MBSD, MZSD. Vocativo para essas duas formas: nuwayguh

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G-2 (e as geraes abaixo) 11. Gihiwhi: SCh, DCh, BChCh, ZChCh, etc. Vocativo: nuhiwhi. Obs.: o termo de referncia usado para o conjunto de netos, bisnetos ou tataranetos Nuhiwhivwi (t: meus netos). Relao dos termos de afinidade: G+1 1. Gimawhkig: HF, WF, qualquer homem chamado de pai por um cnjuge. Vocativos: kukya (ver obs. posio 5 do parentesco consanguneo) e depois que nascem os filhos de Ego, ahwiy (ver obs. posio 1 do parentesco consanguneo). 2. Gimatru: WM, HM, qualquer mulher chamada de me por um cnjuge. Vocativos: akya (ver obs. posio 6 do parentesco consanguneo), e depois que nascem os filhos de Ego, avyan (ver obs. posio 2 do parentesco consanguneo). 3. Ginagva: FW. Forma possessiva, sempre no plural: nunagvig. 4. Gigvig: MH. Forma possessiva, sempre no plural: nigvig. G0 5. Gihayo: W. Forma possessiva/vocativo: nuhayo. 6. Gugihgi: H. Forma possessiva/vocativo: nugihgi. 7. Ganig: WB, ZH, homens que a W chama de xam ou yey (t: irmo mais novo e mais velho, respectivamente) e maridos de xam ou yey (t: irm mais nova e mais velha, respectivamente). Vocativos: nan, naniguh, baufoe (beau-frre). 8. Giwgun ou Gihetyo: WZ,BW, mulheres que a W chama de xam ou yey e esposas de xam ou yey. Vocativo: nan. 9. Gitavan: WZH, WBW. Vocativo: nutavan ou tagap. 10. Guhetyo: HB, ZH, homens que o H chama de xam ou yey e maridos de xam ou yey. Vocativo: nan. 11. Guwgun: HZ, BW, mulheres que o H chama de xam ou yey e esposas de xam ou yey. Vocativo: usa 12. Pavevukno: HZ, BW este termo usado somente entre cunhadas (t:usa) que no so casadas com germanos (gisamwi e gegni). Significa que so parceiras, como se o marido de uma fosse ao mesmo tempo marido da outra, sem que isso se realize de fato. um termo que as aproxima.

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13. Gutavan: HZH, HBW. Vocativo: nutavan. G-1 14. Gihigi: DH, maridos de mulheres que Ego chama de filhas. Vocativo: nuwaygi (cf. posies 10 e 10a do parentesco consanguneo). 15. Gihinyo: SW, esposas de homens que Ego chama de filhos. Vocativo: nuwayguh (cf. posies 10b e 10c do parentesco consanguneo). G-2 (e as geraes abaixo) O tratamento depende de como os cnjuges dos netos tratam os avs destes, se tratarem como av (), sero chamados de netos.

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Diagrama 2. Terminologia de parentesco consanguneo ego masculino

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Diagrama 3. Terminologia de parentesco consanguneo ego feminino


1 1 2 2 1 1 2 2

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10a 10c 11 11

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11 11

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Diagrama 4. Termos de afinidade ego masculino


3 4 1 2

10

15

Diagrama 5. Termos de afinidade ego feminino


1 2 3 4

11/12

10

13

12

10

11/12 2

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Num curto artigo de Franoise Grenand (1992), que em realidade uma palestra proferida sobre o tema famlias na Guiana para um pblico leigo em antropologia, a antroploga produz uma comparao entre a estrutura social Palikur e a Wajpi, com o objetivo de mostrar as diferenas entre elas. O modo pelo qual as duas estruturas so abordadas termina produzindo uma descrio destas qualitativamente desigual. A antroploga toma o sistema de parentesco Palikur como se fora unicamente organizado em cls. Resumindo grosseiramente a exposio do artigo, entre os Palikur o cl quem determina os casamentos, estabelecendo a proibio com parentes do mesmo cl do pai. Neste caso o casamento entre MBD e FZS estaria autorizado, j que so de cls paternos diferentes. J o sistema de casamento Wajpi analisado a partir da terminologia de parentesco, na qual os primos paralelos so interditos e os cruzados so prescritos. Se comparada terminologia Palikur que probe o casamento entre primos cruzados e paralelos, a diferena entre a estrutura Palikur e Wajpi diminui. Ambos so sistemas de parentesco dravidianos, dividem o universo de relaes de Ego em duas categorias maiores: consanguneos e afins (J. Overing, 1975; Viveiros de Castro, 2002). Dentro desse sistema, ambos distinguem os primos cruzados dos paralelos, e, na gerao +1 apresentam F10 = FB ! MB e na gerao 0 G = P ! X. A diferena que os Palikur tm, em G0, o que Eduardo Viveiros de Castro (2002: 108) chamou de uma certa inflexo havaiana, ou seja, na gerao 0 G = P = X. equiparao entre paralelos e cruzados na gerao de Ego os Palikur atribuem a proibio do casamento entre MBD e FZS. Mas, nas geraes alternadas +1 e -1 a diferena entre cruzados e paralelos se mantm, o que pode explicar que nos vocativos usados entre sogros(as)/genros e noras (cf. lista de termos de relao, supra: 101-4) o casamento com a prima cruzada esteja suposto. Nesses vocativos as posies de sogro e sogra se superpe s posies dos tios cruzados (MB e FZ) e as de genro e nora s de sobrinhos cruzados (MBCh e FZCh). Dessa forma, as noras e genros, ainda sem filhos, chamam ao sogro de kukya (MB) e sogra de akya (FZ). Enquanto que os sogros respondem aos genros e noras com os vocativos nuwaygi (ZS, BS) e nuwayguh (ZD, BD). Depois que nascem os filhos, os sogros passam a ser tratados pelos vocativos de av (ahwiy) e av (avyan), em contrapartida, estes passam a tratar seus genros e noras como nuhiwhi (t: neto).

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Para a notao da terminologia de parentesco cf. Convenes. Aqui, P=paralelos, G=germanos e X= cruzados. 107

Essa diviso dravidiana presente na terminologia de parentesco palikur pode ser vista no quadro abaixo11, inspirado no modelo de Dumont (1975:92). Tabela 5. Diviso Paralelos/Cruzados Gerao G+2 G+1 G0 Paralelos Gahawkri Gig Gatig Ginag Cruzados Gahawkri Gikukri Gatig Gakig

Gisamwi (yB), Gisamu Gusamwi (yB)

(yZ), Gisamwi (yB), Gisamu (yZ), Gusamwi (yB) Gusamu (yZ)

Gusamu (yZ)

Gegni (eB, eZ) G-1 Gikamkayh Gikamkayh tino

Gegni (eB, eZ) Giwaygy, Guwaygy Giwaygu, Guwaygu

G-2

Gihiwhi

Expandindo a partir desse quadro, temos as posies interditadas ao casamento, quais sejam: MZ, MZD, MBD, FZ, FZD, FBD, MM, MMZ, MMZD, MMZDD, FM, FMZ, FMZD, FMZDD, FFBD, FFBDD,MB, MBS, MZS, FB, FBS, FZS, FF, FFB, FFBS, FFBSS, MF, MFB, MFBS, MFBSS, MMZS, MMZDS. Tais posies so consideradas consanguineas. Os afins so todas as demais posies. Alm dos termos de relao preciso considerar, no clculo do parentesco, o pertencimento clnico. No caso palikur, o pertencimento clnico cogntico, uma pessoa ligada aos cls da me e do pai, mas o nome clnico repassado pela via agntica. Pertencer ao cl da me significa ser considerado parente consanguneo dos parentes paralelos maternos, ficando todos os que esto nessa categoria, alm dos primos cruzados maternos, interditos ao casamento. Pertencer ao cl do pai significa receber seu nome clnico e ser parente consanguneo de seus parentes paralelos, ficando todos os que esto nessa categoria, alm dos primos cruzados paternos, interditos ao casamento. H certamente uma assimetria entre os cls paterno e materno, pois sendo o cl do pai aquele que d o nome, possui um sentido sociolgico mais importante que o da me. No entanto, essa assimetria no deve ser
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No quadro utilizo apenas os termos de referncia. 108

lida como uma preponderncia do cl paterno nas definies de consanguinidade e casamento, como vem sendo entendida pela literatura Palikur (C. Nimuendaju, s/d:50; E. Arnaud, 1968; S. Dreyfus, 1981; F. & P. Grenand, 1987; F. Grenand, 1992; A. Passes, 1998, 2004; A. Capiberibe, 2001). Em trabalho anterior, afirmo que o cl paterno o definidor da exogamia clnica, contudo, observo que as interdies de casamento tambm se aplicam aos cruzados patrilaterais e aos paralelos e cruzados matrilaterais (A. Capiberibe, 2007:67), portanto, no h uma simples exogamia patrilateral. Ao olhar o parentesco exclusivamente do ponto de vista dos cls, fiquei enredada nessa contradio. Como explic-la ento? Parece-me que a resposta esteja numa possvel deriva histrica (Viveiros de Castro, 2002: 108) que, segundo Viveiros de Castro (idem:ibidem), uma das explicaes encontradas na bibliografia antropolgica para casos parecidos a este. A histria poderia explicar no somente a contradio da exogamia clnica paterna/materna, mas tambm a estranha equao que faz com que, apesar de paralelos e cruzados serem consanguneos em G0, os termos vocativos usados entre sogros(as)/genros e noras indiquem uma suposta troca de irms. Relato agora um caso de casamento considerado casamento com parente (leia-se com consanguneo) que ilustra a dinmica sociolgica das proibies de matrimnio e tambm apresenta elementos para se pensar nessa mudana histrica nas relaes de parentesco palikur. O caso, que envolve a vontade de casar de dois primos paralelos matrilaterais classificatrios (uma MMZDD e um MMZDS, cf. Diagrama 6), foi relatado a mim pelo rapaz envolvido no matrimnio. Mas, sobre o caso tambm ouvi comentrios vindos um pouco de toda parte, inclusive de ndios Galibi-Marworno e Karipuna. O certo que se tratou de um assunto que no s mobilizou parte da populao da aldeia onde o casal vivia, como estendeu-se para alm dela, a partir da demanda feita pelos pais da moa por uma interveno do chefe da FUNAI no caso.

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Diagrama 6. Casamento interdito

Wayveyeno

Wayveyene

Wakavunyene

Wakavunyeno

Waxiyene

Wayvuyene

A histria se deu mais ou menos como segue. O rapaz, sabedor das confuses que um casamento do gnero que estava fazendo poderia ocasionar, consultou seu av paterno sobre como deveria agir. Os dois refletiram sobre o caso e avaliaram que talvez no houvesse problema, porque a moa era filha de um parahna (t: brasileiro), portanto, no tinha cl paterno. Com esse argumento, o av do rapaz foi conversar com o av da moa, que , na verdade, o pai classificatrio da moa, aquele que a criou (t: aymah e aymwah), no sentido posto acima (supra: 89), e ser chamado aqui de pai da moa. Portanto, a histria que envolvia a moa girava em torno a um fato no usual. Ela filha biolgica de uma me Palikur com um pai parahna (t:brasileiro) que, ao engravidar sua me, foi expulso da rea indgena. A condio de me solteira muito complicada para uma mulher palikur, porque fica a seu cargo assumir sozinha todas as responsabilidades sobre a criana. Para abrir uma roa prpria, a me solteira no conta com a ajuda de nenhum homem, tendo que participar sozinha nos mutires de roa, para que os homens lhe ajudem a abrir uma roa (veremos no prximo captulo como se d o sistema do mutiro entre os
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Wayveyene

parahna

Waxiyeno

Wayveyeno

Waxiyene

Wayveyeno

parahna

Palikur). Alm disso, no tem quem cace, nem pesque para ela. por esses motivos que, muitas vezes, as mes solteiras do seus filhos em adoo. Este o caso da moa dessa histria, que foi, ento, criada pelo avs maternos e aprendeu a cham-los de niguh (t:pai) e nnaguh (t: me), chamando sua me biolgica de negni (t: irm mais velha). Porque a moa no tinha cl paterno, o rapaz e seu av acharam que no haveria problema12:
Eu cheguei com meu av e falei sobre ela. Avaliamos que sendo filha de um no-indgena, no era to prxima. Se fosse filha de um Wakavunyene ou de um Wayveyene [respectivamente, os cls da me e do pai do moo, ou seja, uma prima cruzada ou paralela], a no podia. Meu av concordou comigo.

Mas esse argumento no convenceu o pai da moa. Segundo o rapaz, ele continuou dizendo que os jovens no podiam casar porque eram parentes e tinham o mesmo sangue. Para contra-argumentar, o av do rapaz lembrou ao pai da moa que, com ele havia acontecido algo similar, referindo-se ao fato de este ser casado com uma MBD (ver diagrama acima). Isso tampouco sensibilizou o pai da moa. Se essa falta de identificao com o caso da filha pode parecer uma idiossincrasia do pai, tambm pode carregar um significado mais amplo. Isso se considerarmos que h ainda na memria palikur a presena do casamento entre primos cruzados num passado no muito distante. Como explica o prprio rapaz envolvido no caso aqui tratado:
Na poca do meu av podia casar com prximo, porque se casasse com algum de fora da famlia esse algum podia trazer brigas e falta de respeito. Quando chamava de Kukya [MB], podia casar, s quando no chamava de Kukya, chamava de niguh [F, FB], que no podia. Isso mudou quando os padres chegaram, eles disseram que no podia, porque os irmos-primos que se casam vo ter filhos deformados. Antigamente, tinha que casar dentro do cl [casamento com a FZD ou com a MBD] e s vezes era prometido. Antes de se acostumarem com isso, os Palikur tiveram muitas dificuldades, porque casavam com outros cls e s vezes as famlias eram muito briguentas.

Sendo o pai da moa um senhor de 82 anos de idade (lembremos que ele um pai classificatrio), ou seja, algum da mesma gerao do av do narrador acima, no admira que no se identifique com o caso de sua filha. A contarmos pelo que diz a citao, ao casar-se com a MBD (cf. diagrama acima), o pai da moa nada fez seno seguir o casamento preferencial palikur de sua poca. Portanto, no havia como ele se identificar com o caso de

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Esta citao mentm-se sem o nome da pessoa que faz o relato por se tratar de uma situao que causa constrangimento e embarao. Ao longo da tese, onde houver situaes que possam tambm causar constrangimento, os nomes dos narradores sero preservados. 111

sua filha, que estava fazendo um casamento com um primo paralelo matrilateral classificatrio, ou seja, uma unio interdita, tanto no passado quanto no presente. Simone Dreyfus (1981: 310) tambm ouviu dos Palikur na Guiana francesa uma referncia preferncia pelo casamento de primos cruzados no passado:
Alguns informantes nos disseram que sim, antigamente, ns gostvamos de casar com a filha de nkuki (tio materno). Mas esse costume no mais particularmente aceito atualmente, talvez menos que a troca de irms [aqui a autora parece cometer um ligeiro engano, pois troca de irms justamente casamento com a MBD] e o redobramento de casamentos (dois irmos com duas irms). (idem :310, itlico do original).

Conclundo a histria. Como o pai da moa foi inflexvel, o casal usou a estratgia que consuma os casamentos quando no h aprovao dos pais: fugiu com o auxlio dos pais do rapaz. E a moa saiu da casa de seu pai sem sua aprovao, nem consentimento. No final de 2003, essa era a histria mais comentada no Urukau, qui no Oiapoque. O casal estava ainda refugiado, longe da aldeia onde viviam suas respectivas famlias. E havia um grande mal-estar entre os pais do rapaz e o pai da moa. Este havia ficado to indignado com a situao a ponto de a mediao pblica13, ao de praxe numa situao como esta, tornar-se invivel. A aldeia estava dividida: algumas poucas pessoas, principalmente as pessoas relacionadas famlia do rapaz, achavam que no havia mal nenhum em mudar os costumes, pois os tempos eram outros e todas as sociedades tem direito de mudar - esse , alis, um dos argumentos recorrentes usados pelos Palikur para defender14 qualquer tipo de transformao, seja sobre a adoo de uma religio crist ou sobre o aumento do consumo de mercadorias e bens industrializados. Mas a maioria condenava o casamento, por consider-lo um casamento entre irmos (consanguneo), e a atitude da famlia do rapaz de ter acobertado e facilitado o casamento em detrimento da vontade do pai da moa. Aqui podemos retomar as duas questes que iniciaram essa digresso sobre casamentos proibidos. 1) a contradio de uma proibio de casamento com o cl paterno, associada a transmisso do nome clnico, mas que se estende tambm aos primos cruzados patrilaterais e aos primos cruzados e paralelos matrilaterais, ou seja, a pessoas supostamente
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A mediao pblica a estratgia de resoluo de conflitos utilizada num amplo espectro de assuntos. Trataremos mais detidamente sobre isso adiante. 14 Vrias vezes vi os Palikur argumentarem, justificarem e defenderem, sobretudo na presena de no-ndios, as mudanas e transformaes vividas por eles. A situao similar ao que coloca Csar Gordon sobre as relaes dos Xikrin com as mercadorias e a maneira como isto vem sendo encarado pelos brancos: [...] a questo de fundo reside em nossa incapacidade de nos colocarmos diante dos ndios e sua histria e, portanto, da relao dos ndios com nossa produo e com nossa histria, desde um outro ponto de vista (2006: 38). 112

pertencentes a cls diferentes do paterno. 2) os termos de tratamento entre sogros e genros/noras evocarem um casamento com a prima cruzada que hoje considerado interdito. Em relao primeira questo, no diagrama acima observa-se que o pai de Ego do mesmo cl da av materna de Ego e da av materna da mulher de Ego. Mas, em nenhum momento, isso foi lembrado nas discusses e comentrios sobre o caso do casamento interdito. O que indica que a proibio de casamento no diz respeito ao cl tout court. Aqui a diferena consanguineo/afim, traduzida em paralelos/cruzados, se superpe diferena entre os cls paterno e materno. Quanto a segunda questo, pelas informaes trazidas no caso relatado, a existncia, no passado, de uma preferncia de casamento com a prima cruzada parece suficiente para explicar a existncia das formas de tratamento entre sogros (as) e noras/genros que supe uma troca de irms. Quanto permanncia do uso desses termos, penso que se deve a algo similar ao que prope Joanna Overing em relao ao uso de tecnnimos entre os Piaroa (1975), i. e., a uma estratgia de aproximao/consanguinizao dos afins15. Dado que um nuwaygi (ZS, BS) simultaneamente sobrinho de Kukya (MB) e irmo do filho de Kukya (MB) e que um Kukya (MB) ao mesmo tempo tio de um nuwaygi (ZS, BS) e pai do irmo classificatrio (MBS) deste. O uso desses termos na relao entre um genro e um sogro parece levar a uma transformao da afinidade em consanguinidade ou, como coloca Joanna Overing (1975: 170) sobre o uso de tecnnimos nas relaes entre afins e consanguneos Piaroa, ao menos mascara a verdadeira contradio que h nessas relaes de parentesco a princpio opostas entre si. A proximidade na relao com os afins algo que se deseja. Como diz o informante acima, quando os Palikur comearam a casar com outros cls, ou seja, quando o casamento com a MBD, que considerado um casamento com prximo (vide supra), passou a ser proibido, eles demoraram a se acostumar com os estrangeiros (t: nawwotunye), que podiam ser muito briguentos. Os nawwotunye, sejam eles Palikur, ndios de outras etnias ou nondios, vide as relaes com os brasileiros apresentadas no prximo captulo, so sempre predadores. Ficar prximo, casar com um nawwotunye, exige pacific-lo, ou melhor, consanguiniz-lo. E uma das estratgias para isso certamente o uso de termos de parentesco consanguneo nas relaes de afinidade.

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Veremos uma verso adaptada disso, no prximo captulo, em relao aos casamentos com no-ndios. 113

O uso dos termos de relao na vida cotidiana, ao mesmo tempo que explicita as posies de consanguinidade e afinidade, tambm um dos meios de construo dessas relaes ao longo da vida de uma pessoa. O exemplo mais marcado disso so os casos dos filhos adotados, como foi visto acima. A fala tem um papel fundamental na produo do parentesco. A me e o pai de uma criana so aquelas pessoas que a alimentam e cuidam de seu bem-estar, mas tambm aquelas que a chamam de nukamkayh (t: meu filho), e a quem a criana chama de nnaguh, mam ou mame e niguh, pap ou papai. Os tratamentos de parentesco so exatamente termos de relao. Assim se um WZS, ao invs de usar os nomes prprios na relao com os MZH e FZH, cham-los de Kukya (t: tio materno), e na relao com as FBW e MBW, empregar o termo Akya (t: tia paterna), estes iro retribuir chamando-o de nuwaygi (t: sobrinho, no 10 da terminologia de consanguinidade). O vocativo implica um tipo de relao social de reciprocidade no tratamento e no modo de agir de cada um dos termos envolvidos numa dada relao, seja ela qual for: tio/sobrinho, pai/filho, marido/mulher, genro/sogro etc. Para os Palikur o uso dos termos de relao uma demonstrao de respeito, ou kiyathaki. A palavra respeito (kiyathaki, kiyatha = respeitar + -ki = sufixo nominal) implica cuidar, dar ateno, tratar algum adequadamente (no ser rude, nem grosseiro), admirar algum, ter reverncia, obedecer, se submeter. O respeito que advm dos termos de tratamento alimentado para que seja visto como tal:
Se quiser mostrar respeito pela me [MZ] ou pelo pai [FB] chama o marido dela de tio [kukya] e a mulher dele de tia [akya]. Se voc mostrar respeito, sua me [MZ] e seu pai [FB] vo lhe ajudar, mas se no mostrar, eles no te ajudam. Se voc s respeitar quando precisar de ajuda, no considerado respeito. (Awdy, 2007).

precisa ser continuamente

esse respeito que cria uma humanidade adequada. Uma humanidade que s pode ser alcanada por meio da proximidade, alimentada por formas de tratamento recprocas. Estas, por sua vez, criam relaes de troca recprocas, a ajuda de que fala Awdy. H tambm aqui uma espcie de retroalimentao: o tratamento adequado gera proximidade e a proximidade gera o tratamento adequado. nisso ainda que parece residir a imagem que os Palikur tm dos estrangeiros (t: nawwotunye) como predadores, seres que s podem reciprocar pela negatividade. Estando distanciados, esto tambm impossibilitados a priori de estabelecer relaes de trocas sociais recprocas positivas (nas formas de tratamento, nos trabalhos etc) e, consequentemente, ter uma humanidade adequada. Os nawwotunye so vistos

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num sentido prximo ao que coloca Jos Antonio Kelly sobre o modo como os Yanomami vem os estrangeiros:
Distance, lack of communication and stinginess are all pointing to the same negation of social exchange hinting at the congruence between morality and humanity. In this sense outsiders [...] are less human/moral. (J. A. Kelly, 2003: 97).

O casamento introduz uma nova srie de termos de tratamento que trabalham no sentido de diminuir as distncias, criando a possibilidade de uma humanidade compartilhada entre consanguneos e afins. Como vimos acima, depois que nascem os filhos de um casal, os termos de tratamento entre os genros/noras e sogros/sogras mudam. Mas, essa mudana no ocorre de pronto. A transformao gradual, acompanha o crescimento dos netos. Na medida em que essas crianas comeam a falar e utilizar os termos de relao de parentesco, elas vo transformando os sogros de seus pais em seus avs. Isso leva a uma transformao de mo dupla na relao entre genros/noras e sogros/sogras. Neste momento, os sogros, que at ento eram chamados de kukya (t: tio materno) e akya (t: tia paterna), passam a ser tratados pelos vocativos de av (ahwiy) e av (avyan). Em contraparte, estes, que tratavam seus genros/noras como nuwaygi/nuwayguh (t: sobrinho/sobrinha, cf. no 10 da genealogia), passam a trat-los como nuhiwhi (t: neto). Nas relaes entre cunhados, de mesmo sexo e de sexo diferente, o uso dos vocativos nan (t:cunhado) e usa (t:cunhada) tambm visto como uma forma de respeito. Uma forma de manter essas relaes em bom termo, j que nelas h uma hierarquia envolvida. O WB tem liberdade para brincar com seu ZH, que suporta as brincadeiras sem revidar. Estas brincadeiras so, em geral, piadas comparando o cunhado a bichos vagarosos e desastrados ou falando da m sorte do cunhado na caa ou na pesca. Como a brincadeira no pode ser feita no sentido contrrio, do cunhado tomador para o doador, ela claramente envolve a explicitao de uma hierarquia, de dvida. A WZ tambm pode brincar com seu ZH, e quem tem que controlar a intensidade dessas brincadeiras sua irm, mulher do cunhado, e sua sogra, me da cunhada brincalhona. Mesmo que o terreno das brincadeiras seja o mais escorregadio e costume deslizar para brigas, as brincadeiras fazem parte da relao entre cunhados: Se ele seu cunhado e bem gentil, faz brincadeira com voc (Awdy, 2006). Awdy que, em 2007, mudou-se para um bairro da periferia de Macap, junto com a esposa e a irm, diz tambm que o uso dos termos de relao entre cunhados est desaparecendo. D como exemplo a relao entre sua esposa Carla e sua irm Dilza, que praticamente no chamam uma outra de usa (cunhada), preferindo tratar-se por seus nomes

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prprios. Mas o que se observa que os termos de tratamento entre cunhados(as) continuam muito presentes tanto no Urukau, quanto em Saint George. A afirmao de Awdy pode estar relacionada ao fato de ele viver afastado do Baixo Oiapoque desde os 17 anos de idade, quando foi iniciar seus estudos em Belm do Par. A colocao de Awdy faz pensar ainda que os vocativos de parentesco, assim como criam as relaes, precisam ser criados e alimentados dentro de um conjunto mais amplo de relaes sociais. Estando os trs, Awdy, Carla e Dilza, deslocados da rede de relaes palikur, o uso dos termos explicitando a relao parece perder o sentido.

A forma como os casamento so feitos entre Palikur possui algumas variaes, dadas pelos contextos (Brasil/Guiana francesa) em que se realizam. Apresento a seguir o que pode ser chamado de um modo mais tradicional de matrimnio. Este modelo est presente entre os Palikur do lado brasileiro. O casamento como ocorre no lado francs ser apresentado no captulo 4, dentro da descrio etnogrfica dos Palikur na Guiana. Um casamento pode ocorrer quando dois jovens, que j tiveram um namoro s escondidas, resolvem viver juntos. A partir desse momento, eles vo estabelecer uma unio que suposta durar para sempre. Como me explicou Matias Labont:
Aqui a gente faz assim, quando um rapaz casa, o pai dele diz pra ele: agora tu vais ficar com essa mulher at separar, nunca mais vai deixar ela, porque separar s quando morre. (Aldeia Puwaytyeket, 2004).

No sempre que os pais esto de acordo com o casamento dos filhos. Quando o casamento consentido, ele realizado numa grande reunio com a presena dos moradores da aldeia. Nessa ocasio, h uma espcie de troca de filhos, com a me da moa entregando-a me do rapaz e a me deste entregando-o me daquela. O paytwempu akivara (t: fundador da aldeia ou cacique16) faz, ento, um srie de recomendaes ao casal. Estas consistem em mostrar que, a partir daquele momento, os jovens passaro a assumir novas responsabilidades, estando a cargo deles prover sua prpria comida, cuidar da famlia que iro constituir e respeitar as famlias de origem de cada um. Depois das recomendaes, o paytwempu akivara pergunta moa onde ela gostaria de morar, se na casa do sogro ou na casa do pai. Em geral, o novo casal vai morar na casa do pai da mulher (WF). O marido pode resolver ficar na casa
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Veremos do que se trata adiante (cf. infra: 137). 116

de seus prprios pais, mas esse tipo de deciso mal vista: fica feio o homem decidir onde morar. Alguns casamentos so tambm realizados na Igreja Evanglica Assemblia de Deus. Mas no com frequncia que esse tipo de cerimnia ocorre. No h necessidade de que a Igreja ou o Estado referendem o casamento. Como eles dizem, aqui ningum casado como o parahna (t:brasileiro), o casamento do ndio s ir morar junto. Quando o casal desconfia que seus pais ficaro contra o matrimnio, a estratgia usual fugir. A fuga sempre feita para alguma aldeia nas proximidades, geralmente com a cobertura dos parentes do rapaz. Em pouco tempo, o casal retorna. Sua volta consuma o casamento. Ao comunicar o retorno e tentar reaproximar-se da casa do pai, algumas mulheres terminam apanhando do pai. Este passa uma temporada bastante contrariado e o fato de ter batido na filha faz com que ela tambm se afaste da sua famlia de origem e v viver junto a do marido. Situao diferente ocorre quando uma moa do Urukau foge com um palikur que vive na Guiana francesa. Neste caso, eles no retornam to rapidamente, e s vezes nunca mais voltam. Esse tipo de casamento o que os pais mais temem. Ele visto como uma grande perda. Uma perda que no vista simplesmente, no sentido elaborado por Rivire (1984), de controle e manipulao da capacidade produtiva do genro e da filha, mas como uma perda de parentesco, se fosse possvel falar assim. Os pais prezam muito o respeito que lhes tm os filhos. Lembrando que o respeito justamente aquilo que funda o parentesco, como foi dito acima. Violar a vontade do pai, fugindo para casar, um ato considerado muito desrespeitoso. Mais do que a perda de um genro, como fora de trabalho, o pai lamenta o qu esse tipo de casamento envolve, ou seja, o distanciamento da filha. Os filhos so pessoas em quem se pode confiar e a quem se pode recorrer nos momentos difceis. E, em parte por conta da uxorilocalidade, a relao entre os pais e as famlias constitudas pelas filhas o lcus de maior troca e ajuda mtua. No entanto, se as relaes de um futuro sogro no so apenas orientadas pelo controle, ou perda de controle, da fora de trabalho do genro certo que o casamento palikur inicia um ciclo de obrigaes do genro em relao ao sogro, bem ao estilo Guians descrito por Rivire (1984), que s se extingue quando um dos dois morre. Esse tipo de relao (sogro/genro) necessariamente mediada pela mulher (F/W). Assim, quando um sogro quer que o genro v pescar ou caar para ele, ou que o ajude a fazer roa, ou a construir uma casa, filha que ele pede. Ao genro sobra a obrigao de pegar a mo (T: kamax giwak) do sogro, ou seja, participar e ajudar toda vez que for convocado por
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este. Em contrapartida, o sogro no tem obrigao de devolver a mo (t: diuhkis giwak), e s faz se lhe apetecer. Pegar a mo e devolver a mo o sistema de reciprocidade nas trocas, vigente na regio do Ua como um todo (Cf. tambm L. Vidal, 2000; A. Tassinari, 2003). Mas, se, por um lado, o genro trabalha para o sogro, por outro, a me ajuda bastante a filha, seja lavando sua roupa depois do parto, tomando conta das crianas pequenas para que a me possa ir pegar a mo em algum mayuka (t: mutiro ou cooperao) e se inserir no circuito de ajudas mtuas que esses mayuka representam. As relaes entre o sogros (as)/genro e noras so, habitualmente, bastante distanciadas e, como nas relaes entre cunhados tomadores e doadores, hierarquizadas. Assim, por respeito, os homens mais velhos no encaram seus sogros. Tampouco estes encaram seus genros, mas neste caso para serem respeitados. Porm do-se o direito de fazer piadas sobre as habilidades dos genros (principalmente sobre suas habilidades como caadores) quando estes no esto presentes. A gerao mais nova tambm se permite algumas brincadeiras, particularmente na relao entre nora e sogra. A relao mais tranquila, se comparada s outras, a estabelecida entre sogra e genro. No conjunto dessas relaes de afinidade, nota-se que o respeito marcado de maneira diferente do que ocorre nas relaes de consanguinidade. Mesmo que o uso de vocativos de parentesco seja a forma de demonstrar respeito e criar/manter proximidade, ele se d de uma forma entre consanguneos e de outra entre afins. Pois, ainda que os genros/noras criem uma proximidade com os sogros chamando-os de kukya/Akya (tio/tia) ou Ahwi/Avian (av/av) e estes retribuam chamando-os de nuwaygi (sobrinho) e nuwayguh (sobrinha) ou Nuhiwhivwi (t: meus netos), o comportamento de evitao de uns em relao aos outros termina denunciando a estratgia de mascaramento da afinidade que o uso desses termos de parentesco parece envolver. H com certeza uma mudana em relao ao passado: antigamente, o genro e a nora no podiam nem falar com o sogro e a sogra Manoel Labont (Tebenkue), 2004. Havia tambm, para esse tipo de relao, um vocabulrio especfico na lngua cerimonial kiyaptunka, explicitando inda mais seu carter marcado. Porm, mais tensas ou menos tensas, essas relaes so ainda hoje bastante marcadas. A comear pelo modo no qual a comunicao entre os termos dessa relao ocorre, sempre com uma intermediao. como se o caminho mais curto para evitar atritos e problemas, entre um termo e outro, dependesse sempre de uma comunicao indireta. Isso se revela mais claramente quando eclodem conflitos. Se forem os sogros que se aborrecerem com alguma atitude de seus genros ou
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noras, eles se reportaro aos pais destes, os quais iro agir como mediadores do conflito chamando a ateno ou aconselhando seus filhos. Se os prejudicados forem o genro ou a nora, eles iro pedir ajuda a seus prprios pais. Se o problema estiver centrado no casal, a primeira instncia que devem procurar a de seus sogros, para que estes intervenham falando com seu filho (a); se os sogros no conseguirem resolver, ento os filhos podem recorrer a seus prprios pais. Nestes dois ltimos casos, como os pais do queixoso ou da queixosa no podem repreender seus genros ou noras, nem tampouco os sogros (as) de seus filhos, o conflito tornado pblico. A mediao passa a ser feita pelo cacique17 - com a participao dos outros agentes polticos da aldeia (cf. infra: 134) e dos parentes dos envolvidos - num grande debate coletivo. Nestas reunies para resoluo de conflito, primeiro, as pessoas que esto brigadas apresentam suas verses do problema. Depois disso, os mais velhos18, parentes consanguneos e afins do casal, analisam o caso e do conselhos para que as pessoas faam as pazes. Em 2003, assisti a uma dessas reunies, que havia sido convocada para reconciliar (t: pasamraksa, tem o sentido de fazer as pazes) 19 um casal. Essa reunio ocorreu na casa da comunidade que o local pblico e laico da aldeia20. A moa falou primeiro, disse que estava chateada com seu marido, porque ele havia dito que no queria ter tido uma filha menina (um beb recm-nascido, que estava no colo da me durante a reunio), pois quando ela crescesse iria sair por a fazendo filho na rua. Depois, ele teria batido, at sair sangue do nariz, no filho mais velho deles, um menininho de pouco mais de dois anos. Por fim, ela disse que seu marido era muito preguioso e no gostava de trabalhar. Por conta disso, eles no tinham comida suficiente e o beb ainda no tinha sua redinha. Ao que o marido teria

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Consta que antigamente o mediador desses conflitos era o xam, porque ele era uma pessoa muito respeitada. O respeito nesse caso significa que o xam era uma pessoa que tinha muito conhecimento e era muito temida. Sobre o xam cf. captulo 4. 18 Os mais velhos so pessoas ainda ativas nos trabalhos que envolvem o grupo. So considerados pessoas que tm mais razo ou gihiyakemni (t: entendimento, sabedoria) e que por isso podem ajudar melhor aos mais novos. 19 O vocbulo reconciliar um termo que remete Igreja. Por meio da reconciliao, que consiste em pedir perdo comunidade da Igreja pelos pecados cometidos, algum que estava afastado da Igreja volta a frequentla. 20 No Ua, todas as aldeias maiores possuem um equipamento deste, no qual so realizadas reunies de todas as ordens, festas profanas e religiosas, no caso Palikur, mais religiosas que profanas. Algumas possuem televiso, reunindo as pessoas nos horrios que o motor de energia est ligado. O termo para casa da comunidade em Palikur pahadguhwaket, vem da palavra pahadguh, que significa ajuntar, reunir e tambm raiz de um dos termos que designam comunidade (cf. nota 30, infra). Pahadgunwaket (t: casa da comunidade) possui o sentido aproximado de local de encontro, onde as pessoas vo se reunir para falar e discutir as questes da aldeia, ela tambm usualmente referida pela palavra lakumin proveniente do patois, que significa a comunidade. 119

retrucado que se ela quisesse ter mais dinheiro deveria ter casado com um marido que tivesse dinheiro. Depois foi a vez do rapaz. Ele disse que tudo que sua mulher havia dito era verdade, mas que algumas coisas no eram exatamente como ela havia contado. E explicou que havia sado de casa porque no suportava mais os cimes da mulher. Disse que sempre ia caar e pescar com a famlia do sogro, mas sua mulher nunca o deixava fazer o mesmo com a famlia de seu prprio pai. Sobre a preguia ele disse: eu no tenho foras para trabalhar sozinho, nosso trabalho roa e cada um pega na mo do outro pra ajudar, explicando que sua mulher no o deixava participar do sistema de mayuka (t: mutiro) por cimes, e que ela queria que ele fizesse tudo sozinho. Por fim, a sogra da moa tambm colocou suas queixas, deixando claro que apoiava o filho e que no queria que o casal se reconciliasse. Depois a palavra foi aberta a quem quisesse ajudar. As pessoas que no tinham parentesco direto com as famlias dos jovens repreenderam o casal, disseram ao rapaz que ele no podia insinuar que o beb no era dele e pediram que ele no batesse em sua mulher. Depois disseram mulher que ela deixasse de ser ciumenta, pois o cime s servia para separar as pessoas. Os parentes tambm falaram, cada um repreendendo o seu prprio lado da famlia. O irmo da sogra da moa disse que ela estava errada em no querer que os dois se reconciliassem. Mas um tio materno da moa defendeu a sogra desta, dizendo que a sogra tinha razo em no querer que os dois voltassem a morar juntos, pois quando haviam morado com ela a moa no tinha nem vergonha, nem respeito por ela. Quando ficava com cimes e brava, respondia feio para a sogra e ficava sem comer. Depois de muitas repreenses, o casal se reconciliou e saiu da reunio dando risadas. Mas nem sempre as reunies conseguem resolver as tenses dessa maneira, mantendo a unio do casal. s vezes, a nica soluo a separao. Seja qual for o resultado, o objetivo dessas reunies dar um fim ao conflito ou ao problema, re-equilibrar a balana das relaes entre afins e consanguneos, e isto quase sempre levado a cabo. Essa estrutura das reunies para resolver problema de famlia. E , numa reunio como estas, que um casal pode ser obrigado a casar por conta de uma gravidez precoce. Pois, se uma moa fica grvida antes do casamento, ele se torna obrigatrio. 2.3. Sobre os cls e o parentesco

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H ainda um ltimo aspecto a respeito dos cls e de sua importncia na separao entre afins e consanguneos a ser abordado. Este est relacionado ao funeral e enterramento dos mortos no Urukau. O cemitrio palikur o nico espao onde os cls encontram-se claramente diferenciados. Vejamos como:
No cemitrio tem diviso de nao [cl]. Cada nao tem um lugar prprio para ser enterrada. como uma famlia viva. A mame [que wayvuyene] pediu para o papai para ser enterrada junto com os wakavunyene [cl de seu marido]. Ela considerou que ia parecer que eles estariam todos juntos como era quando estavam vivos, mas ela pediu ao marido que pedisse a seus irmos para que ela fosse enterrada junto com eles. Se eles aceitarem e a famlia dela tambm aceitar, no d problema. Antigamente, os cemitrios [Kuwap e Warabdi] tinham um porto para cada nao, agora mudou, no kuwap tem s dois portos, o do kawakukyene e o outro no lembro de quem , mas mesmo entrando pelo porto de outra nao vai enterrar no seu lugar. (Mateus Batista (Wakavunyene), Macap 2001).

Observa-se, na citao acima, que Mateus fala primeiro de uma separao clnica do cemitrio palikur, explicando que o cemitrio como uma famlia viva. Entende-se aqui que famlia so os parentes consanguneos, e que estes so os parentes patrilaterais, visto que o pertencimento ao cl definido, sobretudo, pela via paterna. Se entre os vivos a diviso consanguneos/afins calculada a partir dos parentes paralelos e cruzados, entre os mortos parece ser a diviso clnica que conta. Em 1996, o pastor Paulo Orlando relatou a mim e a Lux Vidal como os Palikur concebiam a morte antigamente, i. e., antes da converso ao cristianismo. Ele contou que os mortos iam para o outro mundo21, que ficava no subterrneo das montanhas da regio, como a Cajari (Wakayri) e a Carupina (Karumna) (cf. mapa 4), ou de uma grande rvore. Nesse outro mundo havia grandes vilas de mortos e eles viviam na beira da praia, reunidos s entre parentes. Infelizmente ele no precisou a que estava se referindo quando falou entre parentes e, na poca, eu tampouco tinha condies de observar que essa informao faria falta. Quem seriam ento esses parentes de que falou Paulo Orlando, membros de um mesmo cl paterno? Famlias nucleares? Cnjuges? Mas, mesmo sem responder a essas questes, pode se entender que os Palikur concebiam um ps-morte entre consanguneos, pois quando falam de parentes em portugus ou nukebyuvwi (t:meus irmos) em parikwaki, os Palikur esto se referindo, em geral, aos parentes consanguneos (cf. supra: 100).

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Todas as conversas com Paulo Orlando foram em portugus, mas embora ele no tenha me dito o nome desse outro mundo a que se refere, provavelmente trata-se do pahakap, do qual falarei adiante. 121

Essa forma de os Palikur verem o ps-morte como um lugar no qual consanguneos e afins encontram-se claramente separados se assemelha ao que diz Aparecida Vilaa (2006) a respeito da situao ps-morte dos subgrupos wari:
[Os subgrupos] encontram-se [hoje] mais misturados, mas os Wariconseguiram um modo de transpor o conceito de territrio [de cada subgrupo] para os postos da Funai [...]. Alm disso, no mundo subaqutico dos mortos esses antigos territrios esto ainda bem definidos, e so ocupados pelos subgrupos a eles associados. [...]. Quando, diante dessa explicao, perguntei-lhes o que era feito com casais em que marido e mulher pertenciam a subgrupos diferentes, responderam-me que a mulher vai para onde est o marido morto, encontra-se com ele, e continuam casados. Mas podem morar por alguns perodos com os sogros do homem, da mesma maneira que faziam quando estavam vivos. O importante, entretanto, que cada subgrupo existe, no mundo dos mortos, como unidade diferenciada, o que no pode se realizar plenamente hoje no mundo dos vivos [...]. (A. Vilaa, 2006: 137-8, grifo meu).

Como conta Mateus na citao acima a respeito de sua me, entre os Palikur, a mulher tambm pode ser enterrada no espao do marido e filhos e juntar-se a eles aps a morte. H aqui ainda a idia de que, aps a morte, haveria uma reproduo do modo de vida que se dava antes da morte, como diz Mateus: como uma famlia viva. Como uma famlia viva, parece significar simultaneamente: uma sociedade dividida em cls, mas tambm constituda por um mecanismo de consanguinizao dos afins por meio da convivncia, por isso, maridos e mulheres, que so de cls diferentes, podem ser enterrados juntos. Essa segunda informao me parece mostrar uma abertura no modo de lidar com a diviso clnica e indicar que, nem no mundo dos mortos, os cls definem radicalmente uma fisso entre afins e consanguneos. H um mito palikur que expe explicitamente esse desejo de uma vida sem afins. E, nesse caso tampouco a diviso clnica que conta na separao. Trata-se do mito que conta a histria de um aglomerado de estrelas - que associo s pliades (cf. informao infra: 206):
A histria do Uwakti Foi o finado meu pai quem contou essa histria pra gente. Um homem disse para a esposa dele: mulher vai fazer wohska [t: bebida fermentada de mandioca] pra ns, mas muita wohska. Como a senhora com o teu marido [o narrador refere-se a mim e a meu marido Ronaldo, que estava em campo comigo]. Ento teu marido falou assim: Artionka, a senhora vai fazer wohska pra ns, porque a gente quer subir para o cu agora, quando ns subirmos para o cu, a ns no morreremos mais. Depois, quando a neta viu, ns estvamos indo para o cu. A a esposa dele foi arrancar a mandioca, fez cinco potes de wohska. Ela foi com os filhos dela e as esposas deles, eram umas seis pessoas, contando com as noras dela. Quando a wohska ficou pronta, eles comearam a tomar, tomar, tomar, tomar. Tomaram dois dias sem parar. E comearam a cantar, cantar, cantar, cantar, cantar, danaram, danaram, danaram, danaram, danaram, um dia e uma noite. Depois de um dia, o marido falou para a esposa

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dele: agora que ns vamos subir para o cu. Tem uma msica que ns vamos cantar, e com essa msica que ns vamos subir para o cu. Cada mulher pega no esteio da casa, dana segurando o esteio, cada mulher e o velho [o marido] danam com os esteios. A nora deles tambm estava danando com eles, mas a sogra dela disse: a senhora no vai com a gente, porque a senhora tem pai, tem me e ns no temos pai, nem me, ns queremos subir para o cu. A nora disse: no, eu vou com vocs. Ela tava l, tambm tava danando com outro esteio. O sogro dela tava cantando a msica, a a casa arrancou, e subiu. E aquele esteio que a nora tava danando ficou. A quando a nora viu a sogra dela subindo, ela comeou a chorar, chorou, chorou, chorou muito. A ela falou: porque vocs no me levaram? Vocs no gostam de mim, no, se vocs gostassem de mim teriam me levado. A quando a casa estava a quase uns 200 metros, o homem falou assim: agora que ns subimos, passando trs dias vocs vo ver uma casa no cu. Ns chamamos essa casa de Uwakti [t: as pliades ou sete estrelas]. A histria dele que ns vamos mandar muita chuva para todo mundo tomar gua e para ajudar todo mundo. Essa uma histria bonita, n? (Carlos Floriano, Ioio Kumen 2003).

O mais importante a reter que a separao entre afins e consanguneos parece ser mesmo algo desejado, no importa que tipo de separao se faa, se entre cls diferentes ou se baseada na diviso de parentes paralelos e cruzados. Como dito acima (supra:100) a palavra em parikwaki que designa os parentes consanguneos nukebyuvwi (t: meus irmos), um termo no restritivo, uma vez que tambm utilizado como forma de tratamento respeitoso entre os membros das Igrejas palikur. J o conjunto de parentes por afinidade possui um termo de referncia no vocativo especfico e exclusivo, indicando aqui o seu carter marcado. Este termo numakwanvig, que significa o conjunto de parentes formado pela sogra, sogro, cunhados e cunhadas. As relaes com os numakwanvig (t: parentes afins), estabelecidas no casamento, faro parte da vida de uma pessoa at o momento de sua morte. , nesse momento, que a diviso consanguneos/afins se expe de maneira mais clara, quando os numakwanvig prestam o ltimo servio ao morto. O funeral tambm mostra que a relao hierrquica entre consanguneos e afins s tem mesmo fim com a morte, momento em que se inaugura a vida s entre consanguneos. Quando algum morre, so os numakwanvig que, solicitados por um parente consanguneo do morto, iro fazer o funeral. Se o morto for um adulto, um sogro com genros e noras, seus filhos e filhas iro encomendar s suas esposas e maridos, o caixo, a cova, a comida do funeral e, antigamente, a wohska (t: caxiri). Assim, um filho do morto fala para uma de suas irms encomendar o caixo ao seu marido (ZH). Se ele no tiver irm, ir pedir ao gig (FB), seu pai classificatrio, que encomende o caixo a uma de suas filhas (FBD) e estas, por sua vez, fazem a encomenda a seus maridos (cunhados classificatrios do morto).
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Quando o ZH recebe a encomenda, convoca seus pais (F, FB), seus avs (FF, FFB, MF, MFB) e seus cunhados (ZH) para ajud-lo na empreitada. Outra filha (real ou classificatria) do morto encomenda a cova a seu marido, que ir tambm convocar, para ajud-lo, seus pais (F, FB), seus avs (FF, FFB, MF, MFB) e seus cunhados (ZH). Outra filha fica encarregada de prover a comida do funeral: ela d a farinha e encarrega o marido de pescar. Este segue, assim como aqueles que iro fazer o caixo e abrir a cova, convoca seus parentes consanguneos para lhe ajudar. O velrio dura mais ou menos um dia e uma noite, tempo de fazer o caixo e chorar o morto. Em 2004, assisti no Kumen, a maior aldeia do Urukau, a dois velrios e enterros: o de um nukuvisniye (t: recm-nascido), e o de um bakimni takwatenisa (rapazinho, na idade bonita). Foram enterros bem diferentes. Diferenas explicitamente relacionadas s classes de idade dos mortos. O nukuvisniye, um ser ainda com poucos parentes, foi chorado apenas pelos membros de seu grupo domstico e foi enterrado na prpria aldeia de Kumen, num espao afastado das casas. Era um beb gmeo. Ele e seu irmo tiveram diarria, ambos foram medicados pela enfermeira brasileira do posto de sade da aldeia, mas um dos bebs no respondeu ao tratamento. A explicao para sua morte foi a quebra da couvade. O pai dos recm-nascidos tinha ido ao Oiapoque comprar leite em p, farinhas e cereais infantis industrializados para dar a seus bebs22. Em seu retorno, o beb j havia falecido. A culpa tambm foi atribuda me, porque, com o pai longe, ela teria que ter redobrado a ateno sobre os bebs. Nas explicaes das causas da morte Deus no poderia estar excludo. Assim, se o beb morreu foi, primeiro, porque seus pais no lhe deram a ateno devida, segundo, porque no pediram a Deus que o curasse. Uma das avs classificatrias (FFFBD) do pai do beb deu-me a seguinte explicao em parikwaki:
Quando vi o beb, fiquei com muita pena dele ter morrido. Pensei: coitadinho do beb, t comeando a crescer... Conversei com outras pessoas. Eu falei com a me do beb: tem que ficar olhando o beb, no pode ficar passeando na casa da irm, porque a criana adoece e voc tem que cuidar rpido, tem que levar no mdico, porque Deus vai curar, mas precisa levar a criana para tomar o remdio, Deus abenoa o remdio e cura.

Como se trata de uma parente consangunea do pai do beb, compreende-se que ela tenha atribudo mais culpa me do beb. Mas o que interessa destacar como os Palikur
22

Com a morte desse beb, descobri que as jovens mes palikur alimentam seus filhos exclusivamente com o leite do peito somente nas primeiras semanas de vida. Antes de um ms, elas j introduzem mingaus industrializados, principalmente de amido de milho. 124

aliam suas concepes a respeito da morte, que neste exemplo deveu-se a uma quebra da couvade, mensagem religiosa crist. Passo agora descrio do segundo falecimento que presenciei no Urukau e retomarei, ao final desse item, a anlise sobre essas mortes. Diferente da morte do nukuvesnye (t: recm-nascido) a morte do bakimni takwatenisa (t: rapazinho, na idade bonita) foi chorada por muita gente. Envolveu, de alguma maneira, todos na aldeia do Kumen, que, com cerca de seiscentos habitantes, a maior entre os Palikur do Urukau. O fato de o bakimni takwatenisa ter tido uma morte prenunciada, pois passou uma semana sofrendo intensas dores, tambm contribuiu para o grande envolvimento das pessoas em sua morte. Durante essa semana, todos tentaram ajud-lo, preparando remdios de ervas e solicitando a mim23 remdios dos no-ndios que aliviasse o sofrimento do rapazinho. Seus pais tambm receberam ajuda, com proviso e preparao de alimentos, pois quando uma criana adoece a me para de trabalhar para ficar ao seu lado o tempo todo. O doente visto como se estivesse num estado liminar entre a vida e a morte, desse modo, seu ganmap (t: duplo, alma ou princpio vital) pode a qualquer momento abandonar seu corpo. A vigilncia da me est relacionada a uma salvaguarda do ganmap da criana doente, como vimos acima, se estiver atenta, ela pode chamar o ganmap de volta para o corpo do filho(a). Era noite, quando o falecimento foi anunciado. Naquele momento, ressoou por toda a aldeia um choro sentido. Os homens logo comearam a se organizar para fabricar o caixo. O velrio foi acompanhado por oraes dos pastores da Igreja Assemblia de Deus e por msicas evanglicas entoadas por mulheres e jovens dos corais da Igreja24. No dia seguinte, o esquife foi entregue para os consanguneos do morto. Estes, lavaram, vestiram e colocaram o corpo no esquife. No caixo, a me do morto tambm colocou alguns de seus pertences, assim como antigamente se usava colocar nas urnas funerrias as miangas e adornos corporais do morto. Depois, ele foi passado para os numakwanvig (t: grupo de afins). Dezoito homens, todos cunhados (reais e classificatrios) foram os responsveis por levar o caixo at a ilha cemitrio Kuwap, fazer a cova e enterrar o morto. O trabalho dividido, assim aqueles que carregaram o caixo, no fizeram a cova e vice-versa. Vrias mulheres acompanharam o enterro, levando a comida do cortejo. Antes da partida para o cemitrio, o caixo foi levado para a Igreja Assemblia de Deus, onde os pastores, e alguns homens mais velhos fizeram oraes pela alma do morto. Segundo me contaram, essa foi a primeira vez que um caixo foi levado para dentro da Igreja
23 24

Isso aconteceu prximo ao Natal, quando os dois enfermeiros no-ndios estavam de licena. Para uma descrio dos grupos internos IEAD palikur cf. A. Capiberibe, 2007. 125

antes de ser enterrado. Isso uma pequena mostra de como essa Igreja constituda. Desde sua fundao, vive um processo constante de transformaes. No Kuwap, o morto foi enterrado por seus afins no lugar destinado a seu cl (o cl do pai). E sobre a cova, plantou-se uma cruz e duas pedras grandes os Palikur me explicaram que como a cruz de madeira se deteriora, as pedras so nico meio de localizar a sepultura futuramente. Na volta para a aldeia, o que sobrou da comida levada para o enterro foi jogado no rio e, antes de o barco atracar, todos que estiveram no cemitrio se atiraram no rio. Tomaram o banho chamado de mawkaptihwa, para se livrarem do ganmap (t: esprito, duplo, alma) do morto, como foi explicado acima (cf. supra: 91). H mais de um tipo de explicao sobre a doena que levou morte do rapaz, uma de ordem fisiolgica e algumas de outras ordens. Logo que o rapaz adoeceu, a explicao que era voz corrente sobre sua doena era de que esta teria sido provocada depois que ele levou uma queda de pernas abertas sobre um tronco de buriti (que so usados como ponte no vero, cf. adiante: ), quando carregava nos ombros uma saca de 50 kg de farinha, e bater fortemente o saco que teria inchado na mesma hora. Mas, o que agravaria a situao, seria uma queda posterior, ocorrida numa partida de futebol, na qual ele teria batido a mesma regio do corpo com tanta fora que seu pnis encolheu, quase desaparecendo, e ele desmaiou. Mas essa causa fsica parecia no dar conta de explicar o que teria de fato motivado a doena e a morte do rapaz, ela aparecia nas falas mais como consequncia de outras motivaes. Sobre essas outras motivaes ouvi duas explicaes diferentes. Uma delas me foi dada no Urukau, antes de o rapaz morrer, por um de seus avs classificatrios (MFFFBDS). Esse av uma pessoa reconhecida como bom manipulador de remdios de ervas e era quem estava tratando do menino:
Eu orei pela criana, no consigo dormir desde que orei por ele. Estou muito triste, porque a doena dele muito perigosa. Fiquei pensando que remdio ia fazer para ele. Ento tive uma viso. Na minha viso apareceu um homem e me perguntou: o que tu ests pensando?. Eu respondi: eu t pensando no menino que ficou doente. Ele me perguntou ento: Tu vais fazer um remdio para ele? - sim, eu vou. Ento o homem me disse: eu vou entrar na tua casa, vou dar uma olhada na panela do remdio. Depois que ele olhou a panela, ele veio falar de novo comigo, falava dentro da minha cabea, explicando como fazer o remdio: tu vais tirar dois paus e marcar os dois com urucum, depois coloca em cima da panela. Essa voz tambm me explicou porque o menino t doente: porque o pai do rapaz errou comigo, quando o rapaz ficar bom, o pai dele tem que me pedir perdo. Hoje, eu fiquei sabendo que o pai do

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rapaz gritou com o seu prprio pai [com o av do rapaz, FF], um dia que ele foi levar a palavra de Deus ao filho. Ele no quis ouvir, no quis obedecer, no respeitou o pai.

Na conversa com esse senhor, tambm estavam outras pessoas. Uma delas, para me explicar melhor o final da histria, disse o seguinte:
Deus como a gente, por exemplo, eu e minha mulher, ns estamos todos os dias na Igreja, orando, e ns temos filhos. Quando a me quer falar a palavra de Deus para eles, se eles no querem ouvir, ela fica muito triste, porque Deus ajuda muito a gente. Mas, se eles no querem ouvir, Deus fala assim: voc no quer ouvir sua me? Um dia sua me pode morrer e no vai ter mais ningum para te ajudar. Deus tem poder, ele pode tirar uma pessoa (me, pai, filho) do mundo, dar um castigo para o filho que no obedece a me ou o pai. Como ns, se nossos filhos no nos obedecem, eles ficam de castigo para aprender.

Aqui, a doena e morte do rapaz so atribudas a uma ao humana. Circunstancialmente, a um comportamento inadequado de um parente consanguneo em relao a outro, a falta de respeito (t: kiyatha25), no sentido de falta de obedincia, submisso e cuidado do filho em relao ao pai. No caso da morte do nukuvesnye (t: recmnascido), a causa foi tambm relacionada a aes humanas a quebra da couvade e o descuido da me que tambm constituem faltas de respeito, na medida em que os pais no deram a ateno e o cuidado devido ao beb. Os dois casos falam de uma sorte de negao do parentesco, algo que no condiz com aquilo que se entende como uma humanidade adequada, quer dizer, como uma humanidade que fundamentalmente constituda nas relaes entre parentes, elaboradas dentro do idioma da consubstancialidade. Voltarei a esse tema quando tratar das relaes com os brasileiros (cf. captulo 3). Em ambas as histrias, as explicaes apresentam a quebra no domnio da sociabilidade - a tal negao do parentesco, a ver, da humanidade dos envolvidos aliada a uma interveno ou falta de interveno divina. Deus visto como o meio que faz com que a morte se concretize, seja castigando a famlia do rapaz, fazendo-o adoecer at a morte, seja abandonando a famlia do beb, deixando de tornar eficazes os remdios dados a ele (vide grifo na citao acima:). Volto a isso abaixo. A outra explicao sobre a morte do rapaz me foi dada na Guiana francesa, dois anos aps o acontecido. A informante, desta vez, foi uma moa palikur que frequenta a Igreja Adventista do Stimo Dia. Esse dado importante, pois, como veremos no ltimo captulo, os
25

Cf. significado completo supra: 114. 127

fiis palikur da Igreja Adventista lidam com o xamanismo mais diretamente (com mais contato e mais frequncia) que os fiis assembleianos. Cito meu caderno de campo, excluindo os nomes dos envolvidos:
11/06/2006 Perguntei a ela se sabia alguma coisa sobre a morte do rapaz. Ela me contou que, antes de morrer, ele havia dito para sua me, para seu pai e para toda sua famlia que sabia quem o tinha matado. Tinha sido seu cunhado [cunhado tomador, ZH]. Perguntei como? Ela me explicou que, quando era beb, esse cunhado recebeu um banho chamado kurumwi, que segundo ela um banho do mal. O kurumwi torna a pessoa muito forte e faz com que tudo em que ela bata enfraquea e morra26. Foi assim que aconteceu com o rapaz, seu cunhado teria batido de brincadeira nele, brincando de luta, e depois disso o rapaz adoeceu e morreu. Mas as pessoas s descobriram que esse cunhado tinha alguma coisa diferente quando um dia, depois da morte do rapaz, ele bateu em sua mulher e ela quase morreu. E, depois de apanhar do marido, a moa nunca mais conseguiu ter filhos.

Peter Rivire (1981) ao tratar de alguns aspectos da evangelizao crist dos Tiriy (Trio), produz uma anlise que me parece boa para pensar as explicaes acima. Segundo Rivire, as primeiras aes dos missionrios entre os Tiriy foram aes prticas para resolver a grave situao demogrfica em que essa populao se encontrava. Por meio de cuidados mdicos aplicados pelos missionrios, a mortalidade foi ento revertida. Os Tiriy entenderam que os remdios eram os responsveis por essa mudana. Contudo, os missionrios no forneceram os medicamentos numa forma ideologicamente no contaminada (P. Rivire, 1981: 9), relacionaram seu poder de cura vontade de Deus, ou seja, era Deus quem escolhia dar ou tirar este poder, exatamente como aparece na fala sobre a morte do nukuvesnye, vide grifo citao (supra: 124). Como nem sempre os medicamentos eram eficazes, a explicao precisava incluir as razes porque, em dado caso particular, eles no tinham efeito. Aqui entra, ento, o ttulo do artigo, o slogan evanglico the wages of sin is death ou a recompensa do pecado a morte. Portanto, se h um pecado envolvido o remdio no tem como fazer efeito. De acordo com Rivire, isso foi interpretado pelos Tiriy segundo suas idias tradicionais. Assim, as doenas e as mortes foram relacionadas vingana de Deus por conta do pecado, mas essa vingana no se voltava exclusivamente quele que cometeu o pecado, ampliando seu escopo e podendo atingir pessoas prximas ao pecador (1981: 9), como ocorre,

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Significativamente, Kurumwi tambm o nome de uma das pontas de flecha mais fortes. Seu formato de lana sem serrilhado e ela usada para matar animais grandes como anta, veado, caititu etc. Mas hoje, com a difuso do emprego da espingarda, a caa com arco e flechas est em desuso. 128

por exemplo, na quebra da couvade. No artigo (P. Rivire, 1981), o modo tradicional Tiriy de conceber as causas de doenas e mortes envolve de maneira importante:
[...] the influence of the individual human being. His or her behaviour can affect directly the well-being of others. This may be intentional or unintentional, and broadly speaking the more closely related two people are the less intentionality is required for one to influence the welfare of the other. It is not possible unintentionally to cause the sickness or death of a stranger, but it is of a close kinsman(P. Rivire, 1981: 4)

A idia fundamental aqui que as pessoas encontram-se intimamente envolvidas numa rede de relaes (P. Rivire, 1981: 4) e que a harmonia nesta rede vital para o bemestar fsico e espiritual da pessoa, e vice-versa (idem:ibidem). Rivire coloca ainda que a influncia dentro da rede se d por meio de uma ligao em comum entre os membros desta. Mas diz que no sabe muito bem especificar como se d essa ligao entre os Tiriy, pensando tratar-se mais de uma entidade metafsica tal como uma soul-matter (idem:ibidem) que de uma ligao de substncia que se daria por meio do sangue de acordo com o que tem sido descrito por toda parte na Amaznia (idem:ibidem). Assim como os Tiriy, os Palikur parecem ter se apropriado tambm a seu modo das idias crists a respeito da causalidade da morte. Isso se v tanto na explicao da morte do beb quanto na da morte do rapaz, quando as motivaes para estas aparecem relacionadas a aes involuntrias de terceiros os pais, no caso do beb; o pai, na primeira explicao em relao ao rapaz; e o cunhado, na segunda explicao sobre o caso do rapaz. Essa segunda explicao, no entanto, diferencia-se das outras por atribuir a culpa da morte ao, ainda que involuntria, de um afim (o cunhado) e no a de um consanguneo. Em todo caso, parece-me que as falas acentuam, de maneira importante, uma certa desarmonia - seja por meio de aes desajustadas, como as dos pais, ou desastradas como a do cunhado - na rede de relaes das pessoas que morreram. A importncia da rede de relaes fica mais clara quando sabemos da deciso do rapaz, apoiada por seus pais e pela maioria de seus parentes consanguneos, de no aceitar ser removido para a cidade - como propunha o agente de sade palikur, que havia diagnosticado nele uma apendicite. Quando perguntei porque no tentar a cura fora da aldeia, as respostas que ouvia contavam sempre a mesma histria de um homem recm-falecido. Este homem, assim como o rapaz, teria adoecido depois de cair num buriti tambm transportando um grande e pesado saco de farinha:

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A gente falou para a mulher dele que s o Wet sabia curar a doena dele. A o Wet comeou a

procurar o remdio para ele no mato. Mas, o enfermeiro, o parahna (t: brasileiro), veio falar com ele e resolveu mand-lo para o Oiapoque. Enquanto o Wet procurava o remdio, ele foi para Macap acompanhado por um sobrinho [WZS]. O Wet ficou chateado, falou que ele poderia ter ficado aqui, feito o tratamento e se no resolvesse, ele ia para o Oiapoque. A CASAI [Casa de Apoio do ndio] mandou o avio apanhar o doente aqui. Ele ficou um ms l, a o sobrinho dele ligou para c e disse que no estavam dando remdios para ele, que ele no estava melhor, mas sim pior, no dormia mais noite. Ento, a mulher dele [do doente] pediu que o mandassem de volta, mas no mandaram. Internaram ele num dia e no dia seguinte ele morreu.

Todos que me contaram esse caso repetiam que o homem tinha sado da aldeia andando e voltado morto. As falas explicitavam uma falta de confiana nos parahna (t: brasileiros). Os Palikur reconhecem que na cidade h mais tecnologias e meios para salvar vidas, mas do que adianta isso se, como pensam os Palikur, os parahna agem com descaso e mesmo crueldade em relao aos ndios. So vrios os relatos que contam como os doentes palikur removidos para a cidade (Oiapoque, Macap ou Belm) ficam esquecidos e so maltratados. Tudo se passa como se as pessoas (enfermeiros e mdicos) encarregadas de cuidar de seu bem-estar se negassem deliberadamente a medic-los, oper-los, enfim, salvlos da morte. Assim, o relato de um vivo contando que sua jovem esposa morreu de leucemia porque precisava de um transplante de medula, mas a enfermeira da Casa de Apoio do ndio (CASAI) de Belm teria dito que no valia a pena gastar dinheiro com esse transplante. Ir para perto dos parahna parece significar ficar vulnervel, por causa da proximidade com o perigo e da distncia da rede de relaes de proteo formada, sobretudo, pelos parentes consanguneos. , pois, nessa rede de relaes que as pessoas se encontram mais protegidas de ataques de diversas ordens (de estrangeiros, de inimigos, de espritos etc). Por isso nunca se entra na mata sozinho para caar (cf. infra: 160-3), nem tampouco se anda sozinho em Oiapoque. Alm da falta de confiana nos no-ndios havia um outro aspecto que contava na deciso de permanecer na aldeia. O menino queria se despedir de todos antes de morrer. E, de fato, foi o que ele fez. Na vspera de sua morte, chamou um por um de seus parentes consanguneos (reais e classificatrios) abraou-os e lhes pediu perdo. Recebeu ainda a visita do pastor e pediu, por intermdio deste, que Deus perdoasse seus pecados.
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Relato em parikwaki. 130

O pedido de perdo est diretamente relacionado possibilidade de vida eterna, ou seja, de ser redimido de seus pecados (ainda que fosse um rapaz de quatorze anos, certamente sem muitos pecados) e poder renascer aps a morte. Como mostrei em trabalho anterior (A. Capiberibe, 2006, 2007), a instituio do perdo um dos principais marcos da transformao instituda na converso Palikur. Mas voltarei a falar desse tema no captulo em que tratarei sobre as religies crists entre os Palikur. Aceitar morrer perto dos seus prximos e garantir a vida eterna o inverso de morrer abandonado entre os parahna (t: brasileiros), sem se despedir nem pedir perdo. A rede de relaes formada pelos parentes (consanguneos e afins) e a rede de proteo formada pelos consanguneos , me parece, o que garante a vida neste mundo e no mundo ps-morte. Por fim, ao se despedir de seu parentes consanguneos, o rapaz no reafirmou apenas o seu respeito aos membros da rede, mas reafirmou a prpria rede de relaes.

Pelo que foi posto neste captulo, considero que se possa recolocar duas questes a respeito do cl, que vem sendo apresentadas na bibliografia palikur de uma maneira um tanto incompleta e mesmo equivocada. Trata-se, por um lado, da concepo dos cls palikur como grupos de descendncia unilinear (C. Nimuendaju, s/d:50; E. Arnaud, 1968, 1984; S. Dreyfus, 1981; F. Grenand, 1992; A. Passes, 1998, 2004). E, por outro lado, do entendimento segundo o qual os cls so os definidores por excelncia da proibio de casamento (C. Nimuendaju, s/d:50; E. Arnaud, 1968, 1984; S. Dreyfus, 1981; F. Grenand, 1992; A. Passes, 1998, 2004; A. Capiberibe, 2001, 2007). Quanto ao segundo aspecto, como vimos abundantemente, os cls dividem responsabilidade e se encontram subordinados diviso paralelos/cruzados do sistema dravidiano em que se encontram. Quanto ao primeiro aspecto, afora tudo que j foi dito neste captulo, acrescento que considero mais produtivo ver os cls palikur menos como grupos de descendncia e mais como nomes. Nomes entendidos num sentido similar ao que prope Joanna Overing em relao aos matricls Bororo, trabalhados por Cristopher Crocker, e aos patrisibs Pir-Paran, apresentados pos Christine e Stephen Hugh-Jones:
[...] Although the Hugh-Jones write in terms of patrilineality and descent group organization in describing the patri-sibs of the Pir-Paran Indians, they both make it quite clear that neither specific kinship ties, as between father and son, nor genealogical continuity are of ideological importance to the continuity os Pir-Paran patrilineal groups. Instead, as with the Bororo matri-clan, the naming system is the model for the perpetuation of the Pir-Paran patri-sib. (J. Overing, 1981: 159 grifo meu).

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Como os patrisibs Pira-Paran, os cls palikur tambm no apresentam ligaes de parentesco especficas, nem uma continuidade genealgica ideologicamente importante para sua continuidade. O que eles apresentam so seus nomes que servem, parafraseando Overing, para perpetuar os patricls palikur. Esses nomes tm tambm como atribuio, talvez sua mais importante atribuio: manter a diferena interna, preservando uma alteridade necessria. Essa idia vem de Vilaa (2006) que a explora exemplarmente para compreender o significado dos subgrupos wari, sua concluso a respeito do tema cabe tambm para os cls Palikur:
[...] O que me parece relevante , mais uma vez, a constatao da importncia que os Wari do a essa diferenciao interna em grupos, e o papel central das festas na estruturao dessas unidades. O estrangeiro a encarnao da alteridade, uma alteridade que se deseja manter dentro sem incorpor-la completamente. E os sub-grupos mantm-se hoje, sobrevivendo a tantas mudanas. (A. Vilaa, 2006: 137).

Ao entender os cls como nomes e no como grupos de descendncia, pretendi afast-los dos estudos africanistas28, que consagraram esta noo, e pens-los dentro da matriz de estudos americanistas dos anos 1960-80. Quer dizer, informada pelas etnografias realizadas nas Terras Baixas, que colocaram em xeque o uso de conceitos e noes provenientes de modelos clssicos da antropologia elaborados a partir de contextos etnogrficos alheios s chamadas Terras Baixas da Amrica do Sul (cf. R. F. Murphy, 1979; J. Overing, 1975, 1977, 1983-1984; C. Hugh-Jones, 1979; S. Hugh-Jones, 1979; B. Albert, 1986; P. Rivire, 1984, 1993, entre outros). nesse mesmo movimento que pesquisas sobre as populaes indgenas das Guianas tambm comearam a elaborar ferramentas tericas mais adequadas para se pensar uma situao que se mostrava particular no somente em relao a contextos extra-americanos, mas tambm em relao ao prprio contexto amerndio das Terras Baixas (J. Overing, 198384; P. Rivire, 1984). Dentro desse novo paradigma, as sociedade indgenas das Guianas foram caracterizadas como distribudas em pequenos grupos espacialmente dispersos, fluidos, amorfos, endogmicos e fechados (P. Rivire, 1984). Eram sociedades minimalistas, para usar o sinttico epteto cunhado por Viveiros de Castro (1986: 273), se

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Refiro-me aos estudos antropolgicos de uma poca em que os conceitos dominantes sobre organizao social provinham dos sistemas africanos de parentesco e casamento assentados na articulao entre os grupos de descendncia unilineares e os sistemas polticos (M. Fortes & Evans-Pritchard, [1940] 1987; Radcliffe-Brown, [1950] 1978; Radcliffe-Brown & D. Forde, [1952]; Evans-Pritchard, 1993; entre outros). 132

comparadas exuberncia das sociedades dialticas J e Bororo do Brasil central - onde a cosmologia podia ser identificada no espao social, seja pela forma de suas aldeias, seja pela sua vida ritual (Overing, 1983-4: 332) - e sofisticao das elaboraes dos princpios da estrutura social visveis a olho nu (J. Overing, 1983-4: 332) das sociedades metafsicas do noroeste amaznico. Joanna Overing (1975, 1981; 1983-1984) e Peter Rivire (1984; 1993), expoentes desses estudos - que elaboraram, cada um a seu modo, anlises comparativas a respeito do tringulo Guianas/Brasil central/noroeste amaznico - so unnimes em afirmar que na regio das Guianas no h agrupamentos sociais formais, tais como: cls, metades, linhagens, grupos de idade etc (J. Overing, 1981: 160; 1983-1984: 332; P. Rivire, 1984: 4, 42, 96; 1993: 510). Retomar esse tema aqui pode parecer uma discusso atrasada, afinal toda a discusso a respeito da aplicao ou no das noes de grupos de descendncia e da unilinearidade nas Terras Baixas j tem mais de quarenta anos. Mas, para o caso Palikur, parece necessrio. Porque, como disse acima, nessa chave que os cls palikur vm sendo lidos at hoje e isso me parece ser a causa de um certo entrave que se observa nas anlises sobre a organizao social palikur. Pois, desde Nimuendaju (s/d), os cls palikur vm sendo vistos como grupos exogmicos de descendncia patrilinear (C. Nimuendaju, s/d:50; E. Arnaud, 1968, 1984; S. Dreyfus, 1981; F. Grenand, 1992; A. Passes, 1998, 2004) quase sem questionamentos. Isso talvez se deva, primeiro, ao fato de que nenhum estudo tenha dedicado ateno suficiente s relaes de parentesco palikur, com exceo de Expedito Arnaud (1968, 1984). Porm, nesse caso, o autor era informado por estudos de parentesco do paradigma da sociedade segmentar (como o de Murdock (1949), por exemplo), o que o levou a fazer um uso do conceito de cl que tangencia o de grupo corporado. Segundo, porque parece difcil livrar-se da influncia do trabalho de Nimuendaju, e assim, ao olhar superficialmente para a organizao social palikur, o primeiro aspecto que salta s vistas justamente a organizao clnica. A influncia de Nimuendaju sobre a bibliografia palikur parece ser equivalente sua ascendncia sobre as discusses a respeito dos grupos matrilineares entre os J do norte, apontada por Peter Rivire:
[...] Nimuendaju had reported matrilineal groups among the Northern G, and although attempts have been made to explain how he made such a mistake, some ethnographers have been reluctant totally to reject his claim. (P. Rivire, 1993: 509)

O ltimo desenvolvimento da leitura do cl palikur como grupo de descendncia aparece no recente debate terico travado entre Peter Rivire (P. Rivire et al., 2007) e o
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grupo de autores da coletnea Rede de relaes nas Guianas (D. Gallois, 2005). Rivire, em uma de suas notas de rodap (P. Rivire et al., 2007: 268), coloca que o modo como Denise Grupioni caracteriza as itp Tiriy como grupos nomeados, de descendncia patrilinear e que trocam esposas (2005:43-47) teria sido influenciado pelas etnografias Palikur e Wajpi. De fato, Grupioni (2005: 46) sustentando a hiptese de que nas Guianas haveria [...] algum tipo de distino social ligada descendncia [...] (idem: 45) cita informaes preliminares que forneo sobre os Palikur, presentes em um dos relatrios da Pesquisa Temtica Sociedades Indgenas e suas Fronteiras na Regio Sudeste das Guianas (D. Gallois et al., 1999) da qual fazia parte. No entanto, em trabalhos posteriores ao relatrio e anteriores publicao do texto de Grupioni recoloco a questo do cl, mesmo sem aprofundar o assunto, mas enfatizando que no se trata de grupos de descendncia (A. Capiberibe, 2001: 56-7, 2007: 66-7). 2.4. O lder-sogro, o cacique e os outros agentes polticos Em conformidade com o que fala Rivire (1984; 1995) sobre a fundao de novos assentamento nas Guianas, entre os Palikur, a instituio de um novo local de moradia quase sempre empreendida por um chefe de famlia nuclear e/ou de um grupo domstico. As aldeias so chamadas em parikwaki de paytwempu (payt = casa, wempu = conjunto de ou muitas), palavra que tem o sentido de local de moradia, seja ele uma aldeia ou uma cidade. Para designar um stio geogrfico sem habitantes a palavra kewrihgi, que significa ilha, sentido diretamente relacionado configurao topogrfica do Urukau. O crescimento de um paytwempu se d, seguindo o modelo guians da uxorilocalidade (P. Rivire, 1984), na proporo em que os cnjuges das filhas, mas tambm, em muitos casos, os dos filhos do fundador do lugar, permanecem junto a seu sogro. Mas hoje, as aldeias tambm crescem por outros fatores, como a instalao de uma Igreja ou o implemento de sua infraestrutura, construo de escolas, postos de sade ou estradas favorecendo a proximidade dos centros de escoamento da produo. O fundador de um paytwempu chamado em parikwaki de paytwempu akivara29, expresso traduzida para o portugus como cacique e para o francs como capitaine. Um
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Donde a- prefixo possessivo da 3a pessoa do singular indefinida, kivara o radical que pode significar fundador, dono, chefe, lder ou responsvel pelo paytwempu. Uma traduo literal dessa expresso seria mais ou menos: dono (kivar) dela ou da (a-) aldeia (paytwempu). O radical -kivara- designa qualquer posio de mando como presidente, ministro, rei, patro etc. A variao terminolgica devida aos prefixos e sufixos possessivos que se acrescentam ao radical, como por exemplo, ukivarawiy = nosso presidente, onde u- e - wiy so afixos 134

paytwempu akivara pode ser considerado fundador, chefe, lder, dono e/ou responsvel pelo paytwempu. Antes de descrever o perfil do paytwempu akivara devo dizer que ele se enquadra merveille na lista de qualidades do lder-sogro elencada por Peter Rivire (1984: 73). O paytwempu akivara deve ser um lder habilidoso, quer dizer: bom orador, gentil no trato com as pessoas, generoso, capaz de atender de maneira satisfatria s demandas dos habitantes da aldeia, de zelar por uma convivncia tranquila, de dar bom exemplo e de saber comunicar a bom termo no plano supralocal. Ele reconhecido e apontado pelos moradores do paytwempu como aquele que comanda, sem distribuir ordens, e o responsvel pelas atividades que garantem o bem-estar comum. Como, por exemplo, organizar e comandar a limpeza dos espaos de uso em comum da aldeia (como o entorno das escolas e a pista de aterrissagem do Kumen); convocar a turma encarregada da limpeza do pico de demarcao; aconselhar casais em crise; ou dirigir uma reunio de mediao de conflitos (vide o caso relatado acima: ). E nessas atividades que suas habilidades so observadas e avaliadas.
Se eu sou cacique, ento eu sou a cabea da comunidade , para onde eu dobro a cabea, toda a comunidade dobra, se eu no dou um bom exemplo, toda a comunidade vai seguir [o mau exemplo] (Manoel Labont, aldeia Kumen 1998).
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por meio de bons exemplos e pela habilidade diplomtica de conduzir a vontade coletiva, sem impor autoritariamente suas prprias vontades aspecto apontado por Pierre Clastres (1982: 107-8) como uma das caractersticas do lder amerndio , que alguns paytwempu akivara alcanam prestgio e influncia. Este prestgio crescem na medida em que ele consegue agregar junto a si os genros - fazendo coro com um dos principais pontos do argumento de Rivire (1984) a propsito da onipresena da uxorilocalidade nas Guianas. Mas como a uxorilocalidade no regra e sim tendncia, como bem lembra Viveiros de Castro (1986b: 274, 278) em seus comentrios ao livro de Rivire, mais prestigioso ainda aquele que consegue atrair tambm as noras.
possessivos da 1a pessoa do plural (cf. outros exemplos em M. Launey, 2003: 69-87). Outro exemplo, o termo usado para designar o diabo, wavitye gikivaradkis, onde wavitye = demnio (s) e gikivaradkis tem dois afixos da 3a pessoa do plural, assim gi- = dele (s) -kivara- = chefe, -kis = deles. 30 A palavra comunidade  traduzida para o parikwaki por mais de um termo. Quando se trata de falar da comunidade de moradores de uma nica aldeia o termo kavinwonevri (os donos das casas); quando a palavra comunidade refere-se reunio de moradores de aldeias diferentes, mas que convivem entre si, hiyeg (gente) paytwempuyenevwi (dos conjuntos de casas); quando significa os membros de uma sociedade determinada, como os Palikur ou os Karipuna, o termo pahadguhwaki. Na fala acima, o informante usou a palavra comunidade no sentido de kavinwonevri. Pode-se dizer que um sentido mais geral para o uso desse termo entre os Palikur encontra-se fundado no parentesco e na coresidncia, sentido tambm observado por Rivire em vrios grupos das Guianas (1995: 190). 135

O Bencio Batista o paytwempu akivara do Pwaytyaket, porque foi ele que criou a aldeia. De l no espalhou nada tudo unido, por isso que ele cresceu, moram l todos os filhos homens casados e as mulheres casadas... (Mateus Batista, 2001).

O prestgio de um determinado paytwempu akivara pode ser conferido quando as pessoas passam a se referir a sua aldeia pelo seu nome31, e no pelo nome do stio geogrfico em que ela se encontra. Seu prestgio  ainda espacialmente assinalado pela localizao, nas imediaes de sua casa, do porto principal de entrada e sada da aldeia. Porto no qual desemboca a passagem aberta no campo de junco, que separa o rio da aldeia. Bem ao estilo Guians (P. Rivire, 1984) so os paytwempu akivara quem de fato asseguram a permanncia da aldeia. E, caso decidam fundar um novo paytwempu, levam consigo boa parte da populao. O lder-sogro fundador do lugar o agente poltico tradicional. Os Palikur contam que, quando havia xams no Urukau, estes tambm possuam uma atividade poltica importante (cf. nota 17 supra). Mas hoje esse paytwempu akivara divide suas responsabilidades com outros agentes polticos que no so os xams. Parte dessa repartio de atribuies polticas relacionada pelos Palikur a sua histria de contato com os nondios:
Antes do europeu invadir, existia paytwempu akivara, depois da invaso, os invasores escolhiam uma pessoa como chefe de todos os Palikur, esse era o warik akivara [ warik = rio, donde warik akivara = dono ou chefe do rio] e diziam que era major, capitaine ou lieutenant . Davam tambm uniforme, trs tipos diferentes, nessa poca eles eram muito respeitados por aqui, at os brasileiros respeitavam os uniformes, porque eles so como poder. Quando o major Maurcio Labont morreu o finado Moiss Iaparr entrou no lugar dele com o nome de capito, virou warik akivara do Urukau. Depois foi o finado Leon Paulo, o lieutenant dele era o finado Paulo Emlio Labont e o gendarme era o irmo do finado Leon, Michel Hiplito, esse policial j, o segundo policial dele era o finado Narciso Iaparr. Depois essa turma virou o conselho da aldeia e o warik akivara virou paytwempu akivara. (Mateus Batista, 2001).
32

Assim, alm do lder-sogro fundador do lugar, a esfera poltica de uma aldeia pode ser composta (sobretudo nas aldeias maiores) pelos conselheiros33 de que fala Mateus; por
31

Situao similar a descrita por Rivire (1984: 72) para os povos das Guianas em geral e por Vanessa Grotti (2007: 33-4) para os Tiriy e Wayana, povos Carib tambm localizados na regio das Guianas. 32 Essa poltica de investidura de patentes, usada tanto por franceses quanto por portugueses, no foi um caso restrito aos Palikur. Segundo Ndia Farage (1991: 161), na poltica indigenista pombalina do sculo XVIII este foi um dos instrumentos mais usados para a criao de interlocutores polticos. 33 No h uma palavra nica para traduzir conselheiro. Quando se referem a esta atividade, os Palikur falam que trata-se de uma p essoa que d bons conselhos, boas idias (hiyeg ku pariye ikene uhiyakemni).

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um cacique que ganha o ttulo de paytwempu akivara mesmo sem ser de fato o lder-sogro, mas sim algum escolhido para esse cargo e que ir desempenhar as funes exercidas tradicionalmente pelo fundador do lugar; e por um vice-cacique, que podem assumir no lugar do cacique quando este se ausenta, ou se o cacique for destitudo, substitu-lo diretamente. Isso sem falar nos agentes polticos cuja aes so mais particularizadas, como as lideranas da Igreja (pastores e obreiros), que atuam principalmente na esfera religiosa; e as novas lideranas (novas, inclusive na idade) que surgiram com a criao de postos de trabalho permanentes como o de professores e agentes de sade, e que se restringem mais as questes relativas s atividades especficas que exercem. Caciques, vice-caciques e conselheiros so postos ocupados por homens adultos (t: kiyavwiye) (cf. classes de idade, supra: 95-7), em geral, numa faixa etria em torno de quarenta a sessenta anos. Embora estas funes tenham sido criadas a partir de intervenes de agentes externos (SPI e FUNAI) todas tm grande atuao nas questes da esfera domstica, o que se deve, por certo, a uma sobreposio entre os novos cargos e a classe de idade que os ocupa. Parece-me ser por isso que, quando o finado Paulo Orlando, ao assumir o cacicado, tentou mudar esta organizao escolhendo como vice-cacique e conselheiros uma turma de jovens, a mudana no durou muito tempo, logo todos foram destitudos. E o sistema voltou ao que era antes. Aquele que est investido do ttulo de cacique possui representao poltica supralocal. At recentemente, o cacique era o nico agente poltico de atuao externa, mas, nas eleies de 2000, os Palikur conquistaram uma vaga na cmara de vereadores de Oiapoque, elegendo Zildo Antonio Felcio pelo partido socialista brasileiro (PSB). Com a atuao de Zildo, as funes de articulao poltica com os ndios de outras etnias e os no-ndios, at ento cumpridas pelo cacique, passaram a ser atribuio do vereador. Uma consequncia disso foi que, na metade de seu mandato, Zildo terminou tambm acumulando o posto de cacique da maior aldeia do Urukau, o Kumen. Os Palikur esperam do cacique - e, no caso extraordinrio, do vereador tambm que ele se encarregue de levar os problemas e as reivindicaes de sua aldeia ou de seu povo, no caso do vereador - ao conhecimento da FUNAI, da prefeitura de Oiapoque, do governo do Estado, enfim, dos rgos de Estado que tm alguma ingerncia na vida das aldeias. Cabe ainda ao cacique expor esses problemas e reivindicaes nas Assemblias Polticas Indgenas

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do Oiapoque34, buscando apoio dos outros ndios da regio. Nessas Assemblias, o cacique tambm deve tratar de questes que envolvem especialmente o relacionamento com os outros ndios, como por exemplo, o pedido que os Palikur fizeram numa das assemblias de 1997 para que os Galibi-Marworno no fossem mais caar e pescar na rea do Urukau sem antes lhes pedir licena. Esse tipo de representao supralocal do posto de cacique parece caminhar melhor nas aldeias menores, onde a posio de cacique costuma coincidir com a de lder-sogro fundador do lugar. E mesmo se ele no acumula os dois postos, a posio de cacique ocupada por um de seus filhos ou genros, que atuam mais como tradutores na relao com os no-ndios do que de fato como paytwempu akivara. A definio de quem vai assumir o posto de cacique no lugar do lder-sogro passa pelo parentesco, mas tambm pelas habilidades de comunicao, ou seja, um cacique deve saber se comunicar bem em parikwaki e em portugus. Como estava dizendo, nas aldeias menores, o cargo de cacique como representante poltico parece se dar de forma menos complicada que nas aldeias maiores. Pois nas primeiras, os interesses da aldeia terminam se ajustando aos interesses pessoais do lder-sogro cacique e vice-versa. Assim, pode ocorrer que, uma determinada demanda para a comunidade se transforme em uma propriedade do cacique, como a aquisio de um barco para a comunidade que terminou virando o barco do cacique. Sendo o cacique um ldersogro fundador do lugar que, em suas relaes com o restante da populao composta basicamente de parentes consanguneos e afins , tem o dever de ser generoso, seu benefcio pessoal ir reverter-se em benefcio comum populao da pequena aldeia. Portanto, garantido que o barco do cacique ser igualmente usado por todos aqueles que precisarem, desde que os demandantes estejam em dia nas diversas relaes de troca recproca que regem a vida no Urukau, lembremos que se espera que o genro preste servio (pegue a mo) ao sogro. No somente na relao sogro/genro que a generosidade do lder-sogro no uma via de mo nica, ela faz parte do amplo sistema de reciprocidades do Urukau, fortemente ancorado na produo da farinha de mandioca.
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Anualmente, so realizados dois tipos de assemblias indgenas: uma interna, na qual participam somente os ndios e os no-ndios considerados como de dentro (incorporados aos grupos pela longevidade do convvio ou que gozam de certa confiana). Nesta, discutem-se questes de ordem econmica, social, jurdico-penal e poltica, que, por razes estratgicas, no podem extrapolar os limites da organizao indgena. nesse momento que so definidas as reivindicaes prioritrias a serem feitas s autoridades. A outra assemblia aberta participao de outros grupos indgenas e de no-ndios, entre estes, polticos e representantes de rgos do governo, aos quais sero transmitidas as reivindicaes. Os temas principais nestas assemblias abertas so sade e educao. 138

A situao do cacicado palikur como representao poltica externa lembra o que estabelece Csar Gordon, em relao ao controle que os chefes Xikrin detm sobre as mercadorias que circulam nas aldeias. O autor aqui est se opondo idia de Turner (1993: 53) de que o controle do dinheiro e o papel de negociadores com a sociedade nacional configuraria uma nova elite Kayap (C. Gordon, 2006: 249):
[...] o dinheiro no pode ser visto, nesse caso, apenas como a fonte e a origem do prestgio e da posio dos chefes atuais, mas tambm como um signo atual do prestgio [...]. Assim, no basta dizer que alguns Xikrin concentram os recursos para serem chefes, sendo necessrio adicionar que, em larga medida, eles tambm concentram tais recursos por serem chefes (e parentes de chefes) [...] (C. Gordon, 2006: 249, grifos do autor).

Assim, por serem chefes, os paytwempu akivara podem tomar para si coisas destinadas s suas aldeias, a um uso mais geral e coletivo, pois o que lhes pertence em realidade pertence aldeia. A coisa se complica na aldeia maior, o Kumen, que tem uma populao de aproximadamente seiscentos habitantes, sendo composta por diversos grupos domsticos. Logo, pode-se imaginar quo difcil conciliar os diversos interesses nessa aldeia - os dos grupos domsticos do cacique, dos conselheiros, do vice-cacique, dos que no tem nenhum cargo de liderana, dos pastores etc. O grande rodzio de nomes frente do cacicado no Kumen (cf. abaixo) frente estabilidade da liderana tradicional do fundador do lugar nas aldeias menores uma amostra disso. A aldeia de Kumen foi fundada pelos irmos Leon Paulo e Paulo Orlando, ambos j falecidos. Leon Paulo, por ser o irmo mais velho, era ento o paytwempu akivara do Kumen. Quando cheguei a essa aldeia pela primeira vez, Leon Paulo j era falecido e Paulo Orlando, que deveria ser seu sucessor, havia sido cacique tempos atrs, mas, naquele momento, no estava nessa funo. Desde 1996, vi revezarem-se no cacicado do Kumen cinco chefes de grupos domsticos diferentes. Destes, dois foram retirados do posto com menos de um ano de comando, porque havia um consenso de que eles no exerciam as funes de cacique de maneira generosa e correta. Ambos, em momentos e por motivos diferentes, teriam dividido a aldeia por questes polticas; um por questes de poltica partidria e por ter se favorecido (diga-se, utilizado recursos pblicos) em demasia em detrimento do restante da populao, e o outro por tramar a destituio do chefe do PI Palikur por meio de um abaixo-assinado, que as pessoas assinaram pensando tratar-se de um pedido de melhorias para a aldeia. Paulo Orlando reassumiu o cacicado por um curto perodo, mas o abandonou quando foi assumir o pastorado da Igreja Evanglica Assemblia de Deus do

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Macouria, aldeia Palikur prxima cidade de Caiena. O cacique que assumiu depois de Paulo Orlando, foi um dos mais bem sucedidos, manteve-se no posto entre 1997 e 2002, e s entregou o cacicado porque comeou a fazer trabalhos temporrios na Guiana francesa e a passar mais tempo l que no Kumen. O ltimo chefe de grupo domstico que assumiu o cacicado do Kumen o vereador de quem falei acima. Apesar de ele ter tido uma atuao bastante importante para os Palikur, obtendo muitas das reivindicaes destes junto aos rgos pblicos35, no conseguiu se reeleger a vereador. Sua atuao como vereador foi julgada pelos mesmos critrios aplicados na avaliao dos caciques, mas com parmetros diferentes. Embora o vereador procurasse prestar contas de seu mandato, convocando reunies na casa da comunidade toda vez que voltava de Oiapoque, para relatar suas atividades na Cmara. As pessoas no cessavam de cobr-lo e de se queixar de sua pouca generosidade. Nas queixas, as pessoas diziam que, sendo ele um assalariado, deveria ser mais generoso que um cacique que no recebe salrio algum. E esse ser mais generoso no estava somente relacionado ao dinheiro, como podemos ver nas falas palikur que explicam o porque de no se votar nele: ele no tem pacincia para escutar as pessoas; no vai nas aldeias pequenas saber o que elas precisam; no d carona na sua voadeira quando vai para o Oiapoque; e por fim, ele no sabe ser poltico, por isso a comunidade no vai mais apoi-lo. O outro fator que contribuiu bastante para a derrota do vereador foi que, com a insatisfao em torno de seu nome, os Palikur resolveram apresentar dois candidatos vereador na eleio subsequente, a de 2004. A diviso dos votos fez com que nenhum dos candidatos se elegesse36. Mas, mesmo no sendo reeleito vereador, Zildo permanece at hoje como cacique do Kumen. As diferenas na avaliao sobre a pertinncia do vereadorcacique permanecer no cacicado, mesmo deixando o posto de vereador, parecem corresponder diferena entre as expectativas quanto generosidade e respeito necessrios para que algum se mantenha no cargo de vereador, que remunerado (mesmo que mal remunerado), ou permanea como cacique, posto no remunerado. Dentre os outros agentes polticos, h ainda o cargo de chefe de Posto Indgena (PIN) da FUNAI. Esse cargo foi, no princpio, ocupado exclusivamente por no-ndios. Mas, a partir
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Apenas a ttulo de exemplo, diga-se que este vereador conseguiu, com muita presso sobre o governo do Estado, um barco (tipo regato) para o transporte dos produtores e da produo do mdio Urukau ao Oiapoque; um motor gerador de energia para uma das aldeias de porte mdio; e garantir, com a prefeitura de Oiapoque, a cota mensal de leo diesel para o motor gerador de energia do Kumen. 36 Na eleio de 2000, o vereador Palikur elegeu-se com 183 votos (www.tse.gov.br/internet/eleicoes/2000/result_blank.htm). Em 2004, o vereador teve 69 votos, e o outro candidato 92 votos (www.tse.gov.br/internet/eleicoes/2004/result_blank.htm).

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dos anos 1980, passou a ser assumido pelos ndios, tendo sido ocupada por mais de um homem Palikur e, recentemente, por um ndio Galibi-Marworno. Desde os anos 1970, o posto funciona no Kumen37. O chefe de posto chamado de ikivarat (t: chefe), termo que nada mais do que a forma absoluta de akivara (t: chefe da...), construdo pelos afixos i- e -t (cf. tambm nota 29 supra). Isso significa que, ao contrrio do paytwempu akivara, o chefe de posto no possui algo especfico sobre o qual exera sua autoridade ele no chefe da aldeia (paytwempu akivara) nem chefe do rio (warik akivara) , possui uma autoridade mais difusa, mas ao mesmo tempo, de carter mais repressivo que a do paytwempu akivara. Sua atuao poltica obrigatoriamente articulada do cacique e parece mesmo complement-la. O chefe de posto convocado para as reunies na casa da comunidade, mesmo que seja um estrangeiro que no compreenda as discusses em parikwaki. Se, ao final de um imbrglio, for necessria uma medida punitiva, ele chamado a opinar e uma das pessoas responsveis por fazer cumprir a pena estabelecida. Uma das explicaes que obtive sobre o ikivarat foi a seguinte:
O ikivarat como a polcia, ele tambm responsvel pelas relaes com os parahna (t: brasileiros). Ele diferente do cacique (paytwempu akivara), porque se o cacique fizer uma reunio e no quiser cham-lo, no tem problema. Mas, o ikivarat no pode fazer reunio sem o cacique. Ele tambm paytwempu akivara, mas no to importante quanto o cacique. O ikivarat paytwempu akivara para fazer os documentos que a comunidade precisa. (Mateus Batista, 2001).

Quando h uma transgresso interna da regra de boa sociabilidade, caracterizada principalmente por brigas entre afins, furtos e brigas decorrentes de traies matrimoniais, os envolvidos so julgados por uma comisso formada pelo cacique, vice cacique, conselheiros e chefe de posto. Existe apenas uma pena, que diferenciada segundo o sexo: para os homens cabe roar (desbastar os matos e gramneas com o uso de terados) e para as mulheres capinar (limpar todo o mato de uma determinada rea usando enxada) os espaos de uso comum. A pena varia de grau segundo a gravidade do delito: quanto mais grave considerada a infrao, maior a rea que o acusado ter que roar ou capinar38. Acrescente-se que esse sistema jurdico-penal foi institudo pelo SPI e se mantm em toda a regio at hoje.

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O PI Palikur foi criado pela portaria no 144/N/73 de 12/12/1973 (D. Gallois, 1983:36) e o primeiro chefe de posto foi enviado para o Kumen em agosto de 1974 (D. Green & H. Green, 1965-77: 85). 38 O nico caso em que houve uma morte por assassinato, depois da instituio desse sistema, foi o da morte de um paj a pauladas na dcada de 1950, sobre a qual falaremos nos prximos captulos. Os quinze homens envolvidos nesta morte tiveram de fugir do Urukau para no serem entregues ao governo brasileiro e aprisionados. 141

Concomitante agncia poltica do cacicado, do conselho e do chefe de posto, h a liderana religiosa, exercida pelo pastor e pelos diconos, e que incide mais diretamente sobre os frequentadores da Igreja. Cabem ao pastor a boa conduo dos fieis da Igreja para que no se afastem da comunidade religiosa, a converso de novos adeptos e a reintegrao na Igreja daqueles que um dia se afastaram. Diferentemente das lideranas polticas, o pastor no pode julgar os membros de sua comunidade. Como analisado em trabalho anterior (A. Capiberibe, 2007), o julgamento dos erros ou pecados de um fiel feito exclusivamente por Deus. Porm, seu proselitismo religioso faz desses agentes lideranas muito atuantes, cuja influncia extrapola os limites da Igreja. Assim sendo, sua presena frequente entre os conselheiros da aldeia e alguns ocupam mesmo o posto de cacique. Ao contrrio dos lderes religiosos, as outras novas lideranas - que, como dito, foram criadas a partir das novas atribuies presentes no Urukau, como professores, agentes de sade, agentes ambientais etc - tm pouca influncia nas tomadas de decises do conjunto dos moradores da aldeia. Isso se deve por serem postos ocupados em sua maioria por jovens, ou seja, por pessoas que ainda no so consideradas suficientemente capacitadas a dar bons conselhos e boas idias (cf. nota 33), vide o caso dos jovens conselheiros destitudos mencionado acima. Por conseguinte, seu limitado raio de influncia fica restrito s reas em que trabalham: educao e sade. At agora tenho falado sobre as agentes polticos sempre associando-os aos homens. Com efeito, as mulheres no ocupam nenhuma posio declarada de liderana ou chefia, mas isso no quer dizer que sejam menos atuantes politicamente. As mulheres tem papel ativo nas reunies para resoluo de conflitos  (como no caso relatado acima). E, mesmo no estando presentes, como nas Assemblias Indgenas que ocorrem fora do Urukau, elas influenciam o posicionamento poltico e as decises apresentadas pelos homens. Alm disso, ocupam alguns lugares nas novas atribuies: dentre os oito professores palikur aprovados no concurso feito pelo Governo do Estado, em 2006, para o provimento de professores indgenas, duas so mulheres; e, dentre os quatro agentes de sade do Kumen, h uma mulher. Isso sem falar de sua atuao dentro da Igreja Assemblia de Deus, onde possuem um coral (o crculo de orao, formado s por senhoras), atuam como regentes dos corais das crianas e dos jovens, e esto sempre frente na organizao de eventos. A influncia das mulheres Palikur sobre as decises cotidianas da vida na aldeia fez com que Nimuendaju fizesse um desabafo em uma carta enviada do Urukau a Carlos Estevo de Oliveira:

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[...] Tenho encontrado alguma dificuldade em arranjar um bom camarada: os homens no podem deixar as suas casas porque as mulheres no os deixam sair nunca vi to espantoso regime de saias como entre estes Paricur! (C. Nimuendaju, 2000: 79 grifo meu)

A ao poltica das mulheres no est definitivamente restrita ao plano domstico. Elas influenciam a instituio e/ou destituio dos caciques, por exemplo. Infelizmente, nunca estive no campo em momentos de substituio de cacique, e por isso baseio-me nos relatos que ouvi aps esses eventos. Em duas das cinco trocas de cacique de que falarei abaixo, foram as mulheres que decidiram quem seria e quem deixaria de ser cacique. Numa delas, contaramme que o cacique tinha sido escolhido por duas mulheres e que estas tinham imposto suas vontades, conduzido a reunio e levado todos os outros participantes a apontar o homem de sua escolha. Na outra, o cacique do cl wadahyene justificou sua sada do posto dizendo que sua mulher no o queria mais frente do cacicado. Em um artigo que trata exatamente do poder poltico das mulheres palikur, Alan Passes, seguindo o tema de seu doutorado centrado nos atos de comunicao (ouvir, falar e entender), trabalha a idia de que o ralho ou pito (scolding) das mulheres, observado na vida cotidiana e direcionado principalmente aos homens, uma forma de fala poltica, assim como os discursos pblicos dos homens (A. Passes, 2004a). Passes prope que, como ocorre em outras populaes amerndias, a esttica da fala tem grande valor entre os Palikur:
[...] for a Paikwen [Palikur, para uma discusso sobre o etnnimo Palikur cf. cap. 1:], hearingunderstanding is more than a means of dealing with the semantic meaning of words. Through it one also interprets and responds to the style in which the words are delivered: the speakers tone, pitch, cadence, and loudness, the implicit moral values referred to, and the non oral parts of the presentation. These are the performance features (para-linguistic, kinetic, sonic, affective, aesthetic, contextual) which, through the use of technique and artistry, embody, and project for each listeners evaluation, a speakers sociality and sociability. (A. Passes, 2004a:8-9)

O autor tambm aponta uma relao entre as palavras e a potncia, numa anlise que se inspira em outros estudos sobre populaes amerndias. Para Passes, ao dominar a boa fala e o ouvir-entender, o indivduo teria acesso ao poder das palavras, vistas no apenas como um instrumento, mas como um meio ativo pelo qual o poder pode ser realizado (A. Passes, 2004a: 9). O ralho apresentado, ento, como um atributo feminino de conhecimento e oratria. Estou de acordo, em parte, com essa interpretao. Mas acrescento que a fala poltica das mulheres mais explicitamente poltica do que essa anlise d a entender. Ela

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pode ser sussurrada nos ouvidos dos maridos ou expressa em voz alta nas reunies na casa da comunidade.

O prximo captulo uma etnografia dos Palikur no contexto brasileiro. Nessa etnografia procuro mostrar tambm com quem (e como) os Palikur do lado brasileiro se relacionam fora da rea do Urukau, mais exatamente na cidade de Oiapoque. Se o contexto brasileiro visto como a ponta de onde se lanaram as migraes para a Guiana francesa, tambm visto pelos Palikur, de ambos os lados da fronteira, como o local onde o modo de vida (reproduo social, econmica e poltica) se aproxima mais de uma forma de organizao palikur antiga, a saber, menos influenciada pelas mudanas introduzidas na relao com os no-ndios. Assim, iniciar a apresentao dos contextos contemporneos palikur pelo Brasil um modo de tentar dar conta, por etapas, dos aspectos que os faz se verem como um grupo nico a despeito das transformaes apresentadas em sua socialidade, de um lado a outro da fronteira.

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3. No Brasil A rota a ser percorrida neste captulo far um trajeto de aproximao gradual aos Palikur do Urukau, indo de fora para dentro da rea indgena. Assim, o captulo iniciado pelo Oiapoque, com uma descrio da cidade e de seus habitantes, baseada em alguns textos histricos e na minha prpria observao em campo, buscando mostrar como os Palikur lidam com e leem a alteridade nesse contexto. Continuando a apresentao das relaes de alteridade estabelecidas pelos Palikur, passo para a rea indgena do Ua, com uma breve apresentao sobre os outros povos da regio, com os quais os Palikur possuem relaes antigas e estreitas, que envolvem casamentos, comrcio e algumas disputas. Em seguida, apresento a composio de trs aldeias palikur no Urukau, que me parecem exemplares para a compreenso sobre a formao e/ou ciso de uma aldeia palikur. E, por fim, trato do tempo e do espao social no Urukau, vistos como parte integrada s relaes de reciprocidade que fundam a socialidade palikur. 3.1. Oiapoque A cidade de Oiapoque o lugar que concentra a maior parte da populao brasileira da regio do baixo Oiapoque. o espao dos parahna, com os quais os Palikur costumam fazer negcios: vender os produtos da roa (sobretudo a farinha de mandioca), galinhas de criao e comprar as mercadorias industrializadas destes. Como dito no primeiro captulo, em 1919, foi criada a primeira poltica de colonizao para a regio setentrional do Amap, a Comisso Colonizadora do Oiapoque. Os trabalhos da Comisso foram iniciados em1922, com a fundao de Clevelndia do Norte, colnia agrcola penal para onde foram enviados, entre 1924 e 1927, os prisioneiros da revoluo de 1924 de So Paulo1  (C.Romani, 2003). Em pouco tempo a colnia fracassou, devido falta de infraestrutura e s epidemias tropicais. Em 1940, a colnia penal foi transformada em colnia militar, com a misso de criar e desenvolver ncleos de populao, com o intuito de povoar e nacionalizar a fronteira (D. T. Gallois,1983: 2; C. Romani, 2003). Pode-se dizer que assim comea a tentativa de ocupao pelo Estado brasileiro desse espao territorial, outrora conhecido como Martinica, Esprito Santo, Santo Antonio e
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Para um mapeamento etnogrfico da populao que se formou a partir dos projetos de colonizao do Oiapoque ver C. Romani (2003).

finalmente Oiapoque. Entretanto, o que contam sobre a regio os Oiapoquenses (pessoas que nasceram e foram criados no Oiapoque) que, desde essas primeiras tentativas de colonizao, o Oiapoque viveu uma ocupao espacial demogrfica baixa e dispersa. E, at cerca de quatro dcadas atrs, a populao do municpio estava razoavelmente espalhada em pequenos ncleos ribeirinhos para alm de sua cidade sede e da cidadela militar de Clevelndia do Norte. A populao da regio era encontrada nos lugarejos conhecidos como: Cassipor, Tapereb, Ponta dos ndios e Vila Velha (cf. mapa 3), isso sem contar a populao indgena do Ua2. Como colocado anteriormente, a primeira frente de ocupao enviada ao Oiapoque  foi composta por uma leva de migrantes nordestinos fugidos da seca, no comeo da terceira dcada do sculo XX. Uma parte dessa mo-de-obra foi empregada na indstria de essncia de pau-rosa, a maioria como extratores da madeira, outros diretamente nas fbricas de essncia3 (C. Romani, 2003). Essa foi uma das principais atividade econmicas da regio at os anos 1950, quando a matria prima se exauriu das margens do rio Oiapoque e as fbricas foram abandonadas (J. M. Moraes, 1956: 21). Dois anos depois da migrao nordestina, chegou uma segunda leva de migrantes, tambm composta por nordestinos. Mas, diferente da migrao anterior, estes nordestinos empreenderam uma migrao voluntria e planejada. Era, em realidade, sua segunda migrao, pois j haviam sado do nordeste e se estabelecido nas ilhas da foz do Amazonas, onde haviam montado comrcios e empreendimentos pesqueiros j consolidados antes de se decidirem por partir ao Oiapoque. Se estavam economicamente bem estabelecidos na foz do Amazonas, por que ento mudar-se para o Oiapoque? A resposta encontrada pelo historiador Carlo Romani (2003) nas falas dos descendentes dessa gerao mostra que o intuito era de [...] alargar seus prprios domnios. (C. Romani, 2003: 116-17), ou seja, seriam pioneiros numa terra cujo Estado prometia uma boa expanso da infra-estrutura. Romani identifica trs grupos principais como formadores da populao de Clevelndia:

Os registros do livro de tombo, de 1948 a1975, da parquia de Oiapoque mostram que os padres eram obrigados a deslocar-se frequentemente para celebrar missas, realizar festas e fazer desobrigas no somente na rea indgena, mas pelas comunidades espalhadas do municpio. 3 Carlo Romani faz um apanhado sobre a explorao do pau-rosa a partir do relatrio de Inspeo de 1927 redigido pelo Major Boanerges. Reproduzo o resumo de Romani para que se saiba dos nmeros que essa indstria empregava: [...].Subindo o curso do rio Oiapoque, a primeira aparece logo na confluncia com o rio Taparab. Essa, a Usina General Rondon, emprega 9 homens na fabricao. Em Clevelndia, a Usina Pontanary na localidade Sibria tem 42 homens e 6 mulheres na extrao, alm de um fiscal encarregado. A Usina Alice, de Frederico Schmidt, localiza-se 20 km passando a cachoeira Grand Roche e emprega 10 pessoas na fabricao da essncia e 26 extratores do pau-rosa na mata, sendo 2 mulheres e 3 crianas (C. Romani, 2003:107). 147

[...] Aos caboclos que l viviam, nativos dali ou oriundos de outras reas do Amap e das Guianas, somam-se outros dois ncleos de estrangeiros: os colonos migrantes nortistas trazidos pelo Governo devido ao agravamento da seca nos ltimos anos e os outros colonos, em sua maioria tambm provenientes do Nordeste brasileiro, que chegaram em migrao espontnea. (C. Romani, 2003: 118).

Embora Romani restrinja seu estudo cidade militar de Clevelndia pode-se ampliar esta configurao populacional para as outras comunidades, uma vez que toda a regio fora afetada pelo mesmo tipo de poltica de Estado. Segundo contam os oiapoquenses (filhos e netos desses primeiros colonizadores), estes colonizadores viveram por dcadas da atividade agrcola e extrativista de subsistncia. As atividades econmicas eram como um revival das primeiras tentativas de colonizao da regio - mencionadas no incio do primeiro captulo fundamentalmente voltadas explorao dos recursos naturais: extrao de ouro, explorao de essncias naturais como o j mencionado pau-rosa e o linleo, explorao da balata, das madeiras de lei, venda de peles de animais (principalmente de jacars), de penas de garas etc. Pode-se dizer que at os anos 1950-60, a regio do Oiapoque caracterizava-se como mais uma regio do pas na qual a colonizao estava sujeita s mais diversas vicissitudes histricas. Trata-se de uma regio que, durante sculos, foi marcada por uma ocupao humana intermitente, regida por ciclos de explorao econmica, sobretudo de recursos naturais. A regio do Oiapoque, neste perodo, cabe na definio sobre a posse da terra na colonizao dos interiores e fronteiras do Brasil de Otvio Velho:
[...] em face do gnero de colonizao de que o Brasil foi objeto, em muitos casos a posse no foi absolutamente definitiva, reduzindo-se, em casos extremos, a meras incurses ou expedies exploratrias. Ligada em geral a ciclos coloniais de economia, estava a posse nos casos em que de alguma forma se deu, sujeita a fatores historicamente incontrolveis, tais como o esgotamento de reservas minerais ou do solo, e oscilaes de preo no mercado internacional em virtude da concorrncia de outros produtores ou do aparecimento de bens substitutivos. E uma vez encerrado o ciclo, aquelas reas que no conseguiam readaptar-se a um novo ciclo econmico voltavam a uma situao de maior ou menor marginalizao. (O. G. Velho, 1972: 11 itlico do original)

Se, at ento, o Oiapoque vivia uma ocupao relativamente pequena e com grandes oscilaes da permanncia humana em seu territrio, por volta de meados dos anos 1960, comea a haver uma mudana nesse perfil. Marcada por uma migrao mais significativa de brasileiros para a regio. No entanto, o Oiapoque no era o plo trator dessa migrao, mas sim um ponto de passagem cujo destino final era a Guiana francesa. Isso coincide (e foi provocado) com o comeo da  construo do Centro Espacial Guians (francs) na cidade

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litornea de Kourou (cf. mapa 5). Esse projeto europeu a base espacial guianense est ligada Agncia Espacial Europia (ESA European Space Agency) - criou uma demanda elevada por mo-de-obra, obrigando o governo francs a busc-la entre os pases vizinhos,
[...]especialmente no Brasil e na Colmbia, para suprir as necessidades de trabalhadores na indstria da construo civil, atravs do Office Migrations Internationales OMI, que realizou chamada de brasileiros por meio de jornais paulistas. Com o fim da obra, alguns brasileiros permaneceram por l, j que se encontravam em situao legal. (G. Carvalho, 2006: 117).

Esse me parece ter sido o comeo de um sistema que se reproduz at hoje. A migrao brasileira de nordestinos (com os maranhenses encabeando a lista de migrantes) e nortistas (principalmente do Amap e Par) rumo Guiana intensa e parece estar longe do fim. Na estratgia de fuga da pobreza, o Oiapoque cada vez mais se consolida como um trampolim na trajetria. A cidade o ponto de partida e tambm o local de acolhimento daqueles que tem seu percurso frustrado pelo forte sistema de vigilncia e barreiras aduaneiras francesas4. Para se ter uma idia do quanto essa migrao brasileira gera tenso, basta saber que o governo francs reserva uma poltica diplomtica especfica para o Brasil nesta rea de fronteira. Uma das diferenas em relao ao visto de entrada no pas, ao contrrio da entrada em territrio francs europeu que dispensa a obteno de visto, para que um brasileiro entre em qualquer um dos departamentos (DOM) ou territrios (TOM) ultramarinos franceses5 necessrio um visto caro e muito bem justificado. Os motivos pelos quais seria necessrio um visto para que um brasileiro pudesse entrar nas longnquas ilhas do pacfico Wallis e Futuna s se explicam porque as polticas em relao aos DOM-TOM costumam ser unificadas. Mas, a despeito de todas as polticas de endurecimento da fronteira, sobretudo no governo linha dura do presidente francs Nicolas Sarkozy, continua sendo um bom negcio para os brasileiros arriscar-se e entrar ilegalmente na Guiana francesa. Aqueles que conseguem estabelecer-se e adquirir a carte sjour (documento de identidade francs, delegado aos residentes temporrios), passam a usufruir plenamente do sistema de assistncia social francs que pode facultar diversos tipos de auxlios financeiros, como: apoio financeiro s famlias de baixa renda com crianas na escola; pagamento de material escolar;
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Pelo menos das pessoas que tem sorte de serem devolvidas para a regio de fronteira, pois para intimidar a entrada ilegal, a polcia federal francesa tem usado devolver os brasileiros para bem longe da fronteira, em geral, para Manaus no Amazonas. 5 Os departamentos de ultramar so: Martinica, Guadalupe, So Martinho e So Bartolomeu, todas ilhas da regio do Caribe, a Guiana francesa na Amrica do Sul e, no ndico, a ilha da Reunio. Os territrios de ultramar so as ilhas Nova Calednia, Wallis e Futuna, todas na polinsia ocidental.

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financiamento para a construo de moradias; acesso irrestrito ao sistema pblico de sade; auxlio desemprego, aposentadorias6 etc. Mas, h dois tipos principais de migraes clandestinas. Uma empreendida por aqueles que se propem a sair definitivamente ou por quanto tempo for necessrio para sair da misria ou melhorar sua situao econmica, estes dirigem-se s cidades maiores da Guiana (Caiena e Kourou) em busca de trabalho. E outra - mais insalubre, degradante e perigosa - que ruma para os garimpos ilegais encravados na floresta amaznica da margem francesa, nos quais os homens extraem ouro e as mulheres se prostituem. Estes, em geral, no esto em busca de estabelecer-se na Guiana, seu interesse reside somente no minrio. Ao contrrio do que observa Velho (1972: 69-72) a respeito da frente mineradora em Marab, a frente aurfera de Oiapoque no parece caracterizar-se como uma atividade secundria alternativa ou complementar a outras atividades, ela , para seus trabalhadores, uma atividade integral. A maioria dos brasileiros na Guiana francesa, em situao legal e ilegal, ocupa os postos de trabalho que os guianenses se recusam a fazer. Para os ilegais, o ramo de atividades fica restrito informalidade, sendo empregados principalmente como: pedreiros, carpinteiros, mestres de obra, faxineiras, empregadas domsticas, babs etc. Isso sem falar na prostituio que parece ser territrio exclusivo das mulheres brasileiras. O preconceito e a discriminao dos guianenses em relao aos brasileiros proporcionalmente equivalente posio de inferioridade social dos clandestinos no sistema poltico e econmico da Guiana. Assim, no difcil ouvir um guianense dizer, como uma vez um taxista crole disse a mim e a meu marido: os brasileiros so todos pedreiros e prostitutas7. Para quem se arrisca no negcio do garimpo, o Oiapoque obrigatoriamente o ltimo porto antes da partida para a Guiana, pois onde se compram os suprimentos de viagem e equipamentos para a extrao de ouro. Mas a cidade tambm o primeiro porto de retorno. Essa volta quase obrigatria para quem quer continuar explorando ouro, pois nela que se
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Parte desses auxlios tambm existem no sistema brasileiro, mas a vantagem do sistema francs que o acumulo desses benefcios numa mesma famlia constitui uma renda com poder aquisitivo mais elevado que o sistema brasileiro. Alm disso, os servios pblicos financiados pelos impostos pagos pelos cidados franceses atendem melhor populao que seus equivalentes no sistema brasileiro. Para que se possa comparar as diferenas entre os dois sistemas, basta dizer que o salrio mnimo francs, o SMIC (Salaire Minimum Interprofessionnel de Croissance), de 8,71 ! por hora, o que por ms, com 35 horas de trabalho por semana como manda a lei, fica em 1.321,02 ! bruto e 1.037, 53 ! lquido. Enquanto que o mnimo brasileiro de R$ 415,00 e, para quem ganha um nico salrio mnimo, os benefcios sociais so em geral precrios ou difceis de ter acesso. 7 O estigma sobre as mulheres brasileiras to forte e constrangedor que para evitar aborrecimentos, na segunda ida campo, decidi cortar os cabelos bem curtos, fugindo ao esteretipo da mulher local. Isso, e um vesturio composto de calas compridas, criaram um visual andrgino e sem identidade clara definida. E, apesar do meu tipo fsico nortista, fui diversas vezes tomada por francesa ou por uma turista estrangeira de nacionalidade desconhecida, isso depois que descobriam que era uma mulher por trs do cabelo curto. 150

quitam as dvidas feitas crdito (fiado) no comrcio local antes da partida para a Guiana (com equipamentos e alimentao)8, e que se pode ampliar o capital de giro na empreitada do outro lado da fronteira. Nessa volta, os garimpeiros tambm aproveitam para gastar seu ouro nos muitos bares e prostbulos da cidade. A relao entre a Guiana francesa e a cidade de Oiapoque lembra as situaes sociais criadas a partir de grandes projetos econmicos implantados na Amaznia, que geraram bolses de pobreza em seus entornos. Na divisa do Amap com o Par, h um desses projetos, o Projeto Jari, idealizado e implantado no final dos anos 1960 pelo norte-americano Daniel Keith Ludwig para ser um grande plo agroindustrial. O local do projeto cortado pelo rio Jari, na margem direita do rio est Monte Dourado, uma vila planejada e feita num padro classe mdia norte-americana, destinada aos empregados formais da Jari, em frente a ela, est Beirado, uma vila construda sobre palafitas, formada pela migrao que o projeto desencadeou. Oiapoque uma espcie de Beirado na terra firme do rico projeto Guiana francesa. Em 1996, foi iniciada uma tentativa de reverter essa situao de periferia em relao Guiana francesa. O governo do Estado do Amap, na gesto do socialista Joo Alberto Capiberibe, estabeleceu um projeto de cooperao social, econmica e cultural9 com o Estado francs vizinho, governado pelo tambm socialista Antoine Karam. Esse projeto conseguiu aproximar as realidades amapaense e guianense de uma forma distinta da usual: agressiva invaso dos brasileiros x proteo defensiva dos guianenses. E levou criao de um 6o artigo no Tratado de Cooperao Franco-Brasileira especfico para a situao da fronteira entre o Amap e a Guiana francesa, que foi assinado pelos ento presidentes da Frana Jacques Chirac e do Brasil Fernando Henrique Cardoso. Desse Tratado, resultaram duas medidas cujo impacto sobre a regio e a migrao foi imediato: 1) a abertura e pavimentao do prolongamento da RN2 (Route Nationale 2) de Regina Saint-Georges, concluda em 2004, que criou um acesso direto por terra da regio de fronteira capital Caiena, e consequentemente, ao resto da Guiana; 2) A construo de uma ponte sobre o rio Oiapoque que teve sua pedra fundamental inaugurada, em fevereiro de 2008, pelos presidentes da Frana Nicolas Sarkozy e do Brasil Luis Incio Lula da Silva.

Nas batidas que do nos garimpos ilegais localizados por GPS, a polcia e o exrcito francs costumam quebrar tudo que acham no garimpo para tambm quebrar financeiramente os garimpeiros. 9 Para um relato e atualizao do estado da arte desse projeto ver o artigo do ex-governador do Amap Joo A. Capiberibe no endereo: http://chicobruno.com.br/lista.php?idC=6626. 151

1, 3 vendedoras na rua da beira. 2, 6 rua da beira. 4, 5 rio Oiapoque, atracadouro de catraias.

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Toda essa movimentao no eixo Brasil-Guiana vem provocando mudanas contnuas no Amap e na sua regio de fronteira. A evoluo populacional da regio, a partir dos anos 1990, um bom parmetro para avaliar o tamanho dessas mudanas, mesmo considerando-se, como coloca Velho que: [...] o incremento demogrfico no explica a ocorrncia de uma frente de expanso, mas denuncia sua existncia (1972: 12 itlico do original). Os censos do IBGE de 1991 a 2000 (cujos dados10 so: 1991 - 7.555 habitantes, 1996 9.485 hab., 2000 - 12.886 hab.) mostram um crescimento relativo da populao do Oiapoque de 70,56%, se acrescentarmos os nmeros absolutos da contagem populacional feita em 2007, na qual a populao sobe para 19.181 hab., o crescimento relativo pula para 153,88%. A taxa mdia de crescimento anual da populao do Oiapoque entre 1991 e 2000 foi de 7,84%, acompanhando de perto, nesse mesmo perodo, a taxa de crescimento anual da populao do Estado do Amap que foi de 5,74%11. Contrastando essas taxas de crescimento do Oiapoque e do Amap maior taxa de crescimento do Pas, no mesmo perodo, que foi a da regio Norte com 2,86%, no difcil imaginar que algo aconteceu no Amap. Da atual populao de Oiapoque, de 19.181 habitantes, cerca de 5.000 compem a populao indgena e o restante est em sua maioria assentado na cidade de Oiapoque. Houve, a partir dos anos 1990, uma estagnao e mesmo esvaziamento populacional - como por exemplo o desaparecimento da vila de Ponta dos ndios - das pequenas comunidades do entorno de Oiapoque e uma concentrao da populao do municpio em sua cidade sede. Com todo esse aumento populacional, mas principalmente com o modo como se deu o adensamento da populao na cidade de Oiapoque (cf. os tipos de migrao acima relatados), no se pode dizer que o Oiapoque mais uma das pacatas cidades do interior do Amap. A cidade em realidade bastante agitada, numa agitao prpria de lugares nos quais circulam livremente pessoas de origens diversas e valores, riquezas, dinheiro, como quer que queira chamar, tambm de origens diversas. A cidade movida a sons, cores e odores. Sua trilha sonora ouvida em toda a cidade em altssimo e bom som o calypso, o brega regional, o zouk e o zouk-love guians. Seus tons vo das cores quentes presente nas frutas tropicais e nas roupas multicolores dos brasileiros e guianenses, s cores frias das roupas usadas pelos franceses (caqui, marrom, azul-marinho, preto, branco etc). Os odores so variados, h o cheiro da onipresente farinha de mandioca, das frituras vendidas pelos ambulantes, da lama no inverno e da poeira no
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Os dados a seguir relativos cidade de Oiapoque provm do site do IBGE: http://www.ibge.gov.br/cidadesat/topwindow.htm?1 11 Os dados sobre o Brasil provm do arquivo Censo2000sinopse.pdf acessvel pelo site: http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/sinopse_preliminar/default.shtm 153

vero, do lixo depositado a cu aberto, das frutas fermentando no calor amaznico, da gasolina e leo diesel dos postos da margem do rio, dos peixes espera de compradores e dos mltiplos suores de gente diferente. A lista daquilo que ativa nossas faculdades sensoriais no Oiapoque muito maior que a apresentada acima, mas esta bastante representativa. No Oiapoque, as moedas de peso so o Euro e o ouro. Como de se prever, o ouro a moeda dos garimpeiros. J o Euro vem dos garimpeiros, dos traficantes de drogas, dos contrabandistas, mas tambm do turismo, dos brasileiros em situao legal, dos guianenses, dos franceses residentes na fronteira e dos ndios com cidadania francesa. Em 2005 e 2006, com o Euro 1/3 em relao ao Real, muita gente em Saint-Georges, inclusive eu, vinha ao Oiapoque fazer suas compras, at quem morava em Caiena ( cerca de 200km da fronteira) fazia esse deslocamento12. Para quem mora em Saint-Georges fazer as compras em Oiapoque mais perto do que para algum que vive na zona oeste de So Paulo ir a uma supermercado na zona sul, a cidade de Oiapoque acessvel de Saint-Georges por uma travessia do rio Oiapoque de 10 minutos em catraia13, ao mdico custo de 10,00 Reais por pessoa o trecho, crianas no pagam. O Brasil e a Guiana no exigem visto de entrada para fazer essa travessia. Boa parte desse dinheiro que vem da Guiana alimenta o mercado informal (ambulantes e hospedarias sem licena de funcionamento, por exemplo) e o mercado ilegal (contrabando, drogas e prostituio14). Mas, no Oiapoque mercado informal, ilegal e formal se confundem, tudo parece legalizado. Em 2005/2006, a compra de Euro era feita luz do dia nos vrios per de desembarque, sem burocracia nem nota fiscal, bastava escolher entre um dos garotos cambistas, pequenos compradores que disputavam pelos clientes, oferecendo preos vantajosos em relao s casas de cmbio legais. Estes eram espcies de avies (como no trfico de drogas) dos grandes contrabandistas de Euro15. O local de desembarque tambm o centro da cidade de Oiapoque. L se concentram quase todos os estabelecimentos comerciais: hotis, bares, boutiques de roupas, supermercados, magazines de venda de eletrodomsticos e utenslios domsticos, aougues,
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Os moradores de Caiena tambm deslocam-se para fazer compras em direo outra fronteira, a fronteira com o Suriname cuja moeda tambm tem uma relao de 3/1 com o Euro. Em 2006, visitei Albina, a cidade fronteiria do Suriname com a Guiana, ela me lembrou bastante o Oiapoque, no somente em relao ao valor das moedas locais, mas tambm no aspecto faroeste que ambas apresentam. 13 Espcie de barco com motor de popa, conhecido na amaznia por voadeira. 14 No Oiapoque prostituio recebe o carinhoso apelido de fazer plocou simplesmente ploc e as prostitutas so chamadas de ploqueiras. Esse termo foi criado pelas prprias prostitutas para suavizar o termo programa e, ao mesmo tempo, brincar com algo que , na maioria das vezes, um programa nada engraado. 15 Em 2007, a Polcia Federal iniciou uma srie de operaes no Oiapoque e prendeu um dos cabeas do cmbio ilegal, o que parece ter diminudo a visibilidade desse segmento. 154

padarias, mercado de peixe, frutas, verduras e legumes. Junto s lojas, esto tambm os ambulantes, vendendo desde pequenas quinquilharias at coxinha de galinha. Muitos deles atravessam o rio para vender em Euro. Os Palikur franceses so bons fregueses de alguns desses ambulantes a quem chamam em crole pelo produto que vendem: Much (Monsieur) Wassai (Aa)! Much (Monsieur) Crabe (caranguejo)! Encravada no meio dessa confuso de lojas e ambulantes est a sede da Igreja Evanglica Assemblia de Deus de Oiapoque, fundada em meados dos anos 1950. O alto volume de suas oraes e cantos disputa ferrenhamente com o som do entorno, onde reina o brega e o calypso. Convidada por uma informante, um dia fui assistir a uma pregao de uma missionria brasileira vinda do sul do pas. Na verdade, assistimos a um vdeo dessa missionria que estava sendo passado numa grande televiso do lado de fora da Igreja. Apesar do barulho circundante, o som da televiso era to alto que foi possvel ouvir todo o testemunho da missionria e descobrir que, aquela senhora gorda e fervorosa era a famosa Bete Balano imortalizada por Cazuza. Nesse dia, fiz a seguinte anotao no meu caderno de campo:
O mais louco de tudo isso que a IEAD fica encravada numa regio cheia de botecos e hotis de quinta categoria utilizados pelas ploqueiras. Isso sem falar no volume do som dos fos do capeta e dos crentes, a polifonia resultante, a poeira da rua da beira, o cheiro de podre do lixo atirado ao ar livre, a falta de calamento etc. perfazem um tpico cenrio de Brasil profundo, ou melhor de Amaznia profunda, sinnimo de garimpeiros, prostitutas, bbados, crentes de terninho e todas as imagens de pobreza que se possa imaginar. (caderno de campo, 23/06/2005).

Mas os locais de prostituio no esto na beira-rio. Esto na praa central da cidade, que fica a trs quadras da beira. Esta rea cheia de bares, lanchonetes e restaurantes tambm frequentada pelas famlias tradicionais de Oiapoque, aqueles que mais se incomodam com a invaso de forasteiros em sua cidade. preciso que se diga que so os representantes desse segmento, alm dos representantes indgenas, que controlam o poder local (prefeitura e vereana), mas estes ou renderam-se corrupo ou no tm fora suficiente para lidar com o reino de atividades ligado ilegalidade. A proximidade com Saint-Georges tambm bem aproveitada por um tipo especfico de turismo, o turismo sexual. Neste ramo, os principais clientes so os gendarmes (policiais militares lotados por um perodo limitado de trs meses no batalho de fronteira), douaniers

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(agente de fronteira)16 e lgionnaires (membros da Legio Estrangeira, exrcito profissional francs que acolhe homens do mundo todo e que tem uma base na Guiana), que, junto com os turistas de comrcio, invadem o Oiapoque nos finais de semana. Numa das vezes em que voltava de minhas compras de mantimentos em Oiapoque, peguei uma catraia com mais quatro gendarmes, era uma segunda-feira, e eles estavam voltando de um programa de final de semana, uns comentando com os outros a voz alta como havia sido seu programa e quanto haviam pago por ele. Assim fiquei sabendo que um ploc de final de semana inteiro com uma mesma ploqueira e o hotel includo custava R$250,00, em 2005, e que podia ser previamente agendado por celular. Por fim, no d para subestimar o peso do dinheiro que vem da previdncia social e dos contra-cheques do funcionalismo pblico. Aqui, os ndios tambm ganham peso. Todo comeo de ms, os comerciantes aguardam a fiel clientela indgena que vai ao Oiapoque receber o dinheiro de aposentadorias, auxlio maternidade, dos empregos como professores, agentes de sade, agentes ambientais, vigilantes etc. E volta para a rea indgena com suas compras do ms. claro que num lugar onde vigora um tal sistema de ilegalidades e onde o controle da lei e da fora so desproporcionalmente baixos, a violncia s pode ser alta. Em 2005, a Polcia Federal desse lugar de fronteira contava com apenas quatro agentes para dar conta de tudo, do servio burocrtico, da investigao e da apreenso. Nesse mesmo ano, no primeiro ms da minha estadia na regio, houve quatro assassinatos violentos: 1) um menino de treze anos matou o pai com um tiro de espingarda porque ele estava surrando sua me; 2) um conhecido vendedor de balas foi assassinado com um tiro na cabea depois de discutir com um homem que havia estacionado a moto em frente a sua banquinha de bombons atrapalhando sua venda, esse homem saiu e voltou armado, matando o vendedor; 3) uma gangue assassinou a facadas o membro de outra, mas como o assassinado era um menino que j estava saindo da vida de gangue sua morte causou pnico na cidade como se fosse um detonador de outras mortes; 4) um homem matou seu vizinho com golpes de terado s porque este havia pedido para ele abaixar o volume do som para poder dormir. Esse tipo de

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Em 2006, o governo francs transferiu a maior parte das responsabilidades sobre a entrada e sada de pessoas na Guiana a police aux frontires (PAF), restringindo as atividades dos douaniers, que apesar de agir como uma espcie de polcia de fronteira portando inclusive armas de fogo, so civis ligados ao Ministrio da Economia, da Indstria e do Emprego no ao Ministrio da Defesa. Alm disso, h um rodzio permanente dos agentes da PAF, fazendo com que fiquem apenas trs meses em Oiapoque. Essa estratgia alm da truculncia dos agentes da PAF foram motivo de muitas queixas dos brasileiros regionais, acostumados a aproximar-se dos douaniers h vrios casos de casamento entre douaniers e mulheres brasileiras - e com isso ganhar confiana e algumas facilidades, em trs meses de convvio isso praticamente impossvel. 156

violncia por motivo ftil rotina em Oiapoque, mata-se por cimes, mata-se por vingana, mata-se sem motivo nenhum. O fato que a impunidade garante esse sistema. Como me contou uma oiapoquense nata:
Todo mundo aqui tem algum conhecido ou parente que foi violentamente assassinado. H trs anos atrs, meu primo teve a morte encomendada pelo ex-marido de sua namorada. At hoje s prenderam os assassinos, o mandante est solto. (Delcinda Paixo, Oiapoque 2005)

Os moradores de Oiapoque dizem s contar como certa a ajuda de Deus, mesmo assim isso no parece suficiente para encher as Igrejas da cidade. A Igreja Matriz de Oiapoque, Nossa Senhora das Graas, que est situada a duas quadras da beira-rio, numa posio central e destacada, s consegue um pouco mais de pblico aos domingos e assim mesmo raro v-la cheia. A construo da sede da Igreja Matriz, da forma como se apresenta hoje, foi feita em 1955, mas antes disso, em 1926, as celebraes religiosas eram feitas numa capela de taipa, dedicada a So Benedito e posicionada na beira do rio, onde hoje se encontra o monumentobaliza de fronteira (A. Bubani, 1985: 50). A atual localizao da Igreja faz um linha reta com o monumento de fronteira, evocando sutilmente a imagem da aliana entre Estado e Igreja. Neste monumento esto escritos trechos do hino nacional e a seguinte inscrio: Municpio do Oiapoque Aqui comea o Brasil. Mais recentemente, os protestantes batistas, menos sutis, tambm resolveram deixar sua marca na baliza da fronteira. Fizeram erguer uns dois metros atrs da baliza, mais prximo ainda da beira-rio, um outro monumento em forma de Bblia aberta chamado de Monumento ao Todo Poderoso. Nele escreveram em portugus e francs versculos da Bblia (dos livros de Salmos 33:12 e de Atos 16:31) e a inscrio: Aqui comea a evangelizao do Brasil. A parquia de Oiapoque foi criada em 1959, e durante cerca de trinta anos foi gerida pelos padres italianos do PIME (Pontifcio Instituto Misses Exteriores) responsveis pela Prelazia-Diocese de Macap (A. Bubani, 1985: 49). Em 1975, a parquia foi assumida pelo padre Nello Rufaldi, tambm do PIME, mas ligado ao CIMI (Conselho Indigenista Missionrio). Rufaldi teve uma atuao poltica muito forte junto s populaes indgenas do Oiapoque, o que lhe valeu uma ameaa de extradio para a Itlia, em 1979, no perodo de luta para impedir que a estrada BR-156 cortasse as terras indgenas17.
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Esta estrada que liga o Oiapoque capital do Estado, Macap, foi aberta no final dos anos 1970. Seu traado alm de cortar a rea indgena, tambm corta todas as cabeceiras dos rios da bacia do Ua. Eram outros tempos, ainda vigorava a ditadura militar e no Amap o Comandante Anbal Barcellos era o governador indicado pelos militares. Mesmo sem muito espao, os ndios do Oiapoque se uniram politicamente e com o apoio do CIMI 157

H mais de sete anos, quem assumiu a parquia de Oiapoque foi a Congregao do Verbo Divino. Em 2005 e 2006, durante minhas pesquisas nos arquivos da parquia, pude conhecer os padres responsveis pelas atividades religiosas da regio de Oiapoque. Neste perodo, eram quatro os encarregados de atender os fiis da cidade de Oiapoque, do distrito de Clevelndia e das aldeias indgenas: o proco18 pe. Patrick Brennan, um irlands; o mineiro pe. Jos Leandro Moreira, que era o vigrio da parquia; o indiano Clifford Pereira de Souza e o paraibano pe. Joo Belarmino da Costa, vigrios cooperadores. Seguindo a linha da inculturao, os padres faziam pouco proselitismo religioso entre os ndios, contentando-se em atuar somente onde e se solicitados. Foi assim que, em 2006, o pe. Patrick visitou as aldeias catlicas palikur do Urukau, mas volto a esse tema no captulo final. Em relao ao Oiapoque, os padres eram unnimes em dizer que a assistncia era pouca e que boa parte do pblico era composto de gente vinda de fora, no dos moradores fixos da cidade. O que fazia com que a Igreja tivesse um pblico mdio de 30% de sua capacidade. Os relatos do livro de tombo da parquia tambm do conta de uma pequena assistncia religiosa em Oiapoque, so repetidas as referncias a isso. Mas, o que chama a ateno so as queixas do primeiro padre a assumir as funes da Igreja em Oiapoque, em 1948, relativas a pouca participao, ou como ele diz poca fede:
Dicembre 1951 Assistenza alla S. Messa Domenicale 20% in media [da populao da cidade] Novembre 1952 Messe dei morti. Poveri morti! Morire in Oiapoque morire due volte... Sante Messe in Chiesa... al Cimitero... molte candele... molte fiori... poche preghiere e pochissima devozione Dicembre 1953 Assistenza alla S. Messa Domenicale 25% (Pe. Carlos Bassanini, livro de tombo1948-1975: 8, 10, 11)

Mas afinal como a passagem dos Palikur pelo Oiapoque? Primeiro, a entrada dos Palikur no Oiapoque no uniforme. Os Palikur que vivem em Saint-Georges vo a esta cidade mais frequentemente (uma vez por semana ou mais) que os Palikur que vivem do lado brasileiro. No somente a maior assiduidade que faz a diferena entre as inseres de uns e
tentaram impedir que a BR-156 cortasse as nascentes de seus rios. Para mais informaes sobre este caso remeto a D. Gallois (1983: 9-13). 18 Padre responsvel pela parquia, ou seja, pela [...] menor delimitao territorial eclesistica, cujo conjunto forma uma diocese [...], como define o verbete Proco-Parquia elaborado por Bruno Feitler (P. Montero, 2006b: 482). 158

de outros. Os Palikur franceses transitam de maneira mais desenvolta que seus parentes brasileiros, gastando mais tempo e dinheiro na cidade. Alm de fazerem compras nas mercearias, como fazem os Palikur brasileiros, os Palikur franceses so clientes dos sales de beleza e alguns homens e mulheres costumam frequentar os bares da cidade. Percebe-se que a cidade os acolhe de maneira tambm diferente recepo dada aos Palikur brasileiros. Homens e mulheres palikur franceses so observados, reconhecidos e cumprimentados nas ruas. As moas so inclusive assediadas pelos brasileiros. Os Palikur brasileiros j no tm tanta facilidade em deslocar-se para o Oiapoque. Vo cidade em mdia duas a trs vezes ao ms. As viagens do Urukau para o Oiapoque costumam ser feitas no barco da comunidade19, um batelo com capacidade para cerca de 4 a 5 ton. O trajeto percorrido por este barco pelo mar, quer dizer passando a Ponta do Mosquito e atravessando a baa do Oiapoque (cf. mapa 3). uma viagem penosa, pois o mar em geral muito agitado e a viagem longa, com mais ou menos 24h de durao. No barco, trinta a quarenta pessoas (entre adultos e crianas) se acomodam como podem entre as bagagens e sacos de farinha, na ida; e entre os vveres, bujes de gs, um eventual fogo novo ou geladeira nova etc, na volta. Os deslocamentos dos Palikur do Urukau para a cidade tm sempre como objetivo resolver questes de ordem prtica: comercializar a produo de farinhas (principalmente mandioca, mas tambm de tapioca) e outros produtos derivados da roa; resolver questes burocrticas na sede da FUNAI; receber no Banco do Brasil as aposentadorias e as bolsas (famlia, escola, parteira etc) dadas pelos governo Estadual e Federal; comprar as mercadorias que j fazem parte de seu consumo habitual, como sal, acar, arroz, feijo, macarro, papel higinico, bolachas etc; passar por consultas e fazer exames mdicos. E a durao desses deslocamentos no chega a durar trs dias. Passando a baa, o primeiro porto em que atracam Saint-Georges, l descem as pessoas que iro ficar hospedadas nas casas de algum parente irmo (), pai, me, tio, tia, av, av (ver termos de consanguinidade na terminologia de parentesco, supra: 101-3). Quem no tem parente, dorme no barco ou pode se hospedar na casa de apoio da Apio (Associao dos Povos Indgenas do Oiapoque). O abrigo dos padres tambm d hospedaria, mas os

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H tambm algumas voadeiras com motores de popa, mas estas so de propriedade da FUNAI, da FNS ou de algum projeto desenvolvido por ONGs ou pesquisadores na regio. Os Palikur eventualmente pegam carona nessas voadeiras e, no caso das de propriedade dos projetos, podem tom-las emprestadas se tiverem combustvel para abastec-las, mas isso incomum. O meio mais regular para fazer a viagem ao Oiapoque mesmo o barco da comunidade. 159

Palikur s se hospedam l quando vm fazer um curso ou uma atividade que envolva todos os ndios do Ua. As compras em Oiapoque so feitas em famlia, ou seja, em pequenos grupos formados por pessoas aparentadas entre si (casais com filhos, irmos, tios e sobrinhos etc). O fato que ningum anda s em Oiapoque. Andar junto um jeito de encarar essa cidade de uma maneira mais segura, protegendo-se uns aos outros. Os Palikur de Saint-Georges, embora paream estar mais vontade na cidade que os Palikur brasileiros, tambm vo ao Oiapoque em famlia. Apesar de a cidade ser violenta, para os Palikur, tanto brasileiros quanto franceses, o constrangimento se d nas relaes comerciais. Por isso, andar em grupos ajuda a encarar a brutalidade e as tentativas de trapaas de alguns vendedores. Raimunda Ioio (Meokayan Wayveyeno), na casa de quem fiquei hospedada e que me tratou como se fora uma filha, no pde ficar sem tirar um sarro de seu marido quando soube que ele havia comprado carne em Oiapoque para trazer num isopor com gelo at o Kumen (mais ou menos 13h de viagem num motor 15hp), mas, descobrindo que no havia gelo na cidade tentou devolver a carne ao aougue e s conseguiu ouvir umas poucas e boas. Ao saber disso, Meokayan falou com ironia e em bom portugus para garantir que eu entendesse: coitado do ndio, no sabe comprar carne. Contudo, sendo os Palikur bons compradores e pagadores, muitos comerciantes os tratam bem. Mas isso no apaga a impresso que se tem ao ver os Palikur transitando pela cidade sem serem notados, cumprimentados ou assediados, como o so seus parentes do lado francs. So vistos de maneira indiferenciada, como se fossem apenas grupos de ndios. Essa quase invisibilidade tambm o que os protege da violncia local nunca se viu um homem palikur sendo morto porque ousou olhar para a namorada de um brasileiro, por exemplo. claro que h, dentre os Palikur do Urukau, algumas pessoas, principalmente jovens, que tem uma insero na cidade mais parecida a de seus parentes do lado francs. Mas so poucos. A antroploga sul-africana Lesley Green (2007), que h cerca de dez anos vem fazendo pesquisa entre os Palikur do urukau, tambm observou quo pouco conhecem os brasileiros sobre seus vizinhos ndios. Pensando uma alternativa para diminuir essa distncia, ela e o marido David Green - que cineasta e, como filho dos missionrios lingustas Diana e Harold Green, foi criado entre os Palikur , vm elaborando um projeto para tornar acessvel

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por meio do Museu Kuahi20 dos Povos Indgenas do Oiapoque um acervo de duzentas histrias coletadas entre os Palikur. Abrindo o artigo no qual apresenta esse projeto, a antroploga descreve a chegada do Sr. Balawe Labont (Kawakukyene), um dos homens vivos cujo conhecimento sobre o mundo dos antigos inestimvel (cf. relato sobre o Kiyaptunka supra: 37-9):
On that particular river trip, Ky . Balaweh had taken the role of storyteller, yet, like the other Palikur on the boat, fall silent as we approached the town. We pulled up the boat, and he rolled up his trousers to stand in the water and hold the boat while others negotiated a mooring spot. As he stood there in the water, a local townsman passed him. It is hard for me to forget the disdainful glance that Ky. Balaweh was given by a man who saw him only as an old Indian with two teeth. Ironically, that old Indian with two teeth had an enormous amount to offer the health sciences in his knowledge of plants; conservationists, in his detailed knowledge of the ecosystem; archeologists, in his knowledge of regional history; linguists, in his knowledge of the old dialects; and anthropologists, in an understanding of the power of dialogical performance in educating generations [...]. (L. F. Green, 2007: 309).
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A atitude dos Palikur no Oiapoque - emudecendo e andando em grupos como se estivessem se protegendo de algo - parece indicar no s que sabem do desconhecimento dos brasileiros a respeito de suas vises de mundo, como coloca Lesley Green, mas principalmente que esto lidando com algo que lhes parece ameaador. Tomo aqui emprestada a estratgia de anlise de uma situao similar, desenvolvida pelo antroplogo Jos Antonio Kelly cuja pesquisa busca entender as relaes que os Yanomami da Venezuela estabelecem com os brancos, mais especificamente, com os mdicos e enfermeiros que atuam entre eles (2003; 2005). Para entender esse contexto, Kelly lana mo dos conceitos de afinidade potencial e de relacionalidade generalizada, desenvolvidos por Eduardo Viveiros de Castro, e da teoria do simbolismo de Roy Wagner, que estabelece que a ao humana envolve uma dialtica entre um reino prprio do inato e outro da agncia humana, um espao para a conveno e outro para a inveno, e que estas divises so concebidas de modos diametralmente invertidos por ndios e no-ndios. Valendo-me de parte da proposta de Kelly, penso que se pode ver as relaes estabelecidas pelos Palikur com os no-ndios em Oiapoque (comerciantes, mdicos,
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Este museu est localizado na parte central da cidade de Oiapoque. Como dito anteriormente (cf. supra: 71-72, nota 67) seu projeto foi iniciado em 1998 pelo governo do Estado do Amap com a participao dos ndios do Oiapoque e do grupo de pesquisadores coordenado por Lux Vidal. Desde a proposta de criao do museu at a elaborao do projeto arquitetnico e de gesto, tudo foi discutido nas Assemblias dos Povos Indgenas do Oiapoque. 21 Ky. a abreviao de kiyavwiye (t: senhor). 161

funcionrios da Funai etc) como sendo de ordem semelhante ao que institui Eduardo Viveiros de Castro (2002) sobre a afinidade potencial. Um tipo de relao que se estabelece entre categorias genricas: compatriotas e inimigos, vivos e mortos, humanos e animais, humanos e espritos (E. Viveiros de Castro, 2002: 159), que se d para alm da afinidade real como um fenmeno poltico-ritual, exterior e superior ao plano englobado do parentesco (idem: ibidem). Como afirma ainda o antroplogo:
[...] Os afins potenciais no so inimigos, um mero complemento diacrtico do Ns, mas outros coletivos com quem se travam relaes socialmente determinadas de troca simblica. Ainda ali onde estas relaes incluem a violncia e a reciprocidade negativa, trata-se sempre de uma violncia simblica (simblica mesmo quando real, para falarmos como Sahlins 1983: 88), e de uma reciprocidade, mesmo que negativa (para falarmos novamente como Sahlins 1965), manifestando um uso positivo e necessrio da alteridade. (E. Viveiros de Castro, 2002: 162)

Seria preciso um estudo mais detalhado para analisar as filigranas das relaes dos Palikur com os no-ndios em Oiapoque. Por ora, posso apenas indicar de maneira genrica que estas relaes de alteridade so lidas pelos Palikur na chave da afinidade, tanto em sua forma potencial, quanto real, considerando os diversos casamentos com no-ndios. Na resposta de Awdy - um palikur do Urukau, mas que passou parte de sua vida entre brasileiros a uma pergunta sobre como os Palikur viam os no-ndios, observa-se que o olhar sobre os no-ndios o mesmo olhar aplicado nas relaes entre os Palikur. Em sua fala, os no-ndios podem ser vistos como amigos e assim entrar na categoria nukebyuvwi (t: meus irmos, cf. definio supra: 100) mas se estiverem numa relao de casamento com os Palikur sero vistos como estrangeiros (t: nawwotunye, cf. significado supra: 100), ocupando o lugar destinado aos afins:
Parahna [t: brasileiros], atiwi [t: crole] e parasi [t: franceses] so nawwotunye [t: estrangeiros], mas quando comeam a fazer parte do movimento, discutindo, apoiando, sempre falando favor no so mais considerados nawwotunye, so vistos como amigos. Mas, com relao a casamento, eles voltam a ser vistos como nawwotunye, porque eles no pensam como a gente. Os Palikur tm medo da diferena de pensamento . A populao indgena no usa as palavras vou te matar, mas os brasileiros usam, so diferentes. Os parahna, atiwi e parasi so muito bons, mas so como uma ona, uma ona que voc criou, mas se voc errar alguma coisa com essa ona, ela no brinca contigo. (Awdy, Macap 2007)

Os comerciantes de Oiapoque me parecem encarnar de maneira exemplar essa imagem de afins potenciais. Sem ser inimigos, no deixam de ser violentos. Porm, esse no um atributo exclusivo deles, os no-ndios, de maneira geral, so vistos como potencialmente violentos, vide a imagem da ona na fala de Awdy. Eles falam uma lngua diferente, no

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apenas um idioma diferente, mas usam as palavras de maneira diferente, podem dizer vou te matar. A diferena aqui a hostilidade (E. Viveiros de Castro, 2002: 166). Vistos pelos Palikur de uma maneira perspectivista (T. Stolze Lima, 1996; E. Viveiros de Castro, 1996, 2002), os no-ndios podem passar, a qualquer momento, de pessoa ona. Por isso tambm so nawwotunye ou estrangeiros, afins. A alteridade aqui, como diria Viveiros de Castro, afinidade. 3.2. O baixo Oiapoque, o Curipi e o Ua Segundo as narrativas palikur a regio que comea no baixo rio Oiapoque e se estende pela bacia do Ua foi inaugurada, em tempos imemoriais, por sucuris e invadida por europeus. formada pelos rios que foram abertos pelas cobras: Wahama (Ua), Kuwip (Curipi) e Arukwa (Urukau), a bacia do Ua tem a totalidade das terras que banha destinadas s chamadas populaes indgenas do Oiapoque. Quando partiu do Ua, Nimuendaju (s/d, 15; s/da, 48) solicitou ao governador do Estado do Par Dionysio Bentes (na poca o Amap fazia parte do Par) uma parcela de terra para os Palikur. Sua demanda era por uma terra de propriedade em comum com uma extenso de 25.000 hectares, num retngulo de 25 km de comprimento por 10 km de largura, compreendendo ambas as margens do Urukau, do igarap Carupina ao Signal, e todos os locais de moradia e roas palikur. Depois dele, Rondon tambm solicitou [...] do Snr. Governador do Par fosse reservada para os ndios daquele rio [Palikur, Galibi e Karipuna] a rea das terras em que vivem e elaboram, a seu modo, a grandeza da nacionalidade (C. M. da S. Rondon,19287:21). Nenhum desses apelos surtiu efeito. Os povos indgenas que habitavam o baixo Oiapoque s comeariam a ver suas terras sendo demarcadas nos anos 1980. Hoje, os quatro povos da regio compartilham Terra Indgena que composta por trs reservas contguas: a Terra Indgena Galibi, com uma extenso de 6.689 (ha), est localizada na margem direita do baixo rio Oiapoque, onde vive a famlia Galibi do Oiapoque (Kalia), grupo falante de uma lngua Carib que emigrou da regio de Mana, na Guiana Francesa, nos anos 1950. Ainda no rio Oiapoque, bem prximo foz, fica a Terra Indgena Jumin, que tem 41.601(ha) de extenso e habitada por famlias Galibi-Marworno e Karipuna. E, na bacia do Ua, a Terra Indgena Ua I e II, a mais extensa de todas, com 470.164 (ha), nela esto situadas as aldeias Palikur, Galibi-Marworno e Karipuna e cada povo se localiza em um de seus trs rios: no Urukau, ficam as aldeias

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Palikur; no Curipi, as aldeias Karipuna; e, no Ua, a grande aldeia-vila de Kumarum, que concentra a maioria da populao Galibi-marworno. Como dito anteriormente, a populao indgena total da regio de cerca de cinco mil pessoas (FUNAI/ADR-Oiapoque, 2003), isso sem contar a populao no aldeada que vive na cidade de Oiapoque e no includa nos censos da FUNAI. H muito que estes povos mantm relaes entre si. Sobretudo no que diz respeito a trabalho, trocas comerciais e casamento. Como era de se esperar, a frequncia ou a profundidade destas relaes variam de povo para povo. Sendo assim, nas relaes dos Palikur com os Galibi-Kalia, um grupo numericamente pequeno, se comparados aos outros, e que vive na regio h pouco tempo, no h nenhuma ligao pela via do casamento. Contudo, os Palikur apontam a existncia de uma ligao mais antiga com estes. Para eles, os Galibi do Oiapoque so os descendentes dos Hiye (t: Galibi), os verdadeiros inimigos dos Palikur, dos quais falamos no captulo 1 (supra: 69). Mas, estes no se reconhecem como Hiye (L. Vidal, 2001: 118). Como vimos anteriormente, o mito da Guerra entre Palikur e Galibi tematiza a alteridade, mas para os Palikur e Galibi-Marworno, no para os GalibiKalia.

3.2.1. Os Galibi do Oiapoque (Kalia) Os Galibi do Oiapoque migraram da Guiana Francesa para o Brasil, nos anos 1950, motivados por uma briga entre afins e por um descontentamento com o sistema educacional francs (E. Arnaud, 1968:1-2; L. Vidal, 2000:43). De acordo com Lux Vidal, a migrao da cidade de Mana, do grupo Galibi-Kalia formado por trinta e oito pessoas, ocorreu a duras penas e revelia do governo francs. Este grupo, composto por dois irmos casados com duas irms e por uma irm dos homens tambm casada, s conseguiu sair de Mana depois de construir trs barcos vela. Com os barcos na gua, a alfndega francesa no pode mais detlos. Assim, cruzaram o oceano at alcanar o rio Oiapoque, numa epopia acompanhada pela populao da regio.
Em cada porto so saudados por uma multido de curiosos e os gendarmes e douaniers ficam, literalmente, a ver navios, no podendo mais fazer nada para impedir o grupo de partir. (L. Vidal, 2000:44)

A atitude que acompanha a vontade de morar do lado brasileiro a de total abertura  em relao s coisas do Brasil, a comear pela nacionalidade brasileira. Por meio do estudo, o esforo e o trabalho (L. Vidal, 2000:44), os Galibi-Kalia vo aos poucos tornando-se
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Galibi do Oiapoque, acrescentando sua identidade indgena a nacionalidade brasileira (idem:ibidem). Trs dcadas antes do estudo de Vidal, Expedito Arnaud tambm observou essa atitude dos Galibi do Oiapoque, no sem um certo pesar:
Por efeito de influncias sofridas atravs de contatos com outros grupos tnicos penetrados na rea, da ao missionria catlica e da mudana de ambiente, mostram-se os ndios em apreciao modificados em relao a seus antigos padres scio-culturais. [...] As tcnicas relativas cermica e ao tranado ainda perduram, mas j se nota uma certa negligncia por parte dos pais em transmit-las [sic], pois, em sua maioria, inclinam-se no sentido dos filhos obterem instruo escolar ou ocupaes fora da aldeia. (1968:3).

De acordo com Expedito Arnaud, este pequeno grupo de pessoas teve, por um curto perodo, um crescimento populacional estimulado por mais duas migraes, provenientes da mesma regio da Guiana francesa. Com isso, em 1964, a populao Galibi do Oiapoque era de sessenta e oito pessoas, contando entre elas um no-ndio e um ndio Galibi-Marworno casados dentro do grupo. Mas, essa populao, que encontrava-se dividida em dois grupos locais em funo de uma ciso interna (E. Arnaud,1968:1-2), no se manteve junta por muito tempo. Apenas o grupo formado pelas pessoas que vieram na primeira migrao permaneceu na regio. O grupo Galibi do Oiapoque manteve sempre uma taxa populacional baixa. O estudo transformou alguns dos descendentes da migrao original em funcionrios pblicos. Estes terminaram saindo da aldeia e hoje vivem em Oiapoque, Belm e Braslia. Outro fator que inibiu o crescimento populacional foi a regra de matrimnio preferencial com a prima cruzada, que, com a baixa densidade demogrfica, teve suas possibilidades muito restritas (L. Vidal, 2000:47). Os Galibi do Oiapoque so catlicos. Mas, suas prticas religiosas no se assemelham ao catolicismo misturado com rituais indgenas, que um dia j foi praticado pelos Palikur (cf. A. Capiberibe, 2007: 151-86), e hoje est presente entre os Galibi-Marworno e Karipuna. O catolicismo dos Galibi do Oiapoque no se mistura nem anda em paralelo com o xamanismo, segundo Lux Vidal, o catolicismo dos Galibi a chamada linha tradicional [...] h sculos incorporado s suas crenas e prticas [...] (2000:45). Eles chegaram ao Oiapoque todos batizados, e com um ideal de casamento realizado no servio religioso e no civil (E. Arnaud, 1968a: 7). Outro aspecto que os diferencia dos demais povos do Ua sua lngua materna, pertencente ao tronco Carib. Mas, apesar de possurem uma lngua prpria, a lngua

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portuguesa predominante na aldeia. Isso est diretamente relacionado a atitude de assimilao da nacionalidade brasileira. Numa assemblia poltica dos Povos Indgenas do Oiapoque, quando se discutia o andamento do ensino bilngue nas escolas, o cacique dos Galibi, um dos irmos que lideraram a migrao original, deixou essa posio bem clara. Ele disse o seguinte:
Eu no tenho nada do que reclamar sobre a educao, porque se a civilizao para todo mundo, os ndios tambm vo se civilizar. Na minha vila no tem ensino bilngue, a professora s ensina o portugus, que o que necessrio. (Geraldo Lod, Assemblia de avaliao anual dos Povos Indgenas do Oiapoque, aldeia Ariramba, 1997)

Assim, as crianas hoje desconhecem o Galibi. Elas se comunicam em portugus e na lngua falada por todos os povos indgenas da regio, o patois, proveniente do crole francs e lngua franca no baixo Oiapoque. Os mais velhos falam tambm o francs que trouxeram da Guiana. O fato de possurem uma lngua indgena faz com que os Galibi sejam vistos pelos Palikur como ndios puros. O que no ocorre em relao aos Galibi-Marworno e Karipuna, falantes do patois, e que, como foi dito no captulo 1 (supra: 60), so puguty, ndios misturados ou no-puros. Mas, se so misturados, estes puguty so tambm misturados com Palikur, pela via do casamento. 3.2.2. Os Karipuna (puguti-kuwivyene) Descendo o rio Oiapoque at sua foz, encontra-se o rio Ua. Este trajeto foi durante sculos o caminho percorrido para entrar nas reas adjacentes bacia do Ua. Mas, com a abertura da BR-156, no final dos anos 1970, e de um ramal interligando-a ao rio Curipi, o acesso ao Ua passou a cortar a rea habitada pelos Karipuna. Mas, seguindo a rota antiga, ou seja, descendo o Oiapoque e depois subindo o Ua, o primeiro afluente que se apresenta o rio Curipi (Kuwip em parikwaki). Do baixo ao mdio curso deste rio, esto localizadas a maioria das aldeias Karipuna. Estes, cuja populao a segunda maior em nmero de habitantes na regio, contando em torno de 1700 pessoas, encontram-se vivendo em, aproximadamente, nove aldeias ao longo do percurso do Curipi; em quatro aldeias na beira da estrada BR-156; na aldeia Kunaa localizada no igarap Jumin, afluente do Oiapoque; e na aldeia Ariramba que fica s margens do rio Oiapoque dentro da Terra Indgena Galibi (Tassinari, 2003).

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A bibliografia sobre esta populao informa que os Karipuna so um povo formado por meio de casamentos entre brasileiros e ndios da regio. Sua distino em relao aos outros vizinhos ndios que no possuem uma origem como grupo nico anterior ao perodo da invaso. Em outras palavras, os Karipuna foram se constituindo, ao longo do tempo, enquanto um grupo indgena diferenciado. Os Karipuna so falantes do patois, lngua considerada por eles como indgena22, tm em sua organizao social uma economia baseada nos mutires de roa ou maiuhis, como se diz em patois (sistema bastante parecido com o que se observa entre os Palikur, que ser apresentado ainda nesse captulo); e, rituais e prticas xamnicas que convivem em paralelo com uma religiosidade catlica assentada na crena e nas festas para os Santos (A. Tassinari, 2003). No final do sculo XIX, Coudreau anotava que a populao do Curipi era de brasileiros refugiados, mas apontava a existncia de uns vinte ndios Caripounes no baixo Oiapoque, os quais, segundo o autor, falariam um dialeto da lngua Oyampi. Mencionava ainda que o dono do barco que o levava a Caiena, Augoustine, era um Caripoune habitante do Curipi, assim como Rgis, o Capito do Ouassa, e destacava que ambos eram os melhores conhecedores do dialeto Caripoune (H. Coudreau, 1893:378). Pouco mais de trinta anos depois, Nimuendaju no encontra mais os Caripoune ou qualquer outra etnia, como grupo de influncia na origem da formao da populao do Curipi. Segundo o autor, essa populao seria toda formada por mestios, os quais ele subdividiu em dois grupos: um primeiro, que seria constitudo por descendentes de duas famlias de cabanos fugidos do levante no Par, depois de 1836, ficando isolados do contato com outros brasileiro, passaram a ser diretamente influenciados pelos crioulos e pelos ndios do Ua e Urukau a ponto de esquecerem, quase por completo, a lngua portuguesa e adotarem o crioulo. O segundo grupo teria uma migrao mais recente, datando do incio do sculo XX, e seria proveniente das ilhas da costa a leste de Belm, regio conhecida como salgado paraense, apesar de falarem entre si principalmente em portugus estes migrantes brasileiros j conheciam o crioulo. (Nimuendaju, s/d: 69; s/da: 140). Se, no entanto, a origem indgena dos habitantes do Curipi o componente menor, na descrio da populao o que se v um forte predomnio de aspectos socioculturais
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Numa conversa tida em 2002 com Santa, uma jovem Karipuna casada com um Galibi do Oiapoque e, infelizmente, falecida precocemente de cncer, ouvi a seguinte explicao sobre sua lngua: Eu falo o patois com os meninos, que o seu Geraldo [Geraldo Lod, o lder da migrao dos Galibi do Oiapoque, sobre o qual falei mais acima] sempre contra, porque ele diz que o crioulo, mas no o crioulo, o patois, totalmente diferente, porque uma poca dessas eu fui em Saint Georges e achei de falar esse meu patois com eles l, eles riram de mim dizendo que eu tava falando errado, mas eu no tava falando errado, porque o meu idioma. 167

indgenas. Ao descrever os instrumentos de pesca, os utenslios do xam, as danas e cerimnias, assim como os demnios ou espritos presentes entre eles, Nimuendaju observa que tudo isso [...] no faria m figura nem entre a gente do Ua, nem entre os Palikur [...] (s/da: 139-140 traduo minha), aos quais Nimuendaju atribui sem hesitar o estatuto de ndios. Nimuendaju tambm fala sobre a religio catlica seguida por estes brasileiros do Curipy, dizendo que, apesar de estarem impregnados pelos demnios indgenas, permanecem cristos: [...] sua capela est em estado sofrvel de conservao e eles festejam os Santos da sua ptria brasileira com ladainhas cantadas com texto mutilado [...] (Nimuendaju s/d: 69). Apesar dessa descrio dar a impresso de que o latim das ladainhas est a ponto de desaparecer, at hoje, estas so cantadas nas festas de Santo. De acordo com o que informa Antonella Tassinari, a sensao de que o latim est sempre na iminncia de desaparecer parece ser justamente aquilo que o caracteriza, como parte do conjunto de aspectos que performam o catolicismo Karipuna. Tassinari relata que, nas suas pesquisas, sempre que se falava em ladainha era apontado o nome de uma determinada pessoa como a nica conhecedora do significado completo destas, deixando a impresso de que com sua morte a ladainha em latim desapareceria. No entanto, a antroploga demonstra que o conhecimento destas rezas se estende no s para o pequeno grupo de mestres capela (conjunto de homens maduros que participam mais ativamente nas responsabilidades das festas de Santo), como para o resto dos fiis participantes (A. Tassinari, 2003: 309-10). bom lembrar que as relaes com no-ndios e principalmente com missionrios cristos so bastante antigas. surpreendente que o conhecimento de uma litania crist repassada h tempos atrs e transmitida de gerao a gerao ainda reverbere na atualidade. Os primeiros missionamentos na regio datam do sculo XVII. A ttulo de exemplo do que estou falando, destaco a seguinte passagem do relato da viagem dos padres jesutas Grillet e Bchamel feita com os ndios Nouragues, extintos desde o sculo XIX, em busca dos ndios Acoquas23, tambm extintos, e depois seguindo rumo ao baixo Oiapoque:
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Segundo Dominique Gallois (1986:298), estes ndios tambm chamados de Norak e Norague estavam localizados no centro da Guiana francesa, no se sabe ao certo qual sua filiao lingustica, podendo ser Tupi. O certo que mantinham relaes comerciais importantes com os franceses. As ltimas informaes sobre eles so do sculo XIX. Eles teriam se misturado com os Piriu , tambm extintos e que, por sua vez, se misturaram aos Wajana. Sobre os Acoquas, Gallois (idem: 287-8) informa que habitavam a regio do Camopi, afluente do curso mdio do rio Oiapoque, eram considerados antropfagos, aspecto alis bastante ressaltado no texto de Grillet e Bchamel, foram integrados misso de Notre-Dame de Sante Foi (localizada na confluncia dos rios Camopi e Oiapoque) e desapareceram misturando-se a outros grupos. 168

Recebemos um grande consolo em ver nossos trs Condutores [ Nourague] pedirem seu jantar pelo sinal da Cruz, sem que ningum os instrusse: mais o que aumentou nossa felicidade foi que, depois do jantar, o mais novo dos Condutores, que deve ter uns 17 anos, cantou, de sua prpria vontade, seguindo a entonao da Igreja, Sancta Maria, ora pro nobis, tendo-lhe ensinado apenas isto, eu continuava as litanias & ele me respondia [...]. (J. Grillet, 1674 :222-3 traduo minha)

Atravs do estudo genealgico, Tassinari (2003) levantou de modo sistemtico as informaes fornecidas pela populao sobre suas origens tnicas e com isso pde reconstituir um sistema de relaes sociais, que une as famlias do grupo numa rede de trocas e de ajudas mtuas. Essa rede organiza: a economia, em torno da produo de farinha feita em mutires; a vida religiosa, que se assenta nas festas feitas aos Santos; e as relaes com o mundo xamnico dos invisveis, na realizao dos rituais de Tur. Em seu livro, Tassinari mostra como esse modo de organizao performa um modelo de construo cultural (2003:20-6). Assim, encontramos entre os Karipuna uma organizao religiosa centrada nas festas aos Santos. Cada aldeia possui um santo padroeiro, cuja festa em seu favor considerada a Festa Grande da aldeia. A Festa Grande dos Karipuna a festa do Divino, realizada na aldeia Esprito Santo (A. Tassinari, 2003). Nestas festas, encontramos, entre outras coisas: festeiros encarregados da realizao da festa; ascenso e derrubada do mastro no qual figura a bandeira do santo homenageado; ladainha em latim; pagamento de promessas; baile; comes; bebes; torneio de futebol etc24. Lado a lado a estas festas de Santo est o universo sobrenatural dos pajs karipuna, os mais ativos na regio. A contnua atividade dos pajs transparece na regularidade com que realizam os rituais de Tur, os quais entram como parte importante no sistema de elaborao da identidade indgena karipuna. Por mais que parea irnico, os turs s vezes tambm emprestam um pouco do seu apelo simblico aos outros ndios da regio, queles que seriam os ndios puros, mas que pouco ou nada realizam de rituais indgenas. Isso ocorre nas comemoraes abertas aos no-ndios (Assemblias, Semana do ndio, e festas interculturais), em um tipo de situao no qual geralmente h uma demanda explcita por distintividade cultural. A realizao do Tur parece suprir, mais que satisfatoriamente, essa demanda, a ponto de alargar sua representao e abranger todas as populaes da regio. Por outro lado, ao ser apresentado numa ocasio como as festividades da Semana do ndio, o ritual parece se descolar de sua contraparte ligada ao mundo dos invisveis, tornando24

Para uma descrio pormenorizada da estrutura das festas de santo catlicas Karipuna ver A. Tassinari, 2003: 301-350. 169

se pura dana. dessa forma que compreendo a participao de um grupo Palikur nas apresentaes que faziam parte do evento Semana do ndio de 1996. A apresentao dos Palikur foi observada e descrita pelo antroplogo Larcio Fidelis Dias e consta em sua dissertao de mestrado que aborda as prticas de sade Karipuna. Reproduzo a seguir as observaes do pesquisador:
O Tur Karipuna durou, aproximadamente, 3 horas. Mas uma parte desse tempo foi dada aos Palikur para apresentarem a Dana do Tambor. Eles entraram no laku com trajes comuns e organizaram uma fila em que cada pessoa tinha as duas mos da pessoa de trs apoiadas sobre os ombros. frente da fila, e dela destacada, ficava uma outra pessoa com os braos abertos e o tronco levemente arqueado, movendo-se de um lado para o outro, representando o vo de um urubu. Outras duas pessoas tocavam o tambor e entoavam uma cano em Palikur que, suave e silenciosa, lembrava um sussurro. A pessoa frente da fila, representando um urubu, deveria apanhar o ltimo da fila para retir-lo da dana, e o movimento das pessoas da fila, que lembrava o de uma cobra, deveria proteger a pessoa excluda do ataque da ave, dando Dana do Tambor plasticidade, suspense e alegria, devido sutileza de seu desdobrar. A dana termina quando todos forem apanhados pelo urubu. A simbologia contida neste ritual Palikur no foi, na ocasio, pesquisada com mais profundidade. (L. Fidelis Dias, 2000: 157)

Naquele mesmo ano, quando fui pela primeira vez na aldeia palikur de Kumen, junto com a prof Lux Vidal, ouvimos do pastor Paulo Orlando a descrio de vrias festas que os Palikur realizavam antigamente, dentre elas a dana do tambor (t: kayka sabugman), a mesma apresentada no dia do ndio. Vejamos o que ele contou:
Paulo Orlando: Agora vamos comear o tambor, vocs conhecem tambor? dessa forma, tem um batonzinho [pauzinho] pra tocar, para bater aqui. Bate com essa vara aqui pim, pim, pim, pim, pim, pim, pim, pim. Dana na fileira, tudo na fileira, danando, abraado com uma dama. Lux Vidal: E os que tocam, quantos so? Paulo Orlando: S um toca. Ele vai na frente, mas muita gente acompanhando atrs dele. Todo mundo vai atrs abraado com as damas. D aquela roda. Lux Vidal: E os que danam, danam como se fossem gavies, isso? Paulo Orlando: Eles imitam tudo, dana de guariba, gara, gavio, mutum, macaco. Eles fazem gestos de macaco. Lux Vidal: Por que imitam esses bichos? Paulo Orlando: porque, dizem que tradio, que se no imitar ento eles no so ndios. Isso uma diverso mesmo, um costume, uma tradio. Lux Vidal: Eles imitam o som desses bichos tambm ou no? Paulo Orlando: , eles imitam, eles cantam. Essa festa feita em qualquer tempo, qualquer poca, vero, inverno, e se tiver chuva, se tiver de vero. Pode danar no terreiro, no ptio, se tiver chuva eles danam dentro da casa, mas dois, trs dias de festa.

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Pelo relato acima a dana do tambor parece ser mesmo a mais apropriada para mostrar que, ali danando, eram ndios (cf. grifo supra). Alm disso, feita por pura diverso e tradio, essa dana independia do controle de um xam. Cabia como uma luva numa apresentao para no-ndios. Mas, diferente dos Palikur (basta lembrar o evento Ponte entre Povos, supra: 41) os Karipuna no fazem Tur s pra ingls ver. Seus rituais envolvem uma relao direta com o mundo dos invisveis. E isso vem tambm acompanhado de um catolicismo atuante, como dito acima, por meio das festas de Santo. Lux Vidal fornece uma boa definio sobre esse convvio harmnico do xamanismo e catolicismo Karipuna: os Karipuna so cristos que incorporaram, sem traumas e a seu favor, muitos aspectos da viso de mundo e da cosmologia indgenas sem no entanto ver alterada sua f em Deus (L. Vidal: 2007:53). A vida religiosa desses ndios catlicos hoje acompanhada de perto pelos padres da parquia de Nossa Senhora das Graas, sobre quem se falou acima. A capacidade Karipuna de conviver e interligar harmoniosamente dois modos distintos de lidar com o mundo dos invisveis (Deus, espritos, bichos etc) parece assombrar os Palikur e Galibi-Marworno. Ambos, por motivos distintos, no realizam mais o ritual do tur, nem tampouco qualquer outro ritual que pressuponha a relao com o mundo dos invisveis e a intermediao de um xam. Embora, dada a capacidade de transformao que se observa neles, no se possa afirmar que isto seja definitivo. Os Palikur no realizam mais rituais desde a converso ao cristianismo evanglico, quando, por princpio religioso, o xamanismo do xam e seus espritos foram jogados para o lado negativo do cristianismo, endemoninhados. Apenas para que no fique a impresso de que com o cristianismo operou-se uma simples substituio do xamanismo pela religiosidade crist, mesmo fazendo parte do mundo do diabo, o mais ajustado seria dizer que este domnio foi, em realidade, tirado da cena pblica e relegado a um espao mais privado. Isso ser analisado mais detalhadamente no quinto captulo . Para os Galibi-Marworno, que so na maioria catlicos25, no h uma ruptura to radical quanto o que se v nos Palikur. O problema est centrado na falta de um xam especialista que possa realizar o ritual com segurana. Segundo Vidal:
[...] os Galibi-Marworno vivem um processo de afastamento desse ritual [do Tur], considerado bastante perigoso e enjoado, especialmente na ausncia de grandes xams. Mas se referem a ele como
25

Desde 1996, h uma misso evanglica das Novas Tribos atuando entre os Galibi-Marworno. Em 2001, foi construda uma Igreja Batista em Kumarum. A influncia desta religio tem crescido progressivamente. Para uma descrio sobre a atuao da Misso Novas Tribos entre os Galibi-Marworno e tambm para uma anlise geral sobre as misses evanglicas em reas indgenas remeto a Ronaldo de Almeida (2002). 171

uma tradio de seu povo, algo muito respeitado e sempre afirmam que, no prximo ano, realizaro um grande tur. (L. Vidal, 2007: 53)

Para encerrar esse item, preciso dizer como se do as relaes entre os Palikur e os Karipuna ou puguti-kuwivyene, como so chamados em parikwaki. Em primeiro lugar, estas so antigas e bastante prximas. Nos levantamentos que fiz sobre a genealogia Palikur encontrei casamentos entre eles, ocorridos h mais de setenta anos, casamentos que certamente ajudaram na criao desse grupo indgena. Alm disso, durante um perodo da histria do baixo Oiapoque (entre meados dos anos 1940 e meados dos 1960), um lder Karipuna, Manoel Primo dos Santos26 (o Coco), comerciante influente na regio, abrigava crianas de outras etnias em sua casa para que elas pudessem estudar. Pela escola improvisada na casa do lder Coco passaram pelo menos dois dos chefes de grupos domsticos mais politicamente atuantes entre os Palikur. Estes homens viveram parte de sua infncia e de sua vida adulta entre os Karipuna, casaram com mulheres Karipuna, mas seus casamentos no prosperaram e eles voltaram para o Urukau, trazendo consigo uma bagagem repleta de conhecimento adquirido junto aos puguti-kuwivyene. Com a entrada da Igreja Evanglica entre os Karipuna, as relaes com os Palikur, que estavam h um tempo esmorecidas, voltaram a se aquecer. Como veremos no ltimo captulo, as festas religiosas do espao e oportunidade para que novas alianas se concretizem. 3.2.3. Os Galibi-Marworno (puguti-wahamayene) Os Galibi-Marworno so a populao com a qual os Palikur possuem relaes mais estreitas. Por estreitas, quero dizer to prximas quanto antigas. Uma pequena parcela deste povo forma a nica aldeia no Palikur do Urukau, a Yakotvit (t: flecha). Mas, o local ao qual esto associados h mais de um sculo o curso mdio do rio Ua. L vive a maior parte de uma populao que hoje conta com cerca de 1800 pessoas (FUNAI/ADR-Oiapoque, 2003), quase toda27 concentrada numa nica vila na margem esquerda do rio. H mais de um sculo, ao comparar o modo de ocupao espacial dos povos do Ua ao dos Palikur, Coudreau considerou que aqueles viviam numa situao de maior proximidade espacial que seus vizinhos Palikur (H. Coudreau, 1893: 377), ou seja, viu um
26

Sua influncia foi to marcante na regio que a Cmara de Vereadores de Oiapoque, da qual ele foi um de seus membros, recebeu seu nome. 27 H uma aldeia Galibi-Marworno e uma Karipuna situadas no igarap Jumin, afluente da margem direita do baixo rio Oiapoque. 172

quadro parecido com o atual. Apesar disso, os Galibi-Marworno afirmam que antigamente possuam uma distribuio espacial descentralizada, apontando e descrevendo os antigos stios de ocupao (inf. pessoal Lux Vidal). Se considerarmos que se trata de um povo cuja composio conta com pessoas provenientes de vrias etnias, a centralizao pode ser entendida como uma decorrncia da presso colonial sobre estas populaes e como o meio que favoreceu a constituio atual desse grupo numa situao parecida com o que se passou com os cls Palikur, cf. captulo 1. A concentrao numa nica aldeia foi tambm acentuada pela construo, na dcada de 1940, de uma escola na aldeia conhecida na poca como Santa Maria dos Galibis e posteriormente chamada de Kumarum. Nimuendaju dedica uma pequena parte de sua monografia sobre os Palikur aos ndios do Ua, que ele define da seguinte maneira:
Os ndios do Ua no so nenhuma tribo, mas aquilo que Von Martius denominou colluvies gentium, sendo eles, alis, o nico exemplo de uma tal formao que observei at hoje [...] (Nimuendaju, s/d: 60).

Segundo Cruz e Christino (2005), o conceito de colluvies gentium aplicado por Von Martius para uma situao em que h mistura de povos indgenas diversos com nondios marginalizados pela sociedade brasileira. Disso resultaria a perda das lnguas originais indgenas e a criao de um dialeto. Von Martius v a mistura de modo bastante negativo, associando-a a[...] caractersticas opostas civilizao: crueldade, belicosidade, ausncia de sacramentos religiosos e das leis seculares (A. Cruz e B. Christino, 2005: 102). Nimuendaju no chega a tanto, mas a mistura visivelmente no lhe agrada. Assim, ele identifica alguns dos formadores deste grupo: ndios Aru, Galibi, Itoutan, Maraon e Palikur. E conclui apontando os outros formadores da seguinte maneira:
A esta mescla de elementos ndios j bastante complicada, juntou-se mais uma srie de componentes de outras raas humanas de disparidade ainda maior: da Guiana Francesa vieram os creolos, chineses, rabes e, talvez ainda, representantes de outros povos, do Brasil, mestios de origem ndia, africana e europia, alm de italianos (Nimuendaju, s/d:61).

Mas, o que incomoda Nimuendaju a ausncia de uma lngua indgena. s por causa disso que eles seriam um colluvies gentium. Pois, no mais, sua descrio etnogrfica na monografia no os faz muito diferentes dos Palikur. Mesmo assim, esta semelhana interpretada pelo etnlogo apenas como uma assimilao da forte e conservada cultura Palikur (s/d: 61).

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Quase oitenta anos depois de Nimuendaju, Lux Vidal coletou uma pequena lista de palavras galibi, ou de outra lngua de origem Carib. Segundo a autora (1996) O interesse Galibi-Marworno em rememorar palavras ou enunciados em lnguas extintas no melanclico, visto que a lngua de adoo, o patois, lhes parece suficientemente indgena. Assim como fazem os Karipuna (vide nota 22), os Galibi-Marworno tambm apontam as diferenas entre o seu patois, o dos Karipuna e o crole dos guianenses. Como afirmou um Galibi-Marworno a Lux Vidal: ...o nosso patois galibi mais ndio, porque mais prximo do francs, fonte originria do patois. Os Karipuna falam um patois mais aportuguesado (1996:14). Em relao ao seu catolicismo, Nimuendaju menciona a existncia de uma capela bastante deteriorada com as imagens de santos todas mutiladas. Diz ter sido esta construda ainda no tempo das visitas dos padres franceses no final do sculo XIX e que, aps a definio da fronteira, os ndios do Ua teriam recebido a visita de um padre brasileiro apenas uma vez. Chama a ateno em Nimuendaju um descrdito na consistncia, ou melhor, na existncia do catolicismo entre os Galibi do Ua:
[...] Alm desta capela, do batismo e da constante frase si bom di vler no sei em que possa consistir o cristianismo desta gente: ouvi porm falar por diversas vezes de uma festa de Santa Maria que iam fazer da a alguns meses, e cujo diretor costuma ser o paj Evariste, um mestio de chins. (Nimuendaju,s/d:68)

Apesar de, a partir da dcada de 1950, ter aumentado um pouco a assistncia religiosa e de a capela de Kumarum estar hoje mais bem cuidada, o catolicismo Galibi-Marworno no parece caracterizar-se por uma rigidez doutrinria e de comportamento se comparada  religio batista hoje tambm presente entre os Galibi-Marworno. A festa de Santa Maria, mencionada por Nimuendaju, parece ainda ser o evento religioso mais marcante28. Movimenta a grande aldeia de Kumarum e recebe a participao dos outros povos da regio, de brasileiros, croles e franceses. A festa da Santa Maria organizada numa estrutura bastante parecida com as festas de Santo Karipuna. Ela realizada entre os dias 5 e 17 de agosto. Os trs primeiros dias de festa so marcados pela procisso com a imagem da Santa, que, passando de casa em casa, vai tambm arrecadando contribuies em dinheiro, vveres ou mercadorias, num cortejo acompanhado por msicos que tocam viola, violo, rabeca e tambor. Nesse momento, erguido o mastro da festa, decorado com folhas, frutas e legumes (melancias, abboras,
28

Em 1996 assisti aos ltimos trs dias da festa da Virgem em Kumarum. 174

abacaxis, bananas etc.) amarrados com cips, que o marco do incio dos festejos (cf. informao pessoal Lux Vidal). Aps pausa de uma semana, o evento finalizado com mais trs dias de festa. Nesse momento, ocorre outra procisso e o mastro derrubado anunciando o fim da festa e prenunciando a festa do ano seguinte. Alm das procisses e do mastro, ocorrem nos dias efetivos de festa: as missas luz de muitas velas na capela, com ladainhas em latim recitadas pelos diconos ndios; os bailes, abertos pelo cacique e realizados na grande casa de festas da aldeia, que  enfeitada por bandeirolas de So Joo, bales e fitas coloridas, onde se pode danar ritmos musicais variados ao som mecnico de volume bem elevado os estilos musicais que se dana so a lambada, o carimb, o zouk e zouk love da Guiana Francesa, o brega e o calypso, estes ltimos so os ritmos mais apreciados beber e comer vontade dia e noite, servido pelas famlias de festeiros responsveis pela realizao da festa; os torneios de futebol masculino e feminino, nos quais participam times representantes dos grupos indgenas da regio e o time dos no-ndios; os discursos de polticos locais e as reivindicaes polticas dos caciques; os rojes etc29. E assim transcorrem os mais de dez dias da festa da Virgem, com a aldeia em um estado literalmente alterado. Quanto ao tur, como j dito acima, sua realizao depende da existncia de um xam atuante e poderoso, que tenha condies de controlar as relaes com os chamados karuna, diferentes sortes de espritos (espritos de animais, de mortos, espritos auxiliares dos xams) que participam nesses rituais. No entanto, Lux Vidal informa que mesmo na presente falta de um xam atuante e visionrio, o xamanismo permanece forte entre os Galibi-Marworno (1999:12-13). Dada a origem to diversificada deste povo, como ento conseguiram um etnnimo que os representasse? Rondon, em seu relatrio da comisso de fronteira de 1927, faz uma das primeiras menes aos habitantes do Ua como ndios Galibi quando relata que:
O vale do rio Ua povoado pelos remanescentes das tribos indgenas outrora ali vigorosas pelo nmero.

29

Alguns desses elementos tambm foram incorporados s Assemblias polticas que renem os povos indgenas do baixo Oiapoque duas vezes ao ano. Estas Assemblias so de dois tipos: uma interna, na qual participam somente os ndios e os no-ndios considerados como de dentro (aqueles incorporados aos grupos pelo casamento e aqueles que so considerados amigos por terem se mostrado dignos de confiana, isso se aplica principalmente aos pesquisadores). Nesta discute-se questes de ordem econmica, social, jurdico-penal e poltica, que, por questes estratgicas, no podem extrapolar os limites da organizao indgena. nesse momento que so definidas as reivindicaes prioritrias a serem feitas s autoridades. A outra assemblia aberta participao de outros grupos indgenas e de no-ndios, entre estes, polticos e representantes de rgos do governo, aos quais sero transmitidas as reivindicaes. Os temas principais nestas assemblias abertas so sade e educao. Elas duram trs dias, nos quais h tambm torneios de futebol masculino e feminino e baile. 175

Os Galibis vivem no alto Ua, os Paricurs ocupam o rio Urcau; os Caripunas o rio Curupi. (C. M. da S. Rondon,1927:20).

Com a chegada dos Galibi (Kalia) ao Brasil, passaram a existir dois grupos completamente diferentes, mas com algo em comum, o nome Galibi. Para se diferenciar, os Galibi (Kalia) adotaram o advrbio de lugar do Oiapoque e passaram a ser conhecidos como os Galibi do Oiapoque. Esses Galibi do Oiapoque (CEDI, 1983:89) e os Palikur referiam-se e ainda referem-se aos Galibi do Ua como: Maruones, Marworno, Marawana ou Maroani. O vocbulo marworno, aplicado pela alteridade, terminou sendo incorporado ao nome Galibi no perodo de criao da Associao dos Povos Indgenas do Oiapoque. Impunha-se, ento, a necessidade de:
[...] demarcar fronteiras tnicas em situaes onde definies de identidade to categricas fazem sentido: nas listas populacionais da FUNAI, nas Assemblias Polticas, nas eleies polticas regionais, etc... Porm, em contextos mais localizados e cotidianos, onde as fronteiras identitrias no so to precisas, os termos do Ua ou Uaauara continuam sendo usados. (L. Vidal,1999: 2-3).

Para os Palikur o etnnimo no est de acordo com a histria da regio. Ouvi vrios comentrios sobre o nome desse povo, todos continham algum questionamento. Como por exemplo, nesta fala:
Os Galibi-marworno no so Galibi, mas inventaram o nome deles assim, eles so puguti. Dizem que eles chegaram l na poca da guerra dos Palikur com Galibi, convidados pelos Galibi, eles vieram para ajudar os Galibi a guerrear com Palikur e no final eles pararam no Kumarum, mas eles vieram do Marawnun e colocaram esse nome como Maraono. Nos Galibi tem Nuak, mistura de negro com aruak. (Mateus Batista, 2001)

Como vimos acima e no captulo 1, puguti ndio misturado. Galibi-Marworno tambm um termo que indica mistura. E a histria deste povo pontuada pela mistura. At aqui tudo est em acordo. As discordncias do-se, parece, em relao aos elementos da mistura. Para os Palikur, os Galibi-Marworno so formados por ndios Aruak, Aru e Maraon, mas no por Galibi. Destes trs povos que habitaram a regio, apenas os Aruak no foram extintos, e hoje esto localizados na Guiana francesa. Mas, a memria Palikur alm de atribuir a estes povos participao nas origens dos Galibi-Marworno, os identifica tambm como aliados dos Galibi. Isso aparece nas diferentes verses do mito sobre a Guerra entre Palikur e Galibi, de acordo com esses relatos, os Galibi teriam recebido reforos de outros grupos. Alguns dizem que os
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aliados destes eram os Aruak, outros dizem que eram os Maraon e outros que eram os Arown (t: Aru) (cf. anexo 1.2). Por outro lado, como vimos, os Galibi-Marworno tambm possuem um mito ao qual chamam de a Guerra entre Palikur e Galibi. Portanto, se o mito considera que os Galibi tiveram como aliados os Maraon, Aruak e Aru, que, de acordo com os prprios Palikur, so os verdadeiros formadores dos puguti wahamayene, ento a associao entre Galibi e Marworno no est assim to distante quanto se pode supor. Basta no tomar estes povos como agrupamentos com fronteiras lingusticas, culturais etc rigidamente estabelecidas. O que se deu com os Galibi-Marworno, ou seja, a mistura de etnias diversificadas, no me parece ser um processo findo e acabado. Os Auniyen, filhos de Galibi-Marworno com Palikur, apresentados no primeiro captulo (supra: 59-61) ainda podem mostrar outros desenvolvimentos dessa histria incessante, formada de misturas e transformaes. Ainda rememorando os captulos anteriores. Neles se viu que a formao e continuidade dos cls palikur depende menos de uma transmisso hereditria destes e mais de uma perspectiva cujo plo marcado o da alteridade. Isso permite olhar para os Palikur atuais e v-los tambm como uma populao indgena formada a partir de uma grande mistura de povos. Isso sem falar nas misturas mais recentes, presentes em seus casamentos com portugueses, cearenses, saramaka, chineses, franceses, brasileiros e croles. Casamentos que aparecem em seus relatos e em sua atual composio populacional. Talvez se deva pensar a regio toda como um grande campo de misturas e formaes de alteridades em motocontnuo.

A seguir, veremos como a vida e como so as aldeias palikur no Urukau. Escolhi descrever trs aldeias: Ywawka, Irimwewni e Kumen, cada uma delas exemplificando uma situao de formao e composio diferente. Alm de serem exemplos distintos entre si, so tambm desvios em relao formao e composio mais modelar da aldeia constituda por um grupo domstico, formado pelas famlias do lder-sogro e seus genros. Essa descrio ser tambm a via de acesso a uma comparao em relao composio dos bairros palikur em Saint-Georges, apresentados no prximo captulo. Olhar para o modo como os Palikur se organizaram num ambiente topogrfica e socialmente distinto do Urukau - que, como vimos no captulo 1 (supra: 53), considerado como uma sorte de terra natal -, permitir ter uma visada daquilo que, ao mesmo tempo, diferencia e

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conecta essas duas situaes to distintas vividas por um mesmo povo. Dito de outro modo, permitir ver o que aproxima, apesar das diferenas contextuais, esses Palikur separados por um largo espao territorial e por uma fronteira transnacional. 3.3. O Urukau
Artionka - O que quer dizer Arukwa [t: Urukau]
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Manoel Labont (Tebenkue) Arukwa o nome de um palikur antigo. Naquele tempo, esse rio no tinha nome. Esse Arukwa contou uma histria do rio. Diz que, antigamente, quando o rio foi feito, foi uma cobra quem fez o rio. histria, tudo isso histria. Diz que foi uma cobra muito grande quem fez ele. Entraram trs cobras. Uma cobra se chamava Kuwip [t: Curipi], outra se chamava Wahama [t: Ua, cf. cap. 1:], e outra se chama Arukwa [t:Urukau]. Ento, o pai dele soube dessa histria e colocou o nome do filho de Arukwa. Mas esse o nome da cobra que fez esse rio, ela se chamava Arukwa. A ficou o nome do rio como Arukwa . Diz que a cobra, mas no cobra quem fez o rio no. A. - Ento uma cobra chamava Kuwip... M. L. (Tebenkue) Outra Arukwa e outra Wahama. A histria diz assim, pode verificar, observar, que logo na entrada do oceano para c, na boca, aonde o Wahama desemboca, o rio maior. Isso porque entraram trs cobras. Elas vieram juntas, abriram juntas o rio, por isso, ali, a largura dele maior. Quando as cobras chegaram no Encruzo, elas se despediram. O Kuwip se despediu, disse: eu vou partir pra c, vou seguir nesse rumo, pra direita. As duas cobras seguiram pra c direto, quando chegou bem a, onde os rios Wahama e Arukwa se separam, a cobra Wahama foi embora pra esquerda, e o Arukwa seguiu reto. A histria indica isso, uma histria que contam. A. Quem contou pro senhor? M. L. (Tebenkue) - Foi o finado meu av. A. Quer dizer que foram trs cobras que fizeram os rios do Ua? M. L. , trs sucuris: Wahama, Kuwip e Arukwa.

Em outra verso desse mito, o narrador conta que a sucuri Arukwa foi quem fez a populao do Urukau aumentar aps o dilvio:
Kiyaravye awna amin minikwak ku samah makaravye, datka keh warik. Ig parak ta avigkut nor uwakunwiy aytontak Karaitak atan. Ba pis hiyak inin estwa kuviknene akak inin kuri? Aynte parahwokwa kadahan parewni ibakaw avuwi ihuvwi datka gahina. Ku pariye kehne Kwip, Kwipwa ig. Ku pariye kehne
30 31

Os antigos contavam que na poca da seca [depois 31 do dilvio] as sucuris fizeram os rios. Ele [sucuri] entrou para c, aqui no nosso lugar, veio l do mar. Sabia que essa histria ainda contada at os dias de hoje? No mar existem alguns igaraps com braos que avanam nos manguezais, eram caminhos das sucuris. O [sucuri] que fez o Curipi era Curipi [ Kuwip]

Entrevista realizada em portugus. Sucuri [t: datka] um substantivo masculino em parikwaki. Como aqui o narrador utiliza o pronome masculino para referir-se s cobras, entende-se que se trata de sucuris machos. 178

Arukwa, Arukwawa ig. Wahama datka giw. Xak guwkis. Pariye keh inin Uyapkun? Datka keh. Igme datka ku pariye kehne inin ig ka daktama. Hiyeg kanumgi datka, henneme ig ka datkama. Kiyavwiye Uhokri kehkis inere. Kiyavwiye Uhokri keh nor warik awkin kuri. Ig keh Wahama. Ig keh Arukwa. Ig keh Kuwip. Ig kawatni ke datkabe ke ariknabe, henneme ka datkama ig. Ig amekene sarayh henne: datka. Amekene awna: Datka keh inin. Datka kewye Arukwa. Inneki keh ig datka ig kanumka warik gahawkri. Kuwip kanumka Kuwip ahawkri. Wahama gahawkri. Minikwak kadahan aynte kuwap ku aysaw ig parak, Jesus yumahte ay amadga inin. Xak mpiyasa pahak kamukri ig parak avigku nor warik. Ig keh isaygiti ka aynsima, pahakte warik. Made hiyeg awna... Amekene pitatye, pitatye, ku pariye humaw pitatye, igkis kinetihwa amin. Igkis awna: Arukwa gahawkri. Ku aysaw ig parak ig misakwa ta anavit kuwap, hiyeg keb, hiyeg keb, ka aynsima hiyeg kibip. Igkis awna: Arukwa gahawkri, hiyeg gahawkri. Kuri hiyeg gahawkri sema Uhokri. Ig wahawkriy. Ig made hiyeg gahawkri. Ayge hiyeg awke, awke, awke ta gaduhyamadga. Ig humaw hiyak ka nopsima, made bakimnayh atak awke atere, awaku hiyeg gahawkri. Ku pis hiya hiyeg kibip mpinevevye, estwa inin gidahan nahawkri, hiyeg kibip mpinevevye kuri ig kidis pahavwi yet ig umah pahavwi yet. Bawa ig ax pahavwi bakibe araytak. Ig axe pahavwi bakibe embe hiyeg pi kibihwate akiw. Hiyeg kibip awaku giyeksa kibip ka aynsima, ke wotbe ig kidisbe pahavwi yetbe gitewatak ig dakara pahavwi, kwa! Amaksemni

mesmo. E Urukau era Urukau [Arukwa] mesmo. Ua [Wahama] era o nome da sucuri. Cada um tem seu nome. Quem fez o rio Oiapoque? Foi a sucuri. Mas a sucuri que fez os rios, na verdade, no era sucuri. As pessoas as chamavam de sucuri, mas ela no era sucuri. Isso era da vontade de Deus. Deus fez esses rios que esto aqui agora. Ele fez o rio Ua, Urukau e Curipi. Ele enviou como sucuris ou outra coisa, mas elas no eram sucuris. Porm os antigos diziam assim: sucuris. O antepassado dizia: Foi a sucuri que fez isso. A sucuri chamada Arukwa. Foi por isso que a sucuri foi chamada de deus [mestre, ancestral] do rio. A Curipi foi chamada de deus do Curipi. Ua de deus do Ua. Antigamente tinha l no kuwap [que hoje o cemitrio] quando ele [sucuri] entrava, antes de Jesus. Toda vez que passava um ano, ele entrava neste rio. Ele fazia muitas bolhas na gua do rio. Todo mundo dizia O antepassado, h muito tempo atrs, contava isso. Ele dizia: o deus do Urukau. Quando ele entrava, ficava em baixo do kuwap, ento aumentava muito o nmero de pessoas. Ele dizia: o deus do Urukau, deus das pessoas. Agora o deus das pessoas somente Deus. Ele o nosso deus. Ele deus de todo mundo. L as pessoas tomavam banho em cima dele [do sucuri]. Ele ficava grande e boiando, todas as crianas iam tomar banho em cima dele, pois ele era o deus das pessoas. Se aumentava muito a populao, segundo a histria do meu av, ele [sucuri] catava um piolho de sua cabea e o matava. Ou seja, ele comia uma pessoa. Ao comer uma pessoa a que aumentava mais ainda o nmero de gente. Crescia a quantidade de pessoas, isto , aumentavam os piolhos. como se ele apanhasse um piolho de sua cabea e o engolisse, kwa! [som de engolir]. Fim

Wet, Kumen 2004 Pode-se fazer um paralelo aqui com a cobra-canoa do noroeste amaznico (S. HughJones, 1979: 151-2). Assim como esta se move de leste a oeste, subindo o rio de leite e distribuindo pessoas (divididas em sibs) pela geografia da regio, a sucuri Arukwa dirige-se rio acima tambm de leste a oeste e se no vomita as pessoas nem as cria a partir de pedaos de seu corpo (como faz a cobra-canoa), as multiplica como piolhos em sua cabea, ou seja, de qualquer modo as pessoas esto ligadas a seu corpo. No mito acima, vemos ainda um aspecto que se reproduz em todas as histrias em que o conhecimento ancestral possa conflitar com a

179

Mapa 4. Ilhas e aldeias do Urukau feito por uma equipe coordenada por David e Lesley Green

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religio crist, uma espcie de arranjo, que os mitos possibilitam, no qual a histria ancestral relida a partir da histria atual. Portanto, se as cobras abriram os rios foi porque Deus (t: Uhokri) assim o quis. A abertura dos trs rios a partir de suas embocaduras e no de suas nascentes, que destacada na verso de Manoel Labont, indica que as cobras vinham do rio Oiapoque e que podiam ter vindo de mais longe, do oceano. Isso confirmado por outro informante: a cobra Arukwa veio do mar e foi subindo at a cabeceira, por isso que se formou esse rio Urukau Nilo Orlando, 2003. Vir desde o oceano tem um significado forte, pois como vimos no captulo 1 (supra: 84-5), quem vem do oceano so os parahna, como eram chamados os portugueses antes de o termo passara a designar os brasileiros, que, como navegantes chegaram regio em grandes barcos, outra imagem associada s cobras - como veremos abaixo em relao cobra-grande e adiante em relao aos ancestrais da chuva. A idia de uma relao entre cobras (ou espritos) que vm do oceano, e navegadores europeus, no novidade na regio. Lux Vidal (2007), no livro em que analisa vrias verses do mito da Cobra Grande presente entre os diferentes povos do Ua, conta que entre os Galibi-Marworno os espritos amigos dos xams curadores, espritos conhecidos regionalmente como pessoal de Laposini32, so comparados aos espritos dos conquistadores europeus. Esse pessoal de Laposini descrito como uma gente muito grfina, que se desloca de sua morada no alto mar, mais exatamente no fundo do oceano, apenas em ocasies especiais, quando os pajs precisam de tecnologia de ponta (L. Vidal, 2007: 27):
Eles no gostam de sujeira, barulho, mau cheiro, latido de cachorro e muito sol. Como europeu quando chega na Amrica do Sul, compara o Senhor Lucival [seu informante]. (L. Vidal, 2007:27)

Lux Vidal fala ainda que, esse pessoal gr-fino de Laposini costuma ser chamado para controlar as foras predadoras da Cobra Grande - ser com grande apetite sexual, que gosta de afundar embarcaes e cobra caro pelas curas que ajuda a efetuar, muitas vezes, pedindo a vida de algum parente do xam. O pessoal de Laposini controla a Cobra transformando-a em um barco (L. Vidal, 2007:43). Para viverem tranquilamente na regio, os Palikur tiveram que afastar alguns inimigos e predadores (t: axtig), fossem eles cobras, jacars gigantes, guaribas monstruosos ou europeus. Em sua mitologia, abundam histrias que contam sobre a ocupao destes axtig na
32

Laposini o termo em patois para La Poussinire [t: a gaiola de pintinhos], nome popular dado em francs para as Pliades (C. Lvi-Strauss, 2004:255-6). 181

regio e como os Palikur lidavam (e ainda lidam) com estes predadores. Os axtig so apresentados como donos dos lugares de uma regio que no se limita rea de influncia do Urukau. Lesley F. Green e David Green (2003), examinando os dados resultantes do levantamento de mitos palikur (j mencionado), da produo de um mapa da regio do Urukau (mapa 4) e de um levantamento arqueolgico este feito junto com uma equipe de arquelogos conduzida por Eduardo Ges Neves, experincia analisada em um outro artigo (L. F. Green, D. Green & E. G. Neves, 2003) propem pensar que estes diferentes nveis de conhecimento (relatos mticos, conhecimento do espao e as histrias provenientes do material arqueolgico) encontram-se conectados na paisagem do Urukau, ou seja, que esta paisagem traz histrias que ligam significativamente o presente ao passado e diversos planos da cosmologia palikur:
Evoking the past, landscape stories that are told in the present map out options for the present; generating and regenerating peoples senses of agency and their ability to navigate the political environment. Other social qualities that the stories celebrate include: character, courage, ingenuity and loyalties, skill in sorcery and contemporary Christian commitments. Journey narratives construct the world experientially, improvizing, testing out and renarrating their ways of being that conferred upon teller and listener the dwelling of this landspace in the face of continued political and ecological challenges. Thus, the landscape can be understood as a map of history, space, character, possibilities and, at times, events. (L. F. Green & D. Green, 2003: 286).

Essa concepo que interliga espao, mito, memria e histria me parece ajustada. Assim possvel entender como os mitos, sobretudo os que falam sobre monstros (t: axtig), contados pelos Palikur como histrias dos antigos, norteiam sua vida at os dias (cristos) de hoje. Diga-se ainda que essas histrias no se encontram limitadas ao entorno do rio Urukau, mostrando um conhecimento que se estende longe no passado e, portanto, se espraia por toda a regio do baixo Oiapoque que, como vimos no captulo 1, vem sendo ocupada h sculos pelos Palikur. Desse modo, os mitos podem ocorrer tanto no baixo Oiapoque, onde os Palikur mataram com flechas e pimenta o gavio gigante que, atrado pelo cheiro do moqum funerrio33, vinha comer seus mortos; quanto na regio das cabeceiras do rio Urukau, onde
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Os Palikur contam que, antigamente, faziam o enterro secundrio. Primeiro, moqueavam o corpo do morto cortado em pedaos, separando os membros superiores, os inferiores, o tronco e a cabea. Depois de moqueados, os ossos eram pilados e guardados em potes de barro. Um ano depois, enterravam os potes com os ossos e faziam o ritual de esquecer os mortos, o Kiysepka, sobre o qual falamos anteriormente. Biet, em 1664, descreve alguns tipos de funerais realizados pelos ndios da Guiana (1664: 390-2) nos quais o morto moqueado, no 182

um paj Palikur conseguiu livrar da morte trs moos imprudentes que lavaram caa no rio e atraram a ira do dono do Urukau, a sucuri Kwahra:
34

Manoel Labont [...] uma cobra. O nome dela em palikur Kwahra. Ela [apesar do pronome
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feminino em portugus, essa cobra macho] dona do rio Urukau. Esse Kwahra ficava l, prximo do Waratnayanvu [t: cachoeira do Maguari]. Na boca desse igarap Wakasra tinha uma cobra tambm.

Artionka - Que cobra essa? Manoel Labont - uma cobra, mas ela gente do Pahakap [t: outro mundo, que fica acima ou abaixo do nosso mundo] sabe? Quando ela sai no nosso mundo sai como datka [t: sucuri]. Manoel Labont - Acima do Pwaytyaket tm uma datka que tambm come gente, ela chama Waravyu [t: estrela]. Antigamente, tinha muito bicho, s o ihamwi [t:xam] conseguia passar pelos rios. Ele ia pagando a passagem para os bichos com tocos de cigarro de tauari.

Cada espao tem seu dono e, por isso, no se pode passar ou se instalar de maneira desavisada em qualquer lugar. Somente o ihamwi [t:xam] pode tratar com os donos dos lugares, aos outros resta apenas guerrear com eles e desloc-los. A histria de sua presena no Urukau indica que os Palikur tm vencido as guerras contra seus inimigos de outras etnias, no-ndios e espritos. Mas no sem custos. Os Palikur do Brasil so hoje pouco mais de mil pessoas (FUNAI ADR/Oiapoque, 2003), vivendo em onze aldeias, em sua grande maioria entre o mdio e o baixo Urukau. Esta uma regio de savanas alagadas, na qual se elevam a curtas distncias espcies de ilhas de Terra Firme, ou mais exatamente, tesos. A vegetao do Urukau muda radicalmente medida que se sobe o rio. Logo acima do mdio curso e seguindo at a nascente do rio, as savanas alagadas do lugar Terra Firme e o rio se estreita bastante. Nesta rea h apenas uma aldeia, o Ywawka36. Estranhamente, Nimuendaju, sempre to detalhista, no fornece os nomes das aldeias palikur, diz apenas que [...] as habitaes palikur esto dispersas na orla extrema da terra firme, nas ilhas de mato da savana fora do alcance da enchente [...] (s/da: 19), ou seja, nos tesos do mdio Urukau, onde esto hoje instaladas a maioria das aldeias (ou paytwempu) palikur. Como j foi dito, essas aldeias recebem o nome do teso em que esto localizadas (cf. mapa 4). Isso facilita sua localizao no espao e no tempo. Assim, comparando a disposio
entanto, no possvel saber exatamente de que ndios o autor est falando. Em todo caso, o enterro secundrio entre os Palikur parece ter cado em desuso h muito tempo, uma vez que Nimuendaju ([1926], s/d, s/da) nada menciona sobre esse tipo de enterramento. 34 Relato feito em portugus com palavras em parikwaki. 35 Todos os locais em Palikur esto no mapa 4. 36 Em 2003, os Palikur iniciaram a abertura de mais uma aldeia prximo cabeceira do Urukau, a cerca de cinco quilmetros do Ywawka. 183

das aldeias atuais com as informaes presentes em outros autores, nota-se uma certa perenidade destas, maior que os padres de assentamento entre outros povos das Guianas (cf. P. Rivire, 1984;1995). Veja-se o croqui do povoamento do Urukau fornecido por Simone Dreyfus (1981: 307), feito em 1978. Das onze ilhas apontadas como aldeias por Dreyfus, sete delas coincidem com aldeias contemporneas37 (cf. tambm cpia do croqui no anexo 3). So elas: na margem esquerda, Yanawa, Kumene (que a autora aponta como sendo sede da Funai), panau!it (Panawnapti), Isu!inwa (Isuwvinwa), Yakut!it (Yakotvit, trata-se da aldeia Flecha habitada pelos Galibi-marworno, a autora oloca a seguinte observao: que h nessa aldeia muitos croles); na margem direita, Kwik!it (Kwikvit), IremEun (Irimwewni). sabido que um dos motivos para a dissoluo de assentamentos entre os amerndios das Terras Baixas a morte de um de seus moradores e as consequncias que esta morte pode trazer, como por exemplo, o esprito do morto transformado em predador e rondando a aldeia. Como vimos, entre os Palikur, quando algum morre seu ganmap (t: alma, duplo ou princpio vital) se separa do corpo fsico (t: givit) e pode tambm rondar os vivos tentando atra-los para junto de si. Por isso preciso tomar algumas precaues, como o banho mawkaptihwa tomado aps o enterro. A configurao espacial do Urukau, em ilhas, e o estabelecimento de uma delas (duas, no perodo de Nimuendaju, s/da: 50) como cemitrio, parece explicar a permanncia das aldeias mesmo aps a morte de um de seus membros. A ilha cemitrio estabelece a boa distncia entre os vivos e os espritos dos mortos, garantida pelo banho mawkaptihwa. As aldeias palikur compem hoje treze grupos locais formados seja por uma nica famlia nuclear, por um grupo domstico (composto por um sogro, seus filhos (as) solteiros, suas filhas casadas e eventualmente seus filhos casados), ou pela reunio de vrios grupos domsticos. Seguindo da cabeceira em direo jusante do Urukau, a primeira aldeia palikur avistada a Ywawka. Com cerca de sessenta habitantes, esta aldeia est instalada na beira da estrada BR-156, bem prximo cabeceira do rio, em suas duas margens, pois nesta altura o rio bem raso, no tem mais que cinco metros de largura, e pode ser atravessado a p. Depois da aldeia Ywawka, seguindo rumo foz do Urukau e passando a rea de Terra Firme, temos na margem esquerda: o Yanawa, que tem a populao diminuta de sete pessoas, pertencentes a uma nica famlia nuclear, formada por um casal de velhos e cinco netos, criados como filhos. Depois dela, em sequncia, esto as aldeias de Kamuyrwa, com

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Entre parnteses coloco a grafia atual, nos nomes que forem mais discrepantes, e algumas observaes.

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aproximadamente oitenta pessoas, e Pwaytyaket (t: lugar do remo)38, com cerca de setenta habitantes, ambas compostas por mais de trs grupos domsticos. Mais abaixo do rio temos a grande aldeia de Kumen (t: fazendo rudo ou ressoando), com aproximadamente seiscentos e setenta habitantes (FUNAI- ADR/Oiapoque, 2003). Colada a ela, existe a pequena ilha de Tarukepti, habitada por quatorze pessoas. Ao lado de Tarukepti, est a aldeia de Amomni (t: finado Amom39), com cinquenta e trs habitantes, cuja peculiaridade em relao s outras aldeias ser uma aldeia de maioria catlica, numa regio de predominncia evanglica. Mais abaixo fica a ltima aldeia palikur da margem esquerda, Isuwvinwa (t: terra do urubu), aldeia Urubu em portugus, com pouco mais de vinte pessoas. Na margem direita do rio Urukau, temos: a aldeia de Kwikvit (t: no ip amarelo), que fica quase em frente a Pwaytyaket, e habitada por cerca de quarenta pessoas, pertencentes a um nico grupo domstico.  Logo em frente ao Amomni ficam as aldeias de Mawihri (t: terra da manga)40, que tambm formada por um nico grupo domstico e tem cerca de quarenta habitantes, e a minscula aldeia de Mbadgewni (t: terra da sanguessuga), habitada por nove pessoas, um casal mais velho, uma de suas filhas casada e um de seus netos casado e com trs filhos. Irimwewni (t: terra do tauari) a ltima aldeia palikur da margem direita, conhecida em portugus como Tauary, tem cerca de cinquenta habitantes e, como o Amomni, segue uma religio diferente do restante da rea, pois ali se encontra uma Igreja Adventista do Stimo Dia. A ltima aldeia descendo o rio Urukau no Palikur, mas uma aldeia formada principalmente por ndios Galibi-Marworno. Esta a aldeia Flecha ou, em parikwaki, Yakotvit. Ela fica localizada quase na foz do rio, prximo confluncia do Urukau com o Ua. Segundo o senhor Manoel Labont, os Galibi-Marworno que hoje esto no Yakotvit teriam sado da aldeia de Kumarum que, como vimos, concentra a populao GalibiMarworno do Ua - motivados por uma briga. No entanto, no seguro que o motivo da migrao deste grupo para o Urukau tenha sido uma briga. De acordo com Lux Vidal, em informao pessoal, os Galibi-Marworno de Kumarum no confirmam esta verso. Esse tipo de justificativa, que atribui s brigas a fundao de novas aldeias, corresponde bem a casos de ciso de aldeias que ocorreram (e ainda ocorrem) entre os Palikur, como veremos abaixo quando falarmos do caso da aldeia Irimwewni. Talvez por isso

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Incluo a traduo de alguns dos nomes das aldeias, infelizmente no tenho todos traduzidos. A explicao que obtive sobre o significado de Amomni foi a seguinte: deve ser o nome de um homem chamado Amom, porque "+ni" como finado, algum que j faleceu (Awdy). 40 Por conta de uma m traduo, esta aldeia conhecida em portugus como Mangue e no como Manga. 185

o senhor Manoel Labont tenha de pronto me oferecido essa explicao. O senhor Manoel completa a informao sobre a migrao dos Galibi-Marworno para o Urukau dizendo que, para se instalar na regio, eles teriam pedido licena ao cacique-paj Maximilien Ioio. Isto deve ter se dado por volta do final dos anos 1930, pois, no perodo da estadia de Nimuendaju, em 1925, Maximilien Ioio era somente xam. E, de acordo com o falecido Paulo Orlando, este paj teria morrido no posto de cacique no final da dcada de 193041. Por outro lado, parte dos moradores do Flecha so filhos de um homem palikur, do cl Waxyene, com uma mulher Galibi-Marworno, que se separaram h anos atrs esse homem mora hoje com sua famlia palikur no Kumen. Num levantamento genealgico feito por Lux Vidal42, em 1996, aparecem ainda dois casamentos entre Galibi-Marworno e Palikur, na mesma gerao do casamento com o homem do cl Waxyene. Uma vez que esses casamentos devem ter ocorrido por volta dos anos 1960, no podem ser vistos como o motivo para a migrao, mas certamente foram um incentivo para que as famlias j instaladas no Urukau permanecessem nessa rea. Simone Dreyfus (1980:306) informa que, no incio da dcada de 1950, ou seja, antes da chegada dos missionrios, os Palikur do Urukau viviam espalhados em vinte e quatro tesos, desde a confluncia com o Ua at as bordas da montanha Carupina. Mas, em 1978, Dreyfus contabilizou onze assentamentos, e uma maioria esmagadora da populao vivendo no Kumen (S. Dreyfus, 1980:308). Essa distribuio geogrfica da populao bastante parecida com o que se v hoje em dia, trinta anos depois do trabalho de Dreyfus. As variaes do-se apenas em relao aos tesos que antes eram habitados e hoje no o so mais, e viceversa (Cf. anexo 3 e mapa 4). Em geral, as aldeias no ficam muito longe umas das outras, sendo o tempo mdio de deslocamento entre uma aldeia e a aldeia seguinte de aproximadamente vinte a quarenta e cinco minutos, em canoa a remo. Isso permite que parentes, que foram separados depois do casamento, visitem-se com certa regularidade. Visitas que tambm podem ocorrer atreladas a outros objetivos, como uma ida ao posto de sade ou a participao em alguma festa da Igreja. As aldeias so todas voltadas para o rio. Para alcan-las preciso atravessar o campo coberto de junco. Como dito anteriormente, no inverno, esse campo cruzado em canoas atravs de canais abertos na savana de juncos. No vero, o campo se transforma em uma lama
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A meno morte do paj Maximilien Ioi est no relato de vida do finado Paulo Orlando e pode ser conferida em A. Capiberibe (2001:160; 2007:180). 42 Agradeo a Lux Vidal o acesso a seus levantamentos genealgicos do Urukau. 186

de aparncia dura, mas que em realidade mole e, se pisada, pode engolir a pessoa at a altura das coxas. Por isso, o percurso da margem do rio aldeia feito sobre troncos de buriti43.

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Somente o Kumen possui uma ponte de madeira interligando a aldeia margem do rio. 187

3.3.1. Ywawka44 Essa aldeia bastante recente, em comparao s outras aldeias Palikur. Ela foi aberta em 1998, na regio da cabeceira do Urukau, no km 80 da BR-15645, estrada que liga o Oiapoque ao sul do Estado e que foi traada cortando todas as cabeceiras dos rios da bacia do Ua. Diagrama 7. A genealogia de Ywawka46

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Diferentemente das outras aldeias, a criao do Ywawka foi motivada por uma solicitao da FUNAI. Sendo o Urukau rea dos Palikur, cabia a eles ocupar a regio da nascente do rio e defend-la das invases de caadores, madeireiros e, sobretudo, de garimpeiros, que estavam contaminando o rio a partir de sua cabeceira. Logo de incio, ningum queria mudar-se para uma regio onde no havia nenhuma roa. S os velhos (nos 1 e 5 no grfico acima) se dispuseram a ir, mas decidiram que, antes de mudar, eles deviam abrir roas na regio. Com a resoluo tomada pelos velhos, os jovens viram-se obrigados a acompanh-los. H ainda uma outra explicao dada pelos moradores de Ywawka para sua transferncia, relacionada a um fator econmico. Se a estrada facilitava a entrada dos
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Um marco geogrfico importante nesta parte sul da rea do Urukau o conjunto de trs montanhas rochosas, levando a mais alta o nome de Ywawka, donde o nome da aldeia; a mais baixa tem o nome de Parawtu (t: gaivota); e a do meio a Carupina, chamada de Karumna em parikwaki, citada no final do Mito de origem da humanidade (cf. captulo 1). 45 Esta aldeia tambm uma das mais recentes dentre as aldeias instaladas na BR-156. As outras so quatro aldeias Karipuna e duas Galibi-Marworno. 46 Grfico complementado com dados colhidos por Lux Vidal. 189

invasores, tambm podia facilitar o escoamento da produo agrcola. Essa produo, que organizada em torno ao cultivo da mandioca brava para a produo de farinhas (kuwak47 e Tapioca) e de outros derivados (tucupi, cruera e goma), mas tambm composta de frutas (como banana, abacaxi, cana-de-acar) e outros tubrculos (como inhame, e vrios tipos de batata car) coletada durante a semana, quando o caminho da associao indgena (APIO) passa nas aldeias da estrada para apanhar os produtores e lev-los para a feira na cidade de Oiapoque. Alm disso, os Palikur vendem artesanato na borda da estrada, composto de colares de sementes e de vrios tipos de cestos, chapus, paneiros e peneiras, cujo material para confeco, sobretudo o arum, est mais mo que na regio do mdio Urukau. Em 1996, algumas pessoas no Kumen j cogitavam uma transferncia para a estrada. Os motivos aventados eram principalmente a facilidade para escoar a produo agrcola:
Primeiro a gente tem que fazer uma roa, durante um ano fica s cuidando da roa. Se der certo, ento, a gente muda. Vai a minha famlia, minha mulher e algumas filhas. Mas, tem que ir mais gente. Eu perguntei para o pessoal do Irimwewni se eles queriam ir. No d para mudar sozinho, porque l no tem nada, no tem radiofonia, no tem escola. Se for mais gente, d para pedir para colocar isso na aldeia. Fiquei com vontade de mudar, porque vi o pessoal da Tucay [aldeia Galibi-Marworno localizada na BR] e do Piqui [aldeia Karipuna, localizada na BR], eles vendem tudo, pimenta, farinha, tapioca. Aqui [no mdio Urukau] tem que viajar muito pelo mar pra vender, na estrada mais perto. D para comprar um carro. (Emiliano Iaparra, 1996).

Mas, no foi o grupo domstico do Sr. Emiliano quem fez a migrao afinal. Esta foi conduzida por Roberto Ioio, mais conhecido pelo apelido palikur de Lundi48 (do cl wayveyene, no 1 no grfico acima) e Valter Sales Guiome (do cl paraymeyene, no 5). Ambos eram moradores do Kumen e so cunhados. Embora no aparea no grfico, a primeira e a segunda esposa de Lundi, ambas j falecidas, eram FZ de Valter, e sua atual esposa (no 2) filha da me de Valter com outro marido, portanto meio-irm de Valter por parte de me. Como pode ser observado no grfico acima, a aldeia de Ywawka composta de quatro grupos domsticos, todos aparentados entre si, por consanguinidade ou afinidade, tendo como chefes: o paytwempu akivara Lundi (no 1), seu irmo Valdir Ioio (no 3), Valter Sales Guiome (no 5) e Raimundo Batista (no 7). A populao da aldeia de aproximadamente sessenta pessoas, divididas em dez casas.

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Kuwak a grafia em parikwaki da palavra que designa a farinha de mandioca produzida no Baixo Oiapoque. Essa farinha conhecida regionalmente por esse termo. 48 De acordo com Lundi, este nome vem do crole, foi-lhe dado porque ele nasceu numa segunda-feira. 190

A casa do paytwempu akivara Lundi (casa 1 no croqui da aldeia), assim como as casas de seus filhos homens casados (nos 13 e 15, respectivamente casas 10 e 3) e de uma de suas filhas casadas (no 14, casa 2), ficam na margem direita do rio. Deste lado, esto tambm a Igreja Evanglica Assemblia de Deus, cujo pastor o genro de Lundi, o homem no 17, a escola e a casa do professor. Na outra margem do rio ficam as casas de Valter S. Guiome (no 5, casa 8); de seus filhos homens casados (nos 9 e 10, respectivamente casas 6 e 9); da outra filha casada de Lundi (no 12, casa 4); do WZS de Lundi, homem no 8 no grfico acima, que mora na casa 7; e a casa de um velho (do cl wakavunyene, no 7, casa 5) que vive s, e o pai (FB) do homem no 17 e da mulher nmero no 16, respectivamente genro e nora de Lundi. Os primeiros anos nesta regio foram bastante sofridos. Os moradores da aldeia contam que, por causa da grande quantidade de savas, demorou para que as roas progredissem. Neste perodo inicial, teriam passado muita fome. A FUNAI teve de comprar uma roa da aldeia vizinha de Samama, dos Galibi-Marworno, para diminuir a falta de comida. Viver no alto Urukau representa uma transformao na dieta alimentar. Ali, a Terra Firme proporciona uma abundncia de caas - principalmente aves, primatas, ungulados (como o queixada e o veado branco), desdentados e roedores - e, diferentemente da rea de savana alagada, no h tanta variedade de peixes, so raros os crustceos comestveis, e mais difceis os quelnios e jacars (e seus ovos). Descendo o rio encontram-se trechos de corredeiras e remoinhos que tornam o deslocamento fluvial para o mdio Urukau bastante complicado. Por isso, em geral, o trajeto do Ywawka ao mdio Urukau feito a p, por dentro da mata, numa caminhada que leva em mdia seis horas de durao. Para alm do fato de o Ywawka encontrar-se mais distante e isolado das outras aldeias palikur, numa regio de Terra Firme e em contato mais frequente com os no-ndios, o que faz esta aldeia diferente das outras de mesmo porte (como o Pwaytyaket e o Kamuyrwa) o modo pelo qual ela composta. Basicamente, no Ywawka convivem quatro grupos domsticos, cujos chefes ainda que os homens nos 1 e 5 tratem-se como cunhados em funo do primeiro casamento de no 1 - no esto em relao de hierarquia. Ao passo que as outras aldeias mdias e pequenas so, em sua maioria, constitudas por relaes hierrquicas, tendo um sogro que o paytwempu akivara, cercado de seus genros e filhos ou, na morte do sogro, a convivncia nem sempre pacfica entre cunhados doadores, numa posio superior, e cunhados tomadores, em posio inferior.

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A situao do Ywawka semelhante ao que se observa em maior escala na grande aldeia de Kumen, ou seja, a coabitao e convivncia razoavelmente tranquila entre chefes de grupos domsticos. 3.3.2. Irimwewni Croqui 2. Irimwewni

Irimwewni um exemplo de como pode ocorrer a ciso de uma aldeia. Descrevo o caso a seguir, com a complementao de dados fornecidos por Lux Vidal. Em 1996, quando Vidal ficou hospedada pela primeira vez nesta aldeia, ela era formada por dois grupos domsticos, cujos chefes eram cunhados entre si.

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Diagrama 8. A genealogia de Irimwewni

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J naquela poca, as relaes entre os grupos domsticos liderados pelos homens no1 e no2 no eram as melhores. Usando as palavras de Rivire, havia entre eles: [...] conflitos sem resoluo, devido falta de tolerncia [...] (2001: 108), que, no final das contas, encaminharam-se para uma ruptura dos relacionamentos sociais (idem:ibidem). Note-se que, alm do fato de os pais de no 1, que so os sogros do no 2, no estarem mais vivos, a mulher do cunhado tomador (no 2), ou seja, o elo de ligao entre os cunhados, tambm j era falecida. Era de conhecimento geral na rea que as relaes entre os cunhados no eram tranquilas. As tenses entre eles eram tantas que refletiam, e refletem at hoje, nas relaes da gerao descendente, fazendo com que primos cruzados, considerados nukebyhwan (t: irmos, parentes mais chegados), no se falassem. Fato que pude observar como professora de um curso de formao de professores indgenas, no qual participaram os primos cruzados no 8 e no 10 da genealogia acima. Em 2003, faleceu o homem no 1. Antes dessa morte, a mulher no 4 e o homem n o 7, filhos de no 2, j no moravam na aldeia. O homem no 7 mudou-se com a famlia para a aldeia de seu sogro, e a mulher no 4 acompanhou o marido (no 13) na abertura de uma nova aldeia. Com a morte de no 1, seu filho, no 10, assumiu o cacicado da aldeia, confirmando a posio de superioridade ocupada pelo grupo domstico do cunhado doador (cf. P. Rivire, 1984:77). Nesse momento, no havia mais nada que prendesse o homem no 2 quela aldeia, pois suas

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relaes com os WBCh, alm de hostis, eram ainda mais distantes do que as que mantinha com o WB. Ento, mudou-se com o resto dos filhos para a aldeia aberta por seu genro, no 13. Pouco tempo depois dessa mudana, perguntei a no 2 e a seu filho, no 8, hoje casado, sobre os motivos que os levaram a sair da aldeia na qual tinham vivido quase a vida inteira. Antes que no 8 contasse a longa histria de problemas que tinham naquele lugar, o velho no 2 o interrompeu e respondeu-me: samos de l porque no tnhamos mais parentes prximos. Conclui-se deste exemplo que a relao entre o paytwempu akivara e a aldeia (paytwempu) vital, como coloca Rivire (2001:105): Os dois esto intimamente associados, e a ltima depende, para sua existncia, da sobrevivncia do primeiro. 3.3.3. Kumen

Rua principal do Kumen

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Os Palikur dizem que a reunio das diferentes famlias que vivem no Kumen s foi possvel graas religio evanglica. A religio os teria amansado, introduzindo, por um lado, um discurso que condenava veementemente as brigas e desentendimentos, atribuindo-os fundamentalmente a ao dos xams e a tudo que lhes diz respeito (bebida, fumo, feitiaria, malefcios etc). E, por outro, oferecido um mecanismo que possibilitava anular a vingana decorrente das brigas, qual seja, o perdo (A. Capiberibe, 2007). Essa distncia espacial um tema importante para os Palikur convertidos ao cristianismo evanglico, portanto voltaremos a ela no captulo sobre as religies crists e o xamanismo entre os Palikur. Por ora, isso importante, porque o fator que determinou a atual composio do Kumen. Ento vamos histria do Kumen. Como vimos, esta aldeia foi fundada por Paulo Orlando (casa s/no no croqui da aldeia) e seu irmo Leon Paulo (casa no 33). Em 1965, o casal de missionrios da Sociedade Internacional de Lingustica (SIL) Harold e Diana Green instalou-se no Kumen e iniciou um trabalho de traduo do Novo Testamento e difuso dos conhecimentos e crenas crists, ou como dizem os Palikur, comeou a plantar a semente de Deus, que, aps doze anos, resultaria na instalao de uma Igreja Evanglica Assemblia de Deus49 nesta aldeia. Hoje, passados mais de quarenta anos da entrada dos missionrios evanglicos no Urukau, o Kumen conta com cerca de 82 casas (ver croqui da aldeia) construdas lado a lado. H tambm outros fatores que contriburam na atrao das pessoas para essa aldeia. So elas: o posto de assistncia criado pela FUNAI em 1973, que, apesar dos poucos recursos e da escassa infra-estrutura que o caracteriza desde sua criao (CEDI,1983:36-37), tambm tem sua parcela de contribuio em atrair a populao para a ilha de sua sede. Um posto de sade onde hoje atuam cerca de quatro agentes de sade palikur e, ao menos, um enfermeiro no-ndio. E uma escola com capacidade para quatrocentos alunos, na qual funciona desde o pr-escolar at o ensino mdio modular visando a educao de jovens e adultos. O Kumen uma ilha comprida e em aclive, com cerca de quinhentos metros de extenso. A aldeia foi crescendo do meio, ou seja, do porto da casa do paytwempu akivara Leomni (t: finado Leon) para as pontas, e hoje tem uma organizao em linhas paralelas, com uma rua ladeada de casas na base da aldeia e duas trilhas mais ou menos paralelas a esta rua,

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Os missionrios linguistas eram de confisso Batista, mas seu trabalho entre os Palikur no era de proselitismo denominacional. Como veremos adiante, foram os prprios Palikur quem procuraram os pastores da Igreja Evanglica Assemblia de Deus na cidade de Oiapoque e em Macap para que esta viesse a se instalar no Urukau. 196

tambm cercadas de casas. As casas ocupam quase toda a extenso do teso, na maioria voltadas para o rio50. A distribuio dessas casas segue a organizao presente nas aldeias pequenas. Mas em se tratando do Kumen, nem sempre possvel aos genros construir suas casas prximas casa do sogro. Os espaos nessa aldeia esto cada vez menores e mais ocupados, e por isso estes tm sido obrigados a morar a uma distncia maior que o desejvel, principalmente, porque a famlia recm-formada far uso, por bastante tempo, do banheiro, do quarto de banho51 e sobretudo do poo do sogro (ver croqui da aldeia). So quatro as construes pblicas nessa aldeia: uma escola antiga (pequena e caindo aos pedaos), uma escola nova (construda em 1995/96), um posto de sade (tambm caindo aos pedaos) e o posto da FUNAI. Todas as quatro concentradas no cume de uma das pontas da aldeia, um lugar ao mesmo tempo destacado e um pouco isolado do restante das habitaes. Esse tipo de isolamento tambm ocorre com as escolas construdas nas aldeias menores e pode ser observado de maneira parecida na aldeia de Kumarum, dos vizinhos Galibi-Marworno. Alm disso, como era de se esperar, essas reparties publicas possuem uma edificao diferente das casas Palikur. So feitas em alvenaria ou numa composio de alvenaria e madeira, cobertas com telhas de barro ou amianto. Os Palikur preferem que as construes pblicas sejam feitas totalmente em alvenaria, por causa da durabilidade. E este material tem sido ultimamente tambm utilizado pelos prprios palikur na construo de casas. H ainda outras duas construes de uso coletivo: a Igreja Evanglica Assemblia de Deus (IEAD) e a j mencionada casa da comunidade (cf. supra: 119), que, ao contrrio dos edifcio pblicos, no se encontram isoladas. No por acaso, o espao ocupado pela Igreja, que teve sua primeira sede construda na dcada de 1970, o alto do ponto mdio da extenso da ilha, destacando a posio central e integrada desta na vida da aldeia. Essa localizao tambm o espao ocupado pela parentela fundadora da aldeia, a do pastor Paulo Orlando, assinalando uma associao, com transferncia de prestgio e autoridade, entre a liderana tradicional dos fundadores (paitwempu akivara) e a nova Igreja. Em 2005, os Palikur concluram a construo da mais nova sede da Igreja do Kumen. Sempre no mesmo lugar, a
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As aldeias de porte mdio tambm seguem esse tipo de estruturao. Nas aldeias menores, as casas podem tanto ser construdas em linhas paralelas, voltadas para o rio, quanto numa disposio retangular com as casas dispostas em torno a um campo de futebol. 51 Os banheiros so do tipo retreta e os quartos de banho so pequenas construes retangulares com telhado de uma gua, utilizadas para tomar banho com gua coletada do poo e lavar roupa. 197

Igreja foi ampliada de tamanho, passando a um formato mais parecido com os galpes que caracterizam a Igreja Universal do que aquelas igrejinhas brancas e azuis da IEAD que se vm no interior do Brasil. Prximo Igreja fica a casa da comunidade, um salo para a realizao de reunies e festas52. nela que os estrangeiros se apresentam, que ocorrem os cursos de formao e capacitao de professores, agentes de sade, o lugar para qualquer interveno promovida pelo Estado; ainda na casa da comunidade que ocorrem as reunies de conciliao de conflitos, as tomadas de decises que afetam a vida da adeia ou da comunidade palikur (t: pahadguhwaki) como um todo, e as assemblias polticas que reunem os Povos Indgenas do Oiapoque. Como dito anteriormente, a casa da comunidade o lugar dos eventos pblicos laicos. As habitaes Palikur so construdas sobre pilotis, ficando sempre cerca de um metro acima do solo. Possuem telhados de duas guas, cobertos, na maioria das casas, com palha de inaj ou com cavaco. H um certo tempo, tambm se usa cobrir a casa com telhas de amianto ou de zinco, compradas no Brasil e na Guiana Francesa, respectivamente. Esses materiais so muito apreciados pela durabilidade, que faz compensar o calor que produzem durante o vero. Muitas casas no tm paredes, apenas umas poucas tbuas nas laterais, as quais no chegam a fechar completamente a casa. Porm, ultimamente, observa-se cada vez mais mudanas no modo de construo das casas. J se encontram algumas feitas em madeira sobre uma base de alvenaria (casas nos 12, 29 e 31 no croqui da aldeia) com paredes totalmente fechadas ao modo parahna (t: civilizado). As implicaes desse tipo de fechamento feito de paredes e de divisrias internas nas casas sero vistas no prximo captulo. A maioria das casas possui duas reas, uma interna mais reservada e uma externa, onde fica a entrada que sinalizada por uma pequena escada de acesso. A parte interna, em geral, no possui divisria. Em algumas, h uma separao feita em madeira entre o espao que seria a sala de estar (onde se pode comer e receber visitas) e o local de dormir (onde ficam tambm guardadas as roupas, os utenslios de pesca e caa e os mantimentos que se quer deixar fora das vistas alheias). Apenas as casas de alvenaria possuem quartos separados.

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Ao contrrio do uso comum dessas casas da comunidade, presentes nas maiores aldeias do Ua, a de Kumen raramente presenciou festas com dana e bebida. Nela so mais frequentes as refeies comunitrias, realizadas em festejos como as comemoraes de natal e de ano novo. 198

noite, pouco antes do centro gerador de luz a diesel ser desligado53, vemos as pessoas estendendo suas esteiras54 e arrumando os mosquiteiros de tecido de algodo. Esses mosquiteiros so to grossos que funcionam como quartos armveis. A parte externa da casa o local por excelncia da consubstancialidade. Essa rea est integrada a uma espcie de ptio formado pelo espao entre a casa do sogro (WF) e a dos genros (DH). nesse ptio que so feitas as reparties dos produtos da caa, coleta e pesca, e nele as mulheres preparam os alimentos, depois de uma dura jornada na roa. Se a pesca feita de maneira mais individual, caa uma atividade a ser realizada coletivamente, reunindo, em geral, cunhados, irmos ou genros e sogro. A caada quase sempre feita noite ou de madrugada, num horrio considerado perigoso. A pouca visibilidade que oferece d margem a ser emboscado por alguma fera predadora e a encontros indesejveis com espritos ou, como dizem os Palikur, com demnios (t: wavitye). Por isso no se deve entrar na mata sozinho. Para caar preciso ainda deslocar-se para a terra firme que fica a montante ou ir a jusante rumo aos tesos no habitados e tambm recobertos por uma mata de tipo terra firme, os principais locais procurados so as serras de: Ukup e Kuvarvinwa, conhecidas em portugus por um nico nome, Ucupi; e a serra de Misibyumnaw (t: morcego), tambm conhecida como Soussouri, palavra em patois proveniente do termo em francs chauve-souris (t: morcego), cujo cume constitudo por uma grande laje de pedra negra, de aspecto grantico, muito comum em toda a regio. Na laje, encontra-se uma caverna funda, onde os Palikur dizem que um dia habitaram morcegos gigantescos55, mas hoje repleta apenas de pequenos morcegos. E eles vo tambm para Saramna e Warumka, esta ltima conhecida em portugus como Tipoca. Sobre a Tipoca os Palikur falam que:
Essa ilha muito grande e tem muitos bichos, foi nela que quase todos os bichos foram feitos. Antigamente, muita gente vivia nessa ilha, mas l era a morada da cobra waramri , que matou muitos Palikur, at que um dia os ndios mataram ela. (Emiliano Iaparra, 1996).
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Por volta da dcada de 1940, instalou-se nessa montanha uma famlia de negros saramaka vinda da aldeia Karipuna de Santa Isabel, seu lder, o Sr. Timor, mudara-se em
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Vrias aldeias no Urukau possuem energia eltrica movida a gerador a diesel. O Kumen possui iluminao pblica, com postes de luz instalados ao longo dos dois arruados da aldeia. 54 Em algumas casas, sobretudo nas de alvenaria, encontram-se camas, colches e mosquiteiros comprados no mercado de Oiapoque. 55 H um mito sobre essas criaturas reproduzido em A. Capiberibe, 2001: 259-60. 56 A waramri um desses seres donos de lugar, sobre os quais falei acima, que os Palikur tiveram de matar para poderem ocupar o espao. 199

busca de ouro. Alguns de seus descendentes casaram-se com os Palikur57 e hoje vivem nas aldeias do Urukau. Timor e sua famlia foram os ltimos nawwotunye (t: estrangeiros) que conseguiram instalar-se no Urukau, depois deles as fronteiras foram fechadas, principalmente pela ao do chefe de posto do SPI, Eurico Fernandes. Quando a caada empreendida por cunhados, a partilha dos alimentos envolve suas mulheres e os sogros do cunhado tomador. Se a caa foi feita por genros e sogro, a partilha realizada dentro do grupo domstico do sogro. Na pescaria individual, um genro no tem obrigao de dividir o produto de sua pesca com seu sogro, mas quando ocorre uma boa pescaria, os genros do peixes a seus sogros e tambm aos prprios pais. No ser sovina, ser generoso, respeitoso (como no caso do uso dos termos de relao de parentesco do qual falei no captulo anterior) e ajudar os outros, no prerrogativa dos chefes. algo que se espera que parta um pouco de cada um, pois no dia-a-dia da vida na aldeia todos esto sujeitos a precisar dos outros. O cozimento dos alimentos pode ser feito no fogo de barro, que fica no piso da rea externa da casa ou no meio do ptio, em pequenas fogueiras, em moquns de madeira, em forquilhas de madeira colocadas defronte boca do forno de barro ou em churrasqueiras improvisadas com uma calota de roda de carro ou tambor de mquina de lavar roupas. Nesse fogo localizado no ptio externo, as comidas preparadas so, em geral, partilhadas pelo grupo domstico. Quando h fogo a gs, este fica localizado na parte interna da casa e utilizado principalmente para preparar mingaus e esquentar a gua do caf, seu uso restrito aos moradores da casa e as comidas preparadas nele no costumam ser partilhadas. A rea externa da casa tambm o local privilegiado para a confeco dos vrios tipos de cestos, elaborao de cuias, confeco de tipitis e peneiras, ou seja, de qualquer tipo de pequeno artefato para uso nas atividades domsticas ou na roa. Os trabalhos na roa, assim como a maioria das atividades da aldeia, so realizadas no perodo da manh e comeo da tarde, nesse horrio as casas ficam quase todas fechadas, s sendo ocupadas pelas mes e pais em resguardo ps-parto. Assim, durante a manh, a aldeia fica deserta e silenciosa. O silncio quebrado somente pelo burburinho das crianas na escola. Isso quando a escola est aberta, pois seu funcionamento irregular. Somente depois que os professores palikur assumiram o ensino bsico, em 2005, a escola experimentou uma maior regularidade. frequente a falta de professores no-ndios para assumir as classes do

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Tambm h casamentos de membros dessa famlia com Karipuna (inf. pessoal Lux Vidal). 200

ensino fundamental e mdio e os descasos do governo do Estado e da prefeitura de Oiapoque com o pagamento dos salrios dos professores ndios e no-ndios. E, mesmo na poca de torrar farinha de mandioca, atividade que pode ser realizada dentro da aldeia, o perodo matutino vive um estado de letargia. a partir do vespertino que a aldeia e a casa ganham vida, quando todos retornam de suas atividades. O cair da tarde o horrio do futebol, do qual participam apenas os desviados da Igreja. E, noite, aqueles que esto firmes na f vo ao culto da Igreja. Em 1996, podia-se tambm assistir a programao televisiva no nico aparelho que existia no Kumen, instalado na casa da comunidade. O horrio da televiso era o do motor gerador de energia ligado, de seis s dez da noite. Mas hoje no h televiso na casa da comunidade. Em compensao, o nmero de televisores particulares cresceu tanto que, ao invs de uma nica aglomerao em torno da telinha luminosa, h entre sete e oito mini aglomeraes, ao longo da aldeia. 3.4. O tempo e o espao da convivncia Tenho falado a respeito de uma certa etiqueta necessria s relaes sociais, traduzida no termo kiyathaki (t: respeito) e geradora daquilo que se entende como uma humanidade adequada, sem no entanto mostrar como ela se d em campo. Como dito anteriormente, a vida nas aldeias regida por um amplo sistema de trocas recprocas. Esse sistema se aplica a todas as atividades que demandam uma associao de esforos e/ou uma demonstrao de afeto, ou melhor, de kiyathaki (t: respeito). Esse tipo de associao pode ser observada na construo ou reforma de uma casa, na realizao de uma festa e, como vimos no captulo anterior, no funeral de uma pessoa. Mas no cultivo da mandioca brava para a produo da farinha de mandioca (Kuwak), organizado em mutires58, que o sistema se mostra como fundamental para a concepo palikur de uma humanidade adequada, que pode ser entendida como uma espcie de identidade compartilhada. nesse sistema que se observa como as relaes sociais se encontram intimamente conectadas ao espao e ao tempo do Urukau. E, de maneira importante, a esse sistema de trocas, do modo como ele se d no Urukau, que os Palikur na Guiana francesa relacionam o que consideram um modo mais indgena de ser Palikur. Segue ento a apresentao do trip tempo, espao e reciprocidades.

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Esse sistema de mutires se encontra no Ua como um todo, para os Karipuna cf. A. Tassinari (2003), para os Galibi-Marworno cf. L. Vidal (2000). 201

3.4.1. Os avs da chuva No Ua h duas estaes principais: o inverno - digiswiki (t: poca da enchente do rio) ou muwokwekri (t: poca da chuva) - que marcado pelas chuvas que caem quase incessantemente de dezembro a junho; e o vero nimehme (t: poca da vazante do rio) ou abereswan (t: poca do cu limpo) - quando de julho a novembro a chuva d uma trgua. A mudana das estaes representa uma mudana nas atividades de pesca, caa, coleta e nos trabalhos da roa. Numa acepo mais ajustada com o que relatam os Palikur, a chuva quem orienta as atividades no Urukau, seja pela sua presena, seja pela sua ausncia. Pois so os avs da chuva que depositam os animais nos rios e nos campos. Na regio Amaznica e nas Guianas, a chegada ou a partida das chuvas so anunciadas por constelaes de estrelas, como as Pliades, Orion e a Constelao do Escorpio (Lvi-Strauss, 2004: 252-83). Entre os Palikur a chuva, ou melhor, as chuvas so diferenciadas em cinco momentos, assinalados por cinco constelaes. Quatro destas constelaes so consideradas wahawkri muwok (onde muwok chuva e wahawkri pode significar av, ancestral, senhor ou mestre). Nas tradues da monografia de Nimuendaju em portugus (s/d: 47) e em francs (s/da:101), o termo aplicado aos avs da chuva , respectivamente, senhores da chuva e mestres da chuva. Lvi-Strauss no O Cru e o Cozido cita a parte em que Nimuendaju fala sobre os avs da chuva, mas os trata como donos da chuva (2004: 266). Qualquer um desses quatro termos (av, senhor, mestre e dono) parece-me acertado para designar estes seres ligados chuva. Entretanto, opto por utilizar o termo avs da chuva, porque assim que os Palikur o traduzem para o portugus e porque a mais prxima de uma traduo literal para o portugus, j que a raiz de wahawkri ahawkri (t: av). O wahawkri palikur um ser anterior aos outros seres, maior (s vezes em tamanho, como por exemplo o maruksi wahawkri, o ancestral gigantesco das guaribas mencionado no captulo 1, supra: 42) e mais forte que eles. Em geral, o wahawkri fundador ou dono de alguma coisa, como as cobras fundadoras dos rio Arukwa, Kwip e Wahama, de que falamos acima; como os avs da chuva que so donos dos peixes; como a cobra-coral yarayra wahawkri (t: av da sava), porque a sava anda para frente e para trs, parecendo ter duas cabeas como seu av cobra-coral; como a sucuri que o av das garas (A. Capiberibe,

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2005:145); ou o mekohro59, um negro do pahakap (t: outro mundo), que dono dos queixadas e caititus (idem: 187). Todos esses seres que fundaram algum lugar no Urukau (ilhas, igaraps, rios etc) ou que so donos dos animais do lugar, hoje vivem no pahakap, o outro mundo que, como falei anteriormente, est localizado em paralelo a este mundo, acima ou abaixo dele. No pahakap, estes seres despem-se de suas vestes animais (ou zoomorfas) e seus corpos passam a ser como os dos humanos. Os Palikur explicam que a transformao desses bichos, que se d na passagem de um mundo a outro, como uma troca de pele, ou seja, quando esto no pahakap, os bichos despem-se de seus palets (givalita ou paleto, do portugus), ganhando a forma humana. Isso aparece em muitos mitos palikur, nos quais a apresentao do pahakap feita pela experincia vivida por uma pessoa (homem ou mulher) que, invariavelmente, ao cair por acaso em um buraco, passa deste mundo para o outro mundo. No pahakap, a pessoa encontra cobras-grandes, mapinguaris, urubus de duas cabeas, onas, gavies gigantes etc, e passa a conhec-los tambm em suas formas humanas. Mas, se em seu mundo so humanos como ns, em nosso mundo eles esto na categoria de animais aos quais se aplica o perspectivismo, ou seja, a de grandes predadores e carniceiros (E. Viveiros de Castro, 2002b: 353). Os mitos que ouvi sobre esses seres me foram, em geral, narrados por solicitao. At levar a campo meu filho Antonio nunca tinha escutado uma narrativa espontnea. Mas Antonio terminou estabelecendo uma relao diferente com as pessoas com quem convivamos. Isso me permitiu ver como os mitos, que me eram contados como histrias dos antigos, eram muito mais presentes e significativos na vida cotidiana palikur do que eu supunha. Sendo o Antonio uma criana de apenas quatro anos de idade, ou seja, um bakimni kiyaptenisa (t: criana mais crescidinha, cf. definio supra: 95) todos da casa em que estvamos hospedados de certa forma tomavam conta dele, principalmente os donos da casa. Assim nosso anfitrio, o senhor Nenlio, toda vez que o percebia irritado, inquieto ou triste colocava-o no colo e lhe contava um mito para acalm-lo. Antonio passava pelo menos uma hora por dia no colo do av palikur ouvindo atentamente as incrveis histrias que ele lhe
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Embora o mekohro palikur seja um ser do pahakap, o termo parece-me ter a mesma origem da palavra mekoro, utilizada por vrios povos da regio das Guianas (entre eles os Aparai e Wayana) para referir-se os exescravos fugidos das plantaes de acar da Guiana Holandesa (Suriname), entre os sculos XVII e incio do XVIII. Estes ficaram conhecidos pelos termos genricos  noirs marrons ou marrons, em francs, bush negroes, bushnengue ou maroons em ingls. E faziam parte da cadeia de relaes comerciais estabelecidas principalmente entre os ndios do interior (cf. definio supra: 82) e os europeus (G. C. Barbosa, 2005:61-69). Pelo visto os Palikur, mesmo sendo ndios da costa, devem ter tido algum contato com essa rede. 203

contava. A transio entre os mundos (este mundo e o outro mundo) algo to marcante nesses mitos que no pode deixar de ser notado pela criana. Ento, um dia, antes de dormirmos, ele resolveu me contar uma histria como as do seu Nenlio:
Antonio: Mame voc conhece a histria do motorista da perua da escola? Artionka: No Antonio: Esse motorista um monstro muito feio e perigoso. Ele dirige a perua como um maluco, mas quando ele vai para o mundo dele... sabe, para ele ir para o mundo dele, ele tem que entrar num buraco perto de um poste. No mundo dele, ele tira o casaco de monstro e vira um homem normal. No fica mais perigoso e no dirige como um maluco. A as crianas ficam felizes. (Antonio Brasileiro, Kumen 2004).

Os avs da chuva (wahawkri muwok) palikur vivem ento no pahakap que, neste caso, um mundo celeste. Eles trazem as chuvas para a terra passando sobre o nosso cu em seus barcos, ou melhor, na forma de barcos. Os wahawkri muwok so conhecidos pelos nomes de: Kayeb, Tavara, Uwakti, Kusuvri e Wayam. Cada um desses wahawkri traz um tipo de chuva diferente60 e de seus barcos lanam seus restos de comida, que, ao chegar terra, transformam-se em peixes e enchem os rios de alimento. Os peixes carregam as marcas dessa origem, por isso, ao me mostrar um tucunar (Cichla temensis) que uma mocinha acabara de pescar, Xicoy comentou comigo: viu como ele queimado? resto de comida. O primeiro av da chuva a chegar o Kayeb, que dito ser uma sucuri (t: datka). No entanto, seu formato61 lembra uma mistura de cobra com jacar, ambos seres da terra e da gua, mas considerados pelos Palikur como mais aquticos que terrestres. Em vrios mitos palikur, sucuris e jacars so donos de rios, ou seja da gua terrestre, a quem se deve pedir licena para passar. O Kayeb parece ser a contraface celeste e maximizada destes donos da gua. E para que no fique dvida de que seu domnio o celeste, trata-se de um ser cuja natureza assim mesmo, no cu (Floriano Ioio, 2004), nunca viveu na terra. O Kayeb surge no solstcio de inverno do hemisfrio norte (21 de dezembro) e fica visvel no sul do cu visto do Kumen durante todo o ms de janeiro. Sua forma lembra a da
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Em um livro de mitos palikur relatados por Mauricienne Fortino (2007), uma mulher palikur que vive na regio de Macouria na Guiana francesa, e editado por Nicole Launey, o mito que d nome ao livro apresenta uma verso diferente sobre o mestre da chuva. Nesse mito h apenas um mestre da chuva que vive em uma casa no outro mundo (no dito se esse mundo fica acima ou abaixo deste mundo). As diferentes chuvas devem-se aos deslocamentos desse mestre da chuva em sua casa e no entorno desta: [...] quando chove a cntaros, com muito vento, porque o mestre da chuva passeia em frente a sua porta, isso pode s vezes provocar inundaes. Quando chove mansamente porque ele olha pela sua janela e quando h uma chuvinha fina, que pra e recomea a cair, saibam que ele est deitado de frente para a porta, e quando no chove porque sua porta est fechada e ele est de costas para a porta (2007:18 traduo minha). 61 H uma escultura em forma de Kayeb na exposio A presena do invisvel na vida cotidiana e ritual dos povos indgenas do Oiapoque, que est, neste momento, no Museu do ndio no Rio de Janeiro. Ela foi feita pelo Sr. Wet, profundo conhecedor da mitologia palikur e um dos mais habilidosos escultores. 204

Constelao do Escorpio. Lvi-Strauss, citando Tastevin, informa que o Escorpio uma das constelaes que anunciam as chuvas de novembro e dezembro na regio amaznica e guianense (2004: 280). Nimuendaju o associa ao Escorpio e tambm ao Sagitrio. Quando comea a chover em dezembro, os Palikur dizem que a mo do Kayeb est quase entrando. E sua mo traz muita chuva, ela quem primeiro afunda os campos e os enche de peixes. Essa tambm a poca de comer ovas de peixes, verdadeiras iguarias que se encontram nos campos inundados. Sobre folhas, possvel apanhar as ovas do tamuat e do peixe hagaw (no consegui identificar uma traduo para esse peixe, mas trata-se de uma espcie da famlia Callichtyidae, a mesma famlia do tamuat); sobre paus, encontram-se as ovas do tucunar; e em ninhos feitos na gua, as ovas da trara (Hoplias malabaricus). o comeo de uma estao em que, apesar da abundncia de peixes, a pesca torna-se difcil, pois eles se espalham no campo. A caa , ento, intensa. Quando o Kayeb vai embora, o campo d uma ligeira secada, isso ocorre mais ou menos em fevereiro e um momento sinalizado pelo florescimento do maracuj selvagem. Mas, logo em seguida vem o barco do Tavara, um martim-pescador (ave da famlia Alcedinidae). Como o Kayeb, o Tavara tambm nasceu no cu. Ele formado por quatro estrelas dispostas como o Cruzeiro do Sul, que aparecem em torno de maro e so vistas no leste do cu do Kumen. O Tavara traz consigo muita chuva e muito vento, ele mais exatamente um av da tempestade. Os Palikur concebem dois tipos de gua celeste: uma chuva grossa, mas calma, e uma chuva em forma de tempestade. A oposio entre esses tipos de gua menos acentuada do que a oposio descrita por Lvi-Strauss entre chuva de tempestade e a chuva leve presente entre os J (C. Lvi-Strauss, 2004:247). Com uma oposio menos marcada, tampouco se v nos avs da chuva palikur uma contraposio entre chuva leve-gua benfica/ chuva violenta-gua malfica, como assinalado por Lvi-Strauss no mito Bororo (M127) (idem: 249). Os avs da chuva so sempre portadores de gua benfica, pois so eles que a cada ano renovam direta ou indiretamente os suprimentos de pesca, caa e coleta. Isso sem falar dos benefcios aportados terra para o cultivo das plantas. Assim, quando falta a gua, falta o alimento. No captulo 1, menciono, sem detalhar, a ida do xam Manoel Jorge ao Urukau que resultou na fuga do menino Paulo Orlando (supra: 44). Sua ida estava relacionada restituio de um dos barcos dos avs da chuva, assim me contou Paulo Orlando:
A comunidade chamou o paj Manoel Jorge, porque desde a morte do paj Maximilien Ioio os peixes tinham desaparecido. O trabalho dele era verificar o que estava acontecendo, porque os peixes e as

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caas estavam sumindo. Tinha que ver se outro paj tinha roubado o barco com os espritos dos animais e levado para outro lugar. (Paulo Orlando, 1996)

Manoel Jorge passou um ms trabalhando na aldeia de Kwikvit, onde havia morrido o paj Maximilien. E, ao final, conseguiu trazer o barco com os espritos dos animais de volta. Segundo as narrativas palikur, as guas dos avs das chuvas s se opem com efeito s guas do dilvio (MOH, supra: 73), essas sim, excessivas e malficas. Mas se as guas do Tavara no so malficas so certamente perigosas. Diz-se que na poca do Tavara no se deve seguir em barcos pequenos para o Oiapoque, pois o vento to forte que pode virar as embarcaes. O Tavara sinalizado como a poca do tucum (t: waratwewka) vermelho e caindo de maduro; a poca do algodo (t: mawewka); e o perodo de coleta do maracuj selvagem. Este maracuj, junto com as farinhas de mandioca e tapioca, faz parte da cadeia econmica que liga os Palikur do Urukau aos Palikur da Guiana francesa. Recolhido no lado brasileiro, ele vendido em atacado aos parentes de Saint Georges, que por sua vez o revendem a varejo aos parentes que vivem mais afastados da fronteira, nas cidades de Regina, Roura e Macouria. Depois do Tavara, por volta de abril, chega o barco do Uwakti (cf. mito no captulo anterior supra: 122). Este no originrio do cu, como mostra o mito, ele uma casa que ascendeu ao cu. O motivo principal do mito que conta a histria de Uwakti, ou seja a subida ao cu de um agregado de parentes consanguneos remete a imagem de coletividade que LviStrauss mostra estar associada s Pliades, em contraposio constelao de Orion que perpassada por um recorte:
[...] As Pliades antigamente a Pliade um coletivo que engloba uma pluralidade de estrelas, mantendo-as indistintas. O mesmo ocorre com os nomes populares: les Chevrettes, la Poussinire em francs; em italiano, Gallinelle; em alemo, Gluckehenne... do corpo ou objetos [...] (C. Lvi-Strauss, 2004: 256-7).
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A constelao de Orion, ao

contrrio, objeto de um recorte. Nela as estrelas so diferenciadas por associao a indivduos, partes

A associao do Uwakti s Pliades tambm feita no dicionrio do SIL (s/d). Alm disso, o motivo da subida para o cu de um grupo seja de meninos, seja de irmos (C. LviStrauss, 2004: 143, 278-9), se encontra no mito Bororo de origem das estrelas (M34), que Lvi-Strauss fala remeter-se explicitamente s Pliades (2004: 278), e nos mitos de origem das Pliades Macuxi (M131B) e Wyandot (M132) (C. Lvi-Strauss, 2004: 278-80).
62

A tradutora Beatriz Perrone-Moiss inclui aqui tambm os termos em portugus: sete-estrelo, setecabritinhas, enxame. 206

Nimuendaju (s/da: 101) considera um outro av da chuva, o Kusuvri, como sendo as Pliades. Tambm ouvi uma explicao na qual o significado de Kusuvri era traduzido para o portugus como vrias estrelas juntas, contendo a mesma idia de indistino, ou contnuo, da qual fala Lvi-Strauss, quando ope as Pliades a Orion. Mas, Lvi-Strauss acrescenta que em todo o mundo haveria uma relao de correlao e de oposio entre Orion e as Pliades (2004: 261). Tomando isso como premissa, Nimuendaju no estava equivocado em associar as Pliades Kusuvri, pois, como veremos abaixo, os Palikur no as pem em oposio constelao que pode ser associada a Orion, mas sim em correlao. Quando o Uwakti avistado no oriente do cu do Kumen, as pessoas se preparam para uma nova temporada de muitas chuvas. Estamos em abril. Depois de um curto perodo de poucas chuvas em maro, o Uwakti afunda novamente os campos, submergindo todo o junco. Mas, ele recebe uma grande ajuda do ltimo av da chuva a passar, o barco do Kusuvri. O Kusuvri tem um formato de sucuri e vem jogar suas chuvas em maio. Ele tambm despeja muita gua, mas sem vento. Diz-se que um barco enorme, como um barco dos brancos, que anda mansamente, mas que por seu peso espirra gua para todos os lados. Ele espalha ainda mais os peixes no campo e anuncia a poca que os passarinhos pe seus ovos. Esta tambm a poca que os Palikur deslocam-se para as ilhas de terra firme para a confeco de canoas. Diferente do que informa Nimuendaju (s/da: 101), que associa o Kusuvri ao comeo da estao das chuvas, esse av da chuva marca o final da estao chuvosa. Se contarmos que o Kusuvri est tambm de alguma forma relacionado s Pliades, desfaz-se a divergncia notada por Lvi-Strauss entre a informao de Nimuendaju sobre as Pliades palikur e as informaes sobre outros povos das Guianas que do as Pliades coincidindo com o incio da estao seca (C. Lvi-Strauss, 2004: 253). O mito mais diretamente relacionado ao Kusuvri aproxima este av da chuva constelao de Orion63. Vejamos64:
como a senhora com teu marido Ronaldo. O Ronaldo falou com a senhora: Artionka, acho que teus irmos no podem comigo. A senhora tem quatro irmos, e ele diz: olha esses quatro irmos, eles no

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Eurico Fernandes, por sua vez, associa a Kusuvri, que chama de Kussupfai (1948: 212), ao Cruzeiro do Sul (cf. supra: 67). 64 Possuo cinco verses desse mito, as quais no possuem grandes variaes entre si. Disponibilizo em anexo (1.3) uma das verses relatadas em parikwaki. Mas, optei por manter esta verso de Floriano Ioio no corpo do texto, porque ela me foi relatada dentro do conjunto de mitos e explicaes sobre os avs da chuva, mesmo que o senhor Floriano tenha utilizado o expediente de transformar a mim e a meu marido Ronaldo, neste perodo junto comigo no campo, em protagonistas do mito. 207

conseguem me bater. Ento a senhora responde: Ronaldo, o senhor fala isso, mas se eu falar com meus irmos, eles vo bater no senhor, porque o senhor sozinho. Mas ele disse: no, eles no podem comigo. A senhora ento foi falar com seus irmos: olha, o cunhado de vocs falou que vocs no conseguem bater nele. Aqueles quatro homens foram ento brigar com teu marido e bateram muito nele. Ele passou muito ruim e ficou bravo com a senhora, mas no falou nada. Quando ficou bom, ele falou pra senhora: Artionka, eu vi um igarap cheio de peixe, tem muito jeju, muito peixe mesmo, vamos l pra senhora fazer moqueado, eu mato e a senhora s faz o moqueado. A senhora no sabia que ele tava querendo fazer alguma coisa pra senhora. Ento a senhora respondeu: t bom, amanh ns vamos l. Na manh seguinte, o Ronaldo falou: vamos agora. Ele pegou a espingarda, pegou o terado e a senhora pegou a farinha, pegou o rancho pra levar. Quando chegou no igarap, o Ronaldo comeou a matar peixe, matou, matou, matou muito peixe. A senhora tava fazendo moqueado. Ento ele falou para a senhora: Artionka, eu vou fazer um jamaxi grande, mais alto que a gente, pra gente carregar os peixes. A Senhora no sabia. Ento ele fez um jamaxi grande, da altura da senhora, maior que a senhora. Quando ele tava quase terminando, ele falou pra senhora: Artionka pode entrar aqui que ns vamos medir pra ver se j t passando da altura da senhora. A Senhora entrou l e disse: No Ronaldo, ainda no. Ento, ele continuou fazendo, fazendo, fazendo, at passar a altura da senhora. Quando passou da altura, a senhora falou: Ronaldo, agora t bom. T bom?. T bom. A ele pegou uma corda e amarrou a boca do jamaxi. Ele mau. A Senhora ento perguntou: Ronaldo, o que o senhor t fazendo comigo?. Ele disse: eu t brincando, no fique com medo, eu t s brincando com a senhora. T bom. A senhora no sabia. Quando ele amarrou bem, quando t tudo amarrado, ele carregou a senhora, o fogo j tava grande, ele fez um fogo grande. Ele carregou a senhora e jogou a Senhora no jirau de fazer o moqueado. A senhora gritou, no podia sair de l, ento a senhora morreu. Quando a senhora morreu, ele cortou bem a senhora e moqueou junto com o peixe. Depois carregou e colocou no jamaxi, botou a carne da senhora em baixo e todo o peixe em cima. Quando ele chegou em casa, tua mame perguntou pra ele: Cad a Artionka?. Ele respondeu: a Artionka j vem atrs, ela ficou no caminho fazendo xixi. ? T bom. Olha a o peixe. Tua me ficou muito alegre, porque viu muito peixe, n? A disse: eu estou com muita fome, vou comer. Quando viu a carne, perguntou ao teu marido: Ronaldo, o senhor matou uma guariba?. Ele disse sim. Ah, mas eu vou comer essa guariba, cad a cabea da guariba?. Ele disse: t a. Quando ela viu, era a tua cabea, ento ela ficou muito brava, e disse: o senhor no foi bom comigo, o senhor matou a minha filha e t me fazendo comer ela. O irmo da senhora ficou muito bravo com ele e quis matar ele. Ento, ele pegou o arco e as flechas e comeou a flechar. Primeiro ele pulou em cima do esteio... da travessa da casa, quando ele pulou com o filho dele pequeno, quando ele pulou, o cunhado dele pegou a perna dele e comeou a puxar, puxou tanto que arrancou a perna dele, e disse: agora o senhor no se salva mais, o senhor vai morrer. Ele disse: No, agora que eu no morro. Ento ele pegou o arco dele e comeou a flechar em direo ao cu, foi flechando uma flecha atrs da outra, at que uma flecha chegou perto dele. Quando a flecha chegou perto dele, ele subiu em cima dela e foi subindo para o cu. Da altura de uns quinhentos metros ele comeou a falar: olha quando o Kusuvri comear a sair daqui, quando ele ficar alto, vocs vo ver o Mahukatye (t: Perneta) pilotando o barco do Kusuvri. O cunhado dele respondeu: no, o senhor t enganado, porque o senhor vai morrer. Ento ele disse: No. Depois, quando o Kusuvri

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comea a nascer, fica alto, d pra ver ele, todo mundo diz: ah, olha o Mahukatye, verdade o que ele falou, olha l ele na proa pilotando o barco do Kusuvri!. Os velhos contam que antigamente tinha dois Kusuvri. O irmo mais velho, uma cobra engoliu ele, foi uma datka (t:sucuri). Ela engoliu o barco do outro Kusuvri, e queria engolir o Kusuvri mais novo. O Mahukatye tava na frente do barco e disse: eu no posso com ele. Ento o sogro dele, o Kusuvri, correu, foi pra frente e matou a cobra. A o Mahukatye voltou pra proa. Quando ele chegou no barco do Kusuvri, o Mahukatye casou com a filha do Kusuvri.

O mito do Mahukatye est em conformidade com a oposio feita por Lvi-Strauss entre as Pliades e Orion, na qual Orion marcado pelo descontnuo. Neste caso o descontnuo assinalado pela perda da perna do heri. Este mito similar ao mito de origem das estrelas Warrau (M28), no qual o heri desmembrado pela sua cunhada e sua perna transformada em me dos pssaros (C. Lvi-Strauss, 2004: 136-37), mas aqui Lvi-Strauss nada diz sobre se h ou no uma associao com Orion; e ao mito Tikuna (M129B) no qual Orion um heri perneta (idem: 258-259) assim como o Mahukatye. Mas, o Kusuvri tambm carrega elementos que o aproximam das Pliades. Um deles a renovao que os tripulantes desse barco sofrem quando o barco torna-se invisvel no cu. O senhor Floriano contou-me uma histria que teria ocorrido h muito tempo atrs com um rapaz palikur que decidira fazer uma viagem num dos barcos dos avs da chuva. Este moo dirigiu-se para o ancoradouro dos barcos da chuva que fica na direo aonde o sol se pe. L viu seu pedido de carona ser recusado primeiro pelo barco que era pilotado pelo Mahukatye, que estranhamente no era o kusuvri, este argumentou que vinha trazendo muito vento e que seria uma viagem difcil; depois foi a vez do Uwakti negar-se a lhe dar carona. Mas, o Uwakti aconselhou-o a aguardar o barco do av Kusuvri, dizendo que era um barco grande, que navegava rpido, mas sem balanar muito. Assim fez o rapaz. Quando o Kusuvri chegou, aceitou-o como passageiro. Foi ento que o rapaz viu o que acontecia quando o Kusuvri desaparecia do cu:
quando o barco encostou do outro lado. Aquele pessoal, a kusuvri e todos os tripulantes do barco, caram na gua, todos caram na gua. S o homem no entrou, ele ficou sozinho. Passados trs, quatro dias, todos voltaram. Quando eles voltaram da gua, eles chegaram novos, estavam novos, novos, novos, todos novos, novos homens. Antes de ir eles estavam velhos, como eu, quando eles entraram na gua ficaram todos novos de novo. (Floriano Ioio, 2004)

Essa renovao tambm aparece no mito Xerente sobre a histria de Asar (M124), que em sua [...] concluso evoca os irmos do heri brincando na gua do lado do oeste; ento eles se apresentam no cu, limpos e renovados, como Sururu, as Pliades [...] (C.
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Lvi-Strauss, 2004: 251). Lvi-Strauss vale-se justamente da histria de Asar para construir a ponte entre Orion e as Pliades e concluir que, no caso Xerente: as duas constelaes esto juntas do mesmo lado da oposio entre estao das chuvas e estao seca, j que seu retorno coincide com o incio da segunda (idem: ibidem). O que se encaixa perfeitamente ao caso Palikur do Uwakti e da Kusuvri. O astrnomo Gasto B. Lima Neto gentilmente explicou-me que as Pliades fazem parte da constelao de Touro e que esta constelao est muito prxima a Orion. Sendo assim, os mesmos fenmenos de visibilidade de Orion valem para as Pliades, mas ocorrem uma semana antes. As Pliades se tornam invisveis no cu do Amap (2o a 5o N) a partir de 19/05, voltam a ser visveis em 23/06 e so observveis a noite toda em 9/12. Ento, assim como as Pliades esto prximas a Orion, o Uwakti tambm est prximo ao Kusuvri.

No perodo do Kusuvri os Palikur caam a tartaruga tracaj cabeuda (Peltocephalus dumeriliana) nos campos alagados. Essa tracaj tambm possui uma constelao associada a ela, que surge no cu junto com o Kusuvri. Sua histria tambm tem como protagonistas principais um casal que ser separado. Mas, se na histria do Mahukatye a separao do casal produzida por um excesso de violncia, a vingana do marido sobre a mulher, a separao do casal da histria da cabeuda se d por um excesso oposto, o de cuidados do marido com a mulher:
Essa histria foi o finado meu pai quem contou pra mim. Tem um homem que foi dar uma caada l na terra firme junto com a esposa dele, na poca de maio, ms de maio. Aquele rapaz convidou a esposa dele: vamos dar uma caada l pro centro [centro aqui tem o sentido de roa]. A quando eles chegaram no centro comeou a chover, chover e nada fazia passar a chuva. O homem pegou uma cuia, colocou em cima da cabea da mulher, segurando na proa da canoa. A canoa bateu no buriti e ela caiu, quando ela boiou tinha virado uma grande tracaj daquele cabeudo (war em parikwaki). Ento o homem tentou pegar o cabeudo, mas no deu, ele fugiu. Quando ele chegou em casa, contou pra sogra 210

dele, a sogra ento falou: o senhor matou minha filha. Ele respondeu: no, eu no matei sua filha, eu tava colocando uma cuia na cabea dela pra chuva no molh-la, foi quando a canoa bateu no buriti e ela caiu na gua e virou um grande cabeudo. Ento a sogra disse pra ele: vai pegar o cabeudo, se o senhor pegar o cabeudo e trouxer para c, eu vou acreditar no senhor. Ele convidou o irmo dele, fez um caixo, fez uma cruz e colocou na canoa. De manh cedo, foi atrs da esposa dele. Quando ele estava bem fora da beira, gritou: agora que eu fui atrs da minha esposa, que eu no encontrei, com dois dias vocs vo me ver aqui. Aquele homem o Takenpene . Com trs dias, a sogra viu ele no cu, e disse: ah, verdade o que ele disse, ele foi atrs da esposa, takenpene. (Floriano Ioio, Kumen 2004).
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Essa constelao aparece tambm em Nimuendaju (s/d: 101) que explica tratar-se do Cruzeiro do Sul e de duas estrelas do Centauro. Essa formao corresponde descrio de sua forma e localizao no cu feita pelo senhor Floriano:
O Takenpene aparece bem aqui, no sul, uma cruz e mais duas estrelas. Tem dois homens, um atrs do outro, a cruz est na frente, feita com quatro estrelas. A estrela que est na proa o Takenpene, depois o irmo mais novo do Takenpene e na frente deles vem a canoa. (Floriano ioio, Kumen 2004)

A ltima gua celeste que recebe uma denominao no exatamente um av da chuva, ela chamada de Wayam (t: jabuti). Tampouco faz parte da estao das chuvas. uma chuva como as que Lvi-Strauss chama de raras e benfica (2004: 249) que caem na estao seca, mas, diferente destas, no uma chuva leve. Ela cai durante a estao seca com muitos relmpagos e troves. chamada de Wayam, porque, antigamente, quando o jabuti caa na pedra fazia muito barulho (Nenlio Batista). A mudana da estao chuvosa para seca provoca uma transformao na paisagem do Urukau que interfere diretamente na economia. No auge do vero, entre julho e outubro, a gua concentra-se no rio, que fica bastante seco, facilitando a pesca feita com anzol e linha, zagaia ou arco e flecha. Neste perodo, come-se quase todos os tipos de peixe, principalmente os mais apreciados, como tucunar (Cichla temensis)66, tamuat (Callichthys callichthys ) e pirarucu67 (Arapaima gigas).
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Takenpene significa ir atrs dela, como ela uma tracaj, tambm significa ir atrs de tracaj no campo. A pesca desse peixe feita com zagaia ou com anzol, usando-se como iscas pedacinhos de pano vermelho. A estratgia similar a descrita no dicionrio de Rodolpho von Ihering (2002) e ocorre no mesmo perodo do ano apontado por este: Diz J. Verssimo: Na pesca do tucunar, um dos melhores, se no o melhor peixe da Amaznia, principalmente feita em agosto e setembro, empregam o pindauaca e o pind-siririca. Este o canio comum, cujo anzol recobriram de penas encarnadas. Usam-no correndo-o ao de leve flor dgua, de modo a dar ao tucunar a iluso dos peixinhos daquela cor, dos quais gosta. Corre ele superfcie, atira-se ao suposto peixinho e faz-se fisgar pelo anzol oculto sob as penas [no caso Palikur, sob o pano] [...] (R. von Ihering, 2002:512). 67 Para evitar a matana predatria e extino de algumas espcies, criou-se uma legislao interna elaborada em Assemblia Geral dos Povos do Ua que controla a pesca de espcies como o pirarucu; o jacar, que at a

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A estao seca, a poca dos ovos de tracaj (Podocnemis cayennensis), jacar-au (Melanosuchus niger), jacaretinga (Caiman crocodiylus) e camaleo (Iguana iguana). Estes animais so considerados iguarias pela culinria local, com exceo do jacar-au, tambm chamado de jacar cachorro por comer os ces utilizados pelos caadores. Os ces de caa so parceiros importantes dos Palikur na tarefa de obter alimento, por isso so cercados por uma srie de cuidados para que no sejam contaminados e fiquem panema. Neles dado um banho especial antes da caada, para que possam farejar direito, e no podem de modo algum comer restos de caa, pois com isso perderiam o faro para o tipo de caa ingerida. Entende-se, ento, porque comer esse tipo de jacar algo repugnante aos olhos Palikur. No entanto, isso no os impede de oferecer essa caa aos no-ndios, quando solicitada. Tracajs, jacars e camalees so capturados na queima do junco seco dos campos. Queima que visa no somente caa, mas principalmente facilitar o trfego de canoas empurradas por longas varas forquilhadas (chamadas de takar em parikwaki ou takahi em patois) quando os campos estiverem alagados no prximo inverno. O vero, apesar de ser um tempo muito seco e de constantemente as manhs ficarem cobertas de neblina, com uma espcie de fog provocado pelas queimadas, considerado um perodo muito feliz por causa da grande fartura de alimentos. Nessa poca, famlias nucleares e/ou grupos domsticos mudam-se temporariamente para o campo seco rio abaixo, para onde vo apenas coletar, caar, comer e dormir.

dcada de 1980 foi muito caado, segundo um informante, nos anos 40 ele matava cerca de 35 jacars por semana para vender o couro; e as aves, principalmente as garas muito procuradas desde o sculo passado principalmente pelos franceses. F. Geay, responsvel por uma expedio cientfica francesa na regio do contestado nos d uma idia do valor dessas plumas no mercado francs: [...] Entre estes hspedes dos campos alagados, quase todos, podem fornecer plumas ao comrcio, duas espcies: lardea candidissima et lardea leuce ou grande gara, so particularmente interessantes pelo grande valor de seus adornos de npcias, plumas preciosas conhecidas sob o nome de garas e de crosses (mantenho este termo em francs por no ter encontrado traduo compatvel) e cujo preo ultrapassa muito o do ouro (F.Geay, 1897-1898:15, grifo meu). 212

3.4.2. As roas e os mutires (mayuka)

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tambm no vero que se comea a procurar os melhores locais para fazer as roas. A abertura das roas segue o modelo clssico das sociedades indgenas na Amaznia: roar, derrubar, queimar, encoivarar e por fim cultivar. Inicia-se ento o sistema de mutiro de roa que pode envolver membros de um nico grupo domstico, como na ajuda prestada entre genros e sogro, ou pessoas de vrios grupos domsticos. Durante o ciclo de um ano, vrios mutires iro se suceder. As roas esto localizadas, em geral, fora dos tesos em que se habita, a uma distncia mdia da aldeia de cerca de uma hora de caminhada ou de trajeto em canoa. Por causa da cooperao mtua mais intensa, as roas do sogro e dos genros costumam ficar localizadas prximas umas das outras. O Kumen, sendo uma ilha relativamente grande, comporta ainda algumas pequenas roas, localizadas atrs da pista de aterrissagem (cf. croqui da aldeia). Quanto s casas  de torrefao de farinha, elas podem ficar localizadas nas roas ou nas aldeias (cf. croqui Kumen). O local escolhido para a roa nunca distante demais, deve ser alcanado em no mximo uma hora e meia, duas horas. No vero, o trajeto feito de canoa at certo ponto e depois a p sobre as pontes de buriti, ou diretamente da aldeia para a roa sobre as pontes; e no inverno, leva-se mais ou menos o mesmo tempo em canoas que, no campo alagado, sero empurradas pelas varas takar. Poucas roas esto localizadas nas ilhas em que se habita. O plantio da mandioca comea no inverno, perodo marcado pela chegada do av da chuva Kayeb. Quando o Kayeb chega, a roa j passou pela coivara. Ento, so feitos dois mutires em sequncia para dar incio ao plantio da mandioca, um de retirar os ps da maniva da roa plantada no ano anterior e o outro de plantar os ps de maniva. A participao nos grandes mutires no Urukau podem envolver pessoas de diferentes aldeias. Como todos precisam que os outros trabalhem nas suas roas, quanto mais algum pegar a mo (kamax giwak, pegar a mo dele, ou kamax guwak, pegar a mo dela), ou seja, participar de mutires, mais essa mo ser paga (katiwnih). Dentro desse sistema, cada pessoa tem seu espao previamente definido. Os mutires que exigem um trabalho fsico mais pesado so feitos exclusivamente pelos homens, as mulheres atuando como um apoio. A participao das mulheres comea de maneira mais efetiva, a partir do mutiro de plantar. O primeiro mutiro feito para a abertura de uma roa nova o mayuka tigahka (t: cortar, limpar a roa), consiste em roar, limpar a vegetao rasteira da rea escolhida para a
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derrubada. Esse trabalho comea em junho, no vero, e no realizado em grandes mutires, sendo feito de maneira mais restrita pelos homens ligados por um parentesco de afinidade (cunhados, genros e sogro) pertencentes a um mesmo grupo domstico. Suas mulheres ficam encarregadas de preparar a comida para o grupo de homens, mas isso se eles voltarem para comer na aldeia, seno so os prprios homens que pescam os peixes de madrugada e os preparam na roa. O mutiro de derrubar s comea depois que todos os participantes pegaram a mo uns dos outros no mayuka tigahka (mutiro de limpar). Em geral, ocorre em julho e tambm feito exclusivamente pelos homens, que derrubam a mata com machados. H umas poucas motoserras na regio (duas ou trs), mas estas costumam ser usadas na retirada de madeira para a construo de casas no interior da rea indgena. H na memria oral o registro de, em um tempo remoto, terem utilizado machados de pedra. Mas, h sculos os Palikur fazem uso de utenslios de ferro, obtidos em suas trocas com os europeus. A variedade e especialidade dessas ferramentas detalhadamente descrita pelo padre Grillet, j no sculo XVII68. Depois da mata derrubada, o dono da roa encarrega-se de queim-la, dali a dois meses, quando a madeira estiver bem seca, os homens fazem o terceiro mutiro, mayuka ikevwiri (t: encoivarar), para deixar o espao limpo e pronto para o plantio. Este ser feito num trabalho conjunto de homens e mulheres, com os homens cavando a terra e as mulheres plantando as manivas. A partir do momento em que as mulheres passam a participar diretamente dos mutires, fica a cargo delas o preparo das comidas. Em todo o Ua, a comida coletiva segue uma distribuio por gnero e classe de idade. Esse sistema se estende para alm dos mutires e se observa em qualquer situao que rena vrias pessoas para comensalidade, seja numa festa da Igreja (vide captulo 5) ou numa Assemblia poltica indgena. Assim, na hora da refeio, que pode ser logo de manh cedo, antes de todos partirem rumo a roa ou num intervalo durante o mutiro, o alimento servido em tempos separados: primeiro aos homens, depois s mulheres e por ltimo s crianas. Se houver algum convidado estrangeiro (como foi meu caso, logo nas primeiras idas roa) este ou esta comer junto com os homens, porque, em geral, so eles que fazem o papel de anfitries, sobretudo por dominarem melhor a

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Ferrement, ce"t toute "orte doutils propres aux Indiens, dont il y en a de 30, de 25, de 20, & de 15 "ols: comme des Haches ou Coignes, des Serpes manche de bois, dautres manche de fer en douille dune pice, que les Normands apellent Hanfards, & "e peuvent amancher; des As"ettes, ou Ai""ettes, outil de Tonnelier, que les Normands appellent Tilles. Cet Outil "ert aux Indiens pour faire leurs Canots & pour creu "er le dedans de larbre quils y ont de"tin. Ils "e "ervent au""i de Planes, autre outil de Tonnelier, tant pour le dehors de leurs Canot, que pour dautres ouvrages. (J. Gillet, 1674: 232-3). 215

lngua portuguesa e o patois. S depois de todos comerem, ser a vez do casal, dono da roa, e seus filhos solteiros se alimentarem. tambm no perodo do Kayeb que se inicia ao redor da mandioca brava o plantio dos outros cultivares. Estes envolvem uma diversidade de frutas, tubrculos, legumes e ervas. Cito a seguir alguns, apenas para dar uma noo da variedade e dos usos que so feitos deles: das frutas que so vendidas em Oiapoque e Saint-Georges destacam-se o abacaxi, que usado para demarcar os limites da roa, a cana-de-acar e a banana: de seu p e folhas so produzidos remdios para diversos tipos de males (ferrada de arraia, diarria, dor de barriga e corrimento de mulher). A produo de mamo pequena e ele utilizado mais para fins medicinais, de suas sementes produz-se um ch para matar verme e, juntando a folha amarelada do mamoeiro com a da jaqueira, faz-se um remdio cujo vapor tira a dor da mulher que acabou de parir. Dos legumes e tubrculos destacam-se na alimentao palikur, o milho, a macaxeira, a batata car, a batata da china e o inhame, que tem o nome de parasu, dele provm o termo para designar os franceses, parasi (t: brancos como inhame); esses tubrculo so comidos como acompanhamento de peixe e tambm como mingau. No quesito temperos e ervas destacam-se o gengibre, usado principalmente no tempero da carne de anta e para o preparo de chs e remdios para gripe e reumatismo; o tabaco, que deve ser plantado ou na lua minguante, quando no tem luar, ou de dia, mas com os olhos fechados, para que bichos como lagartos e gafanhotos no consigam enxergar e comer suas folhas quando estas crescerem. E, por fim, as pimentas (pimenta de cheiro, pimenta amarela, pimenta malagueta, etc) que tambm so plantadas prximo s casas e recebem um cuidado todo especial, pois no qualquer um que tem mo para plantar pimenta e alguns tem mo para secar a pimenteira. Diz-se que so elas quem do sabor comida. Alm de condimentar, como vimos no captulo 2, a pimenta remdio que, passado em escarificaes, cura preguia, panema de caador e tambm reumatismo, neste caso tirando o sangue escuro e afinando o sangue. Por fim, no se pode esquecer que a pimenta est muito presente nos mitos, sempre cumprindo o papel de uma arma poderosa e perigosa, aliada dos Palikur contra seus inimigos, sejam estes: a Cobra-Grande, os bichos morcego ou o Gavio (cf. mitos sobre esses bichos em A. Capiberibe, 2001: 253-63). Entre o Kayeb e o Tavara, os cuidados com a roa so de manuteno. Neste momento, ocorre o mutiro de limpeza dos matos e gramneas que cresce junto com a maniva, mayuka madivwiska (t: capinar, limpar). Este mutiro repetido umas trs vezes antes do perodo de arrancar as mandiocas.

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Antes da chegada do Kayeb, entre outubro e novembro, iniciam-se os mutires de arrancar a mandioca, mayuka waraka kaneg (waraka = arrancar, kaneg = mandioca). Quase simultaneamente, so feitos os mutires de descascar e ralar a mandioca, mayuka mariska (t: descascar) e mayuka hepka (t: ralar). Nesses mutires, as mulheres descascam as mandiocas, as crianas e velhos lavam e carregam-nas para dentro da grande ub, na qual os homens as ralam, usando grandes ralos retangulares feitos de madeira e incrustados com lascas de antigas panelas de ferro, adquiridas entre os negros da Guiana Francesa (L. Vidal, 2000a: 170-171). Dezembro um perodo de intensa fabricao e venda de farinha de mandioca, produto que gera a maior circulao de dinheiro no Urukau. S o preparo da farinha no coletivo. O casal, dono da roa, no momento de torrar a farinha pode ter a ajuda de mais um casal, como diz o Sr. Mateus: eles do a mo para depois terem a mo, mas no se faz mutiro para isso. Nesse momento, so produzidos tambm uma srie de derivados com a mandioca brava: beiju, farinha de tapioca, cruera para mingau e tucupi. Se as mulheres quiserem, elas podem convocar um pequeno mutiro feminino para tirar o tucupi e fazer a tapioca, um mayuka haviyka (t: espremer). Com o impulso dos mutires, um casal chega a produzir de doze a quinze sacas de 50 kg de farinha, duas a trs vezes ao ano. Essa produo garante o consumo dos produtos industrializados que fazem parte do dia-a-dia da alimentao e vesturio palikur e, principalmente para aqueles que recebem algum tipo de remunerao fixa (como bolsas e aposentadorias), permite ainda que comprem a crdito certos produtos eletro-eletrnicos (televisores, aparelhos de som, foges, freezers etc) nos magazines de Oiapoque. Para se ter uma idia dos valores envolvidos no comrcio do kuwak, em 2006, o quilo do kuwak para a venda em atacado no Oiapoque era de R$ 1,00 e em Saint Georges de ! 1,00. Algumas pessoas que tem salrio, como os professores e agentes de sade, por falta de tempo para pegar a mo nos mutires, terminam produzindo farinha apenas para o prprio consumo ou compram a farinha.

No h como obrigar algum a participar de um mutiro ou devolver uma mo j dada. Como vimos no captulo anterior, no h um sistema de coero nas relaes sociais palikur, nem mesmo nas relaes entre sogros e genros e entre cunhados, onde se observa uma certa hierarquia. O paytwempu akivara tampouco mantm sua liderana pelo uso da fora, mas sim pela generosidade de suas aes. E o sistema jurdico-penal s se aplica a

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casos de violncia explcita como agresses fsicas ou ento a desvios de conduta considerados graves como os furtos. Mas, a quebra na reciprocidade implica um prejuzo social para aquele que no devolve a mo. Como me explicou Awdy:
kamax giwak ou guwak quer dizer ir ajudar algum no trabalho sem custo, depois esse algum ter que fazer o mesmo com o outro que o ajudou antes. uma forma de trabalho que faz parte da unio do povo, porque durante o trabalho vrias assuntos so tratados ao mesmo tempo, que podem ser concludos e analisados posteriormente perante toda a comunidade. Quem trabalha s, tem a imagem de que no quer fazer parte, no quer ter amigos e desenvolver-se economicamente para adquirir certos bens no futuro. (Awdy, Macap 2008).

Pela fala acima, vemos que uma das consequncias da no participao no sistema do mutiro o isolamento social que, por sua vez, conduz a um menor desenvolvimento econmico. Como vimos, a produo do kuwak uma fonte importante de recurso financeiro, mas, para alm da questo meramente econmica, ressalta da fala de Awdy uma ligao entre o sistema de mutiro e o que ele chama de unio do povo, que o oposto de no querer ter amigos, comportar-se como um estrangeiro, quase como um inimigo, ou como um afim que se recusa a se aproximar, a se consanguinizar. O sistema do mutiro me parece remeter ao senso de comunidade relacionado a uma tica da socialidade de que fala Joanna Overing (1991: 7-33) a propsito dos Cubeo e Piaroa:
O trabalho, para os Cubeo (e para os Piaroa), no era, como no Ocidente, alienado das relaes pessoais de comunidade e de sua moralidade. Em suma, no senso Cubeo de comunidade, havia uma conexo entre as relaes pessoais de que cada comunidade composta -, produo e riqueza, os prazeres do trabalho, uma tica de diplomacia e sua grande valorizao da autonomia pessoal. (J. Overing, 1991: 15).

Do mesmo modo que o uso dos termos de parentesco so uma demonstrao de respeito que alimenta os laos de parentesco e criam uma humanidade adequada compartilhada. O senso de comunidade que se apresenta nos mutires palikur tambm me parece falar de um compartilhamento de humanidade adequada. Vanessa Grotti (2007) analisando uma situao de cooperao no trabalho entre os Wayana, povo Carib da regio das Guianas, aponta uma diferenciao feita por seus informantes nas concepes de comensalidade. Ao perguntar a um informante se a comida que ele oferecia aqueles (afins distantes) que tinham acabado de participar na construo de seu telhado era em agradecimento pelo trabalho prestado, a autora recebeu como resposta que lhes dar comida aps o trabalho era como lhes dar 120 euros (2007: 45). Para Grotti essa
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fala marcaria uma distino entre a comensalidade no grupo domstico e a comensalidade entre afins, pela qual a comida oferecida aos participante de um mutiro entraria num modo de troca que no se caracterizaria por um compartilhamento de substncias como se observa dentro do grupo domstico. Mesmo assim, a autora no concebe a diferenciao como peremptria, vejamos:
[...] commensality between affines can thus be seen as a mode of distributive exchange, whereas commensality in the domestic setting is characterised by sharing of substance. This does not detract from the fact that as a common and commensal experience work parties (like collective celebrations) generate sasame [bem-estar social] both while they last, and as a pleasant memory in the long term. (V. Grotti, 2007: 45).

Para os Palikur a comida dos mutires tem um outro sentido. Vrias pessoas me explicaram que essa comida dada, antes ou durante os mutires, para dar foras aqueles que iro trabalhar. Ela no de modo algum vista como um pagamento, pois o pagamento de um mutiro s pode ser devolver a mo em outro mutiro. Alm disso, mesmo envolvendo pessoas que so afins ou cujo parentesco distante, a forma diferenciada como feita a comensalidade nos mutires me parece sim falar de um compartilhamento de substncias. A comida compartilhada em conjunto e o trabalho per se feito em conjunto, ao mesmo tempo em que criam uma ligao entre as pessoas que trabalham e se alimentam juntas, colocando todos numa mesma categoria, tambm as diferenciam por meio de atividades e de comensalidades separadas por gnero e classes de idade. Afinal, com quem se come (e com quem se trabalha) diz muito sobre quem se . A ddiva de comida por trabalho me parece ser, portanto, um meio de alargar a rede de sociabilidade para alm dos laos de parentesco consanguneo, incluindo, dessa forma, os afins (reais e potenciais) dentro de uma noo de humanidade compartilhada que permite criar uma identidade entre os membros desse grupo chamado Palikur. Os mitos dos avs da chuva mereceriam uma anlise separada visto que todos, sem exceo, tematizam de maneira exemplar as relaes de parentesco tendo como foco as relaes entre consanguneos e afins. Mas, por ora, limito-me a deixar que o leitor tire suas prprias concluses, preferindo mostr-los em sua relao com o ciclo de produo no Urukau, e deixando para um momento posterior uma anlise que possa relacionar de maneira mais consistente as conexes entre as relaes de parentesco que os mitos apresentam e o ciclo de produo no Urukau.

No captulo seguinte entraremos no mundo palikur da Guiana francesa.


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Mapa 5. Guiana francesa

- Villages e bairros Palikur Na Guiana francesa.

4. Na Guiana francesa Este captulo iniciado por uma apresentao do processo de atrao dos Palikur do Urukau para o lado francs ocorrido, no incio do sculo XX, logo aps a definio da fronteira. Na sequncia, veremos como se formaram os primeiros ncleos populacionais palikur em Saint-Georges. Aps essa introduo mais histrica, o captulo comea a falar do contexto contemporneo, a comear pela cidade de Saint-Georges. A cidade apresentada a partir de seus habitantes. Por fim, o captulo entra na etnografia palikur, primeiro, apresentando a formao e composio do Village Esprance, de seu entorno e uma descrio da organizao interna das casas do Village, importante para o entendimento da transformao da organizao espacial palikur no contexto guians. Por ltimo, trato de trs aspectos: a chefia, o casamento e a economia. Estes, tendo sido, uns mais outros menos, abordados no captulo anterior, so vistos como pontos de comparao significativos entre os dois contextos.

Como no se criam nacionalidades por decreto, a instituio da fronteira entre o Brasil e a Guiana francesa, em 1900, no estabeleceu de imediato uma separao de Naes para os povos que habitavam a regio do baixo Oiapoque. A fronteira s passou a ter um significado mais concreto muito tempo depois de demarcada. Assim mesmo, at hoje, o trnsito e a comunicao entre os dois bordos do rio Oiapoque transcende os limites impostos pelas nacionalidades fixadas em cada um dos lados do rio. No quadro de disputas pela posse dos espaos geopolticos que se estendeu por sculos, os Palikur foram considerados desde muito cedo pelos invasores portugueses como amigos dos franceses1, aliados dos inimigos da poltica de Estado portuguesa e, posteriormente, brasileira. Isto se deu porque as polticas de Estado portuguesas e francesas em relao aos ndios da regio eram praticamente opostas. Enquanto os relatos palikur sobre os portugueses falam de uma atuao blica de captura (vide o exemplo do sequestro dos palikur no captulo 1) e submisso pela escravizao, informao tambm presente nos textos escritos (A. C. F. Reis, 1993; Nimuendaju, [1926], s/d, s/da; Flvio Gomes, 1999, entre
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bom lembrar o quanto esse tipo de aliana era conjetural, veja-se o dirio do jesuta de la Mousse (2006) no qual os aliados dos franceses so os Galibi que por sua vez so inimigos dos Palikur (cf. citao captulo 1, nota 62).

outros). Os franceses so retratados como parceiros de troca. Serge Mam Lam Fouck, historiador cujo tema central de pesquisas a histria da Guiana francesa, coloca que a relao amistosa e pacfica dos franceses face aos amerndios era uma questo de sobrevivncia para a colnia francesa:
[...] Os outros fatores destacados por Jean Hurault (1972) (simpatia dos franceses em relao aos amerndios, vontade do rei da Frana de no reduzi-los ao estado de escravos) tiveram de certo um papel nas relaes entre franceses e amerndios. Mas , em primeiro lugar, a impossibilidade que se encontravam de ocupar a totalidade do espao guianense, e consequentemente as possibilidades de preench-lo com os amerndios, que permitiram a estes ltimos escapar do extermnio pela guerra, pela reduo escravido ou ao confinamento nas reservas, como foi feito nas Amricas espanhola, portuguesa e inglesa [...]. (S. Mam Lam Fouck, 2002: 49, traduo minha).

Essa aliana com os franceses perdurou mesmo aps a demarcao definitiva, pois alm da amizade histrica era a populao relacionada Frana, sobretudo os croles, quem estava estabelecida, explorando ouro, comerciando e casando com os ndios da regio. Em 1900, estes parceiros dos Palikur ocupavam de fato, mesmo que no de direito, o territrio que havia sido conquistado pela diplomacia brasileira. A influncia franco-guianense na regio era explcita. E isso atestado em diversos documentos oficiais brasileiros. Assim, em 1927, quando o general Cndido Mariano Rondon inspecionou a fronteira entre o Brasil e a Guiana francesa, encontrou a seguinte situao:
Vai-se formando no vale do Ua como nos lagos um povo original. Amoldado pela civilizao crioula da Giana Francsa, que predominou no vale do Oiapoc-, e ainda perdura naquele rio pelo afastamento em que est dos centros de civilizao brasileira, conserva hbitos e costumes ganenses. A lngua falada pelos ndios nas suas relaes com os civilizados o patu do crioulo francs, que se infiltrou naquele meio. A moeda que recebiam por pagamento do seu trabalho ou venda dos seus productos era francsa [...] (C. M. da S. Rondon, 1927: 20, grifo meu)

Passadas quase trs dcadas de fronteira instituda, no somente esta no se realizava na prtica, como fazia pouco ou nenhum sentido para os ndios da regio. Para Rondon, um incansvel defensor das fronteiras nacionais e do projeto de nacionalizar os ndios transformando-os em protetores dessas fronteiras (A. C. de Souza Lima, 1992), a soluo para o problema imposto por uma fronteira vacilante eram os ndios. Assim ele mandou o etnlogo Joo Barbosa de Faria, que fazia parte da comisso de inspeo de fronteiras, at o Ua para pesquisar os Paricurs e [...] transmitir ao Chefe e outros ndios o desejo que o Governo brasileiro tem de fix-los na fronteira (C. M. da S. Rondon, 1927: 33). Mas, logo Rondon

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deu-se conta de que para isto seria preciso, primeiramente, ensinar e incutir um pouco de patriotismo queles ndios to distantes da civilizao brasileira:
[...] [Os] Tuxuas que dominam ste rio e seus contribuintes Uricau e Curup. Vieram especialmente ao meu Quartel General visitar o Inspector de Fronteiras. Falando-lhes procurei explicar-lhes a divisa do Brasil com a Gana Francsa, exortando o seu sentimento nativista. Mostrei-lhes que em vez da bandeira francsa que no dia 14 de julho estavam habituados a ver hastear em Saint Georges e nos povoados da Fronteira, era preciso dora em diante que les levantassem no dia 7 de setembro, a brasileira, smbolo da ptria da qual fazem parte. Prometi mandar a cada grupo indgena uma bandeira brasileira para ser levantada aos domingos e dias nacionaes nos pateos das suas aldeias [...]. (C. M. da S. Rondon, 1927: 21, grifos meus).

Para Rondon urgia promover entre os ndios da regio uma mudana de mentalidade, somente possvel com a introduo de aparelhos do Estado brasileiro entre os ndios, no caso, o posto indgena e a escola:
Sendo de urgncia a modificao de sua mentalidade, seria adequado a creao no rio Ua de um Posto Indgena, que se propuzesse [sic] a levantar ali uma Escola profissional como primeiro orgo da sua incorporao nossa sociedade. (C. M. da S. Rondon, 1927: 21).

Do outro lado da fronteira, os franceses tambm compartilhavam a preocupao em tornar os ndios da regio membros efetivos de sua nacionalidade, tendo mesmo sado na frente nas estratgias de atrao. Logo que houve a deciso sobre o marco da fronteira - bom lembrar que a Frana pleiteava metade do espao territorial que hoje compe o Estado do Amap (cf. cap. 1) e que nesta metade viviam principalmente croles, franceses e ndios , o governo francs props aos Palikur do Urukau que se mudassem para sua margem do Oiapoque, protagonizando uma ao que tem sido considerada como o primeiro marco da fixao de um ncleo populacional Palikur na Guiana (P. Rivet e P. Reinburg, 1921: 103; C. Nimuendaju, s/d: 12). Nimuendaju relata o caso da seguinte maneira:
Em 1900 sobreveio o laudo de Berna decidindo a favor do Brasil o litgio secular entre este pas e a Frana [...]. O governo colonial de Cayena convidou ento os Palikur a se mudarem para a margem esquerda do Oiapoque, alegando que na margem direita estariam no futuro expostos s arbitrariedades dos brasileiros, e lhes concedeu a regio da Crique Marouan [afluente da margem esquerda do baixo rio Oiapoque, cf. mapa 5] como territrio exclusivo. Com poucas excees [...] a tribo mudou-se, ento, com seu velho tuxaua Rousseau, para a margem francesa do Oiapoque [...] (C. Nimuendaju, s/d: 12).

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Segundo Rivet e Reinburg2, cerca de 200 pessoas teriam atendido a esse chamado (1921:103). Como est indicado na citao acima, a mudana teria sido motivada pelos maus tratos que os Palikur vinham sofrendo por parte dos fiscais da aduana brasileira, os quais os recriminavam por no falarem portugus e os acusavam de fazerem contrabando, confiscando suas mercadorias:
[...] acho inteiramente contraproducente que se exprobrem os ndios, como muitas vezes acontece no lado brasileiro, por falarem o creoulo, mas no o portugus, apesar de serem brasileiros. Os Palikur simplesmente aprenderam a lngua do povo que contato soube manter com eles, e se no o foram os brasileiros, isto de certo no culpa dos Palikur. Depois de ter levado vrias descomposturas por no falar portugus, o que com a melhor boa vontade ele no pode fazer, no encosta mais do lado brasileiro, mas vai com sua carga de farinha de mandioca da boca do Ua diretamente para o lado francs; e ento ele um contrabandista (Nimuendaju, s/d : 59-60 - grifo meu).

Hoje em dia, a presso da aduana continua, mas ela feita principalmente do lado francs. Por essa experincia passou Avelino Labont, Palikur que mora no Urukau, que, numa viagem feita para passar o Ano Novo com seus parentes no Macouria, foi retido na rodovia por uma barreira de fronteira. Como estava sem visto de entrada, seus parentes tiveram de argumentar muito para que fosse liberada sua passagem. Os policiais franceses perguntaram-lhe se falava portugus, ele, apesar de falar, respondeu em crole que no sabia o portugus, s o crole e sua lngua prpria, pois era ndio. Ento, para test-lo, os policiais comearam a xing-lo em portugus, chamando-o de ndio burro e mentiroso. Como se v a lngua continua sendo um forte marcador de identidade, pelo menos para as autoridades de fronteira. Mas voltando ao passado. Alm das presses aduaneiras, pesava o fato de os comerciantes franceses e croles, com quem os Palikur costumeiramente negociavam, terem sido obrigados a retirar-se do territrio brasileiro (C. Nimuendaju, s/d:12; Arnaud, 1969: 5;
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Rivet e Reinburg produziram um pequeno vocabulrio recolhido entre um grupo de ndios, cerca de trinta pessoas, que viviam nas margens do igarap Marouan e que os autores encontraram de passagem na cidade de Saint Georges. Os autores chamam a este grupo de Marawan, e dizem que eles tambm so chamados de Palikur, Okawan e Rukuan. Nimuendaju j demonstrou o equvoco dessas associaes. No s os relatos histricos falam sobre a extino dos Maraon (ou Marawan, como falam Rivet e Reinburg) e sua incorporao aos atuais Galibi-Marworno, como as narrativas orais informam que os Maraon eram um grupo cultural e linguisticamente diferenciado dos outros grupos da regio, inclusive dos Palikur (Nimuendaju, s/d: 13). Alm disso, examinando o vocabulrio apresentado no artigo percebe-se que inegavelmente um vocabulrio parikwaki. E, por fim, os autores descrevem danas que teriam presenciado e disponibilizam fotos dos ndios, nas quais estes esto muito bem trajados e todos com as pinturas faciais. Os trajes so de influncia crole, que os Palikur faziam uso naquela poca e as pinturas so as j mencionadas pinturas faciais que expem o cl ao qual pertence seu portador. Infelizmente, os autores no falam nada sobre a situao desse encontro em SaintGeorges, mas certamente tratava-se de uma ocasio especial. Por tudo que descrito, pelo vocabulrio e pelas fotografias, os ndios Marawan de Rivet e Reinburg so, como tambm aponta Nimuendaju (s/d:12), o grupo Palikur que se mudou do Urukau para o igarap Marouan, em 1900.

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CEDI, 1983:22-23). Segundo a descrio de Nimuendaju, a regio teria ficado triste e morta, [...] os brasileiros haviam aniquilado o comrcio e o trfego dos crioulos e franceses sem t-lo substitudo por iniciativas prprias [...] (idem: ibidem). Mas, a permanncia integral deste grupo Palikur na Guiana no foi duradoura, em 1914, uma parte voltou ao Brasil. Mais uma vez, Nimuendaju quem informa sobre o retorno e seus significados. O autor prope que, ao se aperceberem que os brasileiros no agiam de modo despropositado contra eles, mas sim contra os comerciantes e exploradores de ouro croles instalados em solo brasileiro, os Palikur foram pouco a pouco voltando para o Urukau. A volta teve tambm como estmulo uma srie de epidemias que teriam dizimado parte do grupo:
[...] [A] transferncia dos Palikur para a Guiana francesa provou ter sido uma medida muito infeliz: a tribo sofreu grandes baixas pelas terrveis febres palustres do Oiapoque e pela gripe; a influncia crioula comeou a destruir as antigas instituies da tribo; o capito Rousseau morreu e com ele o velho tempo bom dos Palikur. Somente depois que a tribo voltou ao Arucau com exceo de 50 pessoas que permaneceram do lado francs seu estado de sade melhorou [...]. (C. Nimuendaju, s/d: 12, grifos meus).

Isto coincide com uma das razes para o abandono de aldeias3 nas Guianas, presentes nas explicaes de Peter Rivire sobre o porqu de as aldeias nesta regio terem vida curta (1995: 197). A saber, a associao do lugar a desgraas. Fernandes acrescenta ainda que as epidemias sofridas em territrio francs teriam sido interpretadas pelos Palikur como um castigo pelo abandono de seus cemitrios em terra brasileira (E. Fernandes, 1953: 285). Ao discutir o significado das aldeias nas Guianas, na coletnea inspirada nos escritos de Lvi-Strauss sobre socits maison (J. Carsten & S. Hugh-Jones, 1995), Peter Rivire prope olhar as casas nesta regio como espcies de fenmenos visveis transitrios, ou seja, descontnuos, conectados por uma ontologia invisvel, contnua (1995: 202). A relao dos Palikur com seus cemitrios me parece falar sobre essa conexo entre os mundos visvel e invisvel que se estabelece num tempo contnuo. O cemitrio e o ganmap (t:esprito) dos mortos so permanentes. Como vimos no captulo 2, somente na diviso clnica do cemitrio palikur que se realiza a to almejada separao entre consanguneos e afins. Portanto, pode-se entender porque, ao abandonar seus mortos por uma iniciativa tomada a
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Rivire usa os termos house e village alternadamente, por conta das casas comunais que formam em si s uma aldeia e settlement como stio geogrfico. A opo feita pelo autor de diferenciar casa e assentamento vem do uso nativo destes termos: because most groups, whether they have single- or multi-house settlements, make terminological distinctions between house as a dwelling-place and the settlement as a geographical location [...] (P. Rivire, 1995:190). Como vimos, essa diferenciao tambm feita pelos Palikur (cf. supra: 134), portanto, utilizarei aqui o mesmo recurso proposto por Rivire.

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partir de um chamado externo, provavelmente sem tomar as devidas precaues, os Palikur tenham interpretado este ato como provocador das epidemias mortferas. No trecho da citao de Nimuendaju, v-se pela primeira vez uma diferenciao intraPalikur (cf. grifo acima). De um lado esto aqueles que foram para a Guiana, que passaram a sofrer a influencia dos crioulos; e, de outro, os Palikur do Urukau, partcipes do velho tempo bom dos Palikur. Essa diferenciao traz consigo uma dicotomia. Em outras palavras, de um lado, est um grupo Palikur cuja cultura comea a sofrer influncia externa e a se modificar, ficando menos tradicional. De outro lado, um grupo cuja cultura parece mais preservada e, portanto, mais tradicional. Essa imagem dicotmica perpassa de maneira, menos ou mais destacada, as falas nativas e os estudos antropolgicos sobre a populao quando se referem comparativamente aos Palikur separados pela fronteira. A diferenciao inegvel, mas a maneira pela qual ela se apresenta pe em xeque essa dicotomia radical, como veremos a seguir com a apresentao etnogrfica dos Palikur em Saint-Georges. Aqui, a imagem de Rivire (1995), a respeito de uma realidade visvel - que alm de transitria pode, a meu ver, ser pensada como varivel - conectada uma ontologia invisvel contnua, parece adequada para pensar essa situao e mitigar a dicotomia tradio/ mudana cultural. Pierre Grenand (s/da), na introduo traduo francesa da monografia de Nimuendaju, refora a imagem da diferenciao. O autor afirma que este episdio terminou configurando um drama de sequelas durveis, as quais teriam levado os Palikur a se cindirem em dois grupos mais ou menos complementares, mas doravante divididos ao sabor das vantagens concedidas pelas polticas da Frana e do Brasil (P. Grenand, s/da: 22). Essa afirmao forte, mas resume bem as atuais relaes dos Palikur com os Estados nacionais. Se essa mudana em massa pode ser vista como um marco do estabelecimento dos Palikur em solo francs, no significa, no entanto, que os Palikur s passaram a ocupar um espao no territrio legado Frana no momento daquela migrao. Alguns relatos palikur desmentem essa idia. So narrativas que falam sobre os antigos, avs e avs dos informantes, cujos nascimentos teriam ocorrido em solo francs, h mais de um sculo. Essas histrias de vida localizadas na Guiana pr-fronteira tambm aparecem nos relatos dos informantes de Simone Dreyfus (1980: 1; 1981:306):
[...] Informantes mais velhos (70 anos ou mais) nos relataram que, na margem francesa, os stios de Ouanary, da Ponta Bruyre, do igarap Marouane, de Trois Paltuviers, de Couman-Couman, do igarap Toucouyenne e de Saint-Louis eram habitados por seus pais e avs, portanto, h mais de um sculo atrs. (S. Dreyfus, 1980:1, traduo minha)

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Os livros de registros de batismos mais antigos da parquia de Saint-Georges, relativos ao intervalo 1858/1907, tambm do conta desses nascimentos em solo francs. Portanto, em meio aos nomes de croles, brasileiros e franceses encontram-se nomes Palikur, facilmente reconhecveis pelos sobrenomes relacionados aos cls, como Yoyo, Yapara, Labont e mesmo Baptiste (neste ltimo caso, quando o sobrenome vem acompanhado do qualificativo: indien ou indienne). Pode-se, entretanto, argumentar que, at a fundao da Colnia Agrcola de Oiapoque em 1919, s o lado francs possua recursos para realizao de registros civis e religiosos4, sendo assim, parte das pessoas que constam nos registros franceses seriam moradores da margem brasileira. Mas, se considerarmos as narrativas de vida Palikur que falam de nascimentos na margem francesa, podemos tratar os registros de batismo franceses como mais uma evidncia disso. H ainda os relatos histricos que indicam a localizao dos Palikur na Guiana francesa, at mesmo prximo a Caiena, ou seja, mais distanciados do limite fsico da fronteira. Vide a informao dada pelo padre Jean de la Mousse (cf. nota 62, captulo 1) segundo a qual os Palikur estaria localizados, no final do sculo XVII, no sul de Caiena. No incio do sculo XVIII, os Palikur (ou um grupo de Palikur) ainda se encontrariam na regio de Caiena, o que ficamos sabendo por Pierre Barrre, mdico botnico do rei da Frana, que alm de dar a localizao dos Palikur fornece uma breve descrio fsica deles:
Palikur: eles comearam a se estabelecer perto de Caiena em 1723. Fazem linhas negras circulares sobre seus rostos, que vo de orelha orelha, passando pelo queixo, chamadas pelos croles de Barba Palikur (P. Barrre, 1743: 237 traduo minha).
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Esta informao est tambm presente no relatrio do Tenente Coronel Renato Barbosa Rodrigues Pereira (C. M. da S. Rondon,1927 - 3a via), que participou da comisso de inspeo de fronteiras liderada pelo General Rondon em 1927. Diz o Tenente Coronel: A fundao do Centro Agrcola [...] veio corresponder premente necessidade que temos de nacionalisar [sic] as nossas fronteiras. Antes da sua existncia [...] [s]em a menor proteo por parte do governo brasileiro os nossos concidados eram obrigados a aceitar o predomnio do elemento francs solidamente amparado pela assistncia da metrpole. Para a consagrao dos atos da vida civil e religiosa eram os nossos compatriotas obrigados a passar para a Guiana Francesa afim de recorrer a autoridades e padres estrangeiros [...] (idem: 15). 5 Tendo descoberto a foto aps os perodos de trabalho de campo, no pude investigar nada sobre essa marcao corporal. Fora Barrre, isso no aparece em nenhum outro documento. No entanto, tenho observado que os Palikur no se prendem a ornamentaes corporais e modos de moldar o corpo por muito tempo seguido. Em trabalho anterior (A. Capiberibe, 2001) chamei a essa disposio de mudar constantemente os adereos e mesmo o corpo em si de moda. Esse parece ser nico modo de compreender porque os Palikur serravam os dentes em pontas at bem pouco tempo e hoje no o fazem mais, dizendo simplesmente que acham feios os dentes de piranha. Sendo esta uma manifestao corporal to visvel e marcante tambm estranho que Nimuendaj, que faz uma descrio das caractersticas fsicas Palikur, no mencione tal costume. J Arnaud (1984: 25) encontra os Palikur de dentes serrados e atribui este costume ao contato com os negros da Guiana. A explicao dada pelos Palikur sobre serrar os dentes bem prosaica e pragmtica, dizem eles que isto serve para impedir que os dentes apodream, pois afastados no h como a comida permanecer neles. Portanto, se adotaram o costume to dolorido de serrar os dentes e depois o abandonaram, podem tambm ter feito o mesmo com a barba Palikur.

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Barba Palikur

Por outro lado, com a facilidade de deslocamento espacial deste povo construtor de canoas, imagin-los fixos num nico lugar algo que no condiz nem com sua histria de navegantes que sempre se deslocaram seja para fundar novos locais de moradia, seja para atacar seus inimigos Galibi, seja atravessando distncias para comerciar com os no-ndios; nem com o que se observa atualmente, o intenso trnsito de um lado a outro da fronteira, mesmo com todo o aparato burocrtico dificultando a empreitada. Na ontologia palikur, a despeito da forte ligao com os cemitrios indicada acima, no parece caber a idia de apego a um territrio, pelo menos no ao ponto de este imobilizar a circulao, o trnsito ou a deciso de simplesmente mudar-se de um local para outro. Portanto, ainda que o Urukau seja concebido pelos Palikur como uma espcie de bero de origem, de terra natal, e, por outro lado, como o lugar onde morrer significa uma vida ps-morte entre consanguneos, esses motivos no foram ims suficientemente fortes a ponto de impedir que as pessoas se desprendessem e mudassem do Urukau. A mudana foi possvel talvez porque a contraparte invisvel da vida no Urukau pde ser satisfeita em Saint227

Georges. Explico. A migrao foi, primeiramente, empreendida por parentelas; pde montar em Saint-Georges um local de habitao centrado na figura do lder-sogro; assentou-se na economia da roa da mandioca brava e na produo do kuwak; e, por fim, teve ainda como apoio, no plano espiritual, as Igrejas adventista e Assemblia de Deus. Afora as polticas de atrao, a deciso de mudar-se dependia de aspectos como a existncia de terras boas para o plantio da mandioca, de bons locais para moradia, a facilidade de comercializao dos produtos, de no haver perseguio promovida pelo Estado, no haver risco de doenas mortferas, em suma, de lugares onde a vida pudesse seguir seu curso sem traumas.

Em 1925, Nimuendaju contou um total de 49 Palikur na Guiana francesa, distribudos em quatro lugares diferentes: nove pessoas no Igarap Marouane, afluente da margem esquerda do baixo Oiapoque, localizado pouco acima do rio Ouanary; 20 pessoas em Couman Couman, que fica na margem do Oiapoque, a meio caminho entre a foz do rio e a cidade de Saint-Georges; 19 pessoas na montanha Bruyre, localizada na foz do Oiapoque e bem prximo foz do Ouanary; e uma pessoa no Saut Grande Roche, que fica um pouco acima da cidade do Oiapoque (Brasil) na regio encachoeirada de Maripa (cf. mapa 5). Em 1973, a gendarmerie, polcia republicana francesa, contava entre 150 e 160 Palikur em seu territrio (M. Mattioni, 1975:12). Distribudos em cinco locais diferentes: 30 pessoas no igarap Gabaret, que tem sua foz localizada a mais ou menos dois quilmetros abaixo da cidade de Saint-Georges e tem seu mdio curso atravessado pela Route Nationale 2 (RN2), rodovia que liga Saint-Georges a Caiena; dez pessoas no Petit Toucouchy, afluente do mdio Ouanary; 20 pessoas no local chamado Pays Indien, que fica no mdio Ouanary; 30 pessoas em Trois Paltuviers, aldeia palikur localizada na margem do Oiapoque, bem prximo a Couman-Couman; e, por fim, entre 67 pessoas na localidade Savane em Saint-Georges. No comeo dos anos 1980, foi a vez de Simone Dreyfus fazer um levantamento da populao Palikur na regio do baixo Oiapoque. Esse levantamento foi feito para o prefet (principal posto administrativo ligado diretamente ao gabinete do ministro de Ultramar francs) da Guiana francesa, com o objetivo de mapear a situao fundiria dos Palikur na regio do baixo Oiapoque. No levantamento, os lugares habitados de maneira mais permanente pelos Palikur so referenciados como villages. Estes locais so diretamente associados populao que neles habita, portanto, no so mais os marcos geogrficos que

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sinalizam os locais de habitao Palikur, como aparece nos dados de Nimuendaju e Mattioni. Mas, se estes autores no denominam os locais de habitao palikur na Guiana francesa como aldeias ou villages palikur, talvez seja porque os locais habitados ainda no se configuravam, de fato, como assentamentos permanentes. Essa parece ser a mesma lgica que rege a denominao dos locais de moradia palikur que aparece no relatrio de Dreyfus, i. e., aqueles que possuem uma ocupao mais constante so chamados de villages, os mais inconstantes recebem o nome do espao geogrfico em que se encontram. Poder-se-ia dizer que, na situao que se apresenta hoje, temos aldeias palikur em SaintGeorges. Mas a traduo de village por aldeia no me parece ajustada para esse caso. Como veremos adiante, afora os materiais usados na construo das casas e as tecnologias encontradas dentro destas - que alis esto tambm, em parte, presentes no Urukau - a disposio espacial das casas (quem mora perto de quem), o modo como elas so ocupadas (quem so os habitantes de uma casa) e algumas dinmicas da socialidade nos villages no diferem tanto do que se observa no Urukau. Ento, por que no traduzir village por aldeia? Em primeiro lugar, porque este termo em relao aos povos indgenas das Guianas carregado de significados. Nos trabalhos etnogrficos sobre as populaes das Terras Baixas da Amrica do Sul encontramos a palavra aldeia revestida de vrios sentidos, podendo ser um local com uma nica casa comunal, ou com uma casa habitada por apenas uma famlia nuclear, ou ser um assentamento constitudo de um conjunto de casas nucleares. Mas, mesmo com essa variao de referentes, quando se fala em ndios nas Guianas a imagem consagrada de aldeia a de uma comunidade politicamente autnoma e, idealmente, [...] social e economicamente auto-suficiente (P. Rivire, 1995:198, grifo meu), ainda que, como o prprio autor aponta, esta seja uma falsa imagem, pois, em realidade, as comunidades nas Guianas no so nada fechadas (idem: 199). Esta justamente a nfase dos estudos coordenados por Gallois (2005), que trabalham com a idia da existncia de uma intensa e dinmica rede de relaes entre aldeias e entre populaes diferentes (cf. tambm Rivire et al., 2007), idia com a qual estou de acordo. Em segundo lugar, porque, embora seja um espao ocupado por uma populao sciocultural e linguisticamente distinta do restante da populao de Saint-Georges, ele faz parte da cidade de Saint-Georges. H inegveis e profundas diferenas entre as populaes que cohabitam na cidade, mas tambm h uma certa complementaridade na socialidade que se desenrola nesse espao. A anlise produzida por Lasmar sobre o contexto etnogrfico do Alto Rio Negro um bom contraponto para situar a posio do village palikur em relao cidade de Saint229

Georges. No livro em que discute as relaes de gnero no Alto Rio Negro, a partir do ponto de vista das mulheres, a antroploga demonstra que, nas relaes entre os ndios que vivem na cidade e os que vivem nas aldeias, h uma oposio marcada, referenciada nos termos comunidade e cidade. Estes termos separariam [...] dois modos distintos de existncia, o primeiro associado ao mundo dos ndios e o segundo ao mundo dos brancos (C. Lasmar, 2005: 145). Transposta para Saint-Georges, a dicotomia comunidade (no sentido de ser mais ndio) e cidade (no sentido de ser branco) no evoca, de imediato, a imagem do espao como meio de produo de um tipo especfico de existncia, j que ndios, guianenses, franceses, chineses e brasileiros compartilham um mesmo espao. Esta imagem cabe melhor na relao entre os Palikur do Urukau e os de Saint-Georges (StG). Voltarei a esse tema no prximo captulo. Em suma, entendo que aldeia no um bom termo para designar essas comunidades palikur localizadas dentro da cidade de Saint-Georges (as situaes das aldeias prximas s cidades de Roura, Rgina e Macouria so um tanto diferentes), porque sua ligao com o restante da cidade no eventual, espordica e nem tampouco distante (fsica e socialmente falando). Como veremos, h entre o village6 palikur e a cidade uma conexo espacial, social, econmica e poltica. Por isso, prefiro pensar os espaos de habitao palikur em SaintGeorges antes como bairros do que como aldeias. Voltando a Simone Dreyfus, a antroploga encontrou o seguinte quadro demogrfico e de ocupao espacial, no incio dos anos 1980: Village de la Savane Persvrance7 (prximo pista de aterrissagem de Saint-Georges), 93 pessoas; Village Bambou, que a autora diz ter um povoamento heterogneo (1980: 3), fica localizado na margem do Oiapoque prximo ao centro de Saint-Georges, 91 pessoas; igarap Gabaret, composto por cinco ncleos familiares8 separados, que tambm possuem casas na cidade de SaintGeorges, sua populao de 95 pessoas; 15 pessoas na aldeia de Tampac, localizado na beira do Oiapoque, abaixo de Saint-Georges - esta vila formado principalmente por negros de origem Saramaka (cf. explicao infra: 234), os Palikur que l habitam, hoje em dia, so casados com membros desta populao; no igarap Mirambeau, cuja localizao a autora no fornece e eu nunca visitei, so apontados trs ncleos familiares e um total de 15 pessoas;
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Quando utilizar a palavra village iniciada com letra maiscula estou me referindo ao Village Esprance, quando o termo for iniciado com minscula est na acepo francesa aldeia. 7 Persvrance o modo como os Palikur mais velhos se referem ao Village Esprance. 8 Como esse texto uma relatrio produzido para o prefet do departamento da Guiana francesa com o objetivo de pensar uma poltica fundiria que contemplasse as necessidades palikur, a autora no especifica as unidades sociolgicas de que faz uso. Mas, no texto publicado em 1981, a autora volta a utilizar o termo ncleo familiar e o define como grupo local ou grupo de casas (1981: 310-11).

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aldeia Roz, prximo a Tampac, 21 pessoas; Couman-Couman, 27 pessoas; Trois Paltuviers, 35 pessoas; e Petit Toucouchy, 13 pessoas. No total, a autora recenseou 405 pessoas. Mesmo que no seja metodologicamente correto comparar dados de fontes distintas, possvel, por meio destas, ao menos inferir um crescimento. Se compararmos esses dados tambm com os dados do lado brasileiro, no mesmo perodo, veremos que houve um crescimento vegetativo substancial e, a partir dos anos 1960, uma distribuio espacial via migrao que diminuiu bastante a diferena no nmero de habitantes em ambos os lados da fronteira. J nos anos 1980, Dreyfus classificava o modo de ocupao espacial Palikur no baixo Oiapoque como em pele de leopardo, ou seja, distribudos em pequenos grupos aqui e acol. Mais disseminados se comparados aos Palikur no Brasil, que, embora espalhados pelas ilhas, encontram-se concentrados num nico lugar, o rio Urukau. Se pensarmos em termos do territrio francs, a distribuio dos Palikur de fato espalhada. Alm dos ncleos de populao da regio do baixo Oiapoque - dentre os quais os mais importantes so, Village Esprance, Gabaret e Trois Paltuviers existem ainda os ncleos de populao prximos a outras cidades da Guiana francesa. A aldeia palikur de Kamuyene, tambm conhecida pelo nome da cidade mais prxima, Macouria, localizada margem da Route Nationale 1 (RN1) - rodovia que liga Caiena cidade da fronteira oposta ao Oiapoque, Saint-Laurent du Maroni -, prximo costa da Guiana e a cerca de 20 km de Caiena, tem aproximadamente duzentos habitantes. Entre Saint-Georges e Caiena, h dois ncleos populacionais palikur, um na Montanha Favard, dentro do permetro da cidade de Roura, com cerca de 150 pessoas, e outro, na entrada da cidade de Rgina, com cerca de trinta habitantes9 (F. Ouhoud-Renoux, 2000: 97). De acordo com os dados de Franois Ouhoud-Renoux, expostos no grande volume organizado por Pierre e Franoise Grenand na coletnea Les Peuples des Forts Tropicales Aujourdhui (2000), os Palikur na Guiana compunham uma populao total de cerca de 700 pessoas, em 2000 (idem: 97). Na mesma poca, a FUNAI contava 780 Palikur no Urukau. Hoje, pode-se estimar que a populao Palikur na Guiana francesa esteja prxima da populao no lado brasileiro, girando em torno de mil pessoas. Ainda segundo Ouhoud-Renoux (2000: 96-99), a populao Palikur no baixo Oiapoque, por volta do ano 2000, era de 319 pessoas, distribudas da seguinte maneira: 112 no Village

Das aldeias fora do permetro de Saint-Georges, conheci, em visitas de curta durao, a aldeia de Kamuyene e o village palikur de Rgina.

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Esprance I; 122 no Village Esprance II; 35 no Village Crique Gabaret; e 50 no Village Trois Paltuviers. 4.1. Saint-Georges-de-lOyapock Essa cidade tem vrios pontos em comum com o Oiapoque, em primeiro lugar, ter sido criada como uma penitenciria, em 1853 (R. & S. Price, 2004), para onde eram enviados os degredados franceses. Como vimos, o Oiapoque tambm nasce como penitenciria com a criao da colnia penal de Clevelndia do Norte, que se configurou numa espcie de degredo brasileiro ao receber os prisioneiros paulistas da revoluo de 1924. Outro aspecto em comum diz respeito histria dessa regio, a saber, ao livre acesso s populaes l instaladas aos dois bordos do rio Oiapoque. Assim, observava-se na regio (Brasil/Guiana francesa) uma certa uniformidade na ocupao populacional, composta em sua maioria de croles e Saramaka, e na explorao econmica. Portanto, no de se estranhar que, no final do sculo XIX, houvesse na regio do rio Aprouague, localizado entre as cidades de Rgina e SaintGeorges (cf. mapa), cerca de 20 usinas de pau-rosa e uma forte explorao de ouro no alto curso do rio (Richard Price & Sally Price, 2004: 60). Hoje, a commune de Saint-Georges de LOyapock a capital do canton de SaintGeorges, que est localizado no arrondissement de Caiena10 (cf. mapa X). No censo populacional de 1999, realizado pelo Institut National de la Statistique et des tudes conomiques (INSEE), a populao da Guiana era de 157.749 habitantes e a de Saint-Georges de 2.153 pessoas. De 1999 para c, o INSEE s fornece atualizao do nmero de populao geral do departamento, que, em 2007, estava em 209 mil habitantes. De acordo com informaes pessoais do ex-prefeito Georges Elfort11, a populao de Saint-Georges teria crescido neste perodo cerca de 50%, contando hoje em torno de quatro mil habitantes. Ainda segundo Elfort, esse crescimento seria devido ao retorno de guianenses residentes na Frana,

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Sendo um departamento de ultramar francs, a Guiana uma espcie de Frana fora da Europa. Esse Estado dividido ao meio em dois arrondissement, cujas capitais so: Caiena, no arrondissement ocidental; e SaintLaurent du Maroni, no oriental. No h no Brasil esse tipo de diviso, uma aproximao possvel a isso seria considerar as regies geogrficas (norte, sul, centro-oeste etc) como regies poltico-administrativas. Cada um dos arrondissement dividido em cantes, algo como uma diviso em Estados, e cada canto composto de communes, que so como nossos municpios. 11 Nas eleies municipais de maro de 2008, Saint-Georges elegeu Fabienne Mathurin-Brouard (sem partido), primeira mulher eleita na cabea de uma chapa municipal na Guiana. Ela desbancou Georges Elfort, um prefeito com 18 anos de mandato. A imagem de sua vitria a prpria imagem de Saint-Georges, rene croles, brasileiros e ndios, entre estes, os Palikur. Um vdeo da vitria est disponvel no seguinte endereo: http://elections.rfo.fr/municipales/2008/index-fr.php?page=videos&id=149.

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atrados pela cooperao entre a Guiana e o Brasil, iniciada nos anos 1990, como indicado no captulo anterior; mas, sobretudo, pela massa de imigrantes brasileiros, em boa parte ilegais. Embora a travessia do Brasil para a Guiana seja curta, cruzar para a margem esquerda do rio Oiapoque significa mudar de pas, mudar de lngua, mudar de povo, de modelo de urbanizao, de moeda etc. Esse contraste bem visvel em Saint-Georges, que, mesmo tendo uma populao brasileira considervel para o tamanho da cidade, comparada ao Oiapoque uma cidade modorrenta. Onde, com exceo dos comerciantes chineses, as lojas fecham de meio-dia s quatro da tarde deixando as ruas desertas como se fora uma cidade fantasma. noite, o movimento acaba por volta das dez horas e a partir desse horrio no se v uma viva alma nas ruas. Atravessar o rio Oiapoque significa entrar num territrio francs equatorial cuja populao bastante diversificada, composta hoje da seguinte maneira: 38% crole; 32% imigrantes provenientes em sua maioria do Haiti, do Suriname e do Brasil; 10% francesa da Frana, conhecidos como mtropolitains, ou simplesmente mtro; 6% bushinengues, tambm chamados de marrons ou noirs marrons, termos que designam de maneira genrica as etnias de origem africana (Saramaka, Ndyuka, Aluku (ou Boni12) e Paramaka); 5% amerndia (Palikur, Wayana, Waypi, mrillon ou Teko, Arawak e Kalina); 4% das Antilhas, sobretudo as francesas; 4% chinesa; e 1% Hmong13. Os croles, que formam a maioria da populao da Guiana, so os descendentes dos negros das mais diversas origens africanas que, aps a abolio da escravatura francesa, em 1848 (S. Mam Lam Fouck, 2002: 138), foram emancipados. A abolio da escravatura foi vinculada concesso da cidadania francesa aos negros libertos. Para o historiador Serge Mam Lam Fouck (2002) a passagem direta de escravos a cidados teria orientado uma marcha da sociedade guianense em direo assimilao poltica, implementada pela lgica da igualdade francesa que desembocou na departamentalizao (idem: 180), como foi denominada a transformao poltica em departamentos ultramarinos das velhas colnias francesas, que nessa transformao passaram a ter a mesma estrutura administrativa da Frana metropolitana (cf. A. J. T. Cleaver, 2005: 42). Nessa mudana de estatuto, os croles foram pouco a pouco assumindo os postos de mando na Guiana, ocupando os lugares antes dominados pelos colonos brancos (S. Mam Lam Fouck, 2002: 138) e se firmando, sobretudo, dentro da administrao pblica francesa. Sendo

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Boni e Aluku so nomes de dois grandes chefes desse grupo, o primeiro deles foi difundido como nome do grupo pelos franceses, o segundo pelos prprios marrons (R. & S. Price, 2004: 40). 13 Dados do site www.cr-guyane.fr do Conseil Regional de la Guyane.

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demogrfica e politicamente majoritrios, eles construram, a partir do modelo de assimilao sociedade e cultura francesa metropolitana, uma identidade coletiva guianense em torno de sua prpria identidade crole (G. Collomb, 2005: 23). Isso criou uma identidade guianense hierarquizada, distinguindo os croles dos outros grupos presentes h tempos na Guiana, ou seja, os amerndios e bushinengues, que, por terem se mantido margem do processo de assimilao, passaram a ser considerados como primitivos (idem: ibidem). Mas, essa identidade guianense crole vem sendo questionada desde os anos 1970-80:
[...] Nessa poca, o processo de creolizao no podia mais integrar de maneira eficaz os fluxos migratrios (vindos do Brasil, do Haiti, do Suriname..) que se tinham desenvolvido consideravelmente durante os anos de fausto econmico (Mam Lam Fouck, 1996) [esses anos de fausto, so os da construo do centro espacial de Kourou, de que falo no captulo anterior]. Essas transformaes, e particularmente o aporte dos imigrantes, multiplicaram por trs, em trinta anos, a populao da Guiana, e aumentaram grandemente a diversidade cultural do pas. Ao mesmo tempo, as populaes at ento mantidas apartadas (amerndios, bushinengue) tinham entrado na cena poltica; experimentavam um considervel renascimento demogrfico e se viam com um papel no espao poltico e econmico regional. (G. Collomb, 2005: 23 traduo minha).

Os bushinengues (marrons ou noir marrons) so populaes de origem africana que se formaram como seis etnias distintas (Saramaka, Ndyuka, Aluku (ou Boni), Paramaka, Matawai e Kwinti), compostas de escravos fugidos das plantaes da antiga Guiana Holandesa (Suriname), nos sculos XVII e XVIII. Como explicam os antroplogos Richard & Sally Price (2004) que h mais de trinta anos desenvolvem pesquisas sobre os descendentes de escravos na Amrica o marronnage foi a criao, pela fuga dos escravos, de comunidades duradouras, instaladas seja no interior das florestas (como o caso dos quilombos brasileiros), seja perto das plantaes - para pilh-las em busca de armas e ferramentas e para libertar as mulher (em geral, parentes) - (2004: 10-1). Nessas comunidades, conhecidas no Brasil como quilombos, os marrons desenvolveram um modo de vida prprio, de acordo com R. & S. Price:
A originalidade cultural das sociedades Marrons do Suriname e da Guiana francesa repousa em sua fidelidade profunda aos princpios africanos estticos, polticos, religiosos ou domsticos mais do que na frequncia de elementos isolados mantidos no curso dos sculos. Ao ter desenvolvido suas culturas longe das influncias europias, os Marrons interpretaram livremente as idias africanas e as adaptaram s circunstncias. E, entre eles que se encontram as culturas afro-americanas que so, ao mesmo tempo, as mais verdadeiramente africanas e as mais vivas. (2004: 13 traduo minha).

De acordo com Mam Lam Fouck (2002: 137-8), as revoltas de escravos na Guiana nunca tiveram as dimenses das revoltas no Suriname que, no final do sculo XVIII,

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constituram verdadeiras guerras dos holandeses contra grupos armados de Saramaka, Ndyuka e Boni (ou Aluku). Os escravos da Guiana, ao invs de montar quilombos prximo regio onde se encontravam, seguiam a estratgia de reunir-se aos quilombos do Amap (F. dos S. Gomes, 1999; R. & S. Price, 2002). Assim, os quilombos da Guiana foram todos formados por escravos fugidos do Suriname. Os Hmong so uma etnia originalmente localizada na fronteira entre a China, o Laos e o Vietnam, que fala uma lngua pertencentes ao conjunto Miao-Yao (M-O. Graud, 1997:24). Sua histria com a Guiana comea ainda na antiga Indochina (ex-colnia francesa que compreendia os atuais Vietnam, Laos e Camboja) quando, entre os anos 1940-50, os Hmong passaram a privilegiar o comrcio de pio com os franceses e, porque sua produo agrcola tinha se voltado exclusivamente para o pio, tornaram-se dependentes do dinheiro e de vveres dos ocidentais. Essa mesma situao se reproduziu na guerra do Vietnam, mas agora os aliados eram os norte-americanos. Com o fim da guerra e a asceno ao poder do Movimento do Front Patritico Lao (Pathet-Lao), dominado pelos comunistas, a situao dos Hmong na regio tornou-se bastante complicada. Em 1975, os Hmong, mais diretamente ameaados, partiram em massa para o exlio na Tailndia. Segundo Graud, entre 20 a 30.000 Hmong, ou seja, um dcimo da populao Hmong do Laos deixou o pas nesse ano. Entre 1976 e 1977, o Laos viu partir mais 20 a 30.000 Hmong de seu territrio, ao todo estima-se que 100.000 Hmong, ou seja, um tero da etnia, tenha deixado o Laos, mas somente 75.000 teriam chegado vivos Tailndia (1997: 43). De l, houve uma dispora Hmong pelo mundo, mas grande parte dessa populao rumou mesmo para os Estados Unidos da Amrica. tambm desse grupo exilado na Tailndia que vm os Hmong hoje presentes na Guiana. Sua migrao para o territrio francs se deu no quadro de uma poltica instaurada pelo ministrio de ultramar de ocupao populacional e desenvolvimento econmico. Para os polticos franceses da metrpole, a Guiana no passava de um espao vazio, que precisava ser conquistado, valorizado e submetido (M-O. Graud, 1997: 53). No por acaso, o modelo de ocupao desse deserto humano era o do avano pioneiro sobre a bacia Amaznica feito pelo Estado brasileiro nos anos 1970. Assim, o governo francs lanou uma campanha na Tailndia de atrao dos Hmongs para a Guiana com a finalidade especifica de trabalhar na agricultura. Incentivados por missionrios catlicos franceses que haviam atuado entre eles no Laos, desde o final dos anos 1940, e os acompanhado Tailndia - vrias famlias Hmong foram atradas pela proposta francesa, mais por ser uma oportunidade de sair dos campos de refugiados em que se encontravam do que de ir para a Guiana. Foi assim que, entre setembro e novembro de 1977, cerca de 500 pessoas com o estatuto de refugiados foram instaladas na 235

erma regio de Cacao, um antigo canteiro de prospeco de ouro encravado no meio da floresta amaznica. As decepes dos Hmong com o local onde foram instalados, tiveram a mesma proporo que as reaes dos croles guianenses quela invaso patrocinada pelo Estado francs. Os croles, detentores do poder local, recriminava a vocao colonialista do projeto Cacao e, ao mesmo tempo, sentiam-se ameaados de perder financiamentos de desenvolvimento da Guiana para os Hmong; tinham medo de que estes se desviassem da vocao de agricultores e engrossassem a classe proletria urbana, formadas por membros das etnias consideradas primitivas (amerndios e bushinengue) e por imigrantes ilegais do Brasil, Haiti e Colmbia, que j traziam srios problemas sociais para o pas; entre outras questes, como por exemplo, as crticas feitas pelos militantes em prol da independncia da Guiana francesa s alianas feitas pelos Hmong no Laos com os imperialistas norteamericanos (M-O. Graud, 1997). Hoje, os Hmong fazem parte dessa sociedade pluritnica da Guiana francesa, ocupando um papel importante no abastecimento de hortifruti das cidades. Ao contrrio dos Hmong que se mantm nas reas rurais, os chineses da Guiana vivem nas cidades, onde dominam o varejo de alimentos. Sua migrao tambm mais antiga que a dos Hmong, mas, diferente desta que se revelou episdica, a migrao chinesa mantm-se constante. Os chineses vieram pela primeira vez para a Guiana por incentivo do governo colonial francs, em meados do sculo XIX. O objetivo do Estado, naquela poca, era contratar mo-de-obra para as plantaes de cana-de-acar, algodo, cacau, urucum e caf ocupando os lugares vagos pelos escravos libertos. No entanto, no foi uma migrao numericamente importante desse perodo, a maior parte da mo-de-obra foi composta de indianos e de trabalhadores africanos, tambm atrados pela imigrao planificada francesa (S. Mam Lam Fouck, 2002: 64-5, 89-93). Os chineses foram aos poucos passando das plantaes para o comrcio. Em Saint-Georges (StG) possvel localizar cada uma dessas populaes de origem diversa pelo espao que ocupam e pelo modo como se inserem na vida do municpio (commune). O centro da vila, localizado na beira do rio Oiapoque, marcado pelo porto de atracao das catraias, seguido pela praa principal na qual se encontra uma baliza de fronteira; em frente praa, temos a prefeitura (mairie), e, dos lados, bares, restaurantes, mercearias, a principal padaria e o correio (la poste), que faz as vezes de banco. Esse espao

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1- casinha crole; 2- Igreja Matriz de Saint-Pierre; 3- entrada da cidade para quem vem da RN2; 4 prefeitura; 5- centro da cidade; 6- atracadouro de catraias.

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dominado pelos croles e Saramaka, habitantes mais antigos da regio e detentores do controle da administrao pblica local14, na qual h tambm funcionrios antilhanos. O comrcio esmagadoramente controlado pelos chineses, cuja imigrao recente, o que fica patente no pouco francs que conseguem articular. Na rua que margeia o rio, encontra-se a Aduana, comandada pelos franceses da metrpole, ou mtro, como so designados os franceses brancos na Guiana. Os mtro so, em geral, funcionrios que fizeram concurso para trabalhar num departamento de ultramar, no qual ganham um salrio 40% mais alto em relao aos mesmos postos na Frana metropolitana. Formam a maioria do quadro de professores das escolas de StG, que vo do ensino bsico ao fundamental; dos mdicos e enfermeiros do hospital da cidade; e das polcias federal (PAF) e militar (gendarmerie). Os Hmongs s so vistos no sbado de manh, quando saem da cidade de Cacao para vender frutas, verduras e legumes na feira da cidade. Esse tambm o dia do mercado de peixe, dia dos pescadores brasileiros. Os brasileiros tambm ocupam a parte central da cidade, onde alugam dos croles quartos ou pequenos apartamentos, para passar temporadas fazendo servios desprezados por estes trabalhando como garons, empregadas domsticas, faxineiras, ajudantes de pedreiro, prostitutas etc enquanto esperam a oportunidade de seguir para Caiena, Kourou ou para algum garimpo, sem serem apanhados pela gendarmerie. Os brasileiros que conseguiram a cidadania francesa, seja por terem casado com um cidado francs ou por tempo de residncia com trabalho registrado, encontram-se economicamente melhor colocados, possuindo pequenos estabelecimentos comerciais ou mesmo empregados em alguma funo pblica. O centro ento ocupado por croles, mtro e brasileiros. Na medida em que nos afastamos rumo periferia encontramos os amerndios, e quanto mais distante do centro, menos urbanizao. A localizao espacial de cada grupo social est relacionada histria da ocupao do territrio, mas tambm s suas posies de influncia poltica e econmica. O centro da cidade o local que concentra as atividades polticas e econmicas. No mero acaso que os ndios estejam na periferia e que esta periferia constitua uma vida parte, como aldeias dentro da cidade, pelo menos no caso Palikur. Mas isso diferentemente do que apresentado por Andrello em relao ao deslocamento contra a vontade dos ndios do centro para a periferia de So Gabriel da Cachoeira, para dar lugar aos

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At 2008, o prefeito era um Saramaka que estava frente da gesto havia 16 anos.

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brancos comerciantes e funcionrios pblicos (2006:194) - parece ocorrer por vontade dos prprios Palikur, que vivem hoje no mesmo local onde se instalaram pela primeira vez, no comeo do sculo XX. A insero poltica partidria dos Palikur em Saint-Georges se dava por meio de um vereador (conseiller municipal) eleito na lista eleitoral encabeada pelo Parti Socialiste Guyanais (PSG), mas, em 2008, com a derrota da lista socialista, perderam a representao. Existem ainda cinco associaes indgenas, que no possuem sedes e das quais s ouvi falar, sem qualquer explicao sobre o porqu de suas existncias. Os Palikur do Village Esprance no esto a passeio, ou de passagem, por SaintGeorges, como vimos em relao aos Palikur do Urukau e a cidade do Oiapoque. Os Palikur franceses moram em Saint-Georges e vivem essa cidade. Vo ao centro para fazer suas compras, vo escola, vo ao hospital, vo tomar um trago nos bares da cidade ou apenas passear na beira do rio. A cidade deles, assim como dos croles, dos chineses e dos brasileiros. Ao mesmo tempo, existe uma vida prpria no bairro palikur que distinta da vida no resto da cidade e, como veremos adiante, bastante semelhante vida no Urukau. As reflexes de Marie-Odile Graud (1997) a respeito dos Hmong da Guiana parecem se encaixar perfeitamente ao caso dos Palikur de Saint-Georges, e qui aos Palikur de outras partes da Guiana e mesmo a outros casos de etnias localizadas dentro ou nos arredores das cidades desse departamento francs:
[...] Os Hmong da Guiana no constituem mais uma comunidade rural destituda de relaes com o universo urbano, nem recriaram em Cacao um mundo fechado, obedecendo unicamente aos usos do costume. Tradio e modernidade tampouco esto postos lado a lado, como as caminhonetes dos agricultores hmong estacionadas diante das casas de madeira sobre pilotis da vila. Essas duas categorias esto, pelo contrrio, estreitamente imbricadas, se articulam uma outra e so levadas a ser redefinidas, reinterpretadas pelo fato mesmo dessa cohabitao [...]. (M-O. Graud, 1997: 14 traduo minha).

Aqui, um Estado propagador dos valores polticos, sociais e culturais franceses - que, em certa medida, podem ser vistos como ocidentais - termina criando uma ligao entre as etnias locais e um sistema global, ou moderno, seja l como for chamado. O epteto franceses que acrescento aos Palikur em territrio francs pode ser visto como mais que um recurso de diferenciao em relao aos Palikur do lado brasileiro, talvez seja mesmo uma boa traduo dessa imbricao entre um mundo palikur, tradicional, e um mundo francs, moderno - mais presente, sobretudo, nos mais jovens. O mesmo tipo de analogia no parece

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caber para os Palikur brasileiros, por exemplo. No se v neles uma relao com a cidadania brasileira semelhante ao modo como os palikur da Guiana lidam com a cidadania francesa. Contribui para isso, certamente, o fato de os ndios no Brasil gozarem de um estatuto diferenciado, que lhes garante, constitucionalmente, o direito diferena; enquanto que, em territrio francs, os ndios e/ou quaisquer outras etnias tm o mesmo estatuto de qualquer cidado francs seja qual for sua origem. No entanto, indo alm disso, percebe-se uma atitude diferente dos Palikur franceses em relao aos no-ndios (tanto os do lado francs, quanto os do lado brasileiro), sendo mais abertos e menos reticentes que seus parentes do Urukau. O fato de estarem mais frequentemente em contato com estes estrangeiros deve ser considerado como um fator importante nessa mudana de atitude, afinal, na lgica amerndia da proximidade que consanguiniza e da distncia que afiniza (J. Overing, 1975), esse contato que permite tornar os estrangeiros mais conhecidos e, portanto, menos perigosos.

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Croqui 4. Village Esprance

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4.2. Village Esprance Antes de comear a descrio etnogrfica, uma curta explicao sobre as razes que me levaram a concentrar o trabalho de campo no Village Esprance. Os motivos principais foram: sua relativa proximidade ao Urukau, frente s outras aldeias palikur na Guiana; sua localizao prximo fronteira, aspecto que lhe d uma configurao de ponte ou porta de entrada para os Palikur provenientes da margem brasileira; e sua situao de bairro dentro de uma cidade. Todos esses aspectos perfazem um contraste grande em relao aos Palikur no Brasil, mas tambm em relao outras aldeias Palikur na Guiana. O Village Esprance, doravante VE, fica na zona oriental da commune de SaintGeorges. Sua vizinhana imediata na direo do rio Oiapoque composta de casas e pequenos edifcios habitados por brasileiros, franceses e croles. O VE est localizado na orla da restrita urbanizao da cidade. A parte do bairro que foi reconstruda pelo governo francs recebe gua tratada e energia eltrica, mas as ruas asfaltadas e o calamento se encerram nas portas do VE. Embora o local em que est localizado o VE no seja uma rea de posse coletiva15 como se v no Brasil em relao s terras indgenas, quilombolas ou mesmo s reas de proteo ambiental (APA) que abrigam populaes tradicionais - a ocupao desse bairro e do seu entorno majoritariamente Palikur. A posse dos terrenos nos quais esto assentadas as casas do Village privada, no entanto, sua situao fundiria , por ora, indefinida. Em 2006, o Cadastre16 finalizou o mapeamento fundirio do bairro indgena com a diviso por lotes particulares (cf. mapa fundirio no anexo 4), mas as terras ainda no foram repassadas do Estado para os proprietrios particulares, porque elas tm que ser chanceladas pela prefeitura. E, apesar de a maioria dos proprietrios das casas do Village j terem quitado os pagamentos pelos terrenos de suas casas17, a prefeitura de Saint-Georges vem retardando o processo de posse definitiva.

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Na Guiana francesa o Estado reconhece s comunidades de habitantes que tiram sua subsistncia da floresta o direito de uso coletivo sobre os espaos que ocupam para a prtica da caa, da pesca e, de uma maneira geral, para o exerccio de toda atividade necessria subsistncia dessas comunidades (Decreto no. 87-267 de 14 de abril de 1987, apud. G. Collomb, 2005:19). De acordo com Collomb (2005: 19), esse decreto no assegura um reconhecimento jurdico da posse das terras pelos ndios, pois temporrio, revogvel e sua aplicao s pode ser feita se houver um acordo entre as comunidades e a commune onde se localizam, o que no mais das vezes, no ocorre. 16 O Cadastre o rgo francs que faz o inventrio da propriedade fundiria, individual ou coletiva, cobrindo as informaes na rea fiscal, jurdica e econmica. Est diretamente relacionado rea fiscal de organizao para a cobrana de impostos (http://www.guyane.pref.gouv.fr/dossier/cadastre/def_histo.html). 17 Cada terreno tem cerca de 500m2 e o valor pago pelos Palikur para sua posse foi de ! 1,00 por m2.

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O VE espacialmente dividido em dois, Village Esprance I e Village Esprance II18. A diviso ocorre na altura do Igarap Noso e, como se pode ver no croqui e no mapa do Cadastre, no h entre esses dois espaos uma distncia fsica considervel. Sobre a diviso preciso que se diga: 1) cada um desses espaos possui seu paytwempu akivara, o que poderia contribuir para pens-los como grupos locais distintos, no entanto, o paytwempu akivara do VE2 no tem atuao poltica interna, muito menos nas relaes com a cidade de SaintGeorges; os lderes polticos esto todos no VE1. 2) a diviso corresponde tambm ao tempo de existncia de cada uma dessas partes: a fundao do VE1 anterior a do VE2. 3) a diviso tambm marcada pela Igreja presente e predominante em cada uma dessas partes, a Adventista do Stimo Dia no VE1, e a Igreja Evanglica Assembleia de Deus no VE2. Contudo, essa separao no corresponde a uma diviso estanque na organizao social do VE. Por um lado, h relaes de parentesco ligando os habitantes do VE1 aos do VE2, principalmente na terceira gerao de moradores. E, por outro, em cada um desses espaos h uma diviso mais fragmentada em grupos domsticos. Mas inegvel que o convvio facilitado pela vizinhana das casas, com uma visitao e comensalidade mais frequente, termina gerando um tipo de relao interna a cada um desses dois espaos que se assemelha relao intra-grupos locais no Urukau. Em linhas gerais, possvel estabelecer o seguinte gradiente de nveis de diviso social do VE:

Village Esprance bairro Palikur Village Esprance I com cerca de oito grupos domsticos Anterioridade no tempo e no espao Igreja Adventista do Stimo dia Village Esprance II com trs grupos domsticos Migrao mais recente Igreja Evanglica Assemblia de Deus

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Para simplificar a notao passarei a utilizar as abreviaes VE1 e VE2. Quando me referir aos dois conjuntamente, utilizarei Village Esprance, VE ou simplesmente Village.

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4.2.1. Village Esprance I Sendo o VE1 a parte mais antiga do bairro, inicio minha descrio por ele. Entre os principais interlocutores que tive nesta parte do Village esto Tig19 (ou Georges Labont) e sua esposa Josette Norrino. Sobre as origens do VE1, Tig20 contou-me o seguinte:
Quem primeiro veio para c foi o Ugis com o Maurice, dois cunhados. Primeiro o Ugis morava l com o prefeito Romain Garros [foi prefeito de Saint-Georges por quatro mandatos, de 1971 1994, quando faleceu]. O pessoal saiu do Aukwa, meu sogro saiu, depois o pai do Andr Michel. Vieram morar aqui, moravam no Gabaret, a no acharam lugar bom e vieram para c. Minha sogra tambm veio, depois que o marido dela foi pego [no episdio da morte do xam no Urukau, em meados dos anos 1960], ela veio morar l embaixo no Couman-Couman, perto de Trois Paltuviers, morava l com a irm dela. A o velho Seine [marido atual da sogra de Tig] achou ela l embaixo e trouxe pra c. (Village Esprance, 2006)

Essa primeira migrao do Urukau para a Guiana francesa feita pelos habitantes do VE1, teria ocorrido no incio dos anos 1960. O relato acima menciona o episdio do assassinato de um xam no Urukau como uma das motivaes para sair do Brasil. A histria da morte do xam a pauladas faz hoje parte da histria do Baixo Oiapoque, sendo contada no s pelos Palikur, mas tambm por seus vizinhos do Ua. Para os Palikur trata-se mesmo de um caso especial, pois refere-se tanto ao banimento dos xams, quanto entrada da religio evanglica no Urukau. Os dois acontecimentos so associados, embora a religio evanglica tenha chegado regio alguns anos depois do assassinato. O caso ser melhor relatado no prximo captulo, mas para o que interessa aqui basta saber as consequncias do assassinato. O xam foi morto por quinze homens aparentados entre si - envolvendo um sogro, seus filhos e genros -, essas pessoas tiveram de fugir para no serem presas. Os Palikur contam que elas se esconderam primeiro no mato, e depois, uma parte foi para o interior do Brasil, e outra para a Frana, ou seja Guiana francesa. Mas a maioria do grupo de matadores fugiu mesmo foi para o Par, pois na Guiana seriam facilmente capturados. Hoje, dizem que a maior parte do grupo teria formado uma aldeia palikur nos arredores da cidade paraense de Altamira e que nela manteriam a cultura
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Tig um dos lderes polticos do Village, at recentemente, o mais influente nas relaes com a municipalidade. Ele era o conseiller (t: vereador) da lista do prefeito que acaba de sair. Era ele quem intermediava as demandas palikur em relao a qualquer assunto relativo burocracia da prefeitura, como agilizar a regularizao da posse individual dos terrenos onde esto construdas as casas do Village; obter informaes sobre andamento de processos de obteno de licenas para o comrcio; e conseguir postos de trabalhos temporrios; por exemplo. Dentro do Village sua ao poltica semelhante a do cacique no Urukau, descrita no captulo anterior. 20 Relato feito parte em portugus, parte em crole.

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tradicional e os costumes Palikur mais antigos, como o uso da lngua Kiyaptuhka. Na verdade no se sabe bem o que lhes teria ocorrido. A projeo dessa imagem de conservao da cultura palikur uma constante quando os Palikur de StG referem-se a outros Palikur que habitam longe de si. O modo como falam deixa claro que eles se vem como uma cultura que mudou e, ao mesmo tempo, que sentem uma certa nostalgia do que foi perdido nessa mudana. Isso tambm aparece nas falas dos Palikur do Urukau, mas para estes a comparao tem como contraponto o seu passado, no o presente. Quem partiu para a Guiana em funo da morte do xam foram os parentes (pais, mes, irmos e esposas) dos matadores. O mal estar causado pelo episdio e, principalmente, o risco de ser alvo de uma vingana por parte dos parentes do xam morto, foram as causas principais da mudana. Quando falam de como a morte era encarada antigamente, ou seja, antes da converso s religies crists, os Palikur contam que, antigamente, quando algum morria era preciso encontrar o culpado pela morte, a qual, por sua vez, era invariavelmente causada pela ao de um xam. Isso consequentemente levava a uma reao, o assassinato do xam acusado de lanar o encantamento mortfero, exatamente como ocorreu no episdio envolvendo os quinze homens. No final das contas, uma morte puxava a outra, gerando um estado de vendeta incontrolvel, que, semelhante s vendetas tupinamb (M. Carneiro da Cunha & E. Viveiros de Castro, 1985; E. Viveiros de Castro, 1986), fazia uma ponte entre as mortes do passado e as do futuro. Como demonstro em trabalho anterior (A. Capiberibe 2007), a religio seria a promotora do apaziguamento desse motor vingativo, apresentando em seu lugar o perdo cristo. No entanto, se voltarmos morte do rapaz e do nukuvisniye (t: recm-nascido), relatadas no captulo 2 (supra: 124), veremos que as mortes no so vistas como algo sem motivao. H sempre uma agncia, ainda que no intencional, como no caso do pai do rapaz morto, que, por sua desobedincia em relao a seu prprio pai, teria desencadeado a morte do filho. Como vimos, a morte foi ressignificada com a entrada da religio crist e o banimento dos xams. Completando as informaes da narrativa de Tig, sua esposa Josette, que filha de um dos homens que participaram da morte do xam, descreve a fundao do VE1 ao relatar sua prpria histria de vida21:
Minha me saiu do Urukau junto com minha av, minhas duas tias e meus dois tios, todos irmos da minha me. Eles saram por causa da morte do xam. Quando eles saram do Urukau, minha me me
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Relato feito em francs.

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carregava na barriga, estava grvida de cinco meses. Eles foram para Trois Paltuviers, fizeram roa e construram um cahbe22. Foi l que eu nasci, em 15 de abril de 1960, fiz quarenta e seis anos este ano. Vivi l at os seis anos. Depois, minha me casou de novo com um primo do meu pai (FZS). Quando eu tinha seis anos, mudei com minha me, meu padrasto e minha irm, filha deles, para o Gabaret. L, ns vivemos dez anos. Depois, ns mudamos para c, primeiro ficamos seis meses na foz do Igarap Noso e depois viemos para c, o prefeito Romain Garros nos deu esse terreno. Artionka: Quem morava aqui quando vocs mudaram? Josette: Ningum morava aqui, fomos ns que descobrimos esse lugar, depois quem veio para c foi a tia da minha me, Xabaku, depois veio o Antoine [Baptist, seu prenome palikur Iopol], mas ele morreu afogado, depois veio muita gente, veio o Xeb [Maurice], ele veio do Urukau, era de uma raa de chins, ndio misturado com vietnamita, sua mulher era Paunay Labont, depois veio Michel Hipolit, com seus filhos e sua filha.

De acordo com Tig, o Village foi fundado ento por dois cunhados, Auguste Labont (Ugis), que faleceu recentemente, e Maurice Auguste (Xeb). Josette, por sua vez, coloca sua famlia, liderada por seu padrasto, Emanuel Norrino (Seine), como fundadores do lugar. No tenho como assegurar quem primeiro chegou ao lugar, o que parece ter ocorrido que vrias famlias que haviam mudado do Urukau para o lado francs estavam, num mesmo momento, buscando bons lugares para ficar, como diz Tig na citao mais acima. Nesse movimento, teriam se instalado primeiro nas regies do Gabaret e da Savane, que ficam relativamente prximas ao local que hoje forma o VE. O que certo que os grupos domsticos que compem o VE1 so descendentes dessas primeiras famlias que se instalaram nos arredores de Saint-Georges. Os chefes desses primeiros grupos domsticos so as pessoas citadas nas duas falas acima: Auguste Labont (Ugis), Maurice Auguste (Xeb), Antoine Baptist (Iopol), Michel Hipolit e Emanuel Norrino (Seine). Os oito grupos domsticos que aparecem no levantamento23 que fiz em 2006 tm como origem um desses fundadores. Hoje, apenas Seine continua vivo, e apesar de estar na classe de idade Kiyaparivye (t:bem velhinho, cf. explicao supra: 99) ainda lidera seu grupo domstico. O VE1 hoje formado por trinta e quatro casas construdas pelo governo francs num padro semelhante e, mais ou menos alinhadas em trs ruas paralelas (cf. croqui e mapa fundirio do VE anexo 4). Essas casas, assim como as vinte e duas que compem o VE2,

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Cahbe uma palavra em crole que os Palikur usam para significar uma casinha rstica, composta apenas de um telhado de palha de duas guas, sustentado por quatro esteios, como as casas de forno (locais para torrefao da farinha). So casinholas feitas tambm para se abrigar do sol e da chuva nos acampamentos temporrios. 23 O levantamento no foi completo, porque no consegui ter acesso a todas as casas, j que algumas pessoas encontravam-se em trnsito para Caiena no perodo da minha estadia.

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foram planejadas, financiadas e construdas por meio de uma empreiteira24. So chamadas de as casas do Chirac, referindo-se ao ex-presidente francs Jacques Chirac, que os visitou em 1997 e lhes prometeu pessoalmente a construo dessas casas. Sinalizando a entrada principal do VE1 e situada na rua que o atravessa e o conecta ao VE2, fica a placa com a inscrio Premier Village Esprance. Logo aps a placa, divisa-se a pequena sede da Igreja Adventista do Stimo Dia, que dirigida por diconos croles e Palikur. No por acaso, os habitantes do VE1 so em sua maioria adventistas. Nesta parte do Village, mora tambm o nico casal catlico do VE. Colado Igreja h um espao vazio, que lembra as praas centrais nas pequenas aldeias do Urukau e que pode ser considerado como o centro do VE1. Na visita que fiz em 2002, vi que numa parte deste espao havia uma casa da comunidade, feita nos moldes de suas congneres do Ua, com um telhado feito de zinco sustentado por esteios e cercado de uma pequena amurada. Naquela ocasio, estava sendo feito um mutiro de limpeza do Village, havia homens com roadeiras eltricas por todos os lugares. A casa estava sendo utilizada para o descanso e a alimentao desses homens que estavam trabalhando. Tambm me contaram que as reunies para tomadas de decises sobre a comunidade, as reunies de conciliao (vide captulo 2, supra: 119) e as festas eram realizadas nesse espao. Mas esta foi posta abaixo. Hoje o espao utilizado pelas crianas e jovens para jogar futebol e vlei. s vezes essas atividades esportivas so organizadas em torneios, e ento o que era para ser puro esporte25, vira esporte e festa luz do dia, pois nesses torneios h sempre uma aparelhagem de som tocando msica para ser ouvida no Village inteiro e a venda de refrigerantes, bebidas alcolicas e petiscos. Isto quer dizer que, esse lugar localizado de maneira central, como a casa da comunidade e as praas das pequenas aldeias do Urukau (cf. croqui da aldeia Irimwewni), tem o mesmo tipo de uso social que aquelas. As casas do VE1, apesar de organizadas numa espcie de arruado, possuem uma orientao (mais social que espacial) voltada para esta praa central, da qual tambm faz parte a Igreja, a saber, ambos so espaos por excelncia de uso coletivo.

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Essas casas foram cotadas em 34 mil francos. Com o cmbio do Franco para o Euro fixado em 31/12/1998 em 1 Euro = 6, 55957 Francos (http://www.banque-france.fr), as casas custaram um valor em torno de ! 5.000, 00. De acordo com os informantes, esse valor vem sendo pago em suaves prestaes. 25 No estou aqui contrapondo esporte a festa ou ritual. Isso seria um erro, haja vista o universo de significados que o esporte pode carregar. O trabalho do antroplogo Fernando de Luiz Brito Vianna, um exemplo de como um esporte numa sociedade indgena, neste caso o futebol e os Xavante, pode ser visto por meio de dimenses que pareceriam exclusividade dos estudos etnogrficos clssicos, a saber: o ritual, a organizao social e as relaes polticas (F. de L. B. Vianna, 2008).

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4.2.2. Village Esprance II Em 2002, quando assessorava as filmagens de um documentrio sobre os Povos Indgenas do Baixo Oiapoque, dirigido por Vincent Carelli, acompanhei a seguinte entrevista26:
V. C.: Foi voc quem fundou o Kumen? Afonso Ioio (Kway): Primeiro... fundou o Kumen quando ns conhecemos Deus, Jesus. A todo mundo fundou o Kumen, todo mundo aceitou Jesus. O pessoal de l est ouvindo a boa notcia, que ele salva o mundo. V. C: Mas, antes de ir para o Kumen, onde o pessoal tava? Kway: Espalhado, porque l tem muitas ilhas. Espalhado, tem casa pra baixo [ jusante], pra cima [ montante], no mato. A quando ns ouvimos a palavra de Deus, ento ns comeamos a sair, samos, samos, at acabar, at todos virem. Ento chegou uma missionria e disse pra gente que agora a gente tinha que juntar, fazer uma vila grande. O pessoal ouviu isso e foi juntando. Ento assim. V.C: Como o senhor resolveu vir para c [para StG]? Kway: Ns ramos crentes j, tnhamos aceitado a palavra de Jesus. No bebamos, no danvamos, no brigvamos, no fazamos nada. Ento comeou de novo. O pessoal que conhece Deus, sabe que ele salva, eles voltaram todos a beber, at o pastor mesmo brigava, bebia. Eu no queria deixar Jesus, no queria deixar Deus. Ento minha esposa disse: eu no quero deixar Jesus, e voc? Quer deixar? Eu disse: eu no quero deixar, mas como a gente vai fazer, no tem mais pastor. Ela disse, ento: tem pastor, vamos para o Oiapoque [para a margem francesa], no Oiapoque tem pastor para a gente pedir um lugar e fazer um cahbe para a gente ouvir a palavra de Deus. Ento eu disse: eu vou, vamos sair pra l. Pegamos a canoa e viemos remando, antigamente no tinha motor no, era s a canoa, foram quatro dias no rio. Chegamos aqui na Guiana, por isso ficamos aqui. Deram um lugar para a gente morar aqui e ns ficamos. V.C - Em que ano foi isso? Kwai -1981. Depois de um ms, veio minha filha, meu filho. Depois deles vieram outros camaradas do Kumen, as famlias deles vieram depois atrs do pai, me, como eu, meu filhos vieram atrs de mim. Juntou muita gente.

Kwai da classe de idade Kiyapariye (t: bem velhinho) e boa parte dos habitantes do VE2 so seus filhos e netos. Ele o paytwempu akivara do VE2, no sentido de fundador do lugar, mas no possui nenhuma insero poltica na vida do Village; quem mais atua nesta rea uma de suas filhas. O poder de deciso poltica est concentrado no VE1, o que pe uma questo sobre a dimenso da partio do Village em dois grupos locais diferenciados.

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Entrevista feita em portugus.

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De acordo com o relato de Kwai, a migrao do Urukau empreendida pelo grupo que fundou o VE2, no incio da dcada de 1980, foi movida pela vontade de manter-se firme na f, indo atrs de um lugar onde pudessem ter assistncia religiosa e, ao mesmo tempo, afastar-se da grande confuso que estava acontecendo no Urukau. Depois da converso em massa dos Palikur no Urukau, ocorrida no final dos anos 1960, houve de fato um perodo de crise para a religio, entre o final dos anos 1970 e comeo dos 1980, quando, liderados pelo pastor palikur de ento, a maioria dos convertidos se afastou da Igreja. Com a religio evanglica e as doutrinas da Igreja ainda no to bem institudas, esse momento vai se constituir como uma situao limite, gerando dvidas e preocupaes (como se nota no depoimento acima) em relao ao futuro da Igreja. No entanto, como analisei em trabalhos anteriores (A. Capiberibe, 2001, 2007), alternncias desse tipo so comuns na Igreja Assemblia de Deus palikur. Assim, a IEAD palikur caracteriza-se por momentos de grande efervescncia religiosa, quando se pensa que o mundo est na iminncia de acabar e com isso preciso que todos se engajem juntos para que juntos possam alcanar a salvao27: nos termos nativos todos esto firmes na f; e momentos de participao quase nula, nos quais a maioria dos fiis encontra-se afastada da Igreja, ou desviada, exatamente como no evento citado no relato acima. Voltarei a este tema no prximo captulo. Por ora interessa destacar a mudana associada questo religiosa ou melhor, a um perodo conturbado da vida religiosa. H um ponto em comum entre as histrias de migrao para o VE1 e para o VE2, que o fato de ambas terem sido motivadas por momentos de crise: a morte do xam, no primeiro caso, e o desvio em massa dos fiis da Igreja, no segundo. As consequncias desses eventos vinganas, bebedeiras, brigas etc so descritas pelos palikur como algo de muito perturbador, como uma parte da sociabilidade associada ao passado, i.e., antes da converso, da qual eles no sentem saudades. Entretanto, preciso considerar que, quando Kwai deu seu depoimento a Vincent, ele estava frequentando ativamente a Igreja. E isso costuma ter um peso nas falas cotidianas e nas narrativas de vida. Hoje, estando ele desviado da Igreja, talvez a religio no tivesse tanto peso ao falar sobre a partida para StG. Pois, afinal este no foi o nico motivador da mudana,

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Joel Robbins, antroplogo que pesquisou a converso religiosa entre os Urapmin da Papua Nova Guin, tambm mostra uma situao semelhante a essa, na qual, nos momentos milenaristas era necessrio que houvesse um engajamento coletivo e, assim, as pessoas abandonavam suas vidas cotidianas para se dedicar integralmente aos rituais da Igreja e juntos esperar o fim dos Tempos (2004: 305-6).

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como se fica sabendo por meio da filha de Kwai, Suzana Ioio28. Ela igualmente evanglica da Assemblia de Deus e, no momento do relato abaixo, encontrava-se firme na f:
S. I. A primeira vez que ns viemos para c, minha me estava enferma e ns procurvamos tratamento para ela. Viemos de canoa, remando pelo mar, a viagem levou trs dias. Vieram meu pai, minha me e minhas irms. Quando ns chegamos aqui, ns levamos ela para o mdico. O mdico examinou ela e disse que ia mandar ela para Caiena. Naquele tempo no precisava de documento. A No precisava de papel ento para entrar? S. I. No, naquela poca no precisava, os ndios eram livres ainda. Quando ela voltou de Caiena, o mdico disse que ela tinha que se tratar, tomar remdio direto, durante seis meses. J tinham parentes nossos aqui. A prima da minha me, ela mora em Caiena agora, eu s lembro o nome da minha outra tia, Maria, mas no era com ela que ns estvamos morando. Quando terminou o tratamento, depois de seis meses, ela foi fazer exames de novo e o mdico disse que ela tinha que continuar a tomar os remdios. Como ns tnhamos morado muito tempo com a prima da minha me, l no Bambou, l na beira, a ns pedimos para morar com nosso primo, o Victor Michel (Pival). Depois de trs meses, ns resolvemos pedir um lugar para morar, ns pedimos para o capitaine Ugis, o pai do Roger, perguntamos se ns podamos fazer um barracozinho para morar at terminar o tratamento da minha me. Ele foi falar com o prefeito [Romain Garros] e o prefeito disse: t muito bom, porque tem terreno para os ndios aqui. Ele disse pro capitaine: vai l mostrar o terreno que dos ndios. Ai o capitaine veio e deu esse lugar aqui. Tava s mato, a gente derrubou as rvores, fizemos assim como na roa, sabe? A ns comeamos a fazer a minha casa e a da minha irm Elza, depois o papai comeou a fazer a dele. Assim que comeou o Village aqui, fomos ns que comeamos o segundo Village. A. E quando vocs chegaram aqui j moravam as mesmas pessoas que moram hoje no primeiro Village? S. I. J moravam alguns, mas alguns vieram depois. Tem Pival, Louis [Norrino], Ugis, as filhas do Ugis que j eram casadas, Seine, Andr Michel, Tig. Agora o Abelard [Ioio] veio depois de ns. porque as casas de l so s os filhos, os novos, gente daqui mesmo, no muito que veio depois.

Portanto, aliada s motivaes para sair de uma regio que ameaa sua prtica religiosa, Kwai e seus filhos tambm buscava salvar a vida de sua esposa e me. A procura por tratamentos de sade uma das motivaes que aparecem constantemente nos relatos Palikur. O sistema de sade pblica francesa nessa regio muito superior ao brasileiro e, principalmente, assistncia que os Palikur tem dentro da aldeia. H entre os Palikur uma incidncia de diabetes, doena que exige cuidados constantes, mesmo dirios, para a qual o sistema brasileiro no tem as mnimas condies de dar assistncia. J em meados dos anos 1970, o endocrinologista da Escola Paulista de Medicina, Dr. Joo Paulo Botelho Vieira Filho, apontava a necessidade de cuidados especiais em relao ao diabetes mellitus entre os
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Narrativa feita em portugus.

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Palikur e Karipuna. Para o mdico, uma das provveis causas dessa doena entre os Palikur e Karipuna seria a aculturao alimentar, ou seja, um alto consumo de farinha de mandioca e a introduo da cana-de-acar em sua dieta (J. P. B. Vieira Filho, 1977: 178). No mesmo artigo, ficamos sabendo que quatro Palikur haviam viajado para a Guiana com sintomas de diabetes (idem: 175). Por fim, algumas pessoas tambm contaram que a escolha de morar em Saint-Georges estava ligada ao fato de ser um local relativamente prximo ao Urukau. Para deslocar-se de StG ao Urukau basta ter uma canoa, mas para ir ao Macouria, por exemplo, preciso viajar de carro pela RN2 e, como indicado acima, ainda, vez por outra, enfrentar a barreira anticlandestinos feita nessa estrada pela gendarmerie (t: polcia local). Mas a narrativa de Suzana traz tambm uma outra informao, ou melhor, uma afirmao muito significativa. Suzana diz que, quando sua famlia precisou buscar tratamento em Caiena, no encontrou nenhuma barreira para se deslocar, porque naquela poca no precisava [de documentos], os ndios eram livres ainda. Isso foi no comeo dos anos 1980: de l para c, a fronteira vem sendo cada dia mais endurecida e o trnsito de quem quer que seja (brasileiros ou ndios) para Caiena vem se tornando mais e mais difcil. Essa dificuldade se traduz na crescente necessidade de documentos, passaportes, vistos etc. Como explicita a narrativa de Kwai, os Palikur que fundaram o Village Esprance II eram (e so) membros da Igreja Evanglica Assemblia de Deus (IEAD). Por isso e no por acaso, a sede da Igreja est situada numa das pontas do VE2, que, para quem vem do VE1 a ponta de entrada desse espao (ver croqui da aldeia). Tampouco uma casualidade o grupo domstico de Kwai estar concentrado no entorno da IEAD, dividindo esse espao apenas com o grupo domstico do atual pastor palikur da Igreja. Alm disso, a famlia de Kwai participa ativamente das atividades da Igreja, sobretudo a famlia nuclear de sua filha Suzana, que do Crculo de Orao, o coral das senhoras da Igreja. Suzana tem dois filhos na banda da Igreja, uma filha no coral da juventude, o marido um dos porteiros da Igreja junto com um dos irmos de Suzana, e outro de seus irmos auxiliar do pastor29.

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Para uma descrio da diviso de funes na IEAD palikur ver A. Capiberibe, 2007.

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1,2 caixas postais na periferia do VE; 3, 4, 5 Village Esprance I; 6 Carreata passando pelos VE nas comemoraes da vitria da Frana sobre o Brasil na copa de 2006.

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Por fim, assim como no VE1 e nas aldeias do Urukau, h no VE2 uma praa central de cho batido, na qual no h nenhuma construo. Esse espao , como no VE1, utilizado pelas crianas e jovens para jogar futebol. Novamente, v-se aplicada a mesma lgica de organizao espacial dos outros lugares palikur j descritos na tese. Temos ento uma Igreja, um espao central de uso coletivo e uma disposio de casas em arruamento. Ali, como no Brasil, prevalece um padro de assentamento orientado concentricamente. De maneira geral, os locais de moradia Palikur inclusive os organizados em arruados - possuem um centro, composto por uma casa da comunidade, por uma praa central ou por uma Igreja. para esse centro que convergem as aes coletivas e cerimoniais (partidas de vlei e futebol, reunies polticas e festas da Igreja e, muito eventualmente, festas de tur, marac etc). Na periferia desse centro, est a esfera domstica formada pelas casas. Esse padro concntrico se ajusta ao modelo de organizao social dos assentamentos das Guianas proposto por Rivire (1995). O autor coloca ainda que preciso olhar as relaes desse dualismo concntrico centro (esfera de atividades coletivas)/periferia (esfera domstica) tanto como complementares, quanto como abertas a outras diferenciaes (Como a que ope a aldeia = paytwempu, como um todo, floresta = ahavwi). 4.2.3. Para alm do VE: Village Esprance III e quartier Savane Em direo periferia do Village Esprance, seguindo em linha reta at o final do Village Esprance II e encostadas a ele, encontram-se quatro moradias e duas casas de farinha. Diferentemente das casas do VE, essas habitaes foram feitas pelos prprios moradores palikur (cf. mapa do Village, cj. de casas no45). Sua arquitetura assemelha-se a das casas do Village, anteriores s casas do Chirac. A distribuio espacial tambm feita em torno a uma praa central. De acordo com um de seus moradores, o nome desse espao seria Village Esprance III. De formao bastante recente, em torno de cinco anos, esse village no conta com os mesmos recursos urbanos e sanitrios do VE. O nico recurso a energia eltrica que chega nas casas, mas no h iluminao pblica. A gua, usada para o banho e cozinha, extrada manualmente de um poo, e no tratada. No h banheiros dentro das casas, apenas casinhas externas que abrigam os banheiros em forma de retreta e as casinhas de banho, como no Urukau.

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Para alm desse espao, e com o mesmo tipo de assistncia urbana e sanitria do Village Esprance III, fica o quartier Savane. Sua localizao fica prxima a uma das reas de roas, em um espao bastante grande e ocupado de maneira esparsa, principalmente por habitaes Palikur e Galibi-Marworno. Aqui e acol, encontra-se pequenos agrupamentos de casas, algumas poucas construdas com paredes vazadas ao modo do Urukau. Nesta rea de Saint-Georges, as caixas-postais - que as casas na Guiana tm de ter para receber o correio - identificadas com os nomes e sobrenomes de seus donos, so enfileiradas na beira das ruelas de terra que se cruzam com as trilhas que do acesso s casas dessa parte de Saint-Georges. Isso indica que, apesar do assentamento rusticamente urbanizado, seus moradores recebem auxlios da rede de ajuda social francesa. O espao ocupado por estes moradores no mercado de trabalho tambm perifrico. Para se manter, eles abrem roas e produzem farinha; fazem todo tipo de trabalho informal (abrem e cuidam de roas para outras pessoas, cuidam de crianas, lavam carros, vendem artesanato etc) tendo quase sempre como empregadores os moradores do VE1 e VE2. No fiz um levantamento detalhado de todas essas pequenas ilhas de habitaes, portanto no sei dizer quantas so exatamente. Nos dois locais em que colhi informaes, encontrei tipos diferentes de formao. Um desses era composto por duas casas com moradores Palikur, duas com Galibi-Marworno e uma com Karipuna. Seus moradores tinham em comum um tempo de migrao bastante recente e as mesmas fontes de recursos econmicos: a produo de farinha de mandioca, de cestarias para a venda e, em alguns casos, os recursos provenientes da assistncia social francesa. Essa a periferia da periferia do VE, cujo nmero de habitantes inconstante devido ao incessante movimento de migrao, principalmente do Brasil para a Guiana. O contato que tive com esse espao foi muito superficial e relacionado a um evento bastante especfico: assistir a uma sesso de xamanismo, sobre a qual me deterei no prximo captulo. Aqui, chamo apenas a ateno para o contraste entre o espao em que o xamanismo foi realizado, a periferia, em contraste com o espao destinado s Igrejas crists Adventista e Assemblia de Deus, localizadas no centro do Village Palikur. O outro local era habitado somente por Palikur. Seu paytwempu akivara Emlio Guiome (Xum, no 1 na genealogia abaixo), pai do pastor do VE2 (no 2 na genealogia abaixo). No entanto, Xum no mora mais nesse grupo local do quartier Savane. Ele vive, hoje, no VE2, e em sua casa vivem tambm  uma de suas filhas (no 3 na genealogia abaixo), o marido

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dela (um brasileiro) e os filhos desse casal, netos de Xum. Sua casa no VE2 atualiza a tendncia palikur residncia uxorilocal. O espao fundado por ele no quartier Savane ocupado por quatro casas, nas quais vivem dois de seus filhos casados (nos 4 e 5 na genealogia abaixo) e um de seus sobrinhos (BS, no 6 na genealogia abaixo) tambm casado. Esse sobrinho e um dos filhos de Xum so casados com duas irms. Por fim, um desses filhos casados (no 4 na genealogia abaixo), antes de viver no quartier Savane, morou na casa do pai no VE2, em regime virilocal, mas por falta de espao teve de sair logo. Diagrama 9. Genealogia do grupo local do quartier Savane

H dois aspectos que destaco na composio desse pequeno grupo local. Primeiro, sua formao e composio bastante parecida com o que se v nas pequenas aldeias do Urukau. Como no exemplo do Irimwewni, trata-se de um agrupamento composto por um grupo domstico formado por irmos casados (dois germanos e um primo paralelo), que herdaram o lugar do pai paytwempu akivara. Alm disso, dois desses homens (nos 5 e 6) primos paralelos entre si, so casados com duas irms, situao bastante frequente entre os Palikur. Se fosse no Urukau, Xum seria um paytwempu akivara poderoso, nos moldes do que apresento no segundo captulo, porque teria conseguido reunir em torno de si no somente as filhas casadas, mas boa parte dos filhos casados. Porm, vivendo no VE2, onde os terrenos para a construo de casas esto esgotados e loteados, seu grupo local terminou separado. Assim, Xum tem uma filha casada morando em sua casa, um filho casado morando na casa vizinha e dois outros filhos casados morando mais distanciados, mas no paytwempu fundado por ele.

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Apesar da diviso, todos sabem que Xum, alm de chefe do grupo domstico o chefe do grupo local montado no quartier Savane. O grupo local de Xum no quartier Savane parece ser um tipo de arranjo que acomoda uma situao de reunio dos filhos (homens e mulheres) em torno do pai-sogro e lder, num espao fragmentado de separao espacial entre o VE2 e o quartier Savane. Nas casas do Village, como veremos adiante, outros arranjos tambm so feitos para dar conta do engessamento causado no somente pelo sedentarismo, mas pelo constrangimento espacial do bairro indgena na cidade de Saint-Georges. Vanessa Grotti (2007), antroploga cuja tese analisa o processo de sedentarismo e as transformaes sociais centradas no corpo e na construo da pessoa entre os Tiriy, Wayana e Akuriy (povos Carib da trplice fronteira Brasil/Suriname/Guiana francesa), trabalha com uma idia de aldeias satlites interessante para o caso Palikur. O sentido de satlite atribudo por ela o de aldeias menores instaladas e orbitando em torno a uma aldeia mais provida de infra-estrutura (pista de decolagem, escola e posto de sade) (2007: 35). Em Saint-Georges, os espaos habitados pelos Palikur fora do permetro do VE parecem tambm gravitar em torno do VE, mas aqui a atrao feita pela relao sogro-lder (ou pai-lder) e por uma relao de trabalho, pois nesse espaos perifricos que habita a maioria da mo-de-obra contratada pelos Palikur do VE para ajudar no trabalho mais pesado de suas roas (queimar, derrubar e plantar a maniva), para roar o entorno de suas casas, para trabalhar como babs de seus filhos, ou fazer servios de faxina nas casas. A atrao no pela infra-estrutura (educao e sade), pois ela no est centralizada no VE, j que oferecida pela cidade de Saint-Georges. Mas, pode-se dizer que no Urukau, a aldeia de Kumen tem um pouco esse sentido de centro de atrao pela infra-estrutura na relao com as aldeias menores. Assim, o grupo local do quartier Savane uma espcie de satlite do VE2, gravitando em torno da relao sogro-lder, ou neste caso, mais exatamente, em torno do pai-lder, que vive no VE2. O VE pode ser visto, de acordo com o que prope Vanessa Grotti, inspirada em Peter Rivire (1995), como um plo visvel na rede invisvel de relaes sociais (2007:36) dos Palikur do baixo Oiapoque. O trabalho da antroploga Vanessa Grotti (2007) tambm um bom paralelo para pensar as diferenas de ocupao espacial e de formas de habitao dos palikur em SaintGeorges. Para Grotti, a diferena nos modos de construo das casas Tiriy, Wayana e Akuriy do centro para a periferia das aldeias - com um centro formado de casas fechadas, ao modo casas do Chirac do Village, e uma periferia com casas vazadas ao modo Urukau

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relacionada maior ou menor circulao de pessoas nesses espaos. O centro, onde esto localizadas as construes de infra-estrutura da aldeia (escola, posto mdico) e, portanto, no qual h uma maior e mais diversificada circulao de pessoas (no-ndios, no-parentes etc), torna-se um espao onde preciso tomar precaues de proteo. Para a autora, esta busca de proteo traduzida em barreiras visuais e concretizada pelas paredes que vedam as casas. As paredes seriam, ento, barreiras para se defender do olhar dos no-parentes, que pode se atualizar na forma de encantaes ou mesmo de ataques de espritos xamnicos. A periferia, sendo frequentada apenas pelos parentes, permitiria que as casas fossem mais vazadas, possuindo menos obstculos visuais (2007: 36-38). A situao analisada por Grotti diferente da situao Palikur, pois Grotti baseia-se em uma comparao entre um presente sedentrio e de cohabitao entre parentes e noparentes e um passado no qual assentamento e parentesco refletiam um ao outro (2007:34). Nesta comparao o presente e o passado Wayana, Tiriy e Akuriy no se acham to distantes temporalmente - o passado deles estaria nos anos 1960 (Vanessa Grotti, 2007: 28) quanto o presente e o passado Palikur. O presente sedentrio e de cohabitao Palikur data de mais de quarenta anos, o que equivale ao passado desses povos do Tumucumaque. No entanto, a idia das barreiras de proteo visual contra no parentes parece ajustar-se ao caso Palikur. Portas e paredes so vistas como barreiras fsicas importantes para se defender do olhar, no sentido investigativo, e da ao (que pode ser via encantao, ataque xamnico ou pelo furto de objetos materiais) de no-parentes e de estrangeiros de toda a sorte. As paredes internas das casas tambm so indicativas de uma diferenciao entre parentes e afins, mesmo na co-residncia. Algo prprio dessa situao criada pelo constrangimento espacial que se observa entre os Palikur em Saint-Georges e tambm na super-populosa aldeia de Kumen. 4.3. As casas do Chirac Antes de 2002, quando se iniciou a construo das casas do Chirac, os Palikur de StG moravam em casas cujo modelo se assemelhava um pouco s do Urukau. Eram construdas em madeira, sobre pilotis e com telhados (de palha, cavaco ou zinco) de duas guas. Mas, algumas j eram feitas num modelo mais fechado, sem o ptio aberto e sem as paredes vazadas. As casas do Chirac so, em geral, completamente fechadas, construdas em alvenaria e madeira, com telhados de zinco de duas guas, sem laje ou forro, e com duas pequenas janelas nas fachadas superiores, anterior e posterior. Todas possuem dois andares, 257

sendo o andar de cima um mezanino, que por conta da falta de forro e laje transforma-se num forno de mais de 40o C durante um dia ensolarado, e numa placa fria de menos de 15o C noite. No andar de baixo esto localizados: a cozinha, o sanitrio, a sala de banho e um espao de utilizao varivel. De acordo com a planta arquitetnica, trata-se de uma sala de estar, mas que pode ser transformada em dois quartos com cerca de 14 m2 cada um, ou em um quarto e uma sala (cf. projeto arquitetnico). O mezanino tambm dividido de acordo com as necessidades dos moradores da casa30. Essas casas esto em sua maioria equipadas com fogo, geladeira, freezer e mquina de lavar roupa, que os Palikur adquirem nos hipermercados de Caiena. Os mais abonados possuem tambm automveis novos ou seminovos31, televiso, parablica, aparelho de Dvd e videogames de ltima gerao. Sendo o ptio externo um lugar importante na sociabilidade palikur, como j indicado no captulo anterior, em muitas casas do VE, os donos reconstruram-no por sua prpria conta, instalando uma espcie de telhado de zinco, ou de lona, na parte de trs da casa, fora da vista de quem passa pela rua. no ptio externo que so feitas as distribuies dos produtos da caa e da roa; as refeies coletivas, que envolvem os parentes hospedados temporariamente na casa ou simplesmente em visita; as conversas no final do dia, que renem vizinhos ligados a diferentes grupos domsticos, nas quais discute-se poltica, mas tambm fofoca-se um bocado; alguns atendimentos rotineiros de sade prestados pelos enfermeiros no-ndios de StG, como a medio diria da glicose dos diabticos; e, vez por outra, pequenas festas movidas a caxiri, nas quais se cantam, tocam e danam as msicas dos antigos. O ptio externo no VE pode ter algumas diferenas de uso em relao ao seu similar no Urukau, mas o significado de ambos semelhante. Trata-se de um misto de espao pblico e privado, um espao privado pblico, ou seja, seu dono tem a opo de abrir (ou no) esse espao para alm de seu prprio grupo de parentes. Sua localizao na parte traseira das casas do VE pode ser entendida como uma forma de se proteger dos olhares estrangeiros, daquilo que eles podem acarretar, e tambm como uma maneira de restringir e escolher quem vai ou no ser convidado a frequentar esse espao.

30

Nas duas casas em que fiquei hospedada, o mezanino de fato um segundo andar, em ambas ele foi dividido em quatro quartos por tapumes de compensado e pedaos de tecido. 31 Sendo os modelos preferidos picapes com trao nas quatro rodas e furges multiuso como o citron Berlingo, pois so teis para locomover-se at a regio das roas e para o transporte da produo agrcola e de caas.

258

Planta baixa da Casa do Chirac

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Festa feita no ptio externo da casa do senhor Georges Labont (Tig). Em relao aos perigos provenientes dos olhares estrangeiros preciso que se diga que o olhar do transeunte percebido como invasivo, numa perscrutao que pode despertar sentimentos ruins, como a inveja e o cime, e desencadear uma ao proporcional ao sentimento suscitado. Como o que fez uma famlia ter sua vida transtornada, por um perodo, no qual teve de se haver com um feitio lanado sobre um de seus moradores, justamente por um desses olhares perscrutadores. Vejamos o relato32 feito pela mulher da vtima:
Meu marido estava doente, muito doente, parecia louco. Ns procuramos ajuda com vrias pessoas, at que fomos procurar um paj brasileiro, um baiano. Assim que ele olhou para o meu marido, disse que ele tinha ido l pedir ajuda, precisava de tratamento, porque estava muito doente. Disse que a doena dele era muito grave e que iria mat-lo. O paj olhou para o meu marido e disse: tem um homem que quer te matar, ele t fazendo isso por causa do cime, porque ele viu que tu vives muito bem com tua mulher, por causa disso ele mandou essa doena. Esse homem fez isso para o meu marido morrer, para ele me deixar ou para a gente separar. Artionka Voc descobriu quem fez isso?

32

Relato em portugus.

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Descobri. Foi um brasileiro que sempre vinha aqui, foi o brasileiro que construiu essa casa. Ele vinha aqui todo dia na nossa casa, a gente dava dinheiro, comida pra ele. Ele via a nossa casa.

Nota-se pelo relato que, ao no preservar e proteger o espao da vida domstica, a famlia se exps ao perigo que vem do contato com os estrangeiros, cuja janela de entrada o olhar, pois foi porque ele via a [...] casa que pde fazer-lhes mal. Aqui a casa claramente uma extenso do corpo, no sentido colocado por J. Carsten e S. Hugh-Jones:
The house and the body are intimately linked. The house is an extension of the person; like an extra skin, carapace or second layer of clothes, it serves as much to reveal and display as it does to hide and protect [...]. (J. Carsten & S. Hugh-Jones, 1995: 2).

Mas, como so ocupadas as tais casas do Chirac? Elas podem abrigar desde uma famlia nuclear at um grupo domstico inteiro (F, M, S, D, SW, DH, SCh, DCh). Um exemplo de casa ocupada por um grupo domstico o da casa de Xum, sobre a qual falei h pouco. As duas casas onde morei, em perodos diferentes, eram ocupadas por grupos domsticos de composies bem diferentes. Detenho-me agora numa descrio sobre elas que ajuda a compreender como esse espao compartilhado e quais os limites dessa co-habitao. A casa da Marquilene Conheo Marquilene desde 1996. Nas minhas estadias de 1997 e 1998 no Kumen, para que eu no ficasse sozinha na casa da FUNAI, ela foi minha companhia, no sem antes receber a autorizao de seu pai para isso, pois naquela poca era uma mocinha de apenas quatorze anos. Em 2005, quando fui fazer meu primeiro trabalho de campo em Saint-Georges, Marquilene convidou a mim e ao meu filho de cinco anos, que estava no campo comigo, para ficarmos em sua casa. Ela agora uma mulher casada, me de dois filhos e possui uma casa no VE1. O convite me pareceu perfeito: conseguira um lugar para ficar, iria morar com uma pessoa cuja amizade vinha de longa data e, ainda por cima, que tinha filhos na idade do meu filho. Mas quando chegamos a sua casa, vi que muito provavelmente o arranjo no daria certo, como comento em meu caderno de campo:
Marquilene ofereceu seu quarto, mas no aceitei, pedi para ficarmos no quarto anexo, que separado do seu por um guarda roupas. Nesse anexo, ela guarda seus mantimentos, roupas, loua, panelas e pendura sua roupa lavada. Pensei que na casa morasse apenas a famlia dela, e qual no foi minha surpresa ao ver que ela divide a casa com sua cunhada. Tudo est dividido. Marquilene, seu marido e os dois filhos

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ocupam metade do mezanino e um dos dois quartos de baixo; enquanto sua cunhada, o marido, seus trs filhos pequenos e a irm do marido da cunhada ocupam a outra metade do mezanino e o outro quarto de baixo. A cozinha dividida pelas duas famlias, cada uma tem seu fogo, que no caso da Marquilene apenas um fogo de duas bocas.Na cozinha h ainda um freezer e uma mquina de lavar roupas, ambos pertencem Marquilene.

Fiquei ento instalada no espao anexo ao quarto de Marquilene que fica no mezanino. Esse espao j era usado por ela como uma espcie de quarto de hspedes. Muitas casas no VE possuem um espao para receber hspedes, pois constantemente h parentes em visita. Eles vem do Urukau, de Macouria, de qualquer uma das outras localidades onde vivem os Palikur. Pode-se dizer que os hspedes so uma constante. Podem vir em visitas de tempo curto, em deslocamentos de final de semana como aqueles feitos pela famlia formada por uma mulher palikur casada com um francs, que vive na cidade de Kourou, mas mantm uma roa em Saint-Georges, a mais ou menos 300 km de distncia de sua casa, e que se hospeda na casa de sua irm no VE1. Como suspeitava, a estadia na casa de Marquilene foi curta, pois durou apenas uma semana. Minha sada no se deu por causa quantidade de pessoas na casa, mas sim pela disputa pela posse da casa que acontecia, naquele momento, entre as duas famlias e tornava a vida na casa um pouco difcil. Essa casa era propriedade do av paterno do marido de Marquilene. Com a sua morte, o esplio foi disputado pelos irmos (o marido e a cunhada de Marquilene). O resultado final da contenda foi que, pouco tempo depois da minha sada, a famlia da cunhada de Marquilene se retirou da casa. No trabalho de campo de 2006, voltei a ficar hospedada na Marquilene. Desta vez a casa era habitada por sua famlia nuclear e por uma famlia composta por uma mulher Waypi, seu marido Wayana e trs filhos deste casal. Essa hospedagem da famlia WaypiWayana havia sido um pedido feito pelo marido de Auxiline. Esta, como veremos abaixo, possui uma relao de parentesco com Marquilene, abrindo caminho para que seu marido pudesse fazer um pedido como este. E, o que deveria ser uma hospedagem passageira, terminou sendo um alojamento de quase dois meses. Embora morassem todos na mesma casa, os moradores pouco ou nada se comunicavam entre si. Cada famlia vivia em seu mundo, que era o seu prprio quarto, cada um munido de camas, televiso, Dvd, aparelhos de som e outros gadgets. Os televisores sempre ligados, indicavam que o mundo da famlia Waypi-Wayana era bastante mais francofone que o mundo da famlia de Marquilene. Os primeiros, tambm por falta de uma antena parablica, restringiam-se ao pequeno leque de canais franceses; enquanto que os 262

donos da casa, atravs da parablica acessavam as novelas em portugus e toda sorte de programas de auditrio brasileiros. Contudo, e apesar das enormes diferenas scio-culturais e lingusticas entre essas duas famlias, havia algo que as aproximava: o fato de ambas sobreviverem principalmente das allocations familiales abono pago em dinheiro pelo governo francs por cada criana ttulo de ajuda social33 infncia - e do revenu minimum d'insertion (RMI), auxlio monetrio, que faz parte da categoria ajuda social aos adultos, pago a pessoas de mais de 25 anos que estejam, entre outras coisas, comprovadamente desempregadas e desprovidas de recursos suficientes para sua sustentao adequada (A. Thvenet, 2004: 69-71). Esses auxlios so facultados a todos os cidados franceses que vivam em territrio francs e, em alguns casos, podem se estender aos estrangeiros com residncia regular no territrio francs (os casos especficos podem ser vistos em A. Thvenet, 2004:69-73). Na casa, apenas Marquilene no preenchia os requisitos necessrios para receber o RMI, pois portava somente o documento de permanncia temporria (carte sjour) com validade de dez anos, e vivia ainda o longo processo de obteno da cidadania pela via do casamento. Entretanto, seus filhos nascidos em Saint-Georges, de um pai com cidadania francesa, recebiam as allocations familiale. Sobreviver do dinheiro da ajuda social fazia com que as famlias da casa usassem o seu tempo de forma semelhante. Os dias eram preenchidos pelas programaes da televiso, os filmes de luta, os video-games e as msicas de calypso. Esse tipo de sedentarismo incomodava Marquilene, que tendo sido criada no Urukau, fazendo roa e se preparando para ser professora em sua aldeia, no conseguia gastar seu tempo graciosamente deitada em frente a uma televiso. Mas esse tipo de situao no exclusividade da casa de Marquilene, sendo uma realidade enfrentada pelos habitantes da Guiana francesa. Seu motor gerador a associao entre o sistema de ajuda social francs e um srio problema de mercado de trabalho local. A antroploga Ana Julieta T. Cleaver, que analisa a construo da comunidade imaginada guianesa (2005: 6) pelos croles do departamento ultramarino francs, mostra as inquietaes da classe poltica guianense a respeito desse assunto:
A dependncia socioeconmica gerada pela alta taxa de desemprego e pelas ajudas sociais do Estado francs bastante discutida. Com efeito, essa situao criticada por diversos setores que apontam a
33

O termo ajuda social, que parece estranho em lngua portuguesa, possui um significado forte no sistema francs. No comeo dos anos 1950, houve uma reforma no cdigo da famlia e da ajuda social francs que vinha desde 1893. Um dos itens dessa reforma foi trocar o termo usual, at aquele momento, de assistncia social para ajuda social, considerado menos paternalista e mais humano (A. Thvenet, 2004:65).

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existncia de uma economia de duas velocidades. Isso porque os funcionrios pblicos guianenses recebem salrios muito bons, j o restante da populao depende dos subsdios estatais. A crtica a essa situao compartilhada por polticos de direita e de esquerda. Nesse sentido, como afirmou o meu interlocutor do movimento emancipatrio [movimento pela independncia da Guiana francesa], Existe a doutrina da dependncia que faz com que as pessoas estejam a, com a mo estendida, a pedir o RMI e as allocations, para sobreviver um pouco graas a isso. Mas ns sabemos que depender sempre, estar sempre solicitando no se assumir plenamente, no contribui para a realizao plena do indivduo. (A. J. T. Cleaver, 2005 : 93, grifos da autora).

A casa da Auxiline Quase em frente de Marquilene est a casa de Auxiline, pois ambas so casadas com descendentes do finado capitain Ugis Labont, que conseguiu reunir em torno de si filhos e filhas casadas. Auxiline mulher de um de seus filhos, e Marquilene de um de seus netos.

Diagrama 10. Relao de parentesco entre Auxiline e Marquilene

Auxiline

Auxiline filha da irm do av paterno de Marquilene, e, portanto, prima cruzada do pai de Marquilene. As duas possuem uma relao bastante prxima, como uma relao de irms. So cmplices nas conversas em parikwaki e na comensalidade. Ambas so casadas com homens adventistas que nasceram ou vivem h tempos na Guiana. Por conta dos casamentos, elas frequentam a Igreja Adventista, mas foram criadas na Assemblia de Deus. 264

Marquilene

A influncia da religio Assembleiana em ambas no reduzida: Auxiline filha do finado pastor Paulo Orlando e Marquilene neta do atual pastor da Igreja de Kumen, Joo Antonio Felcio. A dupla filiao religiosa parece dar-lhes uma certa liberdade em relao s regras comportamentais e de vesturio de sua Igreja de origem, mas tambm dieta adventista. Assim, vestem-se com roupas fora do padro assembleiano e so parceiras nas mesas que incluem alimentos interditos aos adventistas, como caranguejo e caramujo, das quais seus maridos e filhos no participam. No comeo da minha pesquisa em 2005, o espao da casa de Auxiline era dividido em cinco cmodos: um quarto na parte de baixo, e a parte de cima separada em quatro quartos por cortinas de tecido e tapumes de compensado. O quarto de baixo pertencia a Auxiline e seu marido, os donos da casa, e era equipado com uma cama de casal, um guarda-roupas e uma televiso. Uma das divisrias de cima era ocupada pelas duas filhas solteiras do casal e por mim, cada qual em uma cama de solteiro. Esta parte era decorada por cartazes de cantoras pop francesas e americanas e tinha como nica tecnologia um aparelho de cd. Encostado a essa divisria e fechado por um compensado, ficava o quarto da filha casada, no qual vivia com seu marido brasileiro e o filhinho de trs anos; neste quarto, havia um colcho de casal, uma rede para a criana, um aparelho de dvd e uma televiso. Numa outra divisria ficava o nico filho homem solteiro da casa, um adolescente cuja nica posse tecnolgica era um celular de ltima gerao. Na quarta divisria havia uma cama de casal desocupada: tratava-se do quarto de hspedes. Este foi ocupado algumas vezes durante meu perodo na casa, sempre por parentes (como a me e um dos irmos de Auxiline), vindos do Village Kamuyene que fica no entorno de Caiena. Os moradores desta casa se comunicavam principalmente em crole: as moas e o rapaz, jovens solteiros, alternavam o crole com o francs. O casal formado pela filha mais velha de Auxiline e seu marido brasileiro alternavam o crole com o francs e o portugus, procurando falar sempre em portugus com seu filho do trs anos de idade. Auxiline revezava o crole com o parikwaki e seu marido, essas duas lnguas com o francs. Em 2006, a casa de Auxiline sofreu um rearranjo. Para abrigar a mulher Waypi e seus filhos, que haviam sido hspedes de Marquilene, o marido de Auxiline construiu, com tapumes de madeira compensada, mais um quarto, vizinho ao seu, na parte inferior da casa. Volto ao argumento de Grotti (2007) sobre as barreiras visuais, indicado acima. A autora atribui ao dos missionrios protestantes o incentivo para a criao do que ela chama de camadas fsicas opacas - constitudas por roupas, mosquiteiros de tecidos grossos, paredes etc cuja finalidade era a de separar corpos e famlias uns dos outros (2007: 37). 265

Os missionrios, ao encorajar a criao de um senso de privacidade e decncia teriam sido motivados por sua averso ao corpo e a sexualidade humana (2007: 38). Grotti fala ento que se os Wayana, Tiriy e Akuriy adotaram algumas dessas camadas fsicas opacas no foi pelas mesma razes com que foram incentivadas pelos missionrios, diz ela:
The motivations for the construction of opaque layers are not, however, identical for the missionaries and for local Amerindians: while walls may in both cases be seen as working as a protection from inquisitive looks, for local people they also protect from curses (contagious magic) and perhaps also from shamanic spirit attacks. These enclosed spaces can also create opportunities for seduction and sexual adventures, far from preventing such encounters as the missionaries intended [...]. (V. Grotti, 2007: 38)

Para Grotti, essas camadas teriam sido adotadas pelos ndios como meios de preservar as prticas de parentesco em um novo ambiente fsico (2007: 39). Tirando os julgamentos da autora em relao aos valores morais que teriam movido os missionrios, o argumento ajuda a pensar a configurao das casas Palikur, hoje divididas em quartos, como um rearranjo, de fato, do espao em funo do parentesco. bom lembrar que as divisrias internas casa palikur j existem h muito tempo, como, por exemplo, o uso de grossos mosquiteiros apontado por Nimuendaju ([1926], s/d, s/da). Como vimos no captulo 2, um mosquiteiro abriga sempre parentes prximos (cnjuges; pais e filhos ou irmo pequenos) (cf. supra: 95). Se tomarmos as divises das casas de Auxiline e Marquilene, veremos que os espaos internos tambm so definidos pela proximidade dada pelo parentesco, casais ocupando quartos, e, quanto casa de Auxiline, uma subdiviso por gnero, as moas solteiras em um espao e o rapaz em outro. Mas, se a co-habitao nas casas do Village indica uma proximidade de parentesco, as divisrias internas s casas, diferentemente das divisrias feitas pelos mosquiteiros dentro das casas nucleares do Urukau, tambm apontam para um no-parentesco. Talvez seja porque hoje se viva junto com os afins, que se precise de quartos. Isso explicaria tambm, porque as casas que abrigam somente famlias nucleares costumam ter menos divisrias, nelas, em geral, o mezanino e a rea da sala de estar (cf. plano arquitetnico) no so seccionados em quartos. Por fim, se o espao interno das casas diferenciado de acordo com seus ocupantes, o terreno sobre o qual se assentam tambm o . Ainda que haja periodicamente uma limpeza coletiva dos arbustos e gramneas, cada qual faz seu quintal. Assim, v-se desde quintais completamente pelados de plantas at belos jardins, quintais com galinheiros, quintais cercados e sem cercas (cf. croqui do Village). 266


O que essa breve descrio das casas nas quais fui hospedada (junto com outros exemplos tratados anteriormente, como o da casa de Xum) pode dizer sobre a organizao social dos Palikur no VE? A composio das casas mostra que, embora sejam estas permanentes nas suas edificaes, a organizao do seu espao impermanente. O casamento de uma filha ou filho, a velhice, a doena ou a morte de um parente prximo, uma hospedagem de um no-parente como a antroploga ou a famlia waypi dos exemplos acima, entre outras situaes, podem levar a uma reordenao e redistribuio do espao da casa. Adaptando as imagens construdas por Peter Rivire (1995), podemos pensar a distribuio impermanente do espao social interno da casa como um paralelo das efmeras casas que constituem as pequenas aldeias guianenses de que fala Rivire (1995) e tambm as pequenas aldeias palikur do Urukau. Sempre lembrando que, mesmo que as atuais aldeias do Urukau, paream perenes, elas mantm a possibilidade latente de desfazer-se ou de se recompor. Como anunciam J. Carsten e S. Hugh-Jones as casas tem caractersticas dinmicas e processuais encapsuladas na palavra moradia (1995: 1). Como um local de moradia, as casas no so meras construes feitas de material slido, elas refletem seus moradores e se refletem neles (idem: 3). Ento, se no VE, a princpio, no parece que a arquitetura das casas seja algo que resulta das atividades e percepes Palikur, valendo-me dos termos de Carsten e Hugh-jones (idem:4), com um olhar aproximado percebe-se que, para alm das fachadas quase uniformizadas das habitaes, reside um modo de organizao do espao social prpria aos palikur. Por meio das casas do VE, olhando-as a partir de seus interiores e do posicionamento destas no espao do Village. 4.4. O paytwempu akivara, o capitaine e os conseillers At sua morte, em dezembro de 2005, o capitaine (equivalente ao posto de cacique no Urukau) do Village Esprance era Ugis Labont. Como indicado acima, Ugis um dos fundadores do lugar do VE. Assim, sua liderana poltica encontrava-se assentada na posio tradicional de lder-sogro fundador do lugar. Como no Urukau, a atuao poltica do capitaine no solitria, exercida junto com os conseillers (t: conselheiros). Estes no tem apenas o mesmo nome que seus equivalentes do lado brasileiro, possuem tambm o mesmo perfil, de homens mais velhos, influentes, chefes de grupos domsticos, e a mesma forma de atuar, so, aqui como l, os principais mediadores nas reunies de conciliao. 267

O depoimento de Suzana Ioio acima (supra: 250) d uma medida da relao entre o paytwempu akivara palikur o lugar que ele funda. Suzana diz claramente que quando quis se mudar para Saint-Georges pediu permisso ao capitaine Ugiss, o dono do lugar (t: paytwempu akivara), para faz-lo. Este, por sua vez, pediu permisso ao prefeito de SaintGeorges para que a famlia de Suzana ocupasse um terreno em sua cidade. S depois da permisso dos donos do lugar que a famlia de Suzana mudou-se para Saint-Georges. Isso tambm aparece na histria da mudana do grupo Galibi-Marworno para a aldeia Flecha localizada no Urukau, pela histria a mim contada, este grupo teve de pedir licena ao cacique-paj [palikur] Maximilien Ioio, como vimos no captulo anterior (supra: 186). Com a morte do capitaine Ugiss, um de seus filhos - Roger Labont, que tem em torno de 45 anos de idade - foi escolhido pela comunidade para substitu-lo no posto de capitaine. Segundo ele me relatou, foram os velhos que o apontaram como novo capitaine, em detrimento do conseiller municipale (vereador) palikur que tambm postulava o cargo, mas que teria sido preterido, por no se esforar para conseguir os papis (carte sjour) das pessoas que deles precisavam. Por outro lado, a sucesso do pai pelo filho tambm est bem de acordo com um tipo de transmisso de liderana do paytwempu akivara para um parente prximo, comum entre os Palikur e indicada no captulo 2 (supra: 138). O novo capitaine assumiu o posto cheio de gs e de propostas: restabelecer o sistema do mayuka (t: mutiro) no Village; criar uma associao palikur para cuidar da produo de artesanato e remunerar os artesos com um salrio de ! 250,00/por ms; criar o sindicato dos produtores e revendedores de kuwak (t: farinha de mandioca); construir uma sede para esse sindicato; e construir dois portais nas entradas do Village, um prximo a Igreja Adventista, outro na rua do corpo de bombeiros (cf. croqui do Village). Com ele como capitaine, fui convocada, pela primeira vez34, a explicar numa reunio pblica os objetivos da minha pesquisa e pedir permisso comunidade para desenvolv-la. Como no h uma casa da comunidade para realizar reunies, a reunio que decidiria se eu poderia ou no continuar a fazer pesquisa no VE foi feita no ptio da casa do capitaine, que marido da Auxiline, ou seja, na casa onde morei no meu perodo anterior em campo. O capitaine, falando em francs, apresentou-me como algum que havia morado em sua casa e comido junto com sua famlia as comidas de ndio: agouti (t: cutia), bixe (t: veado), pac (t : paca). Depois, fiz minha apresentao dizendo a que instituio era vinculada, que tipo de pesquisa estava fazendo e qual eram os objetivos de minha estadia l.
34

No Urukau, todas as vezes que vou para o Kumen, uma reunio similar a esta convocada para que eu possa apresentar os motivos da minha viagem.

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Fui questionada apenas por causa da minha ligao com o Museu Nacional, por causa da chancela que o Museu deu entrada dos missionrios do SIL no Urukau, nos anos 1960. Depois de explicar o significado do convnio Museu Nacional/SIL, todos aprovaram minha permanncia no Village. O que me parece ter feito com que ganhasse a confiana das pessoas presentes na reunio no foram tanto minhas explicaes, mas a abertura da reunio feita pelo capitaine que me apresentou como algum que havia compartilhado casa e comida com uma famlia palikur. Foi disso que se falou depois da reunio. E, a mudana de atitude das pessoas em relao s minhas abordagens, passando a convidar-me para conhecer suas casas, me parece poder ser creditada tambm a isso. Havia, depois de mais de seis meses em campo, deixado de ser uma completa estrangeira (t: nawwotunye). 4.5. Casamento Como vimos nos captulos anteriores, o casamento palikur no envolve somente os noivos e suas respectivas famlias, constituindo um assunto de interesse comum a todo o grupo local. Acrescente-se que o mesmo vale para os casamentos com no-ndios ou ndios de outras etnias. Os casamentos intra-Palikur em Saint-Georges so realizados de maneira semelhante ao que se v no Urukau. So anunciados publicamente e, aps o anncio, os cnjuges vo morar com os pais da mulher ou com os pais do homem. Um dos fatores que costuma definir o local de moradia ps-marital a disponibilidade de espao para alojar os cnjuges na casa de um de seus pais. Mas a tendncia uxorilocal forte. E quando ela no respeitada sem que haja um motivo apropriado para isso, causa contrariedade na famlia da noiva, como ocorreu com uma de minhas informantes que mora no VE1:
Estou muito descontente com o casamento de minha filha. Seu marido a levou para morar longe, no Gabaret, na casa da av dele. No havia necessidade. Ela, o beb de quatro meses e o marido no precisavam morar longe, porque aqui em casa tem lugar. Eu j discuti com a sogra da minha filha [sogra classificatria, pois a av de seu genro, dona da casa onde sua filha mora] por causa disso, mas no teve jeito.

Como no Brasil, alguns poucos casamentos consentidos so ratificados por alguma das trs Igrejas presentes em Saint Georges: Igreja Evanglica Assemblia de Deus (IEAD), Igreja Adventista do Stimo Dia (IASD) ou a Igreja Catlica. Os casamentos na prefeitura de Saint-Georges tambm no so frequentes,. Ocorrem, principalmente, nos casos em que um

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dos cnjuges no possui a cidadania francesa ou, ao menos, o documento de permanncia (carte sjour) na Guiana francesa, constituindo o ponto de partida para o longo processo de espera que envolve a regularizao dos papis para a obteno da cidadania definitiva. Mesmo que os matrimnios com nawwotunye (t: outros, estrangeiros) no ocorram somente na Guiana francesa, ali se encontra a maior proporo de casamentos mistos. Em Saint-Georges, por exemplo, num universo de trinta e oito casamentos levantados no VE1 e VE2, dezesseis so com nawwotunye: seis com mulheres brasileiras; cinco com homens brasileiros, sendo dois desses homens filhos de brasileiros nascidos e criados na Guiana Francesa; trs com homens croles; um com um homem Waypi; e um com um holands. Por esses nmeros observa-se tambm uma quantidade maior de casamentos de mulheres Palikur com nawwotunye do que de homens com nawwotunye. No entanto, o desnvel no to significativo. No ocorre em StG o mesmo que Lasmar observa na pequena cidade de So Gabriel da Cachoeira, onde os casamentos multiculturais so majoritariamente realizados entre mulheres ndias e homens brancos (C. Lasmar, 2005: 200). L, esses casamentos terminam tambm desequilibrando os matrimnios intra-tnicos, pois no se inserem na estrutura de aliana recproca vigente, assim pela irm que se d em troca no se recebe mulher alguma (idem: 197). Alm disso, a autora coloca que o casamento com branco produz uma descontinuidade na estrutura tradicional de aliana (idem: 198), a qual prev que o matrimnio ocorra entre pessoas que tenham a mesma posio na hierarquia dos grupos exogmicos, ou sibs, do Alto Rio Negro. Em suma:
O fato que, inseridos realmente de forma desprivilegiada em um sistema social que garante aos brancos acesso mais fcil ao dinheiro, s mercadorias e s mulheres, os jovens indgenas se retraem, o que diminui ainda mais suas chances de namorar as moas [ndias] da cidade. (idem: 205)

O que descreve Lasmar um excelente contraponto para a situao que se observa nos casamentos multitnicos em Saint-Georges. Aqui, quando se trata dos casamentos com brasileiros (as), a desigualdade de relaes sociais, econmicas e polticas se invertem a favor dos ndios. Por possurem a cidadania francesa, os Palikur encontram-se numa posio hierrquica superior, dentro da cidade de Saint-Georges, a de seus cnjuges brasileiros que esto ainda sem papis ou apenas com o visto provisrio. Alm disso, este cnjuge sendo um migrante - entre os casamentos multitnicos h brasileiros do Maranho, Par e Amap, como j dito, principais plos de migrao econmica para a Guiana - no possui uma rede de parentesco que faa face de seu cnjuge

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local. Somente aps um certo tempo de casamento e residncia na Guiana que ir trazer alguns parentes para morar junto a si. Sendo um migrante desenraizado, o cnjuge no-ndio em geral no possui propriedade, nem tampouco um local de moradia fixa. Por isso mais comum que ele v morar com a famlia de seu cnjuge Palikur. No entanto, pode acontecer, embora raramente, que ao invs de o estrangeiro deslocar-se para o bairro indgena, seja o cnjuge palikur que v viver junto a ele. Mas no s de cnjuges desenraizados que se fazem os casamentos com nondios. H os casamentos com croles e os com os filhos de brasileiros j estabelecidos na Guiana, estes ltimos nascidos na Guiana e cidados franceses, mas considerados pelos Palikur como brasileiros (numa leitura baseada na lngua, nas vestimentas, comidas etc, ao que voltarei depois). Em relao a esses cnjuges no h superioridade social, econmica ou poltica. Eles tm suas redes de parentesco localizadas na Guiana, estudaram nas mesmas escolas que os Palikur, alguns possuem casas e outros bens, tm insero no mercado de trabalho e acesso ao sistema de ajuda social francs. Mesmo assim, na maioria desses casamentos, tambm so os no-ndios que se mudam para prximo da famlia de seu cnjuge Palikur. Para um no-ndio casado com um (a) Palikur do Village Esprance ir morar junto a seu (sua) cnjuge significa, pelo menos no incio, viver dentro da casa do sogro Palikur. Conta para isso o esgotamento espacial do Village. No entanto, isso no suficiente para explicar essa tendncia palikurlocal. A atrao do cnjuge estrangeiro possui significados diferentes que esto relacionados ao sexo do cnjuge. Em relao ao casamento com homens nawwotunye, o que se passa , primeiro, um posicionamento radicalmente contrrio ao casamento por parte da famlia palikur. Mas, como os cnjuges so, em geral, muito jovens (entre 15 e 20 anos de idade) e como os casamentos costumam se efetuar por uma gravidez, a famlia da moa termina cedendo, aceitando o casamento, desde que o rapaz v morar junto a eles. Nem sempre a co-habitao d certo e, quando h problemas no relacionamento do nawwotunye com a esposa ou com a famlia dela, o caminho quase sempre a separao do jovem casal, com a moa ficando junto sua famlia. Quando o casamento no se desfaz logo no incio, e perdura, os cnjuges estrangeiros passam a fazer parte do micro sistema da casa, que, como vimos anteriormente, permite uma aproximao dos co-habitantes que indica parentesco, ao mesmo tempo que preserva uma diferenciao interna assinalando a afinidade. Nos casamentos mais duradouros com nawwotunye, como o da filha de Xum, que menciono acima (supra: 254-5), nota-se que a 271

religio um fator importante na aproximao entre o mundo palikur e o mundo do estrangeiro. Ela um aspecto em comum entre os cnjuges que faz uma espcie de ponte de comunicao. Nos casamentos com mulheres nawwotunye que, como indicado, so geralmente brasileiras, a atrao para junto da famlia do cnjuge palikur um trabalho feito por este. Estas mulheres so, no mais das vezes, migrantes desenraizadas. Sua aceitao dentro da famlia do cnjuge, e mesmo dentro do grupo palikur, cercada de desconfiana. No que a aceitao do homem nawwotunye seja mais fcil, mas as mulheres costumam ser acusadas de estarem interessadas apenas no dinheiro dos maridos, o que seria facilitado pela administrao do dinheiro entre os Palikur, pois, enquanto no Urukau as mulheres decidem sobre como o casal ir dispor de sua produo (de coleta, agrcola e de caa), na Guiana fica a cargo delas administrar o dinheiro do casal. Como me explicou Roger Labont35, o capitaine do VE:
Roger: Sou legionrio [da Legio Estrangeira] h uns 15 anos e nunca recebi auxlio da CAF [Caisse dAllocation Familiale]. Minha mulher nunca trabalhou fora, alm da roa, claro. assim que se passa entre os ndios, as mulheres podem trabalhar enquanto no so casadas, mas depois elas tm de parar. Artionka: E sua filha? Vai deixar de ser bombeira quando casar? Roger: Sim. Porque sabe... so as mulheres que cuidam do dinheiro. Eu nunca toquei no meu dinheiro, nem resolvi o que seria feito dele. Foi Auxiline quem decidiu comprar o carro e quem escolheu o tipo de carro [um 4x4]. Meu soldo vai direto para uma conta que est no nome dela. Eu nunca entrei na Poste [correio e banco] para tirar dinheiro.

A desconfiana dos Palikur em relao aos interesses das mulheres brasileiras em relao aos homens palikur, tambm parece passar pela imagem difundida nesta regio da mulher brasileira como prostituta, de que falei no captulo anterior. Mas se os significados da atrao de cnjuges homens e mulheres nawwotunye so diferentes, h uma atitude que recorta essas diferenas. Algo como uma espcie de domesticao ou pacificao do outro, que passa por ensin-lo a viver (trabalhar, comer, festejar) como os Palikur, mostra-lhe como os palikur pensam e como agem (prezando o respeito ou kiyathaki, cf. captulo 2: 114). Entre os Palikur, apesar da grande quantidade de casamentos multitnicos, h um discurso generalizado que explicita uma preferncia por casamentos intra-tnicos. Essa preferncia costuma ser justificada pelas caractersticas do nawwotunye vistas como opostas ao modo de ser palikur:
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Fala feita em francs.

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O nawwotunye no pensa como a gente. A populao indgena no usa as palavras vou te matar, mas os brasileiros usam, diferente. Os brasileiros, os atiwi e parasi so muito bons, mas so como uma ona, uma ona que voc criou, mas se voc errar alguma coisa com essa ona, ela no brinca contigo. (Awdy, 2006).

Por isso preciso atrair os cnjuges nawwotunye para junto de si. Assim possvel no apenas controlar de perto uma situao que a qualquer momento pode fugir ao controle e deixar de ser pacfica, mas principalmente ensinar o modo de ser Palikur aos nawwotunye, procedendo assim domesticao necessria. Nas relaes sogro/genro e sogra/nora, h um esforo de educao de genros e noras estrangeiros, empreendido dentro do grupo domstico, mas que envolve tambm todos os Palikur do Village. O que se observa que os estrangeiros terminam por adaptar-se etiqueta de relaes palikur, mas, por mais tempo que vivam entre estes, nunca deixam de ser vistos como estrangeiros. So sempre referidos pelo termo que remete sua diferena (parahna (brasileiro), atiwi (crole ou bushinengue), holandais) e as brigas so sempre associadas a eles serem estrangeiros. Assim, os casamentos com estrangeiros, assentados dentro do bairro indgena, vo pouco a pouco sendo orientados para uma socialidade palikur. Se, por acaso, eclode um conflito entre um desses casais, ou entre o estrangeiro e a famlia de seu cnjuge, os mediadores convocados para apaziguar o conflito so o capitaine e os conseillers. Se o problema no encontra soluo, como no caso de um marido brasileiro que tentou agredir sua esposa, ento entrega-se o caso s autoridades francesas: aos bombeiros, gendarmerie e at prefeitura. 4.6. A escola e as lnguas No Village, no h criana fora da escola. Os pais tm obrigao de matricular seus filhos na escola, e para isso recebem ! 150,00 por filho matriculado o que uma fonte de renda importante, principalmente para os migrantes mais recentes. O ritmo da vida social , para a grande maioria das famlias, ditado pela escola. Crianas e adolescentes passam quase o dia inteiro na escola, so seis horas de carga horria, divididas em dois perodos, o matutino que vai de 7:30 s 11:00 e o vespertino, de 13:30 s 16:00. O ensino em Saint-Georges vai da educao infantil (cole Primaire) educao fundamental (cole Elmentaire e Collge), fazendo-se presente na vida de uma pessoa dos 3 aos 14 anos, mais ou menos. Para continuar os estudos no ensino mdio, os habitantes de

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Saint-Georges tm que se deslocar para as cidades maiores, como a capital Caiena, para Kourou, a cidade que abriga o centro aeroespacial, ou para a Frana. Nos DOM (departamentos ultramarinos) o ensino realizado em francs e segue o currculo das escolas da Frana. Refratrio a mudanas ou adaptaes realidade local, o Estado francs vem se recusando a aprovar uma lei sobre as lnguas regionais, e somente a duras penas a educao pblica francesa abriu espao para a figura do monitor cultural bilngue. Este um projeto desenvolvido na Guiana francesa, desde 1998, pela linguista Odile Lescure, que envolve amerndios, bushinengues e Hmongs. Esses monitores agem como mediadores com formao pedaggica, encarregados de auxiliar as crianas cuja lngua materna no o francs, na passagem do aprendizado oral para o escrito (F. & P. Grenand, 2005; O. Lescure, 2005). Em Saint-Georges, h uma monitora cultural bilngue palikur. Durante a estadia em Paris, por conta da bolsa sanduche, meu filho experimentou algo parecido ao que vivem as crianas palikur - principalmente aquelas que so filhos de migrantes recentes e por isso falam somente o parikwaki - quando entram na escola francesa de Saint-Georges. Antonio chegou a Paris com seis anos de idade, sem falar uma nica palavra de francs, a experincia que viveu contada por ele prprio:
Antonio: Quando eu cheguei na escola, eu no entendia nada. A professora falava uma palavra e fazia gestos para me ensinar, tipo gato, ela falava miau. Eu achava essa escola chata, porque no entendia nada e no tinha amigos. Artionka: Mas, depois voc fez amigos... Antonio: , mas a escola continuou sendo mais ou menos chata, porque a professora de esportes era do mau, ela gritava, gritava, gritava s porque a gente errava um passinho. E o recreio era muito pequeno. Acho que comecei a entender e falar francs uns dois meses depois que eu cheguei, ou quatro? Depois eu comecei a fazer amigos e fiquei famoso por causa do foot, foi mo zuado! Eles adoravam o Ronaldinho.

(So Paulo, 2008).

Antonio tinha uma referncia anterior de escola; no falava o francs, mas falava uma lngua latina e carregava a identidade conhecida mundialmente de brasileiro bom de futebol, isso sem falar no cdigo da televiso, onde os desenhos animados formam um ponto em comum. Isso lhe permitiu, mesmo sofrendo sem entender grandes coisas no incio da temporada, agilizar a adaptao na escola francesa. Mas, para as crianas Palikur, sobretudo para aquelas que no universo familiar falam em parikwaki, a escola ir apresentar uma temporalidade, uma lngua, formas de comunicao (a aula e a escrita) e contedos muito distantes de sua socialidade. O monitor cultural bilngue que age junto s crianas no ensino primrio , portanto, um meio de minimizar essas distncias. 274

Mesmo sendo uma experincia difcil, a escola obrigatria e por causa dela, as crianas e os jovens palikur falam fluentemente o francs. Ali, a influncia da lngua francesa maior que a do portugus falado pelos Palikur do lado brasileiro. A outra lngua de domnio geral o crole. O parikwaki cada vez menos falado, algumas crianas mal compreendem alguns termos bsicos na lngua materna de seus pais e avs, que a falam em casa, entre si. Observa-se ainda uma diferena entre o VE1 e o VE2 no uso do parikwaki. No VE2, se fala muito mais em parikwaki que no VE1, onde a lngua predominante o crole. Muitos jovens e adultos tm, pelo menos, uma compreenso mnima do portugus, lngua que vem ganhando terreno na Guiana, com o crescimento da migrao brasileira. Segundo um professor da escola fundamental, em 2000, 1/3 de seus alunos falava portugus e 2/3 crole. Hoje, essa proporo teria sido invertida. Entre as pessoas mais velhas, algumas aprenderam o portugus nas escolas brasileiras do Ua36 quando ainda eram crianas. Entre os jovens, a lngua portuguesa assimilada via casamentos com brasileiros (as), mas tambm nas constantes idas cidade de Oiapoque para abastecer a dispensa, pagando com a moeda brasileira e despendendo menos dinheiro. Alm disso, h o contato estabelecido nas transaes comerciais feitas com os vendedores ambulantes brasileiros que circulam diariamente no VE e com as pessoas que vo fazer biscates (lavar carros, roar os quintais, consertar eletrodomsticos, por exemplo) no bairro indgena. Outra influncia vem da televiso brasileira (novelas, programas de auditrio) captada por parablicas, das msicas de calypso e evanglicas todas ouvidas em alto e bom som dentro do Village. O crole a lngua que se fala em Saint-Georges. Ela est presente nos armazns, nos bares, na rua e, enlouquecendo os professores franceses metropolitanos, no ptio de recreio das escolas. a lngua onipresente. Os casamentos entre Palikur e guianenses ajudam a reforar o vnculo com essa lngua, porque, na maioria das vezes, os filhos desses casamentos aprendem a falar a lngua de comunicao entre o casal. Nos casamentos com brasileiros (as), o mesmo fenmeno s ocorre com o portugus se o cnjuge brasileiro no falar crole; caso fale, esta passa a ser a lngua de comunicao da casa. Mas, h casos excepcionais em que o portugus passa a ser adotado na casa, mesmo quando o cnjuge brasileiro fala crole. Num desse casos, o propsito era fazer com que o filho do casal fosse tambm fluente na lngua portuguesa. raro ver um filho desses casais multitnicos falando o parikwaki.

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Ver A. Tassinari (2001:157) para uma anlise sobre a implantao da educao entre os povos indgenas do Ua, cujos momentos iniciais datam de 1934.

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Ser multilngue uma realidade na Guiana como um todo. Na cidade de Saint-Laurent du Maroni, na fronteira da Guiana francesa com o Suriname, oposta do Brasil, alm do francs e do crole fala-se o Galibi-Kalina e o takitaki termo utilizado para designar indistintamente um dialeto falado pelos antigos escravos das plantaes do Suriname, bushinengue do Suriname, que mistura ingls, holands e lnguas africanas. No alto Oiapoque, onde vivem os Waypi setentrionais, Slvia Tinoco descreve o quadro lingustico da seguinte forma:
[...] Desde [1971], os Waypi possuem um contato constante com essas instituies [uma escola e um posto de sade] e com a lngua francesa. O portugus e o crole guianense so tambm lnguas faladas nas aldeias. O mereillon a quarta lngua falada em Camopi pelos falantes mereillon 37, assim como por alguns waypi. Os casamentos mistos e seus descendentes -, assim como a co-habitao em Camopi, contribuem para essa difuso do mereillon entre os Waypi. (S. Tinoco, 2006: 116 traduo minha)

A vida no Village Esprance tampouco monolnge. No s porque o Parikwaki falado l vem agregado de vrios termos em crole e portugus, mas porque comum as conversas comearem em uma lngua e terminarem em outra; tambm freqente observar conversas que caminham pelas quatro lnguas. Ocorre na Guiana como um todo e no Village Esprance, em particular, um fenmeno tpico de pases multilngues, como o Canad e a Sua. Isso certamente mereceria mais desenvolvimento, mas fico por aqui, guardando esse tema para uma retomada futura. 4.7. Economia Diferentemente do Urukau, onde o tempo segue principalmente o curso da roa, em Saint-Georges ele ditado tambm pela escola e pela economia local. Por economia local refiro-me aos trabalhos remunerados, formais e informais, e aos proventos da ajuda social. Como dito anteriormente, o mercado de trabalho na Guiana bastante restrito. O principal empregador a mquina do Estado, mas esses postos de trabalho so ocupados principalmente pelos croles que dominam a burocracia estatal e a universidade local (Universit des Antilles Cayenne) e por franceses da metrpole que ocupam a maioria dos postos de trabalho ligados s escolas, ao servio de sade, ao Centro earoespacial e aos
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Os Emerillon ou mereillon, em francs, so um povo Tupi-Guarani, dividido em dois grupos: um pequeno grupo localizado nos rios Tampok e Maroni, na fronteira entre a Guiana e o Suriname; e outro, no alto Oiapoque e Camopi, na fronteira com o Brasil (P. Mhl, 2004: 19-20). a respeito desse segundo grupo que vive nas vizinhanas dos Waypi, que Tinoco se refere neste trabalho.

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centros de pesquisa cientfica alocados na Guiana. Os postos que sobram para os amerndios, bushinengue e outros cidados franceses locais (como os brasileiros com cidadania) so as funes que exigem formaes mais curtas e especficas, como as posies do exrcito e as funes terceirizadas ligadas s prefeituras locais. Entre os palikur de Saint-Georges encontrei os seguintes trabalhos ligados ao Estado: bombeiros (as), vrias posies hierrquicas no exrcito (de cabo a atirador de elite), lgionnaires (legio estrangeira), monitor bilngue, jardineiro da prefeitura, trabalhadores convocados para recapear o asfalto da estrada RN2. Dentre os trabalhos formais h o de revendedor de produtos agrcolas. Para trabalhar nessa rea, no sistema formal, preciso pagar impostos ao governo francs, tornando-se assim um atravessador legalizado. Esse setor movido por uma rede de comrcio que vai do Urukau ao Macouria e que passa, em geral, pelo parentesco. Assim, a produo de farinhas (kuwak e farinha de tapioca) e a coleta de alguns produtos da floresta, como o maracuj selvagem, so vendidos pelos palikur do Urukau em atacado aos parentes de Saint-Georges, estes, que por sua vez, os revendem no varejo aos parentes localizados mais distantes da fronteira, principalmente, em Rgina e Macouria. Essa cadeia tambm funciona num outro tipo de transao, marcada pela troca e apontada pelo antroplogo francs Damien Davy38 (2007): esta feita entre os Palikur de Saint-Georges e os do Macouria. Os primeiros coletam a fibra ihip puduku, que se encontra somente em sua regio e a repassam para a produo de cestarias dos Palikur de Macouria, que tem nessa produo uma fonte econmica importante (D. Davy, 2007: 442). Em determinadas pocas do ano, o artesanato tambm movimenta o Village Esprance. Estando prximos de reas de Terra Firme, os Palikur de Saint-georges tm mais acesso a fibras de palmeiras para a produo de cestarias que seus parentes do Urukau, que precisam deslocar-se das ilhas de habitao atrs do arum. Assim, os Palikur da Guiana tem um investimento maior na produo de cestarias voltada ao comrcio que seus parentes do Brasil, sendo exceo os Palikur da aldeia Ywawk que, localizados tambm numa rea de Terra Firme, vm investindo nas cestarias como fonte de recursos financeiros. Entre os trabalhos informais, fazer txi um dos mais desejados, pois garante um bom dinheiro, uma viagem de duas horas, como Saint-Georges Caiena, pode render at !

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O doutorado de Davy cujo tema a mudana sciocultural analisada a partir da produo de cestarias fez pesquisa em todas as etnias da Guiana francesa que trabalham com esse tipo de produo, so elas, os Croles, Noirs Marrons (Aluku et Ndjuka), Hmongs, e os amerndios : Apalai, Arawak-Lokono, Kalina, Palikur, Teko (ou Emerrilon), Wayana e Waypi.

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100, 00 ida e volta. Mas, para isso preciso ter um carro e conseguir burlar a fiscalizao da polcia francesa. Por fim, h a roa. Em Saint-Georges, os recursos financeiros provenientes dessa produo ajudam a complementar o oramento e a alimentao das famlias. Quem vive s da roa, ou s das Allocation Familiales, tem dificuldades financeiras para se manter na cidade. Em geral, as pessoas buscam articular vrias fontes de recurso. Afora o aspecto econmico, a forma como a roa gerida em Saint-Georges diferente do que se v no Urukau. E, essa diferena no sem importncia. Como assinalado nas novas propostas do capitaine elencadas acima, o sistema de mutiro (mayuka) de roa no existe no Village Esprance, pelo menos no na escala vista no Urukau. Aqui, a ajuda na roa restrita parentela, portanto, para derrubar e plantar uma roa nova , muitas vezes, preciso contratar mo-de-obra. Como j indicado, essa mo-de-obra fornecida pelos habitantes palikur da periferia do Village (VE3 e quartier Savane) e tambm por parentes do Urukau que se deslocam para a Guiana especificamente para fazer esse servio. Como me explicou o senhor Abelard39 morador do VE1:
Abelar Ioio: No tem mutiro aqui. Quando vai abrir uma roa d muito trabalho, minha roa eu abri com a ajuda de quatro pessoas. Artionka: De quem? Abelard Ioio: Do Pival, Gilbert, Andre... meus irmos [primos paralelos]. Artionka: Por que no tem mutiro aqui? Abelard Ioio: Porque tem gente que trabalha aqui na cidade e no quer trabalhar na roa. Recebe o dinheiro, pode ficar em casa, comer, cuidar de seus filhos e de sua mulher. Por isso, quem tem dinheiro pode chamar outras pessoas para trabalhar na roa, quando termina o trabalho vai pagar, tem gente que paga ! 200 euros por trs semanas de trabalho, o preo conforme o trabalho feito.

No captulo anterior, vimos como o sistema do mayuka faz parte, de maneira importante, da socialidade palikur. Portanto, a reduo de seu alcance (restrito parentela), em Saint-Georges, pode ser vista como um afrouxamento nas relaes sociais palikur. O mayuka um sistema que conecta os diferentes grupos domsticos entre si, que coloca afins e consanguneos em relao e os aproxima. As pessoas mais velhas tm expressado uma vontade de que se considere reimplantar o mayuka no Village. Os argumentos em prol desse retorno so sempre fortemente dirigidos contra a monetarizao do trabalho na roa. admissvel que se pague para outros tipos de servios, mas na roa as relaes deveriam ser diferentes. como se os Palikur franceses, depois de experimentarem o sistema
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Entrevista feita em parikwaki.

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capitalista/individualista, tivessem resolvido que no d para aceitar o pacote inteiro, que isso implica abrir mo de algo precioso na sua forma de lidar com o mundo, ou seja, abrir mo das relaes sociais baseadas na reciprocidades.

No entanto, mesmo que no haja esse grande sistema guarda-chuva do mayuka, o que se v em Saint-Georges so outros sistemas de relaes sociais que permitem a aproximao das pessoas e o exerccio de algo que se assemelha idia de comunidade que o mayuka contm. Penso aqui, principalmente, nas Igrejas crists instaladas no Village Esprance. Passo agora a elas.

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Captulo 5. Religies e xamanismos Assim como se verifica na histria de muitas outras populaes amerndias, a religio catlica foi o primeiro contato dos povos do baixo Oiapoque com uma religio crist. Do sculo XVII, com as misses jesutas, ao sculo XXI, com o aumento e a diversificao da presena de religies evanglicas, os Palikur tm assumido uma postura de permitir-se conhecer, pensar e elaborar essas religiosidades crists que vm lhes sendo apresentadas. Hoje, parte majoritria da populao evanglica pentecostal, outra parte adventista do stimo dia e uma pequena minoria catlica. Nesse captulo, ser feita uma etnografia das religies crists entre os Palikur. Os temas principais abordados aqui, sempre por meio do discurso palikur, sero: o que faz algum ser adventista ou assembleiano1; como so as crenas de cada uma dessas religies; qual a liturgia das Igrejas; e quais so os preceitos comportamentais (e corporais) a serem seguidos. Alguns desses temas sero melhor desenvolvidos que outros, mas ao final a inteno que se possa ter uma compreenso global do significado e do peso (tanto no sentido de importncia quanto no de carga) dessas religies na (e para) a socialidade Palikur.

Falo em religies crists no plural, porque, como estamos vendo ao longo da tese, os Palikur vivem diferentes cristianismos. Existe do lado brasileiro uma presena mnima do catolicismo; uma Igreja Adventista do Stimo Dia - de agora em diante IASD - tambm com alguns poucos fiis; e um predomnio quase que absoluto da Igreja Evanglica Assemblia de Deus - doravante IEAD h mais de trinta anos firmemente assentada no Urukau. Do lado francs, o quadro muda um pouco, pois h um equilbrio numrico maior entre os seguidores da IEAD e da IASD, e apenas a Igreja catlica permanece com representao exgua. O captulo apresentar, primeiro, como se deu a entrada da religio evanglica no Urukau e quais foram os fatores que levaram converso. Destes fazem parte: uma experincia religiosa catlica prvia; a entrada de missionrios religiosos ligados ao Summer Institute of Linguistics (SIL) e a New tribes Mission (NTM); e, por fim, a instituio da IEAD.

Tendo uma presena muito reduzida entre os Palikur, o catolicismo ter tambm um espao reduzido nesta tese.

SIL e NTM so misses religiosas de origem norte-americana que se dedicam exclusivamente converso dos selvagens (R. C. Fernandes, 1980:130). No Brasil, o SIL responde pela razo social, Sociedade Internacional de Lingustica (SIL), e a NTM pela razo social Misses Novas Tribos do Brasil (MNTB). Ambas so Misses de F, i.e.,
[...] agncias autnomas, no-denominacionais, que se movem no fluxo das campanhas de reavivamento espiritual2. So chamadas de F porque dependem de um apoio voluntrio, direto, por parte dos fiis das igrejas locais, no sendo apoiadas em qualquer burocracia eclesistica [...]. (R. C. Fernandes, 1980:146).

Segundo o antroplogo Ronaldo de Almeida, autor de uma tese de doutorado que tem como tema as misses em reas indgenas do ponto de vista dos missionrios, essas Misses de F so chamadas no meio evanglico de misses transculturais, um termo que diz muito sobre a atuao de seus missionrios em campo:
As misses de f classificam sua atividade como transcultural. Cultura, na concepo desses missionrios, entendida como prticas baseadas nos costumes e no comportamento, por um lado, e viso de mundo que se expressa e est cristalizada em cada lngua, por outro. A clssica passagem em que Jesus aps sua ressurreio e antes de sua ascenso ordena aos discpulos ir por todo o mundo anunciar o Evangelho entendida como a propaganda em todas as lnguas. O objetivo, portanto, da transculturalidade fazer uma traduo cultural (que tambm passa pela traduo lingstica) da religio evanglica. Esta deve ocorrer de forma cadenciada e constante. Assim sendo, se no caso pentecostal o ndice de sucesso a converso de muitas pessoas, para as misses de f o critrio o nmero de grupos culturais alcanados em suas respectivas lnguas. (R. de Almeida, 2002:11 3).

no estudo da lngua que se constituem as misses empreendidas tanto pelo SIL4 quanto pela NTM. Mas, embora ambas tenham na lngua sua ponta de lana5 para a evangelizao e comunguem de uma mesma linha doutrinria fundamentalista6 (com algumas pequenas diferenas entre si), suas estratgias de converso so distintas. O SIL est centrado
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O reavivamento espiritual um movimento de animao espiritual nascido e realizado dentro dos meios protestantes norte-americanos (R. C. Fernandes, 1980: 141). 3 Para uma definio pontual sobre misses transculturais cf. R. de Almeida, 2006: 479-80. 4 Para uma histria da atuao do SIL na Amrica, tendo os exemplos de Mxico, Peru e Brasil como modelos de sua ao poltica, e para uma anlise sobre a lingustica produzida por esta misso ver Maria Cndida Drummond de Barros, 1993. 5 Tomo emprestada essa idia de Ronaldo de Almeida (2006), quem designa estas misses linguistas como pontas de lana da converso. 6 R. de Almeida ajuda a compreender o significado da doutrina fundamentalista que portam essas misses: [...] Entendo esse ambiente doutrinrio [fundamentalista] como uma religiosidade que articula, entre outras coisas, a centralidade e a literalidade da exegese bblica; o impulso salvacionista; o emocionalismo como evidncia da converso e do xtase religioso; a mudana de comportamento; a expectativa escatolgica; e, mais restrita a alguns grupos, a glossolalia . Todos esses elementos convergem de uma determinada orientao religiosa, a saber, a tradio evanglica fundamentalista e so ativados no processo de traduo empreendido pelas misses [...]. (R. de Almeida, 2002: 17, grifo meu).

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no estudo lingustico e na traduo da bblia para a lngua nativa, a evangelizao feita dentro desse processo, que envolve: dar exemplo da conduta correta de um evanglico; alfabetizar a populao nativa; estabelecer uma rede de ajudantes de traduo; e prestar auxlio populao, principalmente com infra-estrutura mdica. uma evangelizao mais velada, a converso ficando a cargo das igrejas denominacionais e das misses de evangelizao, como o caso da NTM. Esta sim faz um proselitismo religioso explcito e bastante contundente. E preciso que se diga que essa parte do captulo contm vrias informaes e hipteses trabalhadas por mim no livro Batismo de Fogo: os Palikur e o Cristianismo (2007), mas tambm reflexes feitas a partir de novos dados que o campo do doutorado apresentou, de nova bibliografia consultada, e de debates sobre o tema da converso religiosa de populaes indgenas nos quais apresentei resumos daquele trabalho7. Sendo uma espcie de prolongamento de um trabalho prvio, ser certamente mais desenvolvida que o restante dos temas tratados no captulo. Em seguida, tratarei sobre as religies crists entre os Palikur na Guiana, centrando o foco na Igreja Adventista do Stimo Dia. Farei uma descrio etnogrfica da IASD entre os Palikur, buscando mostrar como esta Igreja est inserida entre eles, como so as dinmicas dos cultos, quem so seus participantes, quais os preceitos que um adventista deve seguir e porque segui-los. A Igreja Assemblia de Deus, que tambm est presente na Guiana, ser vista apenas como um contraponto, uma vez que sua configurao, de um lado a outro da fronteira, possui apenas ligeiras modificaes. Por fim, falarei sobre o xamanismo. Trata-se de um plano do conhecimento palikur ao qual, durante todo o tempo de pesquisa no Brasil, s havia tido acesso por meio de relatos. Possuo descries bastante completas sobre o uso de encantaes, sobre como eram, quem eram e como agiam os xams palikur quando ainda existiam xams no Urukau. Destas descries preciso, por vezes, filtrar o lado negativo das aes xamnicas que do o tom das narrativas, visto tratar-se quase sempre de descries contrastivas quanto adoo da religio evanglica. A Guiana francesa, enfim, deu-me a oportunidade de conhecer ao vivo aquilo sobre o que apenas fazia uma idia.

Refiro-me especialmente s bibliografias a que tive contato por meio dos cursos Antropologia e Globalizao: Contatos e converses. Perspectivas comparativas, ministrado por Aparecida Vilaa em 2004, e Antropologia da Religio, ministrado por Luiz Fernando Dias Duarte, tambm em 2004. Outras fontes foram-me apresentadas nas discusses suscitadas pelas exposies, feitas em 2007, sobre o tema do livro (A. Capiberibe, 2007) no Seminaire des Amricanistes (EHESS), coordenado por Jean-Pierre Chaumeil, e no seminrio Recherches rcentes en ethnologie sud amrindienne (EHESS) dirigido por Philippe Descola.

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Assim como fizeram os jesutas, no sculo XVI, entre os Tupinamb (E. Viveiros de Castro, 2002a: 210-11), a religio evanglica entra no Urukau justapondo-se e contrapondose ao xamanismo. Ela se pensa no mesmo campo semntico do xamanismo, sem enxergar que o xamanismo palikur um conjunto de prticas ad hoc. Pensando assim, o Cristianismo evanglico toma a prtica como crena a ser combatida, ou melhor, substituda. E, tambm por se colocar no mesmo plano do xamanismo, o cristianismo evanglico foi, logo no incio, entendido pelos Palikur como uma forma de xamanismo. Com o decorrer do tempo, cristianismo e xamanismo foram sendo sistematicamente separados. Contudo, o que os caracteriza e os faz diferentes hoje, tambm apresenta muitas semelhanas. Aps mostrar que no se pode pensar a situao histrica do contato inter-tnico como um encontro entre dois blocos de agentes opostos, sociedades indgenas X brancos, justamente porque em cada um desses lados h divises e tenses internas que formam contradies incontornveis para a anlise antropolgica. Stephen Hugh-Jones d como exemplo as inflexes no xamanismo, presente entre grupos arawak e tukano, ocasionadas pelas relaes desses povos ora com missionrios catlicos, ora com protestantes:
The cults themselves, which grew up toward the end of the last century, were related to Catholic missionary activity. They principally involved shamanism of the HS [horizontal shamanism] type, sometimes in combination with VS [vertical shamanism]. At times they were opposed by secular political leaders and by shamans of the VS type. Today, among the Arawakan-speaking peoples to the north of the Vaups, where Protestant missionaries have broken the Catholic hegemony, VS and HS coexist and messianism is a living force. In the tukanoan-speaking Vaups area, still dominated by Catholic missionaries, shamans of the HS type have all but disappeared, leaving only VS shamans who have taken on some of the roles and attributes of HS. (S. Hugh-Jones, 1994:34).
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A citao um pouco longa, mas a exposio de Hugh-Jones resume, combinando diversas variveis (catolicismo e/ou protestantismo relacionando-se com VS, com HS, com os dois combinados, com os dois opostos), o que me parece importante para o tratamento do xamanismo no mesmo captulo das religies crists. Primeiro, que o xamanismo mesmo uma via de entrada para a religio crist. Segundo, que entre essas duas prticas a priori distintas pode-se estabelecer uma relao de mtua influncia e inflexo. E, por fim, que os resultados do encontro entre religies crists e xamanismo so imprevisveis.

Nesse artigo, Hugh-Jones elabora a noo de um xamanismo amerndio dividido em dois tipos ideais aos quais denomina de xamanismo vertical e xamanismo horizontal. O xamanismo vertical caracteriza-se pelo controle de um conhecimento esotrico cuja transmisso est limitada a uma pequena elite, enquanto que no horizontal a nfase num conhecimento cujo acesso mais democrtico e as prticas envolvem atributos mais clssicos do xamanismo, como transe e possesso (S. Hugh-Jones, 1994: 33).

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Como diz Peter Rivire, dada a grande variedade de formas em que o cristianismo pode se apresentar, pode-se aventar que exista uma forma apropriada para cada sociedade indgena, contudo, no temos como saber isso ao certo, pois para tanto todas as sociedades teriam de ser expostas a cada uma das formas de cristianismo existentes. E Rivire conclui que o certo mesmo que existem numerosos casos em que no h meeting-ground, que talvez possa ser traduzido como terreno de convergncia, entre os sistemas simblicos indgena e cristo (P.Rivire, 1981: 13). No foi esse o caso entre os Palikur. 5.1. A religio crist no Urukau At 1965, com a chegada do casal de missionrios linguistas norte-americanos Diana e Harold Green, os Palikur no haviam sido alvos de aes mais coordenadas e intensas de proselitismo religioso. O catolicismo, desde o perodo dos jesutas at o sculo XX, com as visitaes feitas pelos padres s aldeias indgenas do Ua, nunca montou uma base de misso entre os Palikur. Paulo Orlando falava sobre uma antiga igreja jesuta construda no Urukau na poca que os croles tambm moravam na regio, mas nem os documentos da Igreja, nem os Palikur tm lembrana de uma presena efetiva de missionrios catlicos entre eles. As experincias dos Palikur com o cristianismo podem ser descritas, ento, como espordicas, e seu domnio do conhecimento religioso cristo, repassado por uma tica catlica, como pouco consistentes. Essas concluses so tiradas da realidade histrica da presena nfima e pouco influente da Igreja Catlica entre os Palikur, da transformao que a cosmologia palikur passou aps a evangelizao protestante coagulada na traduo da Bblia (o que ser detalhado mais adiante), e das falas retrospectivas sobre o catolicismo feitas pelos crentes palikur, embora, neste caso, seja preciso relevar o vis desconstrutivo em relao ao catolicismo, visto como uma etapa superada de sua histria com o cristianismo:
Manoel Labont : H muitos anos... as pessoas antigas conheciam Deus assim... ouviam um trovo e para eles era Deus, ouviam tambm aquele relmpago, Deus, viam aquela rvore muito grande, isso Deus, viam tambm uma ave muito grande, ento para eles Deus [...]. O meu pai j no era assim, j mudou, j entendia que Deus existia no cu, mas tambm no entendia de que forma, o que Deus. Ele conhecia que Deus existia no cu porque o pai dele trabalhou em Caiena, passou vinte anos em Caiena, a os muitos colegas dele, crioulos, os colegas dele contavam que Deus existia no cu, mas at eles, os crioulos, no sabiam explicar como Deus, s conhecia Deus, todo mundo conhecia Deus.[...] Muita gente conhecia a religio como qualquer servio, qualquer trabalho, qualquer pessoa. Para eles [a
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Entrevista feita em portugus.

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religio] no serve [pra] nada, no est ligada a nada mesmo, porque, digamos assim, a lei de Deus para que serve? Eles no sabiam isso. Artionka : Antigamente, na poca do seu pai, vinham padres para c? M. L.: Vinham padres naquele tempo, todo mundo batizava as crianas, os padres vinham para c batizar. A.: E os padres no explicavam o que era Deus? M. L.: Bem, os padres explicavam, mas como eu acabei de dizer, os ndios no entendem bem isso, no entendem mesmo. Olha, at hoje voc pode conversar com uma pessoa que no crente, que no conheceu o que Deus, tu podes perguntar para ele assim: - Voc conhece Deus? Aonde Deus mora? Ele vai responder assim: Conheo, Deus mora no cu. Porque todo mundo sabe que Deus mora no cu. Ento voc vai perguntar para ele: Voc sabe a lei de Deus? Eu conheo sim, porque eu j ouvi, j participei muito da Igreja, Igreja catlica. E voc pode perguntar, conversar, no demora voc t teimando, por que? Porque ele no entende essas coisas, a lei de Deus, ele entende como ele bem entende, na outra, para ele entender bem a lei de Deus, bem mesmo, correto, ele no pode explicar isso, como os Palikur que nunca ouviram o que Deus, eles consideravam uma rvore como um Deus, um trovo, um relmpago, isso Deus. (Manoel Labont, Kumen, 1997).

Pela fala do Sr. Manoel Labont, na fase pr-cristianismo, os Palikur no tinham uma concepo de Deus nico. Com a chegada do cristianismo catlico, eles tomam conhecimento do Deus cristo e do local habitado por este, o cu. Mas, pouco sabem a respeito desse personagem. A imagem que os Palikur passam do catolicismo remete a uma religio cuja prtica desprovida de contedo substancial, ou provida de um contedo to superficial quanto insuficiente para se criar uma adeso mais slida. Tudo parece inconsistente quando se fala em catolicismo. Mas, frouxo como fosse, estavam os Palikur, at a dcada de 1960, inseridos nesse sistema catlico que cobria a regio do Ua como uma espcie de guarda-chuva religioso. Sistema que permanece ativo entre os Karipuna e Galibi-Marworno (cf. A. Tassinari, 2003; L. F. Dias, 2000; L. Vidal, 2001a) resumidamente descrito no captulo 3. Portanto, quando os missionrios linguistas chegaram ao Urukau, encontraram os Palikur praticando o xamanismo e o catolicismo das festas de santo. Praticando no sentido forte da palavra, pois assim como o xamanismo, o catolicismo parece ter sido encarado como um sistema de prticas e no tanto de crenas como se supe ser uma religio. No relato acima, quando Manoel Labont fala que a religio catlica no conseguia explicar a lei de Deus, mostra quo vazia de significado era a prtica do catolicismo. Por outro lado, o catolicismo tambm se afasta do xamanismo na medida em que apresentado como puro ato, como uma ao inanimada, sobre a qual no se consegue

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apreender as motivaes, ou numa linguagem mais religiosa, quais so os mistrios que do sentido aos ritos. O contraste entre o catolicismo e o xamanismo aparece nas narrativas sobre converso evanglica, mesmo quando o xamanismo no diretamente referido, como no seguinte relato:
Mbagui (Raimundo Maximilien Ioio)10: Artionka, voc crente? A.: No. Mbagui: Eu sou crente, mas antes era catlico, acreditava nos santos. Um dia, eu sonhei, e no meu sonho veio um homem e me disse: Tu achas que o santo fala contigo? No fala. Ele tem boca mas no fala, ele tem ouvido mas no ouve. Ento, eu comecei a acreditar s em Jesus, porque Jesus amor. Ele veio para salvar todo mundo, no escolhe, salva pobre, salva rico, salva todo mundo.

Se o santo no fala com Mbagui, Jesus fala com Mbagui. E, de maneira assaz significativa, Mbagui convertido por meio de um sonho. Como demonstra a vasta bibliografia antropolgica sobre xamanismo, o sonho pode ser visto como matria de excelncia xamnica. Vejamos como isso resumido no estudo, feito por Jean-Pierre Chaumeil, que se dedica ao xamanismo no pensamento e na vida cotidiana dos Yagua (2000:10), populao que habita a Amaznia peruana:
Mais do que a qualquer outra coisa, os xams atribuem uma grande importncia ao sonho, que interpretam para fins divinatrios ou propiciatrios. [...]. [...] a experincia onrica [...] encontra-se de uma maneira ou outra, de um modo explcito ou no, na origem de toda carreira xamnica. Assinalamos, de fato, que o sonho hamrisa definido pelos Yagua como a viagem fora do corpo das instncias vitais, da sua associao com o estado de transe. O sonho, entre os Yagua, um instrumento de conhecimento, de predio. Sua interpretao depende portanto daqueles que tm como funo primeira a comunicao com o invisvel: os xams. (J-P. Chaumeil, 2000: 211 - traduo minha).

O antroplogo Marco Antonio Gonalves (2001) que trabalha com os Pirah, povo da famlia mura localizado no sudeste do Estado do Amazonas, faz uma proposio, na mesma linha de interpretao feita aqui, segundo a qual sonho e xamanismo, para os Palikur, se aproximam tambm na religio evanglica. Para o autor, a narrativa onrica e a produzida pelo xamanismo, embora distintas, so ambas formas de encenao do Cosmos (2001: 268). A primeira, caracteriza-se por ser uma forma mais individualizada de formulao do Cosmos, enquanto a segunda produzida por uma interao entre o xam, os seres do Cosmos que ele acessa e uma platia/assistncia, nesse caso, o discurso sobre o sonho , portanto, elaborado conjuntamente. Fazendo um paralelo com uma formulao de Kracke (1997) sobre o sonho entre os Kawahib, segundo a qual todos que sonham so um pouco xams (apud. M. A.
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Entrevista feita em portugus.

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Gonalves, 2001: 268), Gonalves estatui que, quando o sonho se passa em outros patamares (o Cosmos pirah em concebido como dividido em diferentes patamares) que no o patamar Pirah, onde a pessoa que sonha entra em contato com os seres que l habitam, pode-se dizer que os Pirah so um pouco xams (2001: 268). A imagem de ser um pouco xam por meio do sonho ainda mais completa entre os Parakan (povo tupi-guarani localizado no Par) onde a rigor no h xams, mas todos que sonham podem s-lo (C. Fausto, 2001: 336-89). Para os Palikur, onde ser xam uma especialidade facultada a poucos, a religio evanglica pentecostal parece ter produzido uma situao em que todos passaram a ser um pouco xams. Desse modo, o sonho passa a ser interpretado por aquele que o sonhou como um contato direto com o mundo sobrenatural. Tudo se passa como se cada um virasse xam de si mesmo. A imbricao entre o xamanismo e a religio crist a pega da religio evanglica entre os Palikur. Mas antes de falar sobre ela preciso mostrar os caminhos que essa religio percorreu at se estabelecer finalmente como uma Igreja instituda. O marco inicial da evangelizao palikur , com certeza, a chegada do casal Green. Eles so vistos como aqueles que iniciaram o processo, que plantaram a semente. Antes deles, os Palikur tinham contatos espordicos com evanglicos na cidade de Oiapoque, e haviam recebido duas ou trs curtas visitas de missionrios evanglicos, pelo menos um holands e dois americanos, de passagem pelo Urukau (para um relato completo cf. A. Capiberibe, 2007). Esses missionrios no teriam permanecido entre os Palikur, porque, de acordo com um informante: tiveram medo do ndio. Porque, antes, ns no gostvamos do branco, se ele chegava aqui ns queramos matar, e matvamos mesmo (C. Floriano Ioio, Kumen, 1997). Aliada a essa descrio de ndio assustador h tambm uma imagem de ndio que tem medo do branco, que est diretamente relacionada s terrveis experincias de relaes com os no-ndios sobre as quais se falou no captulo 1:
C. Floriano Ioio 11: Primeiro, quando o chefe Eurico [Eurico Fernandes, chefe do SPI na regio] estava querendo fazer uma reunio com o pessoal, para reunir todo pessoal num s lugar, no pode, eles no aceitam. No aceitam trazer um professor aqui, porque tm medo. Artionka: Medo do professor? C. Floriano Ioio: Medo do branco, porque a gente no sabia, a gente no conhecia, a gente no entendia.

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Todos os relatos de Floriano Ioio foram tomados em portugus.

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ndio assustador e ndio assustado, ambas imagens aparecem de maneira importante nas narrativas palikur sobre a converso religiosa. Como os Piro, de quem fala Gow (2006: 1), ou os Paumari, descritos por Oiara Bonilla (2007: 119-20; 2009), os Palikur concebem a converso religiosa como o incio da vida civilizada, o marco do momento em que deixaram de ser brabos:
Ns ramos os ndios mais brabos da regio, ningum conseguia amansar a gente. Naquele tempo havia muita desunio, muita briga, o Palikur vivia espalhado, ningum conseguia reunir, nem o SPI, nem o exrcito, s quem conseguiu foi o evangelho. (Nilo Martiniano12, Kumen 1997).

Mas, colocar o passado nesses termos est tambm relacionado a uma dinmica evanglica. o antes, um antes feito de ndios brabos, briges, pinguos, vingativos, incapazes de compartilhar o mesmo espao em harmonia etc. O ps-religio, como se pode imaginar, a imagem invertida do antes: ndios mansos, pacficos, abstmios, que sabem perdoar, capazes de compartilhar o mesmo espao em harmonia etc. Essa dicotomia a marca da converso evanglica, que se impe como um divisor de guas. O termo usual no meio evanglico para designar a transformao decorrente da converso, e que nomeia ao mesmo tempo uma poltica de ao em relao aos no convertidos, o novo nascimento em Cristo. Segundo Rubem Csar Fernandes:
[...] Nascer de novo uma experincia que deve ser acompanhada de um testemunho pblico sobre a transformao radical de vida por que passou o indivduo e de uma promessa de dedicao obra evanglica [...] (1980:141)

Mas, se isso faz parte de um modus operandi evanglico mais geral, que se observa tanto nos centros urbanos quanto nas vilas rurais, tambm aponta para questes cruciais aos Palikur. Essas questes so pontos de reconhecimento que vo se produzindo no processo da converso. Visto que, para que a converso se realize, preciso produzir uma traduo capaz de transformar uma linguagem religiosa alheia num conhecimento compartilhado, tomo emprestado uma idia posta por Carneiro da Cunha (1998). Valendo-se das teorias de Walter Benjamim a autora coloca que [...] A boa traduo [...] aquela que capaz de apreender os pontos de ressonncia, de fazer com que a intentio [os modos de inteno] em uma lngua reverbere em outra (1998: 13)13.

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Relato em portugus. Em sua anlise sobre as misses em reas indgenas, Ronaldo de Almeida (2002) se apropria das idias de pontos de ressonncia e do xam como aquele que rene mais de um ponto de vista, presentes neste artigo de Carneiro da Cunha (1998), para analisar a traduo missionria e os agentes indgenas escolhidos como

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Na traduo religiosa, os pontos de ressonncia so aquilo que reverbera da mensagem religiosa crist e que apropriado a partir de uma socialidade especfica. Trata-se da matria que permite, num primeiro momento, o entendimento da mensagem religiosa para uma posterior adoo (ou no) da nova religiosidade. No entanto, no decorrer do processo, mesmo aquilo que produziu ressonncia poder sofrer uma interpretao particular. Paula Montero14 (2006b), por meio da teoria da mediao cultural elaborada num trabalho coletivo, prope pensar o encontro em campo de missionrios e ndios, sem privilegiar o ponto de vista de uns ou de outros, como uma interao (simblica e material) em que cada agente pe em jogo seus prprios cdigos. Essa interao produz um campo de mediao cultural, a partir do qual possvel ver porque certos cdigos so privilegiados em detrimento de outros. Essa uma questo chave para quem aborda populaes indgenas convertidas, pois, ao olhar para outros trabalhos sobre esse tema - vide a bibliografia sobre o assunto apresentada na introduo desta tese - o que se v uma grande variante de combinaes possveis, ou melhor, de religiosidades crists possveis. Peter Rivire (1981) j mostrava em relao a uma populao das Guianas, os Tiriy (Trio), que esse tipo de concordncia de sistemas simblicos, para alm dos fatores histricos, era uma varivel importante para a compreenso da reao das populaes indgenas ao proselitismo religiosos das misses. A lista de pecados apresentada aos Tiriy um caso exemplar disso:
[...] The sins against which the missionaries preached are those listed in numerous passages in the New Testament, and include such things as adultery, fornication, uncleanness, lasciviousness, strife, sedition, idolatry, witchcraft, sorcery, hatred, anger, murder, drunkenness, revelling, orgies, and so on. All of these are features of Trio life, and even if they did not regard them as sins they did recognise most of them as potential sources of disharmony [...]. (P. Rivire, 1981: 8, grifo meu).

No entanto, para Rivire o meeting-ground entre sistemas simblicos no daria conta sozinho de explicar a aceitao ou a rejeio s tentativas de converso. Para o autor, a varivel chave estaria no [...] grau ao qual as noes religiosas, mito e ritual, esto encaixadas na estrutura social. (1981: 13). Mas, isto apresentado por Rivire apenas como uma hiptese a ser mais bem explorada no futuro (1981:13).
ajudantes de traduo e posteriormente agentes religiosos (pastores e catequistas). As idias aqui expostas so tambm informadas por discusses feitas com este autor e pela leitura dos trabalhos de Almeida (2002, 2006). 14 O livro Deus na Aldeia , organizado por Paula Montero (2006b), rene ensaios, dentre os quais um trabalho meu (A. Capiberibe, 2006), voltados para a anlise da atividade missionria entre populaes indgenas. Tratando-se de um trabalho coletivo, os conceitos e noes que fazem parte desse livro foram o resultado de intensos debates at a produo de alguns consensos. As idias trabalhadas aqui esto fortemente influenciadas pelas discusses realizadas com o grupo de pesquisadores autores do Deus na Aldeia .

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No me parece ajustado pensar em graus de encaixe na estrutura social, e acho que nem mesmo Rivire falaria hoje em termos to rgidos. Mas, a idia de terreno de convergncia junto com as de pontos de ressonncia e de mediao cultural so complementares e igualmente boas para pensar a converso (ou no) de populaes indgenas. Quanto converso religiosa palikur, penso que ela deva ser tratada como um movimento dividido em, pelo menos, dois atos. O primeiro ato foi produzido no encontro dos sistemas simblicos no-ndigena e indgena, no qual ocorreu o reconhecimento do novo a partir de um conhecimento prvio. O segundo ato a ressignificao do primeiro, ou seja, a transformao do sentido original tanto daquilo que foi introduzido quanto daquilo que o precedia. A primeira influncia para pensar essa situao foram os conceitos de estrutura da conjuntura e transformao estrutural de Sahlins (1990). Mas tambm na leitura desses conceitos sahlinsianos feita pelo antroplogo norte-americano Joel Robbins (2004) que se encontra parte dos desenvolvimentos sobre a converso Palikur aqui apresentados. Joel Robbins, no livro Becoming Sinners - que resultado de uma longa e profunda pesquisa antropolgica entre os Urapmin, composta por aproximadamente 390 pessoas, localizada no oeste das terras altas da Papua Nova Guin, e que faz parte, lingustica e culturalmente, do grupo de povos Min prope uma teoria mais geral para pensar a mudana cultural, a partir da histria de contato e da converso ao cristianismo dos Urapmin. Robbins afirma que, no caso Urapmin, no se aplicam as duas respostas mais utilizadas pelos cientistas sociais para explicar como ocorrem processos de converso (2004: 2-3). No houve entre eles nem presses das misses religiosas15, nem deslocamentos socioeconmicos radicais, como os provocados pela entrada fora em uma economia de mercado (vide R. Horton, 1975). Os Urapmin se interessaram por e foram atrs da religio crist. A partir desse momento, adotaram essa nova cultura em seus prprios termos, sem que a assimilassem na cultura tradicional. Isso teria resultado na convivncia de duas lgicas culturais distintas16.
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comum nos estudos sobre converso religiosa anlises que atribuem um peso excessivo ao papel das misses, seja para afirmar que estas obtiveram sucesso ou fracasso (D. K. Pollock, 1993: 165-76; D. Gallois e L. D. Grupioni, 1999: 77-129). 16 J. Barker (1993: 199-230) mostra uma situao semelhante a esta, observada entre os Maisin, tambm da Papua Nova Guin. O autor classifica as duas lgicas resultantes da converso religiosa como: converso interna e externa. Segundo o autor, cada uma delas est relacionada a um meio fsico e prtico distinto, no primeiro caso, trata-se da vida nas aldeias, que, embora engajada em atividades de subsistncia, de troca e em rituais, teve alguns de seus elementos tradicionais preexistentes modificados; no caso da converso externa, que vivida na Igreja, na escola, ou nas comisses da aldeia, ou seja, no espao em que est localizada a misso, o processo foi de remodelao do modo de vida local, que passou a ser orientado pelas regras burocrticas, pela autoridade nica e pela obedincia.

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O caso Urapmin demandava uma teoria que pudesse explicar tanto como as pessoas foram capazes de apreender rapidamente a lgica do novo sem sacrificar a coerncia do que existia antes; e como se podia viver em uma cultura que une duas lgicas distintas. Para formular essa teoria, Robbins parte do conceito de cultura, que define da seguinte maneira:
I take culture to be a set of values and categories (or symbols or representations) and the relations between values and values, categories and categories, and values and categories. [...] this definition does not preclude relationships of contradiction between different values or different categories, or between values and categories, nor does it depend on some firm sense of boundednes (elements are outside a particular culture only when they are both not related to any elements in that culture and when their non relation is not itself understood as a significant relational fact within that culture. [...]. (J. Robbins, 2004: 6).

Sua construo terica da mudana cultural vai se basear na antropologia histrica estruturalista de Sahlins e na noo de valor englobante de Louis Dumont, tratado por Robbins como um terico estruturalista da mudana cultural. De Sahlins, Robbins toma emprestado trs noes que implicam processos de mudana cultural: 1) A noo de estrutura da conjuntura, segundo a qual, quando as pessoas usam as ordens culturais para modelar sua ao no mundo, esto colocando em jogo suas prprias construes culturais. Quando o mundo ao qual as pessoas se referem adapta-se bem s categorias utilizadas, estas passam por poucas mudanas. Mas, no momento em que o mundo no se conforma s categorias utilizadas para referir-se a ele, abre-se a possibilidade de mudana. Este seria o caso do famoso capito Cook (M. Sahlins, 1990), que foi assimilado pela cultura havaiana como o preexistente Deus Lono, mantendo intacta a relao entre as categorias. A esse primeiro processo de mudana cultural, Robbins d o nome de modelo da assimilao. Na assimilao, novas circunstncias so adequadas a categorias preexistentes, gerando a expanso dessas categorias e alargando o alcance dos referentes aos quais podem ser aplicadas, mas o relacionamento entre categorias no muda. 2) A noo de transformao estrutural. Nela no so apenas as categorias que sofrem mudanas, mas a relao entre elas, e quando a relao entre os elementos de uma cultura reorganizada, embora se tenha noo de que as categorias familiares ainda faam parte do jogo, em um nvel fundamental, a cultura muda. O exemplo de Sahlins (1990), que ilustra esse caso no livro de Robbins (2004: 10), o da abolio do sistema de tabus havaiano, a mudana nesse sistema desencadeou uma mudana nas relaes que ligavam umas s outras

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as categorias homem, mulher, chefe e plebeus. Robbins denomina esse segundo processo de transformao ou reproduo transformativa (2004:10). 3) modernizao. Nesse processo de mudana cultural h um abandono dos esforos em reproduzir a cultura tradicional por meio do emprego das prprias categorias nativas, ao invs disso, observa-se um esforo consciente de assumir uma nova cultura. Nos casos considerados por Sahlins, a nova cultura a moderna cultura ocidental, da advm sua denominao. Segundo Sahlins, esse processo seria motivado por situaes de humilhao, as quais levariam as pessoas a:
[...] hate what they already have, what they have always considered their well being (Sahlins, 1992:24). This hatred, Sahlins says, cannot be explained simply as an outcome of coercion on the part of the representatives of Western culture [...]. As he notes, the question is not simply what forces them to be like us, but what should they whant to (Sahlins, 1992:24). [...]. (J. Robbins, 2004:9).

Robbins aponta um segundo aspecto que, embora no tenha sido desenvolvido por Sahlins, aparece na abordagem da modernizao. Este seria dado na aceitao de uma nova cultura em seus prprios termos, sem tentar faz-la funcionar [...] dentro das categorias tradicionais do entendimento [...] (J. Robbins, 2004: 10). Por entender que as mudanas previstas na teoria da modernizao de Sahlins no se limitam a situaes que conduzam propriamente modernizao, Robbins denomina o processo de mudana baseado nesta teoria de adoo. Na adoo:
[...] people take on an entirely new culture on its own terms, forgoing any conscious effort to work its elements into the categories of their traditional understandings.[...]. the image here being one that emphasizes the taking on of something new without prejudging what happens to what was there before. (J. Robbins, 2004:10-11)

Quanto influncia de Dumont na teoria de mudana cultural de Robbins o ponto a noo de valor englobante como ordenador das relaes que se estabelecem entre os elementos da cultura os quais so chamados por Dumont de idias-valores e por Robbins de categorias e valores (J. Robbins, 2004: 11). A idia de valor englobante de Louis Dumont est relacionada sua noo de ideologia, que vista como um sistema de idias e valores que tem curso num dado meio social (1985:20). Como prope Dumont, o que caracteriza a ideologia das sociedades modernas o individualismo, uma configurao na qual o indivduo valorizado e a totalidade social se encontra subordinada a ele (1985:279). O outro valor englobante definido por este autor o holismo, uma ideologia que valoriza a

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totalidade social e negligencia ou subordina o indivduo humano (1985:279). Neste caso, o valor englobante est localizado no todo cultural. Na Melansia, no se pode falar nem de sociedades individualistas, nem de sociedades holistas, o valor englobante ali est na construo das relaes entre as pessoas. As sociedades da Melansia seriam, como diz Robbins, relacionalistas (2004: 13). A conjuno entre Sahlins e Dumont ocorre da seguinte forma na etnografia de Robbins: ao adotarem o cristianismo, os Urapmin adotaram tambm os valores individualistas desse pacote. A contradio entre esses valores (individualistas) e os valores tradicionais (relacionalistas) teria feito com que passassem a viver um constante conflito moral coletivo (J. Robbins, 2004). Para encerrar com Robbins, preciso dizer ainda que essa situao de convivncia entre duas lgicas vista como um tipo de hibridismo, entendido pelo autor como,
[...] one in which two cultures operate among the same people without in key respects being synthesized. (J. Robbins, 2004: 332).

Ao colocar acima que no processo de converso h um segundo ato em que os cdigos postos em jogo no campo da mediao cultural so ressignificados, estou dizendo que as categorias acionadas pelos Palikur e pelos missionrios tiveram seus valores negociados. Essa idia parte da noo de adoo de Robbins. Nesse captulo veremos alguns aspectos que correspondem s noes de adoo e de hibridismo como definidas por este autor.

5.1.1. O SIL entre os Palikur Nas descries feitas pelos Palikur sobre a atuao do casal Green no h meno sobre imposies. Os Palikur nem mesmo atribuem a eles sua converso, colocando-os numa posio de iniciadores do processo, mas no de efetivos realizadores. Eles so vistos como aqueles que plantaram a semente, mas quem colheu o fruto foi a NTM e a IEAD:
C. Floriano Ioio: [...] Chega um rapaz, o nome dele Haroldo [Harold Green], a Haroldo ficou, ele ficou 10 anos, 12 anos aqui. O Haroldo crente batista, depois do Haroldo, a gente ainda no conhecia Deus, o senhor Haroldo no prega o evangelho, ele s vira a Bblia na lngua do ndio. Ele era um bilnge n, lingista. Artionka : Ele no pregou o evangelho? C. Floriano Ioio.: No pregou, s ia virando a Bblia. S estudando a lngua, mas ele estava virando a Bblia na lngua do ndio, muito bom pra ns, que pra conhecer isso tambm. O Haroldo j estava plantando a semente de Deus aqui no Kumen. Quando a semente nasceu, chegou um rapaz que era

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pastor, inspirante de Deus, era muito inspirado mesmo, graas a Deus! a gente gostava muito dele, o nome dele era Glen, Glen Johnson. (Kumen, 1996).

O casal Green entrou na rea palikur, em 1965, com a chancela do Museu Nacional17, sob os auspcios do acordo firmado entre Museu Nacional e SIL, ratificado em 1959 (M. C. D. de Barros, 1993: 311). Por este acordo:
[...] ficava estabelecido que os membros do SIL enviariam documentaes lingusticas para os arquivos da instituio e, em troca, o Museu Nacional conseguiria autorizao para os membros do SIL irem ao campo, assim como propiciaria um documento que os identificaria como pesquisadores trabalhando em colaborao com o Museu Nacional (Museu.. 1965: 10). O prestgio dos membros do SIL como cientistas se devia ao prprio prestgio do Museu Nacional. (M. C. D. de Barros, 1993: 312)

Mas, como coloca Drumond de Barros, o vnculo com a academia no era suficiente para permitir a entrada efetiva dos missionrios do SIL nas reas indgenas, para tanto era preciso a anuncia do rgo indigenista brasileiro. Assim, a direo do SIL moveu-se por entre as altas esferas governamentais, tendo a princpio o apoio de Darcy Ribeiro, no governo de Joo Goulart. Com o golpe militar e o exlio de Darcy, os missionrios tiveram de reconstruir suas estratgias polticas e com isso conseguiram seu primeiro convnio com o rgo indigenista somente aps a extino do SPI, em 1969 (idem: 362-65).
A academia era importante apenas como o lugar onde se reforava a imagem de linguista, mas o exerccio pleno da estratgia de evangelizao s ocorreria por meio de convnio com o rgo que tivesse a seu cargo a educao indgena. (M. C. D. de Barros, 1993: 361).

Assim, um tempo depois de sua entrada no Urukau, o casal Green passou a ter tambm a chancela da diviso de educao da FUNAI, legitimando seu trabalho na rea. Estando encarregados do sub-programa Palikur, os lnguistas do SIL tinham como objetivo central o estudo da lngua palikur, o parikwaki, para com isso produzir cartilhas de alfabetizao, livretos de leitura na lngua verncula, uma gramtica, um dicionrio parikwaki-portugus, enfim, registrar uma lngua que, previa-se, desapareceria, e alfabetizar os Palikur. De fato, o casal fez tudo isso, e basta conferir a entrada Palikur na base Minerva do sistema de bibliotecas da UFRJ para localizar boa parte desse material arquivado no Centro de Documentao de lnguas Indgenas (CELIN/MN), ou consultar o resumo das atividades conveniadas que consta do relatrio final do trabalho do SIL entre os Palikur (D. & H. Green, 1986) protocolado pela diviso de educao da FUNAI.
17

Como disse anteriormente (supra: 269), essa associao entre os missionrios e o Museu Nacional me foi cobrada na reunio pblica feita no VE.

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Numa pgina anexa ao relatrio final do SIL entre os Palikur (D. & H. Green, 1986) h uma curiosa observao escrita mo, feita pela burocracia da diviso de educao:
Misses: No existem misses entre os ndios. Os ndios tm contato com as igrejas da Assemblia de Deus na cidade de Oiapoque e na base militar de Clevelndia. (D. & H. Green, 1986: 11).

Em 1977, a converso j estava a pleno vapor - havia sido feita de maneira cadenciada e constante, como diz Ronaldo de Almeida (2002) - e somente a diviso de educao da FUNAI nada conseguia enxergar isso. claro que esta possua apenas os relatrios do SIL, nos quais os assuntos religiosos no tinham espao. Nas relaes com as agncia governamentais, apenas a identidade de lingusta (cientista) era apresentada, e o porqu disso ser visto mais adiante. Mas o fato que, sendo eles missionrios e norteamericanos, sua permanncia em campo dependia da fachada acadmica, tanto assim que sua sada, como a sada de todos os missionrios estrangeiros das reas indgenas, no mesmo ano, deu-se antes por sua nacionalidade que por sua atividade como missionrios religiosos. Drummond de Barros fornece os dados completos sobre este, que ela indica ser o primeiro momento de crise entre a misso e os rgos oficiais:
No Brasil, na poca do vigsimo aniversrio [do SIL no pas, em 1977], no houve possibilidades de comemorar em grande estilo a data [...]. A crise surge com a vinculao das misses religiosas a questes de segurana nacional, principalmente nas regies de fronteira na Amaznia. O discurso de segurana nacional ocupou o lugar do debate protecionista prprio do indigenismo rondoniano. A crtica de Rondon s misses era pela evangelizao; no discurso da segurana nacional, a crtica no a converso, mas a explorao de minrios. No final da dcada de 70, o perigo do missionrio era por ser estrangeiro e ser dubl de gelogo. Era prefervel que tivesse uma Bblia nas mos do que equipamentos de geologia. (M. C. D. de Barros, 1993: 376)

Antnio Carlos de S. Lima mostra como, desde a criao do SPI, as idias de terras ocupadas por ndios em regio de fronteiras, como o caso da regio do baixo Oiapoque, e soberania nacional, vm sendo conjugadas numa chave de leitura militarizada. E, neste mbito, misses religiosas e [...] nacionalizao dos selvcolas, com o fito de incorpor-los Nao (art. 1o., b) como guarda de fronteiras (A. C. de S. Lima, 1992: 165 grifos do original), no rimam juntos. A oposio de Rondon s misses religiosas no simplesmente relacionada evangelizao, como coloca Drummond de Barros, h nela uma preocupao em criar as condies mais adequadas para transformar os ndios em bons defensores da soberania nacional, coisa somente possvel pela via da educao laica, a qual abrangeria [...] tanto atividades fsicas, quanto ensino agrcola e moral e cvica [...] (A. C. de S. Lima, 1992: 165). 295

Um tipo de educao bem distinta daquela dada pelas misses religiosas: Sou contrrio educao ministrada pelas Misses teolgicas, catlicas ou protestantes, como prejudicial formao viril do carter selvagem (C. M. da S. Rondon, apud. A. C. De S. Lima, 1992: 165). 5.1.2. O Dirio Missionrio De acordo com alguns informantes, a entrada do SIL s foi possvel porque alguns Palikur haviam estudado nas escolas dos no-ndios e, por isso, no mais fugiam, nem tentavam matar aqueles que se aproximavam de sua rea. Esses Palikur escolarizados eram o senhor Paulo Orlando e o senhor Moiss Iaparr, ambos j falecidos. Eles foram, para a misso, assim como para todos os agentes estrangeiros (FUNAI, antroplogos, ONGs etc) que entraram no Urukau, o que chamei anteriormente de tradutores de mundo (A. Capiberibe, 2007). Concebo um tradutor de mundo como aquela pessoa que recebe os estrangeiros na aldeia, busca entender o que querem (informaes sobre conhecimentos religiosos, mitos, stios arqueolgicos, zoneamento ecolgico etc) e auxilia na misso, repassando informaes e retransmitindo os quereres estrangeiros para sua comunidade, ajudando a obter aprovao e angariar mais apoio. Um exemplo de tradutor de mundo o senhor Manoel Labont, que, ao longo de sua vida, vem trabalhando nos diferentes projetos que entraram no Urukau, apenas do que me lembro, ele trabalhou com: Diana e Harold Green, na traduo de mitos palikur e de passagens da Bblia; com Lux Vidal, no levantamento de mitos; comigo, no levantamento de mitos, da genealogia palikur, na organizao do grupo que participou do projeto Ponte entre Povos, na pesquisa sobre converso etc; com a equipe de arquelogos coordenada por Eduardo Neves; com o casal David e Lesley Green, na pesquisa de mapeamento topogrfico dos mitos palikur; com a equipe da The Nature Conservancy (TNC), na pesquisa sobre o manejo de jacars e tracajs; e com certeza em tantos quantos forem os projetos que se lhe apresentarem. Todos esses tradutores de mundo tm uma histria de vida marcada pela relao com o supralocal e com os no-ndios. O senhor Paulo Orlando, assim como o senhor Manoel Labont, morou entre os Karipuna e estudou numa das primeiras escolas do Ua. Mas, como as histrias destes dois senhores constam do livro Batismo de Fogo (A. Capiberibe, 2007), apresento agora resumidamente o que me foi relatado sobre a vida de Moiss Iaparr, a quem

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no conheci, posto que havia morrido muito tempo antes de eu iniciar minhas pesquisas entre os Palikur. Quem conta essa histria o senhor Floriano Ioio:
Floriano Ioio: Primeiro, quando eu ainda estava na barriga de minha me, meu pai levou o finado Sr. Moiss para Belm com o finado Sr. Eurico [Fernandes]. O Sr. Eurico era chefe. Eu no sabia que foi a minha me que criou ele [o Moiss Iaparr], ele era filho da irm da minha me [me classificatria]. A minha me criou ele, quando estava com 12 anos, o finado Sr. Eurico chegou aqui e levou o finado Sr. Moiss, mas graas a Deus, que Deus que fez isso, Deus que sabia que ns no gostvamos do branco, se ele chegava aqui ns queramos matar, e matvamos mesmo. Por que ns matvamos? porque a gente no conhece esta lngua dele a gente no entende nada da palavra do branco, a gente no entende. Se o branco chegava aqui ele podia falar mas ningum entende a palavra dele. Bom, depois o finado Sr. Moiss foi para Belm com meu pai que levou ele com o finado chefe Eurico, meu pai ficou quase um ano com ele em Belm, a depois o finado Sr. Eurico levou ele at o Rio de Janeiro. A ele chegou l e estudou l, estudava na casa do presidente, General Rondon, a ele estudou cinco anos na casa do general Rondon. O general estava criando ele, estava estudando, e depois quando ele sabia falar bem e escrever, a ele queria servir o exrcito. O finado Sr. presidente general era do exrcito. Mas, o general Rondon no deixa ele servir o exrcito. A ele chorou muito, muito, porque ele acostumou com o branco, depois que ele chegou aqui, em 1945, eu nasci. (Kumen, 1996).

Este relato introduz a histria de um dos principais mediadores indgenas do processo de converso Palikur. Ele voltar a aparecer ao longo do captulo, mas por hora volto o olhar para a entrada dos missionrios linguistas. Assim, com escolarizao de alguns de seus membros, com um conhecimento prvio do cristianismo catlico e com os contatos fortuitos que tiveram com alguns missionrios evanglicos, os Palikur receberam o casal Green sem reservas e de braos abertos. Pelo menos isso que se l no dirio de campo18 escrito por Diana Green:
January 30, 1965 Saturday (registro feito quatro dias aps sua chegada ao Urukau) [...] Paulo [Orlando] asked if we were believers. He said he was given a protestant Bible by a Christian woman in Oiapoque and he has been given it much study and he believes Christ died for his sins. He said his brother Liyoh believes too. Harold told him that we came to translate the Bible into his language. His eyes lit up. in my language? Lets begin right away. Than I can teach my people. We dont know how much he really understood but his heart seems open [...]. (Green, s/d, grifo meu).

Em 1996, eu e Lux Vidal dividimos o alojamento da FUNAI com Diana Green e sua assistente de trabalho, Elizabete Silva. Lux partiu um tempo depois e eu fiquei junto com Diana e Bete at a partida delas, num total de vinte dias. Durante este perodo,
18

Nos trabalhos anteriores usei fazer referncia ao Personal Diary of Harold and Diana Green apenas pela palavra Dirio , iniciado por uma maiscula e em itlico, para simplificar a notao. Mantenho aqui essa conveno.

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compartilharmos alimentos e sociabilidades, ao modo dos nossos anfitries, criando uma relao de mtua confiana. Baseada nisso, tive coragem de pedir a Diana o dirio de campo dos doze anos que ela e Harold passaram entre os Palikur e, para minha surpresa, Diana atendeu o meu pedido. Minha solicitao era em funo da pesquisa sobre a converso palikur que estava, quela poca, iniciando no Urukau. Os motivos pelos quais ela concordou em ced-lo me parecem relacionados tanto ao seu perfil de pesquisadora, quanto ao de missionria. Diana uma linguista reconhecida no meio acadmico, e seu trabalho de pesquisa sobre o parikwaki, desenvolvido junto com o marido Harold19, faz parte do repertrio bibliogrfico obrigatrio de estudos sobre lnguas arawak. Como pesquisadora, Diana sabia o valor de seu dirio para mim. Por outro lado, o Dirio para alm do relato do cotidiano da vida numa aldeia Palikur uma profisso de f, um verdadeiro testemunho escrito. E aqui entra a parte religiosa e missionria do ato da doao. O testemunho a prtica das igrejas evanglicas que consiste em um depoimento pblico com duplo objetivo: ao relatar uma experincia pessoal, atestar uma convico religiosa e, por meio desse exemplo de vida, ganhar novos adeptos para a religio. O testemunho faz parte do ritual das igrejas evanglicas, inclusive da IEAD palikur, mas no est limitado ao espao da igreja, pois prprio do evanglico ser um propagador de sua f. Esta uma das concluses da grande pesquisa sobre o novo nascimento desenvolvida no Rio de Janeiro no comeo dos anos 1990 e coordenada por Rubem Csar Fernandes. O que Fernandes afirma para aquela comunidade de evanglicos pode ser tambm aplicado ao caso dos evanglicos palikur:
[...] A religiosidade evanglica ativa, no se satisfaz na contemplao. E a atividade maior , sem dvida, a evangelizao: ganhar mais almas para Jesus. [...]. [Assim] Todo culto evangelizador, ou ao menos deve conter esta dimenso, pois sempre possvel que haja entre os presentes algum que esteja pronto para se entregar a Jesus. Toda ao, mesmo a mais corriqueira, tomando suco no bar ou conversando com os colegas, deve ser concebida como um testemunho cuja mensagem evangelizadora [...]. (R. C. Fernandes et al., 1998:48-9, grifo meu)

Os Palikur fazem uso do testemunho em suas relaes cotidianas, em sua igreja e nas relaes com os estrangeiros que vivem entre eles, com os que esto apenas de passagem e visitam sua igreja, e tambm na prtica missionria que adotaram em relao aos palikur no convertidos IEAD e a outros povos da regio.

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Cf. D. Green (1994) e A. Y. Aikhenvald & D. Green (1998)

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Quanto ao Dirio cabe ainda dizer que no recebi uma cpia do exemplar original que estava escrito a lpis em um caderno bastante velho e deteriorado. Harold e Diana passaram o seu dirio para uma verso digitalizada em editor de texto. Se, por um lado, seria difcil xerocopiar o velho dirio, por outro, imagino que a verso que obtive possa ser uma releitura do original. No sei se algo foi suprimido ou se partes foram suavizadas, afinal tratava-se de um Dirio, o que pressupe uma certa dose de intimidade envolvida no processo. Mas diante do texto produzido por Diana e Harold Green, as supresses (se houver alguma) no parecem ter muita importncia. Raymond Firth na introduo ao livro Um dirio no Sentido Estrito do termo (B. Malinowski, 1997), incumbido da difcil tarefa de justificar a publicao dos dirios ntimos de dois perodos de campo do antroplogo polons Bronislaw Malinowski, traz uma definio sobre esse material que me parece apropriada para o uso que fao do Dirio:
Um dirio, no sentido comum, pode ser um simples registro cronolgico. isso que fazem, ou tentam fazer, muitas pessoas, como uma espcie de aide-mmoire para suas recordaes ou de justificativa para provar a si mesmas que os dias passados no foram completamente desperdiados. Uma extenso desse tipo de dirio, observada nas memrias dos generais, embaixadores e outras figuras pblicas, pode se revelar um indcio interessante, talvez crtico, sobre o funcionamento dos assuntos pblicos [...]. Mas outro tipo de dirio, no qual muito mais difcil escrever com sinceridade, a expresso de uma personalidade atravs do comentrio cotidiano dos acontecimentos, tanto ou at mais aqueles do mundo interior quanto os do exterior (R. Firth, 1997: 21).

O Dirio tanto um registro cronolgico, quanto a expresso de uma ou duas personalidades, porque ele me foi apresentado com o ttulo personal diary of Harold and Diana Green,. Por isso, ser tratado aqui como: 1) expresso da personalidade dos autores; 2) representao da atividade missionria; 3) documento histrico. Como o descrevo em trabalho anterior:
O Dirio do perodo de campo do casal Green um documento valioso, pois contm descries detalhadas sobre os processos do ciclo de vida, como o nascimento, o casamento e a morte; histricos de doenas e tratamentos a elas aplicados; relatos sobre as relaes polticas dos Palikur com o rgo oficial (SPI e depois FUNAI) e com os outros ndios da regio; descries de como ocorriam as tenses polticas internas ao grupo; meno s diversas festas que ocorriam na regio; descrio de como agia o xam e como se dava o xamanismo no grupo; e, por fim, vrias passagens que registram o uso de smbolos catlicos como a cruz e o rosrio. (A. Capiberibe, 2007: 159)

A isso devo acrescentar que ele delineia o desenvolvimento da misso do casal entre os Palikur. Isso, tanto de sua parte acadmica, mostrando as estratgia de aprendizado e a

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evoluo do conhecimento sobre a lngua; quanto da religiosa, que envolve observaes sobre o conhecimento dos Palikur em relao ao cristianismo, os trabalhos junto aos assistentes de traduo da lngua (que, no futuro, viro a ser difusores da f e lderes religiosos), descries sobre as tradues dos evangelhos do Novo Testamento, entre outros aspectos. notvel a quantidade de citaes sobre o xamanismo e sobre as festas de santos que ocorriam no Urukau, o que d uma idia de como (e do quanto) esses assuntos eram ativados na vida cotidiana dos Palikur. Quando a encontrei no Kumen, Diana no pisava no Urukau havia onze anos. Isso explicava, em parte, o clima de ansiedade e expectativa em torno desse retorno, que se fazia sentir na aldeia nos dias que antecederam sua chegada. Esse momento serviu para que visse o porqu da ansiedade: Diana verdadeiramente amada pelos Palikur, todos os dias de sua estadia no posto da FUNAI eram repletos de visitas, ela era sempre presenteada com alimentos de que gostava e ela raramente era vista andando desacompanhada pela aldeia. Conhec-la em campo, ter acesso a seu Dirio e, principalmente, ver como os Palikur a tinham em alta considerao foi algo decisivo para minha pesquisa sobre a evangelizao. Naquele momento, realizei que tratar a converso como uma imposio arbitrria dos missionrios, como vinha pensando, produziria uma anlise muito empobrecedora e residual em relao a todo o processo envolvido na converso. E estaria, simultaneamente, subestimando o arbtrio dos Palikur em relao ao discurso religioso, e reforando uma imagem de violncia no modo de ao das misses que em nada condizia com o que estava vendo. No gostaria tampouco de passar uma imagem de pura harmonia sobre o encontro entre os missionrios do SIL e os Palikur; como veremos no foi assim que a histria se passou. Mas, tampouco se trata de uma situao de autoritarismo exacerbado como o que descrito em vrias etnografias, mas aqui penso sobretudo nas situaes vividas pelos povos de lngua arawak e tukano do noroeste amaznico, descritas por R. Wright (1998, 1999), A. Cabalzar (1999) e S. Hugh-jones (1979). O resumo dos atos de violncia explcita dos missionrios em relao ao culto do yurupary Barasana, apresentado por Hugh-Jones, um bom exemplar do tipo de violncia a que estou me referindo:
Until de recent past, the Catholic and Protestant missionaries who worked in the Vaups believed that the cult of Yurupary was the cult of the Devil and they went to considerable lengths to suppress it. They burned the longhouses, or malocas, which play an integral role in the cult, destroyed feather ornaments and other items of ritual equipment and exposed the instruments to women and children [...]. (S. HughJones, 1979: 4-5).

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Acredito que se os missionrios do SIL tivessem adotado uma estratgia violenta, como a que descrita na citao de Hugh-Jones, talvez no tivessem permanecido nem alguns dias na regio. A violncia e a falta de controle de si causam um verdadeiro horror aos Palikur, basta ver como o comportamento dos brasileiros, tidos como violentos e incontidos, mal visto (vide citao supra: 162). A estratgia adotada foi exatamente o oposto. A converso foi calma e lentamente sendo construda pelos exemplos de vida dados pelos missionrios, por meio de sua solicitude em ajudar a quem quer que fosse, fornecendo bens manufaturados (como roupas e ferramentas) mas principalmente auxiliando nos tratamentos aos doentes; e pelo estudo da lngua nativa e cursos de alfabetizao, vistos hoje pelos Palikur como uma prestao de servio valorosa para a comunidade como um todo. Esse modo de ao caracterstico da atuao das misses evanglicas transculturais, como o so o SIL e a NTM. No se trata de puro assistencialismo, mas sim, como bem coloca Ronaldo de Almeida (2006), de estabelecer um circuito de reciprocidades que se transformar num lcus de comunicao e produo de sentido, como diz o autor:
[...] Os crculos de reciprocidade so criados em vrios planos: econmico, prtica mdica, organizao poltica e o universo que envolve o xam. Nesses espaos se estabelecem negociaes de sentido, prtica e comportamento. Trata-se de zonas de indeterminao e comunicao nas quais pode se estabelecer uma relao sistmica de fluxo de sentidos com intensidades e planos diferentes. (R. de Almeida, 2006: 298).

O fato de os missionrios seguirem uma estratgia pr-estabelecida j indica que no se est falando de um encontro simtrico. A primeira assimetria de interesses: os missionrios entram na rea indgena buscando em primeiro lugar a converso religiosa dos ndios, mas para tanto valem-se antes de tudo de um amplo esquema de assistencialismo, apresentando-se como grandes doadores. Os ndios os aceitam, tomando-os primeiro como benevolentes doadores de bens e conhecimentos (mdicos e esotricos). Ento o que o interesse primeiro para uns, secundrio para outros, e vice-versa. No h simetria de sentidos e interpretaes. Os missionrios transmitem um contedo X, e os Palikur decompem este contedo a partir de sua viso de mundo, influenciada no campo religioso por diversos outros acontecimentos histricos, e extrapolando os objetivos missionrios. Se considerarmos, nos termos de Sahlins, que a chegada dos missionrios incorporada estrutura nativa, como se l em vrias anlises sobre esse tipo de encontro (cf. R. Wright, 1999; A. Vilaa, 1999; A. Capiberibe, 2001, 2006 e 2007; e J. Robbins (2004), mas para este autor, a incorporao dos missionrios estrutura nativa faz parte das primeiras 301

fases da converso, depois o que ocorre mudana cultural), temos de cara que ela receber uma leitura particular. E essa leitura ser sempre distinta da dos missionrios. Os missionrios, embora tenham certezas em relao aos objetivos de sua misso, tambm se do conta dessa assimetria no plano do entendimento. Sabem que, mesmo com toda uma estratgia pr-elaborada, no h nada alm da intangvel vontade divina que garanta seus resultados. E se conseguem enfim estabelecer-se numa determinada populao, esto cientes das incertezas que rondam o sentido da mensagem que tentam transmitir. Essas incertezas pontuam o Dirio. A toda hora os missionrios se perguntam se esto sendo compreendidos, se podem avanar numa investida mais explcita de converso etc:
February 20, 1966 Sunday [...] Harold refuses to preach because he feels that it is better to go slow on new ground. He feels it is better to let Gods Word speak for itself rather than try to give a biased opinion. We do, of course, give a reason for the hope that is in us when asked, which is a lot (1965-77: 35 grifo meu). April 13, 1967 Thursday [...] In the evening Liyoh came to talk seriously with Harold. Liyoh is very concerned. He wants to know all about God, especially how to pray to him. He said: You came two years ago and I still dont know how to pray. Harold told him that it takes at least five years to translate the New Testament. Liyoh said, I will probably be dead in five years. I want to know how to have eternal life. Liyoh said that some people here didnt want to hear about God but others did. One family even decided to go over here, they want to hear about God from us. Have we been too hesitant? We have felt that our vocabulary has been limited and so has our knowledge of their conception of things. But this generation is already separated from the old beliefs and they are hungry to know more about the true God. But it would be better if an Indian could lead them in this. But who could that be? (1965-77: 42 grifo meu).

Mas, mesmo com dvidas e hesitaes, reconhecendo seu conhecimento limitado das concepes de coisas palikur, seguem adiante com suas estratgias pr-estabelecidas, guiados por uma nica certeza, a de que preciso transmitir a palavra de Deus, engajandose com afinco na tarefa a que estavam investidos, traduzir a Bblia. 5.1.3. A Traduo da Bblia e a criao de uma nova cosmologia Ao chegar ao Urukau, o casal Green encontrou uma certa prtica religiosa catlica em ao e os principais termos cristos j traduzidos para o parikwaki. Nos primeiro anos descritos no Dirio aparecem relatos de um cotidiano repleto de cruzes - como os amuletos e pinturas em forma de cruz nas terapias de cura e na proteo s canoas contra o ataque de

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seres monstruosos (t: axtig) - e pontuado de festas, algumas destas dedicadas aos santos catlicos. Em trabalho anterior, apresento trechos do Dirio nos quais esses assuntos so tratados, e analiso os efeitos da entrada dos missionrios no campo das terapias de cura e dos rituais (A. Capiberibe, 2001, 2007). Em relao s curas, mostro que os remdios alopticos de efeito quase instantneo foram aos poucos ocupando um espao que pertencia aos amuletos, s ervas e s encantaes. Mas, se as alopatias ganharam um espao significativo, preciso que se diga que as terapias de cura tradicionais no desapareceram, apenas passaram a ocupar um lugar mais reduzido, em se tratando do Urukau. Na Guiana francesa, a relao com as terapias de cura completamente diferente, como veremos adiante. Porm, enquanto as terapias de cura tiveram seu espao apenas reduzido, os rituais foram completamente banidos, como j foi apontado no captulo 1. Tendo analisado em outra ocasio as terapias de cura e os rituais catlicos palikur (A. Capiberibe, 2007), volto-me agora para a terminologia crist em parikwaki encontrada pelos missionrios linguistas em sua traduo da Bblia para o vernculo palikur. Pode-se conjeturar que os vocbulos cristos venham do tempo dos jesutas, embora no haja nos documentos histricos vocabulrios que permitam confirmar essa informao. Contudo, eles aparecem no vocabulrio em parikwaki fornecido por Nimuendaju (1926), o que j d uma idia da antiguidade de sua presena. Ao cotejar a pequena terminologia crist fornecida por Nimuendaju com a que est presente no dicionrio de parikwaki-portugus do SIL e na Bblia palikur, nota-se que os missionrios no fizeram uma simples adoo das palavras crists existentes. Eles mantiveram algumas integralmente, mas fizeram ajustes naquilo que era incompatvel com a cosmologia crist, iniciando a inveno de uma nova cosmologia. Veja-se o quadro comparativo dos termos que aparecem em Nimuendaju ([1926], s/d, s/da) e nos trabalhos de Diana e Harold Green (1982, s/d), com os sentidos por eles atribudos:

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Tabela 6. Quadro comparativo de termos cristos em parikwaki


Portugus Deus Diabo Nimuendaju (s/d: 98, 150) Ohgri wa$pet$piy! ou! diab! termo em crole aplicado a vasta gama de espritos, como os Yumawali (imawi, no parikwaki atual), espritos que habitam o subsolo das montanhas (Ucupi, Cajari e Carupina); e os mestres dos animais etc
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D. & H. Green (1982; s/d) Uhokri wavitye. E todo tipo de seres do outro mundo: os auxiliares do xam, os espritos das montanhas (imawi), os que falam vrias lnguas (imusri), os que comem cadveres de gente (uruku ) e so chamados em portugus de lobisomens, os mestres dos animais (wahawkri) etc

Cu

cu (dos cristos) 1 - in"oliku o mais baixo dos cus e nele que vive Ohgri (Deus) cu (dos cristos) 2 - mikene cu (dos cristos) 3 - ena

inurik esse termo tem duplo sentido, significa firmamento e/ou paraso, assim como a palavra cuem portugus. en cu como firmamento. tiket (t: fogo) ahawkri (tempo do, -a = pronome possessivo neutro do e hawkri = dias ou tempo.

Inferno

inferno 1- minika inferno 2 - wainpi

Nenhum dos autores acima fornece a etimologia desses termos em parikwaki traduzidos como termos cristos. A respeito da palavra que designa Deus, Uhokri, cogitei por um tempo que pudesse ser um termo apropriado do nome de algum demiurgo ancestral ou de um heri fundador palikur, como o caso do termo que designa o Deus cristo em waypi, Janejar (R. de Almeida, 2002). Mas, os Palikur sempre me respondiam que Uhokri era Deus, o Deus cristo e nada alm disso. A figura mais prxima de um heri fundador Parawyene, o heri do Mito de Origem da Humanidade (MOH) que vimos no captulo 1. S recentemente, conversando com Awdy a respeito da palavra wahawkri - termo que significa mestre (av, ancestral, dono) de seres animados ou inanimados (animais, plantas, rios, gente
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Pierre Grenand (s/da: 98) coloca que h uma ambiguidade nessa traduo, pois tanto o termo parikwaki wa$pet$piy! (wavitye, na grafia do SIL) quanto! o termo crole diab, designam o diabo cristo, assim como todos os espritos malfazejos e as diversas entidades invisveis que povoam a natureza.

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etc) (cf. explicao supra: 202) , ouvi pela primeira vez uma explicao sobre a origem do termo Uhokri:
wahawkri algum maior que ns, que criou a gente, como se fosse nosso vovozo. Ele maior fisicamente, mas tambm porque ele criou a gente, wahawkri hiyeg (t: wahawkri = mestre, dono e hiyeg = gente). Dessa palavra originou-se Uhokri. (Awdy Orlando, Macap 2008).

Quanto a wavitye (t: demnios ou diabo), trata-se mesmo de um termo genrico usado para designar vrios tipos de espritos, conhecidos regionalmente como karuna, como indica a explicao de Pierre Grenand na nota de rodap abaixo. Como veremos abaixo, os termos aplicados aos diferentes cus e infernos, so nomes de patamares do Cosmos palikur. Em Nimuendaju (s/da: 98), encontra-se ainda uma curta descrio do que compunha o cristianismo palikur quela poca: batismos catlicos; termos em parikwaki para Deus e diabo; enterros cristos (mas o autor no explica o que significa isso); o uso de cruzes nos maracs de dana e em colares; a afirmao de que teria havido um dilvio no passado e que este teria sido causado por Deus; e, enfim, que eles estariam proibidos de casar dentro do cl, porque Deus no queria isto (apud. Nimuendaju, s/d: 46). Em seguida, fala dos elementos que faltam para que se possa dizer que existe de fato uma religio crist entre os Palikur, assim: eles no tm capela e nem lembram de nada do tempo dos jesutas; e no possvel saber o que significa o uso da expresso em crole si Bon Di vler (t: se Deus quiser), interpretada pelo autor como uma figura de retrica. Em suma, o cristianismo que encontrou entre os Palikur seria, em suas palavras, sobras ou trapos de religio crist. E, lado a lado a esses trapos de cristianismo, Nimuendaju afirma que : [...] ainda se conserva, como unidade perfeita, a antiga crena: a religio dos pajs (s/d: 46). Pelo que informa Nimuendaju, o cristianismo presente entre os Palikur havia sido absorvido de tal forma sua socialidade e cosmologia que ficava difcil enxerg-lo como uma religio aos moldes da sua matriz ocidental. O quadro acima indica que o autor encontrou uma cosmologia na qual o mundo era constitudo em patamares distintos, configurao constante em outras cosmologias indgenas (cf. B. Albert (1985), para os Yanomami; Gallois (1988) e Viveiros de Castro (1986), respectivamente para os Waypi e Arawet, povos tupi; R. Wright (1998), para um povo arawak; cf. J-P Chaumeil (2000), para os Yagua; M. A. Gonalves (2001), para os Pirah falantes de uma lngua mura; entre outros). Mesmo que Nimuendaju chame de 1o, 2o e 3o cus cristos e 1o e 2o infernos cristos, estamos frente a uma inegvel cosmoviso palikur que, segundo consta, concebem o Cosmos

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dividido em camadas ou patamares. Estes esto dispostos acima e abaixo do patamar habitado pelo Palikur:
Abaixo dessa terra tm duas camadas, mas hoje em dia, depois de estudar no livro dos brancos, os Palikur sabem que abaixo dessa terra no existem camadas. Os Palikur aprenderam que a Terra redonda e gira. (Manoel Labont, 1996). Manoel Labont: A histria conta que o cu era dividido em seis camadas. Cada uma dessas camadas tem um nome. A primeira kayg [t: lua, que tambm um ser ancestral], a segunda kamuw [t: sol, como a lua tambm um ser ancestral ( wahakri)], a terceira warukma [t: estrela grande, planeta ou constelao, e como constelao tambm uma wahawkri datka (t: ancestral sucuri)], a quarta waravyu [t: estrela pequena, tambm o nome de uma wahawkri datka (t: ancestral sucuri)], a quinta se chama mayg [t: vento] e a sexta maygkuene [t: gente do vento], uma camada, um tipo de uma... como que d o nome? ... meio... espiritual, esprito porque a gente no v. Lux Vidal: O que sustenta todas as camadas? Manoel Labont: A histria diz que Deus fez cada uma dessas camadas do calor do sol e do frio e ento transformou em... como se fosse um esteio para sustentar aquelas camadas. Lux Vidal: Esses esteios, esto onde? Manoel Labont: Bem, voc pode verificar por exemplo na gua, o que voc v na gua quando o reflexo do sol bate na gua? No tinha aquele troo que faz igual um balaio que a gente vai tecendo, um balaio no tem aquele tranado? aquele troo que sustenta a gua. A histria diz que se no tivesse aquilo na gua ningum navegava, nem barco, nem canoa, nem montaria, voc jogaria uma pedra ou um ferro e eles iriam boiar, voc jogaria um algodo e ele afundaria. Ento, assim que so feitas tambm essas camadas de cu, tanto no cu quanto no outro mundo, ento essa terra, a histria diz que essa terra est flutuado em cima. Lux Vidal: Em cima do qu? Manoel Labont: Em cima daquele esteio [tranado] que esta sustentando cada uma dessas camadas. (entrevista realizada em portugus, Kumen, 1996).

As informaes do senhor Manoel Labont mostram um universo concebido em camadas, mas isso, como frisa o narrador, antes da chegada dos livros dos brancos, entendase da escolarizao e da evangelizao. Embora haja uma concordncia quanto forma, no h concordncia em relao ao nmero e aos nomes das camadas apresentadas por Nimuendaju. Alguns nomes dados pelo autor so facilmente identificados, como in"oliku que o mesmo que inurik (t: no cu, como firmamento e/ou paraso), ena que o termo coletivo da palavra en (t: cu, como firmamento), e o segundo inferno wainpi que, na grafia atual, waympi (t: lugar para onde o sol vai durante a noite). Mas, no consegui descobrir algo que se aproximasse do termo mikene (t: 2o cu) e minika (t:1o inferno). As aproximaes que meus informantes me propuseram foram: mikene ! amekene, que quer dizer antepassado, ancestral 306

ou antigo, poderia significar que o dito cu ficaria muito distante; minika ! minikwak, que quer dizer antigamente, h muito tempo. Dado que Nimuendaju fez sua pesquisa em crole, alguns desencontros so previsveis. Lesley e David Green (2003: 292) tambm apresentam um quadro com a diviso do Cosmos feita por Nimuendaju, onde buscam fazer uma correlao entre os dados desse autor e as informaes que obtiveram entre os Palikur atuais. Neste quadro, minika associado a maywak que seria o patamar terrestre no qual vivem os Palikur (idem:ibidem). H uma discrepncia entre o quadro apresentado por estes autores e o que coloca os senhor Manoel Labont, que imagino dever-se ao fato de os autores terem se prendido diviso do Cosmos proposta por Nimuendaju. No entanto, possvel aproximar as informaes do quadro s dadas pelo senhor Manoel Labont, quando estes falam sobre os habitantes dos patamares. De acordo com os informantes de Lesley e David Green, no cu in"oliku viveriam: o gavio gigante chamado Inurik, os cls palikur, os anjos, Jesus Cristo, Joo Batista e as figuras bblicas Pedro, Moiss e Daniel. De acordo com o senhor Manoel Labont, dos seis patamares celestes, somente dois possuem moradores, o segundo patamar (kamuw), onde viveria o urubu rei de duas cabeas, e o sexto, onde estaria Jesus Cristo, os demais patamares so apresentados como vitrines do purgatrio, nas quais vagam as almas zoomorfas - que tem corpo humano at o pescoo, cabea de animal (macaco, jacar, etc.) e esto vestidas com uma tnica branca que iro sofrer eternamente nesta condio. O ponto em comum entre essas duas informaes uma configurao hbrida de habitao dos patamares celestes. O quadro acima com os dados Nimuendaju e dos missionrios permite ver que o trabalho de traduo da Bblia promoveu um certo ajuste no campo dos sentidos naquilo que j era considerado conhecimento cristo, como por exemplo, na definio de um nico cu e de um nico inferno. Esse tipo de operao vai ocorrer em diversos planos, sob o comando ou no dos missionrios, pois certo que algumas transformaes vo por si, como no caso dos mitos. Nesse processo ocorrero transformaes radicais como a abolio dos rituais, o desaparecimento dos xams e a introduo do Esprito Santo num plano xamnico. Percebe-se que os missionrios investiram nas mais diversas reas do conhecimento que consideravam fundamentais para a introduo do cristianismo, a saber, na cosmologia, nas escatologias, nos rituais, mundo dos invisveis (ou dos espritos), na cura etc. Isso produziu uma complexa operao de reformulao de sentidos que Ronaldo de Almeida define da seguinte forma:

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A misso, como traduo, visa adensar, a longo prazo, as ressonncias de sentidos, estabelecendo passagens entre descontinuidades. Os mal-entendidos construdos na traduo da religio so ajustados pela mediao de agentes, com maior ou menor sucesso dependendo do grupo indgena e da misso. E mais, o ajuste entre os diferentes cdigos sempre resulta na construo de um novo conjunto de sentidos. Dessa forma, penso o iderio missionrio [...] inserido em um fluxo de adaptaes. Por ser uma ponta-de-lana, a traduo missionria uma negociao cultural que refaz tambm as idias religiosas. Por estarem nas margens da expanso do cristianismo, as misses operam uma negociao dos fundamentos, ora os adequando (como no xamanismo), ora os reafirmando combativamente (principalmente contra o catolicismo). (R. de Almeida, 2002: 155-6, grifo meu).

Assim, os aspectos do cristianismo que j existiam, mas de maneira muito misturada cosmologia palikur, foram reformulados e adequados cosmologia crist. Doravante, existir apenas um cu (como den) e um inferno; e tudo que faz parte do mundo dos invisveis (auxiliares do xam, espritos das montanhas, mestres dos animais etc) parte do diabo. O xam como aquele que se relaciona com os wavitye, passa ento a ser tambm entendido como parte do diabo, embora, no seu caso, haja uma certa ambiguidade, pois ele visto como algum que tanto pode fazer o mal quanto o bem21. Assim sendo, uma vez que no se pode eliminar do xam a parte do mal, ento elimine-se completamente a figura. Voltemos traduo da Bblia palikur. O que ainda no existia, para que fosse reformulado e formasse o conjunto do conhecimento cristo, foi sendo buscado e construdo a partir das concepes de pessoa e de mundo palikur. Assim, chegou-se ao termo gitip para designar o Esprito Santo:
Gitip esprito. A origem dessa palavra vem da denominao de madeiras que tm cernes duros, resistentes e que duram por muitos anos. Diante disso, acredito eu, os palikur tenham chamado de hiyeg gitip [t: esprito de gente] para compreender melhor o significado da palavra esprito, porque nosso esprito dura muito tempo, mais que depois da morte. (Awdy, 2006)

Portanto, gitip algo que transmite uma idia simultnea de longevidade ou durabilidade (estado presente nas madeiras que tm o cerne mais duro) e por extenso, pode ser associada imortalidade. Ao decompor a palavra gitip - onde gi- um prefixo pronome possessivo da 3a pessoa do singular masculino, e a raiz da palavra, tip, significa pedra, rocha tambm se encontra a mesma idia de durabilidade. Mas, esse tipo de concepo faz com que o termo Gitip possa tambm ser confundido com a palavra ganmap que, como vimos no captulo 2, pode significar alma, duplo ou princpio vital, aquilo que anima o corpo. Ambos vocbulos so utilizados para designar tanto
21

Para uma descrio das duas faces da presena do xam no seio do grupo cf. A. Vilaa (2000: 63).

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o esprito de Deus, pode-se dizer Uhokri ganmap ou Uhokri gitip, quanto o esprito de gente, hiyeg gitip ou hiyeg ganmap. Ambos trazem em si a idia da imortalidade, pois, assim como o gitip, o ganmap sobrevive morte do corpo que ele sustenta. A diferena que ganmap significa tambm espectro, aquilo que se destaca do cadver do morto e pode errar pela terra e colar-se a um outro ser humano vivo, e sombra, e como sombra estende-se aos no-humanos. Animais, vegetais, minerais, tudo que produz sombra tem ganmap. Esses mltiplos significados de ganmap no se adequam noo de Esprito Santo cristo, isso talvez explique porque o termo escolhido foi gitip, cuja designao, restrita humanidade de seu portador, tambm carrega uma idia mais aproximada de alma ou de esprito cristos. Por fim, um ltimo exemplo de construo do vocabulrio cristo da Bblia que me parece significativo do tipo de pesquisa envolvida no processo da traduo, est na palavra escolhida para crucificao. Diana me relatou que, quando chegou nesta parte, ficou admirada em descobrir que os Palikur j possuam um termo cujo significado era exatamente o mesmo da crucificao, pregar algum numa cruz:
A palavra daddah, que quer dizer pregar22, mas no sentido de crucificar. Os Palikur contam que quando os portugueses vinham aqui para invadir, eles queriam que as ndias fizessem suas vontades, quando elas se recusavam, eles as crucificavam. (Diana Green, Kumen, 1996 - Anotao do caderno de campo).

Dentre vrias passagens da Bblia sobre o tema da crucificao, destaco o seguinte exemplo, em Lc 23:20-21:
20 21

Igme amekene Pilatus isahkiskere23 Kiyapwiye Jesus. Ig kapusa kinetihwa gikakkis nerras hiyeg henneme igkis kabiman, igkis awna: Mas o ancio Pilatos quer livrar o Senhor Jesus deles. Ele comeou a falar com aquela gente Mas eles gritaram, eles falaram:

Daddahkisnig 24 udahan! Daddahkisnig udahan!25


20 21

22

O vocbulo daddah (t: pregar) pode ser grafado sozinho e interpretado no contexto da fala ou do texto, ou complementado por amin ah, onde ah significa madeira, e amin significa sobre, mas este sobre contm tambm duas outras informaes: o sufixo -min traz em si a idia de uma forma cilndrica e tambm representa uma posio sobre uma coisa comprida, como um tronco, uma corda ou um pedao de pau (M. Launey, 2003: 152). 23 O sufixo -kere funciona como uma partcula volitiva (M. Launey, 2003: 177). Assim isah (t: libertar, livrar) + -kis (t: deles) + -kere (t: querer). 24 -na o sufixo que indica o modo imperativo do verbo , quando acrescentado de um sufixo objeto pessoal -ig, formando -nig, indica a 3a pessoa do singular masculina ou feminina. Tratando-se de uma conjugao causativa, o -kis aqui age como um marcador de ao (M. Launey, 2003:188), quer dizer fazer crucificar algum por outrem. Assim daddah (t: crucificar) + -kis (t: fazer) + -nig (t: a ele). 25 Para uma compreenso do modo pelo qual o SIL elabora a traduo bblica, preservando a fidelidade ao texto a partir de sua estrutura semntica, podendo com isso descartar as idiossincrasias culturais, ver Drumond de Barros, 1993:44-68, principalmente: 65-8.

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Crucifiquem-no para ns! Crucifiquem-no para ns!

Minha traduo do trecho acima fiel ao texto em parikwaki. Mantive assim para que o leitor tivesse uma pequena mostra do procedimento adotado pelo SIL na traduo bblica26. A lgica manter o texto bblico o mais prximo possvel da fala nativa:
[...] Um dos tradutores do SIL, por exemplo, estudando a forma de repeties na narrativa na lngua Mamaind (Brasil) considerar que a forma fiel de traduzir o texto bblico seria seguindo as mesmas repeties. Segundo ele, se Deus tivesse escrito em Maimand teria narrado com as mesmas repeties e as mesmas formas estruturais do discurso indgena (Kingston 1973). (M. C. D. de Barros, 1993: 80).

Assim, a Bblia foi sendo traduzida, feita de ajustamentos das concepes palikur ligadas a um cristianismo prvio, de emprstimos tomados das concepes de pessoa, da histria e da cosmologia palikur. Hoje, os Palikur possuem partes do Velho Testamento e um Novo Testamento inteiramente traduzido para o parikwaki. Em 1996, Diana voltava aos Palikur para, entre outras coisas, entregar exemplares da ltima verso desse Novo Testamento traduzido. O nome dado s escrituras foi Uhokri Gannasan. Os Palikur traduzem esse ttulo como: A Palavra de Deus. Mas, uma traduo mais literal mostra que Uhokri Deus e Gannasan vem do substantivo neutro anhaki que significa desenho e por extenso escrita. Na palavra gannasan o ga- um prefixo possessivo de gnero neutro e no genrico, e o sufixo san designa sujeitos ocultos, ou seja, os autores da escrita, ou mais exatamente, dos evangelhos. Uma traduo aproximada do ttulo da Bblia palikur seria: as escrituras feitas pelos evangelistas (inspiradas ou a mando) de Deus. a esse conjunto de conhecimentos re-elaborados que est relacionada a criao de uma nova cosmoviso, desta feita muito mais fortemente ancorada numa viso de mundo crist que a precedente, cuja influncia era catlica. Mas, tendo sido composta a partir de um mosaico de conhecimentos, trata-se ainda de uma cosmoviso crist bastante peculiar. A particularidade dessa adoo do cristianismo ir expressar-se tambm no ritual da igreja que ser instituda entre os Palikur. Aqui se observa claramente a situao de hibridismo de que fala Robbins (2004: 327-33) e que foi exposta anteriormente (cf. supra: 293).

26

Para uma anlise mais completa sobre a traduo lingustica missionria do SIL remeto a M. C. D. de Barros (1993), e para uma anlise sobre o fundamentalismo contido nas tradues religiosas feita pelas misses em reas indgenas a R. de Almeida (2002).

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5.1.4. A converso Como coloquei acima, os Palikur no veem o casal Green (nem eles prprios tampouco se veem) como aqueles que os converteram, porque falta ao tipo de converso feito pelo tradutor bblico um carter eclesial27. A converso teria ocorrido entre 1967 e 1968, justamente no ano sabtico que os missionrios do SIL tem direito de usufruir aps um perodo e trs anos em campo. Assim, Diana e Harold Green, de frias em seu pas natal, no acompanharam o momento da converso. Tudo comea quando um barco de missionrios da NTM que se dirigia Argentina, entra em pane na baa do Oiapoque. O barco conduzido ento ao cais de Clevelndia, vila do exrcito em Oiapoque, e os missionrios veem-se forados a permanecer na regio at que os problemas sejam resolvidos. Nesse entretempo, os missionrios Glen Johnson e Cris (ningum sabe o sobrenome desse missionrio) ficam sabendo dos Palikur e, com a ajuda de um soldado do exrcito que era evanglico, resolvem entrar no Urukau. O que aconteceu depois relatado por todos aqueles que participaram do evento da converso de um modo bastante parecido, mas, mantenho aqui o relato do Sr. Floriano Ioio28, que j utilizei em edio maior e menor em trabalhos anteriores (A. Capiberibe, 2001, 2007) por ser o mais detalhado e completo de todos:
C. Floriano ioio: [...] O Aroldo [Harold Green] j estava plantando a semente do Deus aqui no Kumen. Quando a semente nasceu, chegou um rapaz, que era pastor, era inspirado, muito inspirado mesmo, graas a Deus. A gente gostou muito dele, o nome dele era Glen, Glen Johnson. Chegou aqui em 1968. Ningum aceitava Jesus, tambm ningum entendeu a palavra dele, ele tambm no, porque no fala portugus, ele veio com um rapaz o nome dele Gilson, ele sargento de Clevelndia, do Oiapoque, ele missionrio, agora est no sei aonde est, acho que em Macap. A o Seu Glen comeou a pregar o evangelho a do outro lado, na Vila do Mangue [Mawihri], mas ningum da gente entendeu, quem que entende a palavra dele apenas o Sr. Moiss [Iaparr] e o Paulo [Orlando], s dois homens que entendem a palavra dele. Quando ele pregou o evangelho, o Sr. Paulo com o finado Sr. Moiss eles traduziam para ns em Palikur. Artionka: Ele pregava em ingls? C. Floriano Ioi: No, aquele rapaz o parahna [t: brasileiro], o Gilson estava pregando o evangelho em portugus, a o finado Sr. Moiss com o Paulo traduziam para ns em Palikur, a ns comeamos a conhecer. A eles voltavam, passava uma semana, chegavam de novo, comeavam a pregar, ficavam dois dias, voltavam no Oiapoque de novo, passavam mais uma semana, chegavam de novo, comeando a pregar. Vieram quatro vezes, ai meu irmo Roberto Ioio com a esposa dele aceitaram Jesus, foram os primeiros a aceitar Jesus, depois o cunhado dele, sogra e o sogro dele tambm aceitaram. Seis pessoas
27 28

Sobre a dupla identidade dos membros do SIL, entre religiosos e cientistas, ver tambm D. Stoll (1981). Relato feito em portugus.

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aceitaram primeiro, a comeou... o Glen ficou muito alegre, que Deus falou com ele tambm, acho tambm que Deus que dava poder para ele, Deus comeou a falar com ele que todas as pessoas do rio Urukau vo aceitar Jesus, graas a Deus. Na poca, quando ns no aceitvamos Jesus, aqui ns no tnhamos nada, nem branco, nem FUNAI, nada, nada, nem professora, aqui no meio do rio Urukau. Mas, quando ns aceitamos Jesus, a comeou. O Glen falou para o Sr. Paulo, o Sr. Paulo no aceitou Jesus, ele disse assim: Olha, a gente d uma Bblia para ti, eu sei que o senhor ainda no aceitou Jesus, mas o senhor pode pregar o evangelho, sei que tambm o senhor vai traduzir o evangelho em tua lngua, no Palikur. Est bom. A o Paulo comeou a pregar o evangelho, mas quando terminava ele ia beber caxixi29 (risos), a gente no sabia, verdade n? verdade que a gente no sabia, estava pregando, mas a gente no sabia, porque em carne [imagem dos humanos como seres carnais]. como Jesus falou com Nicodemos: Quem nasceu em carne carne, quem nasceu em esprito esprito. A, depois que o pastor chegou de novo, a encontrava com Paulo que estava fazendo uma festa na casa dele. A, no meio do caxixi, ele tava ficando porre, n, tava bbado, n. A, o Paulo comeava a aceitar Jesus, comeava aceitar, quando terminava tudo ele comea a aceitar a Jesus bbado, a, o pastor falou com ele: Olha! Agora que o senhor pastor, o senhor no pode beber nada, o senhor no pastor mas a gente vai dar pro senhor s como pregador. Ta bom, comearam a pregar. A, comearam a pregar e deixava a caxixi, o Paulo deixava o caxixi, a, o Paulo aceitou Jesus, com a me dele e o irmo dele, o finado senhor Leon. A, o Paulo comeou a pregar o evangelho, na poca tambm que todo mundo tava a do outro lado, todo mundo. Artionka: Todo mundo morava...? C. Floriano Ioi: Tudo espalhado. A, o pastor Glen chegou de novo e comeou a pregar o Evangelho, estava orando, a, depois ns aceitamos Jesus, todo mundo aceitou, quase todo mundo, mas Artionka, na poca quando a gente j tinha aceitado, quando vinte, trinta pessoas j tinham aceitado, as pessoas daqui viviam s com chora, com chora, mudavam para c [no Kumen], mas chegavam aqui com chora. Artionka: Com o qu, Seu Floriano? C. Floriano Ioi: Chorando, chegava alegres, aceitaram, ainda no aceitaram, estavam sentindo a alegria do Deus no corao deles, chegavam todos alegres aqui. Todo mundo aceitava Jesus, a, quando quase todo mundo, o pastor falou: Paulo, irmo, vocs j aceitaram Jesus, a gente est muito alegre agora, mas tambm o Jesus est muito alegre, agora que vocs aceitaram Jesus, agora vocs tem tudo que Jesus quer dar para vocs, o primeiro a chegar aqui o professor, Jesus vai mandar o professor pra ensinar os filhos de vocs, verdade, chegou, o nome dele Willian Arajo, ele mora a no Macap. Artionka: Foi o pastor Glen que falou isso? C. Floriano Ioi: , o pastor Glen, ele falou que vai chegar o professor, depois vai chegar o chefe, tudo isso que ele falou aconteceu tudinho, graas a Deus. Artionka: E ele conseguiu converter todo mundo? Todo mundo que morava espalhado? C. Floriano Ioi: Graas a Deus, foi ele, mas no ele, foi Deus, foi Jesus. A, todo mundo veio ajuntar aqui no Kumen. Depois que se ajuntaram a, depois que eles comearam mudar daqui, fez uma
29

Caxixi, caxiri ou caxihi, como se escreve em patois, o termo regional para designar a bebida fermentada feita base de mandioca brava. Ela tambm pode ter como base de fermentao outros tubrculos, como batata doce e car, ou frutas, como abacaxi, cana-de-acar e caju. O termo para esta bebida em parikwaki whonska.

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vila a do outro lado no Pwaytyeket e depois no Kamuyrwa, mas tambm o Glen falou: Quando vocs tem o chefe, o professor, a, depois vocs tem enfermeira, e depois vocs vo ter muitos animaux que vocs vai criar aqui, verdade. Como ele falou, o pastor, o homem de Deus que falou, tudo que ele falou acontece para ns. E primeiro que tem muito gado aqui, eles criavam muitas galinhas, porcos. A depois acabou isso, no sei como que . Como a gente estava ficando afastado de Deus, a difcil. Porque, sabe como que a gente no plano carnal, depois que deixa de ser crente comea a beber de novo, comea a danar. Tem algumas pessoas que no deixam, e graas a Deus que tem muita gente que ainda com Deus, com Jesus, quando a gente com Deus, com Jesus, no rouba, quase no fica bravo, no mata. Porque Deus falou: tem que respeitar primeiro teu pai, respeita tua me, teus irmos tambm, a, voc est prximo para o reino de Deus. Quem foge da igreja, dana, vai ficando muito bravo, est muito fora, faz isso porque no conhece Deus. por isso que Jesus falou, aquilo que Jesus falou com a boca dele, que tem muitos brancos que Jesus deu oportunidade para ele, que pode escrever, sabe escrever muito, estudou muito, muito, muito, conhece muito mas depois esquece de Jesus, ele esquece que ele [Jesus] que deu pra ele, quase que ele no sabe o que Deus no mundo, ele no sabe que Deus que faz, ele acha que ele mesmo 30. Mas no, quem que estava cuidando dele, foi Deus que cuidou ele, que que tava fazendo ele respirar, foi Deus que fez ele respirar, quem tava fazendo ele andar, foi Deus que fez isso. Foi Deus, se Deus no fizer isso, ento o senhor vai ficar parecendo uma esttua que no fala, que no faz nada, fica s apertada assim, ficando s dura, no fala, no faz nada. (Kumen, 1997)

Na narrativa, o senhor Floriano descreve o evento da converso ao mesmo tempo que informa o que significa aceitar Jesus. A pregao feita por Glen Johnson foi em ingls, traduzida para o portugus pelo soldado de Clevelndia e para o parikwaki por Paulo Orlando e Moiss Iaparr. Nessa incrvel babel de pregaes, o elemento que permitiu o entendimento da palavra de Deus foi aquele que estava alm das palavras, a ecloso de estados de xtases religiosos que Floriano descreve como: todos chorando com a alegria de Deus no corao ou quando diz que Deus falou com ele [Glen] tambm (cf. grifo acima). Ningum soube me informar a que denominao religiosa os pastores da NTM pertenciam, mas pelo que os Palikur contam de suas pregaes, provavelmente pertenciam a alguma Igreja norteamericana pentecostal.

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O branco que estudou muito e esqueceu que foi Deus quem lhe deu tudo obviamente a antroploga. Esse tipo de indireta uma constante nas narrativas religiosas que coletei. Alguns informantes so mais incisivos, at mesmo um pouco ofensivos e moralistas (como quando uma das mulheres que entrevistei associou meu cabelo curto, poca, uma atitude pecadora), outros menos, mas a ao proselitista constante.

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Assim, quando os Palikur dizem que Deus falou ou tocou no corao deles, esto dizendo que tiveram um contato direto com Deus, ou seja, que o Esprito Santo entrou efetivamente no corpo31 deles. Tomo um exemplo dado no dicionrio do SIL, na palavra kanmavere (t: tocante, que mexe com os sentimentos), para mostrar o significado de entrar em contato com Deus, ou melhor, com seu esprito:
1- Avat 2- kanmavere 3- awaku 4- ig 5- Uhokri 6- ganmap 7- ay 8- uvit 9- ku aysaw 10- wis 11- pekne. Traduo literal: 1 -O hino 2- foi tocante, 3- porque 4- ele 6- o esprito 5- de Deus 7- estava presente 8-no nosso corpo 9- quando 10- ns 11- cantamos. Traduo do dicionrio: O hino foi tocante, pois cantamos no poder do Esprito.

As descries sobre o que ocorre no momento em que o Esprito Santo entra no corpo de algum referem-se a sentir na pele e dentro do corpo o contato com esse Ser. Ter o Esprito Santo dentro de si provoca calafrios e uma convulso de sentimentos. Numa das narrativas que descrevem esse fenmeno, o informante diz que primeiro sentiu o Esprito passar a mo sobre sua cabea e depois sentiu-se invadir por algo que o fazia ter vontade de chorar, rir, gritar, cantar, danar, orar, tudo ao mesmo tempo (para um relato completo ver A. Capiberibe, 2007: 208-9). Essa mescla de sentimentos costuma ser traduzida como uma alegria que parece querer transbordar o corpo da pessoa. Viver essa experincia algo muito desejado pelos evanglicos palikur. Mas a experincia do batismo de fogo, ou seja, do primeiro contato direto com Deus, no dada a todos, algumas pessoas nunca a conhecem, conformam-se em apenas assistir experincia dos outros. H uma certa frustrao, principalmente porque a culpa disso atribuda prpria pessoa:
Eu queria muito que o Esprito Santo entrasse em mim, mas nunca consegui. Para ele entrar precisa orar, orar, orar muito. Eu orei muito, mas no consegui. Quando a pessoa no consegue, eles acham que a pessoa t com o corao duro, t pensando na vida, no dia a dia, nas coisas do mundo. Eu no consegui.

Nas explicaes sobre os motivos que teriam levado converso, h tambm um acento muito forte sobre questes de ordem social, como as brigas entre afins (para uma situao similar ver A. Vilaa, 1996). Mas, o foco principal dessas narrativas so os
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Em parikwaki fala-se Uhokri gitip ay givit = o esprito de Deus est no corpo.

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desentendimentos que geravam mortes e instauravam um estado de vingana, e que tinham a figura do xam como articulador do sistema. Observa-se, nas narrativas, uma combinao entre o fenmeno do xtase religioso e as questes de ordem social, como motivos de atrao converso. Mesmo sendo um instrumento importante na liturgia assembleiana Palikur, a Bblia tem um poder de convencimento reduzido se comparado ao contato com o Esprito Santo. Ela vista como um meio de obter conhecimento intelectual sobre a vida crist, mas tambm como um meio de atingir uma experincia exttica. Isso se observa tambm entre os Urapmin, como aponta Joel Robbins:
One new kind of knowledge the pastors [nativos] could draw on to formulate and authorize their interpretations of revival was that which they gained from reading the Bible and textbooks about the Holy Spirit they had used at school. What was new them was not reading itself but the ability to apply what they read so reading to community life. Also new was the transformation of reading into something of an ecstatic experience itself as people began to pray that the Spirit would guide their interpretations of the texts they read. The force of this ecstatic aspect of reading is attested by peoples use of the term to have a vision [...] for reading [...]. (J. Robbins, 2004: 132 grifo meu).

Otvio Velho chama a ateno para os significados que podem ser atribudos reduzida presena explcita de uma teologia no sentido mais estrito (1997: 144) que se observa no pentecostalismo. O autor mostra que, aliada a essa desteologizao (idem: 147), estaria uma nfase no Esprito (idem: 144), exatamente como se v entre os Palikur. Temos a valorizao de dois modos de conhecimento completamente antagnicos. E digo, sem medo de errar, que, a despeito dos esforos dos missionrios linguistas e sem querer minimizar o valor da Bblia para os Palikur, se dependesse somente de sua leitura, a converso levaria muito mais tempo, ou talvez os Palikur nunca se convencessem completamente da existncia de Deus. Pelos relatos Palikur, esse convencimento passou pela experincia do xtase. Bruce Albert (1993, 2002) trabalha a relao entre a viso e o conhecimento (Ver, saber) num texto que, embora trate de uma questo - o contato entre os Yanomami e os garimpeiros - um tanto diferente da que estou tratando aqui, correlata a esta no sentido em que ambas buscam compreender como os amerndios pensam o contato com os no-ndios, sejam estes garimpeiros, religiosos ou outros. Neste texto, Albert vale-se de uma fala seminal e bastante auto-explicativa feita pelo lder Yanomami Davi Kopenawa, na qual ele explicita a incompatibilidade dessas formas de conhecimento que so a escrita e a viso, viso como conhecimento xamnico, acrescente-se. Cito agora o trecho como est numa verso traduzida 315

pelo autor em 1995, pois no captulo do livro Pacificando o Branco (2002), partes dessa fala, importantes para a presente discusso, foram suprimidas:
Ns, Yanomami, que somos xams, vemos-conhecemos (taai). Vemos a floresta. Depois de tomar o poder alucingeno de suas rvores, ns vemos. Fazemos os espritos da floresta, os espritos xamnicos, danarem suas danas de apresentao. Vemos com nossos olhos. Depois de morrer sob o poder do alucingeno, vemos a imagem essencial da floresta. Vemos o cu sobrenatural. Nossos ancestrais o viam antes e ns continuamos a v-lo. Ns no estudamos nem vamos escola. Vocs, brancos, vocs mentem. No vem-conhecem as coisas. Vocs acham que as conhecem, mas s vem os desenhos de sua escrita. (B. Albert, 1995: 10-1).

Ao analisar o xamanismo e o contato intertnico, Vilaa (2000) mostra como a associao entre o xamanismo e o ato de ver pode ser significada se lida de uma tica perspectivista (E. Viveiros de Castro, 1996, 2002; T. S. Lima, 1996, 2005). Em Vilaa, , o xam aquele que v (2000: 62), aquele que, a partir de seu corpo parte humano parte animal (idem: ibidem), pode ver os humanos como se fossem animais e os animais como humanos. O conhecimento do xam lhe permite transitar entre o mundo de seus parentes humanos e o de seus parentes animais (Vilaa, 2000: 62-64). Essa mesma associao entre o ver e o conhecer feito pelos Urapmin, mas aqui falando especificamente da relao com Deus, sobre o qual dizem que tem uma atitude de manter-se escondido:
Hidden though he usually is, however, God sometimes reveals himself in action, as he did almost constantly during the early period of the revival. When the Urapmin see their own bodies or those of their friends flail in possession, they see proof of Gods existence. When Jesus appears to them in visions and dreams, they see that he exists. [...]. (J. Robbins, 2004: 144 grifos do autor)

Ainda que os Palikur no tenham um termo nico para ver-conhecer, como o taai (verconhecer) Yanomami, as palavras em parikwaki que designam estes verbos possuem a mesma raiz, e so conjugados de maneira quase idntica (M. Launey, 2003). No sem fundamento dizer que, para os Palikur, o ato de ver (t: hiyap) est diretamente ligado ao ato de conhecer (t: hiyak). Assim, a principal forma pela qual Deus conhecido com certeza no contato com o Esprito Santo. Em trabalhos anteriores (A. Capiberibe, 2001, 2007) mostro outras situaes como as leituras da Bblia feita pelos pastores no plpito, os quais se valem de vdeos sobre histrias bblicas para explicar as passagens lidas; ou em oficinas de treinamento sobre assuntos como DST/Aids apoiadas em material audio-visual nas quais o ver e o conhecer esto imbricados.

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Embora a viso sobrepuje a escrita como forma de conhecimento, no se pode ignorar os significados que transbordam dos papis. Um exemplo disso dado pela antroploga Stela Abreu. A autora mostra que, no movimento proftico presente na literatura histrica sobre os Kapon32 recorrente a referncia a fragmentos de papel impresso de origem celeste, estes papeizinhos so associados a temas fundamentais como a transformao dos ndios em brancos, caracterizada pela troca de pele e relacionada imortalidade (1995). Ainda a respeito da Bblia, Andrello mostra como a religio adventista, que vem ocupar o espao do profetismo do Aleluia entre os Taurepang, povo carib localizado na regio da fronteira entre o Brasil e a Repblica da Guiana, produz uma transformao em relao a mensagem: se o que caracterizava os profetas era a capacidade de fazer revelaes pela oralidade, com os adventistas a boa mensagem est na Bblia, que se torna um [...] objeto de elevado valor [...] (G. Andrello, 1993: 150). Isso tambm vlido para os Palikur: um bom crente deve perscrutar a Bblia diariamente. Nela ele ir encontrar orientaes sobre como se portar no mundo, como tratar sua famlia e os outros; tambm encontrar as respostas para suas dvidas e aflies do momento. No entanto, se o xtase religioso explica a converso a uma vertente pentecostal do cristianismo, no explica porque parte desta populao aderiu ao cristianismo no-pentecostal adventista. Coloco isso agora apenas para que fique registrado, e voltarei ao tema aps tratar da Igreja adventista. 5.1.5. A Igreja Evanglica Assemblia de Deus (IEAD) A fala do senhor Floriano (supra: 311) tambm est repleta de informaes e elementos que hoje so constitutivos do ethos evanglico palikur. Um ethos que ir consolidar-se com o estabelecimento da Igreja Evanglica Assemblia de Deus. Aps o evento da converso descrito na narrativa acima, os prprios Palikur costuraram a entrada da IEAD no Urukau. Em suas idas cidade de Oiapoque, liderados pelo falecido pastor Paulo Orlando, os Palikur comearam a buscar uma Igreja que pudesse lhes dar suporte religioso. Na poca, final dos anos 1960, a nica Igreja pentecostal presente na pequena cidade de Oiapoque era a IEAD, confirmando seu estatuto de Igreja mais espalhada pelo Brasil afora
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De acordo com Andrello, Kapon seria, ao lado de Pemon, a outra unidade tnica da regio da fronetira entre o Brasil e a Repblica da Guiana, utilizada como autodenominao dos Akawaio e Patamona. Pemon a autodesignao dos Taurepng, que inclui trs subgrupos dialetais: os j mencionados Taurepng, os Arekuna e os Kamarakoto. (G. Andrello, 1993:10).

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(C. Mafra, 2001:33). Outra caracterstica prpria da IEAD, que muito favoreceu seu ingresso nos Palikur, foi a organizao bastante informal de sua misso, como diz Clara Mafra:
[...] No ethos assembleiano, organizar demais a obra missionria uma heresia, o que faz com que poucos sejam os critrios (e os empecilhos) para se abrir uma nova Assemblia. (2001: 32).

Mafra acrescenta ainda que, aliado a esse extremo informalismo para a fundao de novas Igrejas, os membros da IEAD destacavam-se pelo forte mpeto proselitista, o que os impulsionou a avanar desde o Par, aonde foi fundada em 1910, para todo o Brasil. O proselitismo de seus membros fez com que a IEAD viesse a se tornar a maior igreja pentecostal em territrio nacional (idem: 33). A instituio de uma IEAD palikur, ou seja, uma Igreja indgena estabelecida nos confins do Brasil, d bem a medida do modo pelo qual esta Igreja se expande. Uma das marcas da IEAD a autonomia, financeira e administrativa, que cada uma de suas filiais goza. Isso, de acordo com Paul Freston, faz com que cada Igrejinha sinta-se relativamente vontade para estabelecer seu prprio regulamento de condutas (P. Freston, 1994: 118-119). Mas a variao deve ocorrer dentro de um modelo assembleiano de religio, que tem como pilares basilares a busca pelo contato com o Esprito Santo e a leitura da palavra. Como padro de esttica, seguem o modelo de vesturio usado pelos missionrios suecos fundadores dessa Igreja, Gunnar Vingren e Daniel Berg, e por suas mulheres: terno para os homens, vestidos longos e cabelos compridos para as mulheres. E como normas de conduta, no beber, no fumar, no danar e, s vezes, no jogar futebol. Todos estes costumes comportamentais, para usar uma expresso cunhada por Freston (1994:126, nota 17), encontram-se entre os assembleianos Palikur, inclusive a proibio de jogar futebol. A IEAD palikur ligada s IEAD de Oiapoque e de Macap. Foi a Igreja sede da Conveno Estadual dos Ministros das IEAD do Amap, situada em Macap, quem sacramentou todos os pastores palikur, desde o primeiro, Paulo Orlando, at os atuais: Joo Antonio Felcio e Manoel Hiplito, em Kumen; Olavo Guiome, no Village Esprance; Jos (cujo apelido Jacinto) Norrino e Emlio Narciso, no Village de Macouria. Hoje, h quatro Igrejas no Urukau. Uma grande Igreja no Kumen, uma no Pwaytyaket, uma no Kamuyrwa e uma no Ywawka. As Igrejas menores so conduzidas por jovens obreiros, que no futuro no muito distante, tornar-se-o pastores. A princpio, deve haver cultos de quarta-feira a domingo, mas isso nem sempre cumprido. O principal dia de culto, diferentemente do que reza o habitus das Assemblias de Deus brasileiras, o sbado. Neste dia no se deve trabalhar de forma alguma, um dia guardado para o Senhor. De 318

acordo com o Dirio, privilegiar o sbado e o domingo como dias de trabalho religioso foi uma deciso tomada pelas principais lideranas religiosas palikur (Paulo Orlando, Leon Paulo, Moiss Iaparr) antes do estabelecimento de uma Igreja denominacional. Visava contemplar as pessoas que haviam tido contato com a Igreja Adventista na Guiana francesa, para que elas pudessem participar dos servios religiosos da IEAD sem sentir que desrespeitavam o princpio fundamental adventista de ter o sbado como dia que dedicam a Deus e no o domingo. Com o tempo, o sbado prevaleceu sobre o domingo, mostrando como a autonomia de que falei acima pode gerar especificidades locais.

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IEAD Kumen Festa de inaugurao da nova sede da Igreja, 2005, com reconciliaes coletivas.

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Retomo agora a narrativa acima, pois alm de retraar um momento histrico, ela revela um modo de ser crente - como dizem de si em portugus os Palikur, ou uhokriyan33 (t: crente), em parikwaki - que est hoje bem estabelecido no Urukau. No final de sua fala, Floriano introduz sutilmente algo que fundamental para a compreenso do que ser crente para os Palikur. O narrador conta que, depois que se converteram, os Palikur passaram a ter muitos animais de criao, mas que naquele momento, no momento em que ele me contava a histria da converso (em 1997), no havia mais animais de criao na aldeia (cf. grifo citao supra). De acordo com ele, isso acontecia porque as pessoas estariam afastadas de Deus e, nesta condio, estariam afastadas do plano espiritual da vida e prximas ao plano carnal, como ele diz: sabe como a gente no plano carnal, depois que deixa de ser crente comea a beber de novo, comea a danar. Esse deixar de ser crente, na verdade, no significa um abandono absoluto da religio, mas uma condio liminar, por isso ela definida pelo termo desviado (t: ibekhew) (ou afastado) e no por um termo mais pesado e radical como brigado (kerye = brigar) ou desconvertido, termos que nunca ouvi em parikwaki para definir essa situao. Algum que um dia aceitou Jesus, mesmo estando desviado da Igreja, sempre se diz crente, no existe ex-crente. A imensa maioria dos crentes palikur j esteve uma ou mais vezes desviada. Isso se d porque qualquer quebra nas regras de comportamento impostas pela Igreja faz com que a pessoa que infringiu a lei sinta-se constrangida a no participar dos cultos, afastando-se da Igreja. E, quando o desviado no se impe a restrio por conta prpria, as lideranas da Igreja encarregam-se de afast-lo. Para voltar a frequentar os cultos, o desviado deve passar pelo ritual de reconciliao (t: kabeyot = reconciliar-se, fazer as pazes) pblica. Esse ritual consiste em postar-se de p e cabisbaixo frente do plpito durante quase um culto inteiro. Isso indica que a pessoa est arrependida e pedindo perdo a Deus pelos pecados cometidos. A comunidade da Igreja ento testemunha e garantidora do perdo acordado ao desviado. um ritual de expiao e exposio pblica que no deixa de ser encarado como constrangedor, por isso leva-se muito tempo para tomar a deciso de se reconciliar. As pessoas optam por fazer isso, em geral, em perodos de festas (Natal e Ano Novo, por exemplo), porque, nestas ocasies no s so bastante assediados dentro da Igreja para tomarem a atitude de arrepender-se e pedir perdo a Deus, como podem fazer isso coletivamente. Mas, nem sempre esses fatores conduzem reconciliao, pois a deciso tambm depende de um chamado de

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Decompondo a palavra uhokriyan, temos: Uhokri = Deus, - yan = filho. Segundo a gramtica de M. Launey, yan um sufixo que [...] aparece nos nomes de seres animados para se referir aos filhotes de um mamfero ou aos ovos ou larvas de outro animal (2003: 92).

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Deus. Vejamos o que me contou uma pessoa jovem que estava desviada e que foi muito assediada num culto de uma festa:
Artionka : O que aquela senhora lhe disse ontem no culto? W: Disse que ningum sabe quando vai morrer e se voc morrer afastado de Deus no vai para a cidade de Deus, no vai ter vida eterna. Artionka: E por que voc no reconciliou? Voc no ficou com medo? W: No, no fiquei com medo. No reconciliei, porque no senti que era Deus que estava me chamando, porque quando Deus chama, a pessoa sente um tremor, uma alegria e vontade de reconciliar. E eu no senti isso quando ela me chamou. Tambm fiquei com vergonha. Na hora, pensei que todo mundo estava me olhando, quando levantei a cabea e vi que no tinha ningum olhando, sai do culto. (Kumen, 2004)

Assim, um crente palikur pode estar desviado ou firme na f, mas estar sempre vivendo uma das duas condies basilares do ser crente palikur. O que motiva algum a estar firme na f viver o fenmeno concreto de contato com Deus e ver essa experincia como uma amostra da possibilidade da vida eterna. Volto ao discurso de Floriano, posto que nele tem-se uma imagem perfeita do assembleiano palikur contemporneo. Uma das cenas que compem essa imagem est contida nas passagens que falam da incompatibilidade entre pregar o evangelho e beber caxixi34. No beber bebida alcoolica uma condio sine qua non do ser evanglico em geral. E a Igreja Assemblia de Deus, com seu rigor comportamental fortemente expresso no corpo do fiel, adota essa restrio de maneira bastante estrita. Beber bebidas alcolicas, quaisquer que sejam caxiri, cerveja, vinho ou tafia (palavra em crole usada comumente para a cachaa) sinnimo de embriaguez, de perda do controle. Por isso, a bebida vista, pelos Palikur, como um meio seguro de provocar desentendimentos, brigas, desarmonia. Tnia Stolze Lima tratando sobre o ritual da cauinagem entre os Yudj (Juruna) - povo Tupi que vive no Parque Indgena do Xingu (MT) analisa a associao entre a bebida fermentada e a guerra. Segundo a autora, no estado de embriaguez as pessoas se transformam, tornando-se alegres, expansivas e brincalhonas, o contrrio do que so quando no bebem cauim. No entanto, essa alegria tambm revela outros tipos de afetos (T. S. Lima, 2005:248), como o cime, o desejo sexual ilcito ou a raiva. Para os Yudj se algum est bravo porque est bbado (idem: 250). Encurtando o argumento da autora, Stolze relaciona, ento, a embriaguez do cauim a outras modalidades de embriaguez, a saber, s ligadas guerra e ao xamanismo, propondo que estas apresentam o problema da
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Caxixi ou caxiri so os termos regionais para designar a bebida fermentada indgena.

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comunicao entre categorias sociocosmolgicas como um devir-outro [no sentido cunhado por Eduardo Viveiros de Castro em relao alterao do matador arawet (1986)] (idem: 254), em suma, como um processo de alteridade.
[...] Enquanto o xam se destaca como um personagem que no mais ou vivo ou morto, mas vivo e tambm morto, no campo da socialidade humana destacam-se o guerreiro e o bbado, sobre nenhum dos quais se poderia estar inteiramente seguro de suas boas intenes para com o grupo. (T. S. Lima, 2005: 254)

Com isso autora prope que o que est em jogo na embriaguez yudj uma diferena que evoca perigo, embriagar-se na cauinagem, na guerra ou no xamanismo tornarse outro. Isso tambm me parece ser a imagem que corresponde embriaguez do caxiri e do xamanismo (via o tauari) para os Palikur. Em relao m reputao do caxiri ou wohska, em parikwaki, pesa tambm o fato de estar associado s festas xamnicas. A condenao imposta pelas lideranas da Igreja a um dos participantes do projeto Ponte entre Povos - projeto sobre o qual falei no captulo 1 que consistiu em fazer apresentaes de trechos de rituais palikur em grandes teatros de capitais do Brasil - d o tom da proscrio dos rituais pela Igreja. Essa pessoa, a mais devota e dedicada Igreja do grupo que participou das apresentaes35, foi repreendida e afastada da Igreja por ter participado de uma coisa do diabo. No importava que as danas realizadas nos palcos do SESC, em So Paulo, ou do Teatro Nacional, em Braslia, tivessem sido feitas em torno a potes repletos de coca-cola. Tratava-se da mesma forma do ritual do tur. A Igreja probe qualquer tipo de festa que envolva bebida alcolica, festas de wohska e festas no-religiosas ao som de brega e calypso. pressupem. Aqueles que esto desviados da Igreja costumam fazer wohska como forma de pagamento pela ajuda recebida na roa ou fazer festas com cachaa e som mecnico por puro divertimento. Ultimamente, com o advento do freezer, alguns comrcios do Kumen vendem cerveja e colocam som para seus clientes no estilo dos bares de Oiapoque36. No entanto, estas
35

Em relao aos rituais xamnicos, o

problema no s o caxiri, mas a relao com o mundo dos invisveis que esses rituais

Para se ter uma idia do tamanho de sua dedicao Igreja, essa pessoa nunca falta a um culto e durante todo o perodo das chuvas em 2003-04, acordava s 5:00h da manh para orar durante uma hora na Igreja, na maioria das vezes sozinha e algumas vezes acompanhada por mais duas ou trs pessoas. Esse um ritual novo, criado por um missionrio da Assemblia de Deus que, junto com mulher e filhos, viveu entre os Palikur cerca de um ano, no perodo de 2003 a 2005. Alm disso, est sempre cuidando da Igreja. Ela e sua famlia so os primeiros a lavar a Igreja e ajudar na organizao das festas, como as de Natal e Ano Novo. 36 Em 2003, quando meu marido Ronaldo esteve comigo em campo, sendo ele jogador de futebol foi imediatamente inserido no grupo dos desviados. Enquanto eu, tendo pesquisado sobre a religio e frequentado

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so festas restritas a parentelas, pequenas manifestaes. As festas comunitrias, hoje, so as festas religiosas crists (Natal, Pscoa, Ano Novo, festa da mocidade). claro que h uma distncia grande entre um ritual de despedida dos mortos, o Kiysepka, de que falei no captulo 2, e as comemoraes do Natal. Contudo, as festas tradicionais e as festas religiosas possuem semelhanas entre si, ao mesmo tempo que as festas religiosas da IEAD palikur apresentam diferenas em relao s mesmas festas religiosas comemoradas entre os no-ndios. O que quero dizer que, mais uma vez, a mudana se apresenta como uma transformao a partir de uma sociologia e uma cosmologia preexistentes. Em 1996, Paulo Orlando descreveu a mim, Lux Vidal e Dionsio dos Santos37 cerca de dez rituais diferentes realizados pelos Palikur de antigamente. Por estas descries pudemos ter um vislumbre sobre a estrutura dos rituais palikur. Anos depois, no Ponte entre Povos, vi a apresentao descontextualizada de trechos desses rituais, e me dei conta de como havia sido importante registrar a memria de Paulo Orlando, mesmo que na poca eu tivesse ficado com a impresso de estarmos frente a um guia de museu histrico (A. Capiberibe, 2001: 121). Retomo agora o relato do Kiysepka (t: para esquecer os mortos), parcialmente editado, para mostrar como a estrutura de um ritual e depois compar-la estrutura das festas religiosas palikur:
Paulo Orlando: Kiysepka, acontece quando o parente morre. Quando completa um ano que vo festejar essa festa a. um tipo de dana de tur [t: aramtem , espcie de clarinete feito de bambu], mas feita com muito respeito. Nele tem uma dana de roda, as pessoas se abraam, a vai crescendo, aumentando o nmero at fechar a roda. Olha a roda grande, cinquenta pessoas. Na entrada da festa dos convidados, que so todos da comunidade [so Palikur], eles vo fazer a recepo de pessoas desde a manh at sete, seis [da tarde]. s seis, o cacique manda fechar. Porque cercado viu, onde tem dana tudo cercado. Ento o cacique manda fechar, o gendarme fecha pronto ningum mais entra, se o convidado chegou atrasado ele no vai mais poder participar. Lux Vidal: Mas essa coisa fechada isso que chamam o lacu [termo em crole que significa ptio, vem do francs: la cour]? Paulo Orlando: o lacu, chamado higiw (t: terreiro, praa ou ptio) em palikur. Eu esqueci de dizer que pra receber os convidados, o cacique manda um senhor adulto que fala muito bem. Ele vai receber as pessoas dizendo: Eu mandei convidar vocs pra essa festa de luto e isso representa riscar a memria do meu filho, do meu pai, da minha me que morreu, no vai existir mais, ento ele vai assiduamente os cultos da IEAD desde o comeo da minha pesquisa, sou vista como uma irm que s no firme na f porque deliberadamente no quer se entregar a Jesus. Assim, Ronaldo foi convidado a tomar cerveja no bar de Kumen, e todas as informaes sobre esse mundo, do qual nada conhecia, devo a ele. 37 Dionsio um ndio karipuna que viveu parte de sua infncia e juventude em So Paulo, para onde foi levado pelo mdico da Escola Paulista de Medicina, Joo Paulo Botelho Vieira Filho. Nesta viagem a campo, ele acompanhou Lux Vidal por toda a trajetria.

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desaparecer daqui, ningum mais v ele, nem aqui e ningum sabe por onde, mas eu posso elogiar pelo esforo dele enquanto estava vivo, ele trabalhava muito, me ajudou muito, meu filho ou outra pessoa sobrinho, filho, pai, me ele [o falecido ou a falecida] me ajudava muito, foi um homem muito interessado, esforado, corajoso e bondoso. Ele vai falando pra todos os convidados, e eles vm e choram juntamente com ele, uma choradeira danada. Ele vai contando tudo pra uma, duas, trs... por isso que muito demorado n? Vai passando trs, quatro, cinco, dez pessoas... at chegar seis horas da tarde a pronto, o cacique fala: terminou! porque j tempo agora de comear a festa. A eles pegam os turs, comeam a tocar. Eles vo saindo do porto no caminho que entra pra vila, pra aldeia. Tem uma casa muito grande, a eles vo entrando, vo danando at chegar na casa, a eles entram dentro da casa eles fazem esse rodeio aqui [fazendo o movimento com o corpo] primeiro, segundo, terceiro a eles param bem aqui, a eles penduram os dois, penduram os dois instrumentos de katiwyo [t: um tipo de tur que tem uma cabaa na ponta, tocado somente nesse ritual], depois eles falam para o festeiro que o dono do luto n? a eles passam pro cacique e o cacique ordena que as senhoras dancem dana de roda, ah mas muito grande, a as senhoras comeam a se abraar pronto vai aumentando o nmero da roda, s vezes maior do que essa casa aqui. Dionsio - S as mulheres? Paulo Orlando: S as mulheres. E a os homens vo entrando l no meio, vai aumentando. Ali a dana contnua viu, se comeou as sete horas vai amanhecer, vai at umas nove horas do dia, dez horas, onze horas. Mas no tem que sair, se voc t danando no meio daquelas mulheres e tiver que verter gua, voc pede licena, sai, vai verter gua. Depois, chega l no dono da festa, aonde tem o gendarme, que ele t pronto pra oferecer a bebida de caxixi, a senta no banco, bebe vontade e depois entra novamente onde estavam, pergunta: - cad minha dama? A, entra l novamente aparta e abraa. Assim, eles vo indo a noite toda at umas onze horas do dia, a pra um pouco s pra almoar. A as cozinheiras, muitos cozinheiros e cozinheiras vo levar comida, vo arrumar comida no cho no terreiro l mesmo aonde esto danando sabe? fazem aqueles pratos de cruat de inaj, outros em pratos de barro, a a comida cozida no tucupi n? e tudo quanto tipo de comida carne, caa, peixe, tudo assado, moqueado, cozido. Ento eu, assim se eu terminar antes eu corro e tomo a comida dele [do Dionsio], a ela [Artionka] vem e toma a minha, eu tomo a da senhora [Lux], a senhora toma a dele, todo mundo toma a comida do outro e corre, a essas pessoas se transformam em urubu, urubu comendo em bando sabe? [risos]. Eles fazem igual urubu mesmo tchen, tchen, tchen e vo correndo, entrando nas casas se tiver alguma coisa, arco ou flecha ou tal, eles vo pegando. Os rapazes que no tm mulher, os velhos que no tm mulher, as moas que no tm homem, e vivas que no tm marido, elas correm e vo l tomam o menino, um meninozinho desse tamanho assim tch pega n? aonde encontrar, se tiver na rede ou na mo da me, toma e sai tchen, tchen, tchen. Esse vai ser o marido dela quando ele acabar de crescer, quando completar os dezoito anos ou vinte anos, e ele no pode se comprometer com outra pessoa. E a moa se for tambm desse tamanhinho a um velho, ou um rapaz segura ela, sai danando com ela, pronto, da s quando chegar os vinte anos, porque antigamente era s com vinte anos, hoje no, j casa com doze anos, poxa mas que coisa! n? ento assim a festa termina pronto. E s vezes at uma velha pega um meninozinho.

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Todo mundo se transforma em urubu. E o homem que tem coisas ali no vai dizer: o qu que o fulano judiou, ele roubou.... regra. Tudo que voc tiver, se tiver pote de barro, se tiver arco, flecha ou outra canoa, pode levar. Se eu chegar nesse objeto aqui tchen, tchen, tchen a eu saio, deposito na mo da minha mulher ou ento da minha me, se eu tiver solteiro, e vou procurar outro. Por isso, muita gente com medo, antes de chegar a hora, esconde as coisas no mato. Lux Vidal:Isso dura quanto tempo? Paulo Orlando: Trs dias. Lux Vidal: A brincadeira? Paulo Orlando: No. A brincadeira s durante o almoo, at meio-dia, meio-dia e meia, a termina e todo mundo vai tomar banho porque se sujou com caldo e com outra coisas. A, novamente se veste e vai pra dana. No tem descanso. Quem quiser, se algum estiver cansado, pode dormir, descansar, mas quando levantar, vem danar. E assim continua a festa at completar os trs dias. Quando d seis horas, a eles pegam aqueles bastes correm em cima do banco e bate bein bein bein bein beinnnnnn fazendo s uma gritaria. Isso o final de festa, disque expulsando os espritos imundos, pra mandar pro lugar deles. Isso no trmino da festa.

Em 2003, eu, meu marido e meu filho passamos o Natal e o Ano Novo no Kumen. Embora fossem celebraes s quais estvamos acostumados e cujo significado conhecamos, posso dizer que vivemos um Natal e um Ano Novo bastante diferentes. Descrevo-os a seguir. As duas datas, e o dia de celebrao da festa da mocidade - festa feita e voltada juventude da Igreja, instituda em 2003 e realizada anualmente no dia 18 de janeiro - foram comemoradas de maneira bastante parecida38. Todas elas atraem os moradores das aldeias menores. Os preparativos comeam cerca de trs dias antes das datas das festas, e consistem na coleta de farinha de mandioca e de dinheiro para a compra do leo diesel, que ir alimentar o motor gerador de luz durante todos os dias dos festejos; e de alimentos industrializados: bolachas de gua e sal, manteiga, caf, leite, acar, sal, refrigerantes, arroz, macarro e feijo. Tambm so organizados os grupos de homens responsveis por caar e pescar para a festa, grupos de homens e mulheres que estaro encarregados de lavar e decorar a Igreja e limpar a casa da comunidade, e, por ltimo, so formados os grupos que vo cozinhar durante os trs dias de festa.

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Pelo que me contam, a outra grande festa religiosa a Pscoa, mas nunca presenciei essa festa.

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Mulheres comendo na mesa dos homens. Natal de 2004.

Equipe de cozinheiros, do primeiro dia de festas do Natal de 2004. O primeiro dia de festa o 24/12. Nesse dia feito um culto cristo: o que assistimos comeou s 19:00h e terminou por volta da 1:00h da manh. Encerrado o culto houve uma ceia, na qual foram servidos refrigerantes, bolachas e bolo. Na manh seguinte, o sino da casa da comunidade tocou s 7:30h chamando a todos para um caf da manh, composto de bolachas e caf com leite. s 10:00h iniciou-se o primeiro culto do dia. Ao meio dia, o sino tocou novamente chamando as pessoas para o almoo, que durante todos os dias era composto de farinha, arroz, feijo, macarro e algum tipo de carne que podia ser de boi, galinha, peixe, jacar ou outro tipo de caa. A tarde ficou reservada para o descanso dos cozinheiros, para as

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atividades de caa e pesca e para que os corais vocais39 da Igreja pudessem ensaiar. s 19:00h iniciou-se o ltimo culto do dia, durando quatro horas. E assim se passou por mais dois dias. Nos trs dias de celebraes, a comensalidade feita nos mesmos moldes da organizao seguida nas refeies de mutiro de roa que vimos no captulo 3, com uma separao por gnero e por faixa etria, onde os homens comem primeiro, junto com os convidados estrangeiros, e mulheres e crianas depois. Naquele ano, a festa de Natal teve uma durao menor, com apenas dois dias de refeies, o que motivou muitas queixas sobre a desorganizao do evento. Por conta disso o Ano Novo comeou a ser planejado com maior antecedncia, foi feita uma melhor coleta de dinheiro e mais pessoas se engajaram na busca de vveres. A festa de Ano Novo iniciada no dia 30/12, com um longo culto encerrado por uma ceia idntica do Natal. Nos trs dias seguintes, observa-se a mesma estrutura da festa do Natal, com caf da manh, culto matutino, almoo, descanso vespertino e culto noturno. De acordo com um informante, que poca encontrava-se desviado da Igreja, tambm se pode comemorar o natal com uma festa de wohska:
No natal a gente faz festa at amanhecer o dia. Dois dias antes a gente prepara a wohska. No dia 24 a gente comea a festa, vai at amanhecer o 25. Depois, no dia 25, a gente dorme e de noite a festa comea de novo e vai at amanhecer o 26. (Emiliano Iaparra, Kumen 1996)

No natal que passamos no Kumen no houve festa de whoska. Mas, nem por isso os desviados que quiseram tomar um trago ficaram sem beber. Durante os trs dias de festa, de dia e de noite, viam-se grupos homens com garrafas de cachaa ou latas de cerveja cambaleando pela aldeia. Esses homens tambm tentavam aproximar-se dos estrangeiros, no caso, da minha famlia, mas, para que no nos incomodassem, eram enxotados pelos pastores a cada tentativa. V-los em grupos, tentando conversar conosco, convidando o Ronaldo a beber cerveja e tomar sopo junto com eles, indicava que no se tratava simplesmente de embebedar-se, mas sim de uma manifestao parecida ao que se via nas festividades realizadas dentro da Igreja. Tratava-se, naquele momento, de beber (fossem litros e litros de refrigerante, cachaa ou cerveja), de comer, de danar (ao som eletrnico de brega regional ou acompanhando a cantoria da Igreja), de orar, de conversar, enfim, de conviver intensamente uns com os outros, como s as festas podem propiciar.

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So trs os corais. O das senhoras casadas, chamado de Crculo de orao, o coral da Mocidade e o Conjunto de Gedies composto pelos homens casados. Este ltimo coral foi criado s em 2000. Essa diviso de corais por classes etrias, gnero e estado civil faz parte da estrutura das Igrejas Assemblia de Deus.

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No perodo de festas, toda a rotina da aldeia alterada. H uma pausa nas atividades cotidianas de subsistncia, as pessoas aproveitam para repousar, por as conversas em dia, jogar bola, e no final da tarde fazer o footing pela via principal da aldeia. As festas tradicionais e as festas religiosas aproximam-se na durao do tempo, na organizao em torno da comida, na alterao da rotina da aldeia, e, principalmente, nas transformaes que esses eventos proporcionam. As festas tradicionais podem afastar os espritos dos mortos e/ou aproximar os espritos auxiliares do xam, para fazer um pedido ou pagar um pedido. As festas religiosas so momentos propcios de efervescncia espiritual, nos quais o Esprito Santo costuma se fazer presente, reaproximando os desviados ou simplesmente fortalecendo a f dos fiis. Estes momentos, por reunirem pessoas de diferentes lugares, i.e, no-parentes, so tambm propcios a mudanas de estatuto social: solteiros (as), vivos (as) podem sair casados ou ter, no caso do Kiysepka (t: festa para esquecer os mortos), uma perspectiva de matrimnio futuro. Alis, propiciar casamentos era um dos objetivos das festas tradicionais, como est explcito na fala abaixo:
Quando tinha festa, as pessoas iam chegando e a finada minha av ia contando a histria de cada famlia que chegava, mostrando para as filhas com quem podia e com quem no podia casar, pra ningum pecar, no se sujar, no namorar com os parentes. (Mateus Batista, 2001).

Nas festas religiosas, a av no fica no porto apontando com quem se pode ou no casar, mas as moas e rapazes no desperdiam a chance de se aproximar discretamente e paquerar os no-parentes vindos de longe. As festas so um espao facilitador de casamentos40 com os Palikur do outro lado da fronteira, tanto no sentido Guiana francesa Brasil, quanto no sentido inverso, uma vez que as mesmas festas religiosas so comemoradas no outro bordo da fronteira e que os palikur brasileiros tambm participam nelas. Ultimamente, vem aumentando o nmero de crentes no Ua, e as festas religiosas tem reunido Palikur do Brasil e da Guiana francesa, Karipuna e Galibi-Marworno. Assim, os casamentos intertnicos, que haviam diminudo desde a converso evanglica palikur, ou seja, desde o fim das festas tradicionais e de santo entre os Palikur, voltaram a acontecer. Um desses casamentos foi celebrado em grande estilo na IEAD de Macouria, em 2006, unindo
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Aparecida Vilaa (2006) ao analisar trs tipos de festas Wari (chamadas de tamara, huroroin e hwitop) cujo tema central a predao e onde a relao ritual entre anfitries e convidados concebida como de afinidade, mostra que a afinidade em jogo nesses rituais, diferente do caso Palikur, no deve ser pensada como o lugar do estabelecimento de alianas, uma vez que o que de fato est em jogo o estabelecimento de relaes entre estrangeiros ritualmente antagnicas, mas domesticadas, ou como diz a autora, relaes estabelecidas [...] em seus devidos termos [...] (2006: 134).

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uma Karipuna e um Palikur, que viveu at os quatorze anos no Urukau e depois se mudou para o Macouria, na Guiana francesa. Nos momentos de festas religiosas, a diviso entre os que frequentam (firmes na f) e os que no frequentam (desviados) a Igreja fica mais explcita. Nesse momento, percebese tambm que, para alm da oposio firmes na f/desviados (que concerne exclusivamente o conjunto formado pelo crentes da Assemblia de Deus), h uma subdiviso no nomeada, que atribui posies diferenciadas internamente ao conjunto dos desviados. H aqueles que poderamos chamar de totalmente desviados, porque quebram s escancaras quase todas as regras proibitivas, afrontando os membros da Igreja e se colocando totalmente parte. E h os meio desviados, que se afastaram da Igreja aps uma nica quebra comportamental e no querem passar pelo processo de exposio pblica da reconciliao, ou simplesmente no voltam a freqentar a Igreja porque querem continuar a jogar futebol ou beber de vez em quando. Estes so bem aceitos na comunidade da Igreja, e podem mesmo assistir aos cultos, o que no vai livr-los de serem assediados para que voltem a ser frequentadores assduos (vide exemplo supra: 321). Na poca das festas, os desviados acompanham a rotina dos firmes na f. Todos podem compartilhar as ceias, desde que tenham contribudo com algo, sejam vveres ou dinheiro. Os meio desviados acompanham as cerimnias religiosas, ainda que apenas observando de fora, pelas janelas da Igreja, e, com a presso da comunidade da Igreja, alguns terminam reconciliando-se. Os totalmente desviados passam os dias de festa em bebedeiras interminveis, vez por outra vo olhar o que est passando na Igreja, e nesse momento que os pastores e obreiros tentam resgat-los. Apesar de parecidas, as festas de Natal e Ano Novo possuem intensidades diferentes. Entre uma data e outra, a Igreja aumenta seu nmero de fiis, resultado da intensa campanha por reconciliaes, e esse aumento do pblico torna os cultos do Ano Novo mais animados. Os significados do Natal e do Ano Novo parecem se complementar. Nos cultos de Natal, as pessoas so lembradas do nascimento de Jesus, daquele que veio para redimir os pecados da humanidade e lhe permitir uma segunda vida aps a morte. Na passagem do Ano Novo, as pessoas so lembradas de que todo ano que passa pode ser o ltimo ano da vida na terra e o comeo de uma vida eterna. A promessa da vida eterna aquilo que faz com que os fiis assembleianos no desfaam seus laos com a Igreja, por isso no h desconverso, mas afastamentos temporrios. A vida eterna ser dada a todo aquele que tiver aceitado Jesus e estiver

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reconciliado com a Igreja antes de morrer. Como veremos adiante, o apelo da vida eterna tambm est presente entre os fiis adventistas. Fala-se muito sobre o fim do mundo. Sobretudo, quando algo fora do normal ocorre, como um forte tremor de terra, ocorrido em junho de 2006, provocado pelo choque das placas tectnicas da regio do Caribe. Tanto o pastor palikur assembleiano Joo Felcio, quanto o pregador palikur da Igreja Adventista interpretaram o tremor como um sinal escatolgico.
Pregador Harold Norino (no plpito da Igreja adventista, falando em crole): importante voltar para Jesus. Vocs viram que quinta-feira [08/06/2006] sentimos um abalo ssmico. Muita gente que sentiu o tremor teve medo. Medo de que? De morrer. Mas os crentes no tem medo de morrer. Por que? Porque a morte no existe para os crentes, pois eles sabem que, quando Jesus vier, eles iro ressuscitar. Os que tem medo da morte porque sabem que no tm Deus. (VE1, 10/06/2006). Pastor Joo Felcio (numa conversa informal em parikwaki): Est na Bblia que isso faz parte dos sinais que Deus vai enviar para alertar seu povo de que ele est vindo. Eu estou preparado para a vinda de Deus, no sou perfeito e no estou livre de alguns pecados, mas como ser humano ningum est livre. (StG, 30/06/2006).

O Dirio tambm contm passagens sobre este tema:


April 11, 1976 Sunday Emiliano arrived today with news that there are lots of new soldiers at Clevelandia41. Two pastors are on their way here with some soldiers to visit? Or protect them? He is said to have a paper showing how the communist killed some American missionaries. All the people here are frightened, thinking there might be a war here. They are planning where they will hide. Alberhig said, Oh dear, I dont have my house all closed in yet. There is concern that the end of the world is coming (1964-77: 104 - grifo meu).

Note-se na citao a preocupao de Alberhig com o fato de sua casa ainda no estar totalmente fechada, ou seja, com paredes por todos os lados. O Dirio no desenvolve o sentido dessa preocupao, mas como vimos nos captulos anteriores, uma casa fechada significa mais proteo contra perigos humanos e no-humanos (cf. V. Grotti, 2007: 36-38 e supra: 257). Assim, podemos especular que Alberhig gostaria de ter sua casa totalmente fechada para proteger-se tanto da guerra contra os comunistas, quanto do fim do mundo.

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Esta informao est relacionada ao perodo da ditadura militar no Brasil. Por ser um posto militar de fronteira, Clevelndia recebeu reforos de contingente nesta poca. Os ndios da regio alistados no exrcito faziam o papel de mateiros, alguns chegaram a ser enviados para a ao de combate guerrilha do Araguaia (informao pessoal Mrio dos Santos Karipuna). De acordo com o Dirio, o exrcito foi tambm atrs dos missionrios entre os Palikur, fizeram uma revista em sua casa num perodo em que estavam ausentes da rea e ameaaram os ndios para que eles revelassem o que um casal de norte americanos estavam fazendo l. (A. Capiberibe, 2007: 229).

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Ningum sabe quando exatamente o apocalipse se realizar, mas a Bblia (Ap 6) fornece indcios da chegada do Tempo42: fome, pragas, doenas, guerras, terremotos, a morte se alastrando etc. Esses indcios so tambm associados a mudanas de tempo, de ano, dcada, sculo e milnio. Por isso, na virada do milnio de 2000, o fim do mundo era dado como certo. Isso provocou um retorno em massa dos desviados para a Igreja, e uma situao de vida em suspenso para todos. O melhor exemplo do que chamo de vida em suspenso foi o surto de efervescncia religiosa que ocorreu na aldeia de Macouria, na Guiana francesa, na Pscoa de 2000. Foi o linguista Michel Launey quem me informou sobre esse acontecimento, ele me mostrou uma carta que havia escrito e endereado ao rectorat (secretaria da educao) e ao diretor da escola de Macouria. A carta descrevia detalhadamente um movimento idntico - porm um pouco mais radical - ao que havia ocorrido no Urukau, no incio dos anos 1990, e que est descrito em trabalho anterior (A. Capiberibe, 2001, 2007). Na pscoa de 2000, crianas de onze a quinze anos de idade em frias escolares43 engajaram-se fortemente na espera do fim do mundo. E lideraram uma ao de perseguio s pessoas que estavam afastadas da Igreja. Uma das histrias relatadas na carta conta que um grupo dessas crianas aproximou-se de uma menina que no frequentava a Igreja, e uma delas lhe disse: sonhei que voc assava no fogo do inferno, voc no vai ter vida eterna porque no vai Igreja. Alm disso, essas crianas passavam dias e noites cantando, pregando em alto volume, trancadas dentro da Igreja, sem se alimentar, nem dormir. Ao fim de alguns dias, estavam plidas, muito fracas, quase mortas. Elas tambm ligaram para Saint-Georges, e conseguiram envolver as crianas de l, que, na volta s aulas, passaram a no fazer mais nada na escola, apenas escrever repetidas vezes em seus cadernos: Ele est voltando, o mundo vai acabar, vai chegar a vida eterna. O pastor de Saint-Georges foi chamado ao Macouria para ajudar a tentar controlar a situao, mas as crianas o acusaram de ter sido enviado pelo diabo e somente aps alguns dias ele conseguiu acalmar as pessoas envolvidas. O movimento foi ento morrendo aos poucos, antes de tudo, porque, evidentemente, o mundo no acabou. Concluindo este item do captulo, volto a narrativa de Floriano. Nela, h uma interpretao sobre os motivos da converso que toca aquilo que chamei acima de questes de ordem social (supra: 314). Trata-se das menes sobre a mudana em relao ocupao espacial. voz corrente entre os assembleianos palikur do urukau dizer que antes da converso as pessoas viviam espalhadas e depois passaram a viver prximas umas das
42 43

A vinda de Cristo [...] e tudo o que dever acontecer muito em breve [...] (Bblia, 1993: 2301). No sistema escolar francs, h quinze dias de frias no perodo da Pscoa.

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outras. Essa mudana traz em si a idia de que a converso teria permitido aos Palikur se relacionar pacificamente entre si e com os estrangeiros, o que lhes facultou tambm o acesso escola, sade, enfim, a todos os servios, encarados como benefcios oferecidos pelos nondios. Como vimos anteriormente, esse tipo de concepo que implica uma mudana na auto-imagem das populaes indgenas ps-converso, encapsulada nos termos bravos/civilizados, bastante comum (vide P. Gow, 1991, 2006; O. Bonilla, 2007, 2009). Desse ideal de pacifismo tambm fazem parte as relaes entre parentes e afins. Embora o senhor Floriano tenha elencado apenas o respeito categorias de parentes (ao pai, me e aos irmos) (supra: 312), em outros depoimentos o respeito aos afins principalmente aquelas das categorias nas quais eclodem a maioria dos conflitos, i.e., entre cunhados - muito ressaltado. Por fim, devo acrescentar que, embora parea que a IEAD est sozinha no Urukau, h nesta regio uma aldeia adventista, a Irimwewni, e duas aldeias que recebem a visita do padre responsvel pela parquia de Oiapoque: a Amomni e a Isuwvinwa. Pode-se dizer que h uma certa pluralidade religiosa na regio, entretanto, ela no paritria no sentido numrico. O adventismo e o catolicismo no urukau ocupam um espao diminuto, o primeiro restrito a um nico grupo local e o segundo a duas aldeias minsculas. Mas a adeso a essas religies tem significados diferentes: os adventistas so herdeiros da religio que o fundador da aldeia de Irimwewni trouxe da Guiana francesa nos anos 1980; enquanto que os catlicos parecem ter escolhido esta religio por no quererem se submeter s regras da IEAD. Mais no posso dizer, por ter feito uma pesquisa muito restrita nessas aldeias. 5.2. A religio crist no Village Esprance De modo diferente ao que se v no Urukau, no Village Esprance h uma pluralidade religiosa mais ativa. O VE1 majoritariamente adventista e o VE2 assembleiano. H ainda, no VE1, um casal de catlicos praticantes, o que significa que so batizados, casaram na Igreja, frequentam as missas e comungam. Por ser um cristianismo to pouco representado, sobre o catolicismo voltarei a falar apenas quando me referir ao quadro religioso mais geral. Quanto IEAD do VE2, tudo que foi dito sobre a IEAD no Urukau se aplica ipsis literis ao VE2. Como dito anteriormente, a sede dessa Igreja fica localizada na ponta de entrada do VE2, posio destacada e estratgica (ver croqui da aldeia), parecendo demarcar um territrio cristo, que neste caso assembleiano.

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bom lembrar que, sendo a migrao dos moradores do VE2 para Saint-Georges mais recente que a dos moradores do VE1, os laos do VE2 com o Urukau so tambm mais frequentes que os do VE1. Isso se traduz num trnsito constante dos habitantes do VE2 rumo ao Urukau e vice-versa. Assim, as IEAD de um lado e do outro da fronteira mantm uma intensa comunicao. As diferenas entre elas so superficiais, ficando por conta da infraestrutura das Igrejas e do vesturio dos fiis.

IEAD do VE2 Conveno da Igreja, 2006. Na Guiana francesa o mercado d acesso a uma parafernlia eletrnica - guitarras, baixos, amplificadores, microfones, cubos de som etc, so os instrumentos fundamentais para a realizao dos cultos - mais potente e de ltima gerao, enquanto no Brasil tudo isso de segunda mo ou menos moderno. No vesturio, a diferena tambm de padro de, na falta de uma palavra melhor, modernizao. Tanto no Brasil, quanto na Guiana, mulheres e homens se vestem nos moldes assembleianos de que falei acima (supra: 318). Mas, enquanto na Guiana as roupas so em sua maioria compradas no mercado de Oiapoque, cuja matriaprima mais barata so os tecidos sintticos, no Brasil, ainda se usa fazer as roupas na mquina de costura e o tecido principal o algodo. Com um poder aquisitivo maior, os Palikur 334

franceses tm tambm guarda-roupas mais recheados e diversificados. Com isso, frequentam os cultos com suas melhores roupas, calados e com os cabelos impecavelmente arrumados (homens e mulheres costumam usar brilhantina e as mulheres prendem os cabelos em coques ou os escovam para que fiquem bem alinhados). No Brasil, tambm de praxe arrumar-se para o culto, mas o modelo de arrumao outro, e no h problema nenhum em ir casa do Senhor calando havaianas e vestindo largas camisetas de algodo. A IEAD do VE2, diferente da IEAD do Urukau, nasceu como uma Igreja destinada cidade de Saint-Georges e no exclusiva aos Palikur. Por isso foi durante bastante tempo conduzida por pastores brasileiros. No perodo em que o antroplogo Alan Passes esteve em campo, em duas estadias entre 1993 e 1995, havia um desejo de que a Igreja fosse assumida por um Palikur:
[...] The Assemblea de Deus church which they attend is prominently situated in the village and, as noted earlier, under the pastorship of a Brazilian, a fact resented by most people in the community who would rather that a Paikwen were in charge. Among other things, the language of public worship would then be Paikwaki rather than Portuguese as it mainly is at present [...]. (A. Passes, 1998: 227).

Os Palikur trabalharam, ento, para que o pastorado conduzido por brasileiros fosse repassado para as mos de um palikur. E, no perodo do meu trabalho de campo em SaintGeorges (2005-2006), a IEAD do VE2 j era conduzida por um pastor nativo:
Suzana Ioio: Depois do pahana [t: brasileiro] veio o pastor Olavo Guiome. Ele trabalhou por muito tempo com os pastores brasileiros aqui e depois eles o consagraram como pastor evangelista. Os pastores que vieram antes eram muito legais, eles viviam como ns, ndios, comiam com a gente, comiam assado, peixe, caa e comiam junto com a gente, eram como ns mesmo. Mas o ltimo no era como eles, ele ficava na casa dele. Depois ns pensamos assim: agora, d para ns assumirmos nosso trabalho, no precisa mais ser pahana, agora tem que ser o Palikur, porque ns queremos cantar em palikur, ouvir pregar em palikur, porque tem muita gente que no entende. Artionka: Faz tempo que trocou? Suzana I.: Faz uns dois anos. Artionka: Vocs falaram com a Igreja em Macap? Essa Igreja aqui ligada a Macap? Suzana I.: ligada a Macap. Foi o pastor Othon, que presidente da Igreja de Macap, ele que o responsvel. Ns mandamos a carta para ele e ele aceitou. Ele aceitou porque ramos ns que queramos, a Igreja que quer, ento eles no podem fazer nada, porque ns no amos aceitar. O pastor agora tem que ser parikwene [ndio, Palikur]. Artionka: Tem uma IEAD no final do Village Esprance III, que Igreja essa? Suzana I.: Essa Igreja daqui da nossa Igreja. Os irmos de l eram daqui, mas eles no gostaram quando ns pedimos o pastor parikwene, eles queriam s pastor brasileiro. A eles fizeram a Igreja deles.

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Hoje, portanto, a IEAD do VE2 uma Igreja dirigida por um pastor Palikur, com obreiros, porteiros, msicos e regentes de corais todos Palikur. Mas, h ainda um pequeno contingente de brasileiros(as) que participam nos cultos, principalmente os que so casados(as) com homens ou mulheres palikur. No culto, as pregaes so quase sempre em parikwaki. Mas, tratando-se de um lugar multilingue, testemunhos, msicas e oraes podem ser feitas em portugus, francs, crole e at mesmo em taki taki (dialeto crole do Suriname). 5.2.1. A Igreja Adventista do Stimo Dia (IASD) Na reunio realizada para decidir a respeito de minha permanncia no Village Esprance (cf. supra: 268), ao contar que havia feito, anteriormente, um trabalho a respeito da Igreja Evanglica Assemblia de Deus no Urukau, um dos diconos palikur da Igreja Adventista me interrompeu e disse em francs: voc tem que estudar a minha religio, ver que ns no somos s modernos, somos ps-modernos. Depois da reunio, fiquei me perguntando o que seriam esses adventistas ps-modernos?

A IASD de Saint-Georges

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A Igreja Adventista do Stimo Dia possui uma classificao peculiar nos estudos sobre Igrejas crists, sendo definida nos estudos feitos por catlicos, protestantes histricos e pentecostais como uma seita, ao lado das Igrejas Mormns e Testemunhas de Jeov (U. F. Prestes Filho, 2006: 32). Segundo o historiador Ubirajara Farias Prestes Filho, o critrio para esta classificao seria o perodo histrico em que estas Igrejas surgiram, segunda metade do sculo XIX, e no afinidades teolgicas entre si. Prestes Filho opta, no entanto, por seguir a classificao feita por Ronaldo de Almeida (2002). Almeida toma como ponto de partida o trabalho de levantamento das misses religiosas em reas indgenas feito por Marina Kahn (1999), no qual as misses adventistas aparecem com uma classificao religiosa indefinida, e reclassifica essa misso como protestante. O autor explica ento essa reclassificao:
[...] existe uma discusso no campo religioso sobre sua classificao como evanglica, pois adota certos costumes judaicos apreendidos por uma leitura literal do Velho Testamento, como no trabalhar aos sbados e ter alguns tabus alimentares. Na viso dos outros evanglicos, argumentada por meio das Epstolas do apstolo Paulo, o sacrifcio de Cristo acabou com a poca da Lei Mosaica e suas obrigaes, como as adotadas pelos adventistas. Entretanto, apesar da celeuma teolgica, o parentesco entre esses segmentos muito mais amplo quando comparado ao campo das outras religies. [...], os adventistas nasceram no contexto dos avivamentos espirituais ocorridos nos Estados Unidos no sculo XIX, do qual descende tambm [...]o fundamentalismo evanglico. [...] os adventistas encontramse muito prximos das estratgias e prticas das igrejas Batista e Assemblia de Deus que atuam nos grupos indgenas pesquisados [pelo autor, no trabalho aqui citado]. Como, entretanto, no prega a doutrina do Esprito Santo tal qual os pentecostais, a Adventista classificada como Protestante (R. de Almeida, 2002: 8-9).

Conversando com o pastor palikur da IEAD Joo Felcio, ouvi uma outra explicao44 sobre as diferenas entre sua Igreja e a Igreja Adventista do Stimo Dia (de agora em diante IASD):
Um ano [2001] um pastor da IASD foi at o urukau e comeou a criticar o comportamento e a crena dos Palikur. Ele dizia que era errado e era pecado comer as comidas impuras, como ns comamos. Diziam que ns pecvamos por no seguirmos direito os dez mandamentos. Eu disse para ele que tudo o que Deus criou, e que bom para o homem, no faz mal para o homem, pode ser comido, porque o pecado no est fora de ns, est dentro. O pecado e o erro no esto na comida ou nos objetos, est dentro da gente, nos pensamentos e no comportamento. Os adventistas tambm no seguem os dez mandamentos, porque se seguissem teriam de matar as pessoas que cometessem algum pecado, como

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Relato feito originalmente em parikwaki.

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roubar por exemplo. S assim seguiriam exatamente o que dizem os dez mandamentos. (StG, 30/06/2006).

H nessa fala elementos parecidos aos que esto postos na citao de Almeida acima, relacionando as diferenas religiosas a uma diferena entre seguir o Velho Testamento e o Novo Testamento. No entanto, observa-se no Village Esprance que as afinidades entre a IEAD e a IASD so grandes. Portanto, a despeito das diferenas existentes, considero justo o parentesco assinalado por Almeida entre o adventismo e o protestantismo, de onde descende a Igreja pentecostal evanglica Assemblia de Deus. A IASD um desdobramento do movimento milenarista liderado por William Miller, um leigo batista que pregava que as profecias presentes na Bblia, mais especificamente nos livros de Daniel e do Apocalipse, podiam ser calculadas matematicamente. Com base nos seus estudos, Miller previu o segundo Advento de Cristo Terra, e por conseguinte o fim do mundo, para 22 de outubro de 184445. Como se sabe, a profecia no se cumpriu, mas um ano aps o que ficou conhecido como grande desapontamento - pois milhares de pessoas que esperavam juntas o Advento que viria na forma de uma conflagrao, de um dilvio de fogo, ficaram decepcionadas - uma nova viso revelou que o fenmeno havia ocorrido no prprio cu. Posteriormente, parte dessas pessoas que participaram do movimento millerita formou a seita dos Adventistas do Stimo Dia (R. de Almeida, 2002: 29; U. F. Prestes Filho, 2006: 38-42). A experincia milenarista que origina o adventismo a marca fundamental desta Igreja, como indica sua presena no nome da nova religio. No nome, junto com o Advento, est tambm a guarda do stimo dia da semana, o sbado, como o dia consagrado ao Senhor. Ter o sbado e no o domingo como dia de repouso uma das marcas de singularidade dessa Igreja frente s outras Igrejas crists (M. Aubre, 1995: 14). De acordo com Prestes Filho, ainda que a IASD no seja a nica a dar nfase s profecias escatolgicas presentes da Bblia, ela tem toda sua estrutura ideolgica centrada no profetismo (2006: 32)46.

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Prestes Filho explica ainda como Miller fez seu clculo para o fim do mundo: Para o clculo de 1843, Miller baseou-se na passagem de Daniel 8:14: At duas mil e trezentas tardes e manhs, e o santurio ser purificado. Miller interpretou que a expresso purificao do santurio, nessa passagem, refere-se purificao da Terra pelo fogo, por ocasio do retorno de Cristo. Explicava os 2.300 dias como profticos, seguindo a crena comum no perodo de que um dia proftico equivalia a um ano. O ano inicial para contar seria 457 a.C., ano em que se deu a ordem de reconstruo de Jerusalm [...] (2006: 39). 46 exatamente pela via das profecias milenaristas que a Igreja Adventista ir ocupar um espao entre os Taurepang, deslocando o movimento religioso prvio, tambm proftico, denominado Aleluia (G. Andrello, 1993).

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De acordo com os relatos dos informantes palikur, a IASD de Saint-Georges foi fundada por uma mulher crole, chamada Uaren, entre o comeo e meados dos anos 1960, antes de os missionrios do SIL chegarem ao Urukau. Foi ela quem atraiu os Palikur do VE1 para a Igreja. bom lembrar que na poca s existia essa parte do Village Esprance e que o VE2 foi fundado por pessoas que j tinham na Assembleia de Deus uma Igreja (cf. captulo 4). Simone Dreyfus (1981:308) atribui converso a Igreja Adventista o adensamento da populao do VE1, e as narrativas palikur corroboram essa afirmao. Assim como a IEAD em relao ao VE2, a sede da IASD tambm fica na ponta de entrada do VE1. Pode ser vista como um demarcador de territrio cristo e, neste caso, adventista. Como uma placa de saudao que dissesse: Bem-vindos aldeia crist adventista palikur. Assim como a IEAD do VE2, a Igreja Adventista do Stimo Dia do VE1 foi criada como uma Igreja para servir indistintamente populao de Saint-Georges, mas, de modo diferente da IEAD, ela se mantm como a nica IASD da cidade. Por isso, os cultos so realizados majoritariamente em francs e crole, mesmo que o pblico de fiis seja em sua maioria palikur. De sua fundao para c a Igreja Adventista tem sido conduzida por pastores crole e tem mantido, portanto, a caracterstica de ser essencialmente francfona. Mas, mesmo no sendo uma Igreja indgena, a IASD do VE1 d espao para pregaes, testemunhos e msicas em parikwaki. E, assim como na IEAD e tambm por conta do multilinguismo de Saint-Georges, os cultos da IASD permitem ainda a manifestao dos fiis em portugus e em taki taki. Os cultos adventistas so iniciados por uma pregao e, ao longo da sesso, vo se revezando pregaes com leituras de trechos da Bblia e cantos de hinos religiosos feitos pelo pastor, pelos prdicateurs (t: pregadores que atuam como diconos) e pelo pblico de fiis. Esse pblico composto por Palikur, brasileiros, croles e, eventualmente, franceses mtro. Assim como na IEAD, boa parte da presena externa tem algum lao com os Palikur, principalmente pela via do casamento, mas tambm pelas relaes de trabalho, pela escola etc. Essa dinmica lembra vagamente os cultos da IEAD, tambm pontuados por pregaes e cantos. Mas, os cultos da IASD so low profile perto dos da IEAD. No h na IASD a polifonia de oraes em voz alta que se observa na IEAD, pois a glossolalia (o falar em lnguas) no faz parte da liturgia adventista. A IASD, no sendo uma Igreja pentecostal, no prev o xtase religioso. Mas, valoriza muito o mistrio da Santssima Trindade e nele a presena do Esprito Santo. Assim, a revista 339

Le Monde Adventiste, distribuda na Igreja Adventista de Saint-Georges, fornece seis lies sobre a Santssima Trindade que dizem muito sobre o modo de ser dos crentes adventistas, mas que tambm os aproxima bastante dos outros crentes. Cito a revista, (out./2005:20-1) com traduo minha: 1) O cu preza as relaes de mtua dependncia. A Trindade se serve de imagens familiares (o Pai e o Filho, o Filho e o Consolador) para revelar ao mundo e na Igreja, quem Deus. Pai, Filho e Esprito Santo escolheram ser interdependentes: o amor de Deus intrnseco e essencial Trindade. (Joo 3. 16). [...]. 2) A diversidade divina pode levar unidade. [...] Numa Igreja saudvel, os membros se fortificam mutuamente e se fazem na riqueza de suas diferenas. Um autor a exprimiu bem, assim: na nossa experincia do Mistrio, h diversidade (Pai, Filho e Esprito Santo) mas, ao mesmo tempo, h unidade nessa diversidade atravs da comunho de pessoas diferentes [L. Boff, 1988, Trinity and Society: 3]. [...]. 3) Batizar estabelecer relaes. O batismo a festa de boas vindas admisso do discpulo na comunidade de crentes e o testemunho pblico de sua relao com a Trindade. Nesta ocasio especial, o triplo nome do Eterno soldado ao nome do novo discpulo de Jesus para uni-lo a  todos aqueles que se juntaram a Jesus dessa mesma maneira. A Trindade se engaja em construir e manter relaes sanas entre os novos e os antigos crentes. 4) A adorao um encontro e uma mudana. Como Jesus prometeu, a cada servio divino, o Esprito Santo repete o milagre do Pentecostes e ele interpreta ao corao do crente o que dito ou cantado. O Esprito dirigir sem cessar a ateno sobre Cristo Redentor e com Cristo ele conduzir ao amor do Pai. [...]. A adorao da Trindade traz em si variedade e mudana quando os crentes so transformados em pessoas mais felizes porque encontraram o Deus vivo. 5) A pregao dever revelar novas facetas. O pregador que acredita num Deus trino apresentar em seus sermes imagens profundas e variadas do Deus da Bblia. A Trindade convida o pregador a sublinhar as numerosas revelaes de Deus enquanto Criador, Redentor, Provedor. [...]. 6) Parecer-se com Deus, exige encarn-lo. ao se tornar humano que Deus pde manifestar seu profundo amor pela humanidade, revelando a existncia de trs Pessoas coeternas. A Trindade no um conceito filosfico, um segredo que nos impele ao servio e ao dom de si. [...]. Os discpulos batizados em nome da Trindade deixam seus constrangimentos e vo ao encontro dos estrangeiros, tornando-se seus amigos. A Trindade

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nos coloca o desafio de ver alm do nosso crculo familiar, ou da Igreja, em busca daqueles que ainda no entraram nela. [...]. [...]. Deus mostrou por meio da Trindade a totalidade daquilo que ele , e ele no tardar em demonstrar, para uma Igreja que cr plenamente na Trindade, a boa nova que pode curar o mundo. Alm de valorizar a Santssima Trindade, a IASD, assim como a IEAD, tambm uma religio da graa, ou seja, acredita que a morte de Jesus crucificado e sua ressurreio significaram um perdo total e incondicional dado por Deus humanidade. Mas, para gozar da graa preciso querer ser perdoado da condio inata de pecador que carrega a condio humana (Romanos 1: 18-32). Como coloca o artigo Uma Lio de Graa da revista Priorits (2005), tambm distribuda na IASD de Saint-Georges:
De certo modo, toda a eternidade ser necessria para compreend-la [compreender a Graa divina] e explic-la plenamente em sua morte, Jesus levou consigo as consequncias do pecado e de nossa condio pecadora. Isso a graa e no h nada que possamos fazer para merec-la. Nosso papel consiste em nos desviar da impotncia humana e receber a graa divina com gratido. (2005: 5 traduo minha).

Este Deus da graa o Deus do Novo Testamento. Um Deus misericordioso, diferente do vingativo Deus do Velho Testamento. A morte de Jesus Cristo, cordeiro de Deus imolado, significa portanto uma segunda aliana de Deus com os humanos, desta feita ampliada a toda a humanidade, j que a primeira era restrita descendncia de Abrao, simbolizada pela circunciso (Gnesis 17: 1-27). Esse um discurso presente tanto entre os crentes palikur da IEAD, quanto entre os da IASD, todos dizem viver a era da graa. Seguindo a diretriz nmero 1 das misses transculturais, presente em diferentes evangelhos da Bblia, mas bem sintetizada no evangelho de Marcos: Ide por todo o mundo, proclamai o Evangelho a toda criatura. Aquele que crer e for batizado ser salvo; o que no crer ser condenado (Mc 16:15-16). A Igreja adventista prope-se a penetrar em outras culturas, porque todos so humanos e, assim sendo, partes de Cristo e filhos de Deus:
Os seres humanos so convidados a serem apenas um em Cristo. Cristo o centro da humanidade. E os laos que unem seus discpulos se estendem a todos. A comunidade de crentes descrita como um corpo, no qual Cristo o chefe. (Efsios 4). parte da citao abaixo? No est claro Fazer parte da Igreja prevalece sobre todo outro pertencimento, ser adventista do stimo dia transcende as culturas, as nacionalidades e as identidades tribais. (Le Monde Adventiste, outubro 2005: 10, grifo do original, traduo minha).

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Casado com essa idia da difuso transcultural est o espao dado aos leigos para que assumam os trabalhos da Igreja, outro ponto em comum entre Adventistas e assembleianos. Como foi visto acima, esse informalismo um facilitador da expanso e a instalao de Igrejas nativas. Durante todo meu perodo em campo, a IASD foi conduzida por quatro prdicateurs (t : pregadores ou diconos), dois Palikur e dois croles, sendo um desses dois croles casado com uma mulher palikur. Com exceo de um dos diconos croles, todos vivem no VE1. Os pregadores so pessoas que foram batizadas e que se dedicam em tempo parcial aos trabalhos na Igreja. De acordo com um dos pregadores, faz um certo tempo que a Igreja no dispe de um pastor consagrado. De maneira resumida, ser adventista ter sido batizado na Igreja, acreditar no segundo Advento de Cristo, guardar o sbado como dia do Senhor e seguir os tabus alimentares presentes no Levtico (11: 1- 46), terceiro livro do Pentateuco (Bblia judaica ou Tor). A participao nos cultos um dever dos fiis, mas, diferente da IEAD, a IASD no exerce presso sobre seus crentes para uma participao cotidiana. Como fiz acima com o depoimento de Floriano Ioio, apresento agora a entrevista que fiz com Josette Norino47 sobre a IASD. Meu objetivo com essa entrevista o de expor um perfil genrico do que ser adventista para os Palikur. preciso que se diga ainda que minha entrevistada faz parte da famlia com quem mais conversei sobre xamanismo e, ainda, que foi com eles que assisti a uma sesso de cura xamnica:
Artionka: Voc foi batizada nessa Igreja? Josete Norino: Sim, eu sou adventista. Artionka: Mas, voc no vai muito Igreja, n? Josete Norino: Sim, eu vou sempre, mas no todos os dias, s vezes eu fico cansada. Artionka: Mas, no tem problema? Josete Norino: No. Artionka: No precisa ir sempre? Pergunto isso, porque na IEAD se voc no vai sempre aos cultos voc se desvia da Igreja. Josete Norino: Sim, isso ficar afastado da Igreja, afastado de Deus. Artionka: Para voltar preciso reconciliar, na IASD a mesma coisa? Josete Norino: Sim, a mesma coisa. Reconciliar com a Igreja, se voc no vem Igreja durante um ano, dois anos, preciso pedir perdo, pedir para reconciliar com as pessoas que esto dentro da Igreja. Artionka: Eu sei que os adventistas no podem comer alguns tipos de alimentos. Quais so esses alimentos?

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Essa entrevista foi feita principalmente em francs e crole, com algumas palavras em parikwaki e portugus.

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Josete Norino: No come porco, caititu, peixe sem escama (como piramutaba, filhote), s pode comer peixe com escama (como a pescada). No pode comer cotia, tatu, paca... Artionka: Por qu? Josette Norino: No sei. Eles dizem que foi a Bblia que falou isso, nela esto as comidas escolhidas. Porque, quando Jesus esteve na Terra, ele falou isso, disse que as crianas no deviam comer comidas impuras, no bom. Porque Jac sonhou. No sonho dele, o Esprito de Deus desceu um grande paneiro do cu, e disse: Toma Jac, escolhe teus alimentos dentre os alimentos que esto aqui no paneiro, o que bom e o que no bom. Em seu sonho, ele disse: no h nenhum alimento bom aqui. Tem cobra, urubu, porco, caranguejo, caramujo, caititu, no h nenhum alimento bom aqui. Depois, Deus desceu um outro paneiro, no sonho de Jac, e disse: toma, aqui tem veado branco, perdiz, galinha, mutum, arara, enfim todas as aves que so boas para comer. Artionka: Voc no come nunca os alimentos proibidos? Josette Norino: No. Mas tem gente [adventista] que come, heim! Porque eles viveram com isso, foram acostumados a comer isso. Artionka: E o que acontece se voc comer uma comida considerada impura? Josette Norino: Talvez... como a gente no acostumado a comer, pode ficar doente, com febre, diarria, vmito. No faz bem sade. Artionka: Na tua casa, todo mundo adventista? Josette Norino: S Samuel [filho de Josette] batizado e Blondine [filha mais velha que Samuel] batizada, mas se afastou da Igreja. Artionka : E Ema [filho mais velho]? Josette Norino: Ema no ainda batizado. Ele sem religio. Meus pais e minha irm so adventistas. (Village Esprance, 2005).

Observa-se que a assiduidade na Igreja adventista vista de maneira diferente que a da IEAD. Afastar-se significa passar uma temporada, um ano, sem frequentar a Igreja, no alguns dias ou semanas como na IEAD. Talvez, por isso, afora o ncleo formado pelos pregadores responsveis pela conduo dos servios religiosos e por suas famlias, observa-se uma grande flutuao, ou melhor, um certo rodzio no pblico que participa do culto da Igreja adventista no sbado, principal dia de culto. A liberdade de ir e vir que a IASD d a seus fiis tambm me parece ser a responsvel pela Igreja manter sempre um pblico mais ou menos constante. Essa Igreja no vive o fenmeno que se v na IEAD e que denominei, em trabalhos anteriores (A. Capiberibe, 2001, 2007), de participao em onda, a saber, oscilando entre momentos em que muitas pessoas se reconciliam e a Igreja fica cheia e momentos em que muitas pessoas se afastam. Os momentos de influxo so motivados pela suspeita de que o fim do mundo est para acontecer - como em viradas de ano, sculo e milnio; ou no quais ocorrem eventos trgicos, como uma

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sequncia de mortes de pessoas conhecidas, inundaes, terremotos e guerras pelo mundo afora. Na medida em que o ano vai passando e que o mundo no acaba, a Igreja vive um refluxo, chegando ao final do ano quase completamente esvaziada, com um pblico composto apenas por pastores, obreiros, porteiros (isso quando nenhum deles se afasta, porque sendo humanos tambm tm fraquezas e podem cometer deslizes) e alguns membros de suas famlias. A falta de um pastor para liderar a IASD parece tambm contribuir para o modo menos rgido e intervencionista em relao ao comportamento, ao vesturio, aos adornos usados, enfim, em relao ao corpo dos fiis. Um dos diconos me explicou que a Igreja orienta as mulheres a no usarem jias, saias curtas, roupas com tecidos transparentes, a no se maquiar e nem fazer as unhas. Mas, completou ele, est a cargo de cada um decidir se vai seguir a orientao da Igreja ou no. Pelo visto, a vaidade tem dado um banho nas orientaes da Igreja, principalmente no mundo feminino jovem. O vesturio das moas adventistas composto de mini-saias, roupas transparentes que revelam a silhueta feminina, calas compridas, mini-blusas e camisetas regatas. Para complementar o visual, jias de ouro ou bijuterias, que abundam no mercado de Oiapoque. Alm disso, muitas moas cortam os cabelos de acordo com a moda mais recente em Oiapoque (h mesmo quem pinte de loiro), fazem as unhas toda semana, e conhecem os ltimos lanamentos em cosmticos. Quando vo ao culto, deixam de lado parte desse visual proibido, sacam dos guardaroupas as saias um pouco mais longas e despem-se dos adornos. Mas, ainda assim, esto longe do visual recatado que as mulheres assembleianas usam em sua Igreja: saias compridas, blusas de mangas compridas, cabelos mais longos, uso moderado da maquiagem, dos perfumes e de esmaltes para as unhas. O mesmo duplo visual (um para fora da Igreja, um para dentro) vale para os rapazes. Mas, apesar de os moos tambm usarem colares, anis e alguns possurem tatuagens, a variao entre as roupas que usam no cotidiano (camisetas, camisetas regatas, jeans, bermudes, tnis e havaianas) e as que usam na Igreja (camisa, cala e sapato social) no parece tanto uma transgresso nos valores da Igreja quanto a variao feita pelas moas. Em relao aos rapazes, a mudana de indumentria esperada, porque, como foi dito acima em relao IEAD, a Igreja um lugar onde se deve ir adequadamente vestido. Conversando sobre esse assunto com trs jovens, duas moas palikur adventistas frequentadoras assduas da Igreja e um jovem brasileiro assembleiano, fui apresentada a um

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modo diferente de relacionamento com a Igreja, bastante diferente do que conhecia da minha experincia com os fiis da assemblia de Deus, cito o caderno de campo:
Edinaldo [o jovem brasileiro] falou que a Ester [uma das moas adventistas] gosta de danar na Igreja e que o pastor no gosta desse tipo de atitude. Ela respondeu, ento, que o importante que gosta de Louvar a Deus e no importa de que maneira faz isso. Depois, ela falou que na Igreja voc no pode usar brincos, colares, anis (s a aliana de casamento), blusinhas regatas, saias curtas, nem relgio. Fiquei pasma, porque ela usa tudo isso, inclusive, outro dia, foi ensaiar uns cantos na Igreja vestindo uma micro-saia de croch e uma mini blusa. [Perguntei como isso era possvel?] Ester respondeu dizendo que elas [ester e sua irm Myethie] se vestem assim porque so rebeldes.

H, portanto, espao para rebeldia na IASD. A que se deveria ento essa tal rebeldia? Acho que, por um lado, a falta de um lder religioso que assuma a conduo da Igreja tem certa contribuio na liberdade que os adventistas palikur tm para escolher como construir seu corpo. Penso isso em comparao com os Taurepang adventistas estudados por Geraldo Andrello, entre os quais o vesturio recatado das mulheres, com suas longas saias, uma marca fundamental da Igreja (inf. pessoal). E, embora no tenha visto nenhum pastor adventista em ao, um episdio ocorrido em 2001 no Urukau envolvendo pastores dessa Igreja, permite pensar que estes no so menos radicais que os pastores assembleianos. O caso est mais detalhadamente relatado em trabalho anterior (A. Capiberibe, 2001:178-79), mas para a compreenso do que estou expondo aqui basta dizer que alguns pastores adventistas brasileiros foram convidados pelo paytwempu akivara do Irimwewni - que, como foi dito anteriormente, a nica aldeia adventista no Urukau - a dar assistncia religiosa a sua aldeia. Uma vez no Urukau, esses pastores tentaram atrair novos fiis ciscando na seara assembleiana. Fizeram isso distribuindo presentes populao, fazendo propostas financeiras para que os pastores palikur mudassem de Igreja e detratando a IEAD, chamando-a de Igreja satnica. Os Palikur, que os haviam to bem recebido, participando inclusive de seus cultos, ficaram indignados com o modo radical como esses pastores tentaram impor sua Igreja. E, ento, os expulsaram de pronto. Por outro lado, a rebeldia no vesturio me parece estar relacionada a um movimento mais amplo. Lembrando que ela vem dos jovens, no me parece tratar-se, isoladamente, de uma contestao dos valores da Igreja, mas sim de uma tentativa de ajuste entre um corpo moldado pela Igreja e um corpo comum aos jovens escolarizados de Saint-Georges, sejam eles Palikur, croles, franceses ou brasileiros. As diferenas entre o corpo da Igreja e o

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corpo de Saint-Georges parecem ainda estar associadas a uma diferena entre ser ndio e ser no-ndio. E, como o corpo no feito apenas daquilo que o recobre, mas tambm do que se come e com quem se come - aspectos importantes para a concepo da pessoa amerndia, como bem mostram A. Seeger, R. da Matta e E. Viveiros de Castro(1979) -, estes aspectos entram, de maneira importante, no modo como os palikur adventistas de Saint-Georges percebem as diferenas. Estas so lidas como transformaes da corporalidade que, dependendo do ponto de vista, podem traduzir um corpo indgena ou no-indgena. Volto aos exemplos das casas de Auxiline e Marquilene, descritas no captulo anterior, para explicar melhor essas transformaes que se imprimem no corpo. Nesta casa, segue-se dois tipos de dieta alimentar. A do marido, filhos (as) e do cnjuge de uma das filhas de Auxiline, que seguem as restries adventistas. E a de Auxiline, que escolheu seguir apenas algumas das restries. De maneira significativa, dentre as restries que segue est a de no beber caf, alimento que faz parte de um universo no-indgena e que, portanto, no foi muito presente em sua alimentao ao longo da vida. No somente o que se come, mas como se come, que faz a diferena entre as pessoas do Village Esprance. Na hora das refeies, Auxiline costuma preparar alimentos assados numa espcie de tonel que faz as vezes de churrasqueira e que fica no ptio externo de sua casa. Os alimentos assados so caas, peixes, e, na maioria das vezes, pedaos de frango comprados aos montes, congelados, nos mercados de Oiapoque e Caiena. Essa comida possui um nico acompanhamento, farinha. Embora nem sempre esses assados sejam feitos com alimentos interditos aos adventistas, os outros membros de sua famlia (os adventistas) costumam comer refeies compradas prontas nas churrasqueiras de rua - que vendem pedaos de carne e frango assados, acompanhados de arroz e batata frita - ou nos vendedores ambulantes de comidas asiticas, onde se encontra arroz cantons, macarres bami, frangos agridoces, rolinhos primavera etc. Auxiline quase sempre convida algum a compartilhar da comida que prepara no seu ptio externo. Como vive cercada pelas casas de seus cunhados, em geral o convidado um cunhado (a), ou seja, pessoas adventistas e da mesma gerao que ela, que est numa faixa etria entre quarenta e cinquenta anos. Mas, quando se trata de um alimento proscrito pela religio, o companheiro (a) de refeio sempre algum parente assembleiano. Na maioria das vezes, Marquilene que, como foi visto anteriormente, prima classificatria de Auxiline, vizinha de frente e tambm uma assembleiana casada com adventista.

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Ambas mulheres de origem assembleiana frequentam a IASD, mas no se consideram convertidas ao adventismo, pois para tanto teriam que ser batizadas nesta Igreja. Como foi, dito no captulo anterior, elas parecem possuir uma dupla filiao religiosa (cf. supra: 264-5). Mas, ao contrrio de acumular as normas comportamentais de ambas Igrejas, sobretudo em relao ao vesturio assembleiano e dieta adventista, o que se v uma certa liberdade frente a essas regulamentaes. Marquilene, talvez por ser mais jovem que Auxiline e/ou por ter entrado, pela via do casamento, num village j bastante adventista, adota em casa a dieta adventista. Com isso todos comem juntos nas horas de refeio. Mas ela tem no ptio de Auxiline o lugar para transgredir esse regime alimentar. Assim, mesmo depois de assistir a um culto, no qual foram explicados os motivos bblicos das proibies alimentares e detalhados os animais impuros, na sada do servio religioso, ela no se furtou a comer caranguejo e caramujo comprados por mim e compartilhados no ptio de Auxiline. A consequncia imediata de seu ato foi ter de enfrentar, logo aps o almoo, um marido inconformado com tamanha transgresso. Seu marido frequenta regularmente a Igreja e procura faz-lo na companhia de Marquilene. No entanto, Marquilene no se diz adventista. Nesse momento, ela no parece ser nem assembleiana, nem adventista. Quando perguntei porque ela no se considerava adventista, alm de me explicar que isso se devia a no ser batizada nessa Igreja, disse que era porque tinha outro costume. A explicao pelo costume tambm aparece na fala de Josette, acima, quando fala das pessoas que, mesmo sendo adventistas, comem alimentos considerados impuros. Em 2005, numa conversa que tive sobre o Urukau com duas jovens adventistas Palikur do VE1, a importncia da diferenciao corporal, do ponto de vista de quem est na Guiana, aparece de maneira clara, assim como a explicao sobre o costume. A conversa foi em francs mesclada de palavras em portugus48:
Artionka: Vocs j foram ao Kumen? X e Y: Sim. X: Mas muito difcil para ns, porque ns no comemos porco, macaco, peixes sem escama. Artionka: por causa da religio de vocs? X: Sim, mas ns fomos criadas assim, ns fomos acostumadas assim, ento faz parte do nosso costume. Quando a gente vai para o Kumen, tem que levar muitas compras, muita comida, muita gua mineral, porque se a gente bebe a gua de l, tem logo diarria. A gente leva latas de conserva, porque l no tem mercadinho, no tem bar para tomar um trago. Artionka: Mas, vocs bebem? A religio de vocs no probe?
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Essas moas no falam nunca em parikwaki, entendem um pouco a lngua, mas no falam fluentemente.

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X: A religio probe, mas no h mal nenhum em tomar umas cervejas de vez em quando. Depois do trabalho, sempre vou ao Capuccino [um bar e restaurante do centro de Saint-Georges] tomar um trago com os colegas de trabalho. Toda vez que vou a Caiena, vou nos barzinhos depois do trabalho. Eu nunca moraria no Urukau. Quando a gente volta de l, a gente diz para nossos amigos que viajou para Nova York ou para a mtropole [Paris], onde existem prdios enormes e muitas luzes, uma gozao. Assim nossos amigos j sabem que fomos ao Urukau. um castigo ir ao Kumen. Se voc perguntar para qualquer jovem daqui sobre o que eles sentem quando vo para o Kumen, eles vo te responder tambm que para eles um castigo ir para l. Artionka : Mas, vocs sabem que poderiam ter nascido do outro lado e ter sido criadas do mesmo jeito que os parentes de vocs do Urukau, no ? X: Se eu tivesse nascido l, hoje seria tremendamente infeliz, pois com minha idade [21 anos] j teria 7 filhos, usaria aquele cabelo comprido com franja amarrado num rabo de cavalo, aquelas saias longas batendo nas canelas e como poderia ser bela e ter um sorriso belo com aqueles dentes de piranha [referncia ao costume antigo de cerrar os dentes em pontas]!? Y: L, as meninas tm as unhas pretas. Se eu tivesse nascido l, no faria as unhas na manicure. Os dentes delas so sujos, voc acredita que eles no usam fio dental!?. Para mim, seria impossvel ser daquele jeito.

Observa-se que alguns dos costumes que fazem das moa de StG diferentes de suas congneres do Urukau esto associados a um modo de produzir o corpo prprio da IEAD (saias longas e cabelos compridos). interessante comparar o depoimento dessas moas com o que tomei de uma professora francesa da escola elementar de Saint-Georges. Trata-se de uma senhora na faixa etria entre cinquenta e sessenta anos que foi cumprir os ltimos anos antes da aposentadoria fora da Frana metropolitana:
Quando foi se aproximando o perodo da minha aposentadoria, uma amiga minha resolveu vir para a Guiana francesa e, sob a influncia dela me animei a vir para StG. Resolvi vir porque queria fazer algo diferente. Eu no fazia a menor idia do que e como era StG. Quando cheguei aqui sofri muito com o isolamento, a dificuldade de ir para Caiena, com a falta de produtos frescos para comer. difcil, a gente nunca sabe o que vai comer, no tem nenhum supermercado que nos d possibilidade de escolha. (StG, 06/06/2006).

Sem querer avanar nenhuma suposio, nota-se que apesar da grande diferena de idade, o depoimento dessa senhora se parece com os relatos dos mdicos rurais e dos jovens estudantes de ltimo ano de medicina sobre os motivos que os levaram a escolher ir cumprir o perodo de medicina rural, obrigatrio na Venezuela, entre os Yanomami:
[...]. In Amazonas [Estado aonde esto localizados os Yanomami estudados por Kelly], a diffuse sense of otherness, in geographical, cultural, professional terms, is found in different blends from one doctor

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to another. Students on the other hand, are attracted to specific ideas of place and people constructed by the circulation of accounts giving their experience a character of adventure travel. For both doctors and students the Upper Orinoco constitutes a passage point of professional and personal maturation. For both, the experience a year or tow months has a variable experimental component which adds to the normal insecurities of new or soon-to-be graduates, specific fears, senses of challenge and curiosity regarding the unknown. (J. A. Kelly, 2003: 60).

Voltando aos jovens Palikur adventistas. O tipo de classificao que se nota nas falas das moas acima recorrente entre eles. Em situaes diferentes, vi os jovens adventistas referir-se aos assembleianos do Urukau e mesmo aos do VE2 - aqui o que conta o modo de se vestir da IEAD, tambm associado a um tempo de migrao mais recente - como ndios, ndios verdadeiros ou mais ndios do que ns. Pode surgir como uma constatao no meio de uma conversa sobre este tema: os Palikur do Aukwa so mais ndios que ns, porque ns estamos deixando de ser ndios, quase no falamos mais o parikwaki (Adi Norino, 2005). Mas, muito frequentemente para demarcar uma diferena, como os comentrios feitos por uma jovem ao avistar a chegada de um grupo de Palikur do Urukau que se encaminhava para a casa de seus parentes no VE2: olha l os parikwene (t: ndios). Ou como o comentrio, no mesmo tom jocoso do anterior, feito por uma mocinha ao ver sua me e sua av repousando deitadas nos bancos do ptio da casa aps o almoo: regardez comme elles sont belles, les indiennes. Ou ainda a descrio, feita por um rapaz do VE1 a respeito de um jovem da mesma idade dele do VE2:
Z: Ele um ndio, porque no evoluiu. Artionka: O que ser ndio exatamente? Voc ndio? Z: ficar sempre com a mesma cultura. Eu estudei at a 3me do Collge. Terminei o Collge com 16 anos, mas meu pai no me deixou ir para Caiena fazer o Lice. Comecei o Lice por correspondncia, mas no consegui continuar. Eu sou ndio. Mas aqui os ndios no praticam esportes, no querem enviar seus filhos para continuar seus estudos, quando eles tm dezesseis anos eles os casam. Eles no querem mudar, querem manter sempre os mesmos costumes.

esse manter o mesmo costume ou seguir um certo tipo de costume que faz corpos diferentes dentro de StG e de um lado a outro da fronteira. A objetivao no corpo das diferenas de identidade religiosa, est relacionada importncia tradicional nas sociedades amaznicas do corpo para identificar grupos, como se v claramente em alguns trabalhos que tematizam as transformaes sociais, tais como os de J. A. Kelly (2003, 2005), C. Lasmar (2005), A. Vilaa (2000), entre outros.

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Os discursos postos acima tratam de diferenas sociais entre os Palikur, todas elas atravessadas pela oposio ndio/branco. Para pensar esse tema, tomo as reflexes de Kelly (2003, 2005) e Lasmar (2005), autores que tratam a oposio ndio/branco como uma oposio relacional, no dual. Relacional, porque se d numa srie de graduaes. A diferenciao entre ndios e no-ndios, pode ir do mais ndio ao menos ndio, do mais branco ao menos branco, dependendo do ponto de referncia: brancos de cidades prximas as aldeias (regionais), brancos de cidades afastadas, ndios que vivem na cidade ou prximo da cidade, ndios que vivem nas aldeias afastadas a montante dos rios, e assim por diante (J. A. Kelly, 2005; C. Lasmar, 2005). Jos Antonio Kelly, em sua pesquisa sobre as relaes entre Yanomami e mdicos brancos na Venezuela, trabalha a idia de um eixo de transformao em branco, produzido na intensificao das relaes de troca intertnicas. O que orienta esse eixo a dualidade Yanomami/nap (branco). As posies no eixo so definidas relacionalmente e produzidas em contexto. Vrias classificaes so possveis entre os plos extremos do eixo nap yai (brancos verdadeiros, sempre doadores) /waikasi (yanomami verdadeiros, sempre receptores). Dessa forma, os Yanomami a jusante do rio Ocamo, detentores e provedores de bens manufaturados so nap em relao aos ndios a montante, vistos como waikasi, e os mesmos ndios da jusante so vistos como Yanomami em relao aos brancos (nap yai), produtores de bens industrializados (J. A. Kelly, 2005). Em Lasmar (2005: 161-62), vemos essa oposio tratada do ponto de vista dos corpos. A diferenciao feita pelos ndios, moradores da cidade de So Gabriel da Cachoeira, encontra-se nos seguintes termos:
[...] em geral, [...], h todo um conjunto de atributos que concorrem para diferenciar o recm-chegado [a cidade de So Gabriel] do morador mais antigo, a saber, o papel que o trabalho na roa ocupa na economia familiar, os hbitos culinrios, a vestimenta, a postura corporal, as associaes conjugais. [...]. (C. Lasmar, 2005: 154

Por fim, Vilaa (2000, 2006) em uma anlise que tem o corpo como locus privilegiado da construo da diferena (intraespecfica e interespecfica), demonstra como o uso das roupas dos brancos pelos Wari pode ser visto como um elemento de transformao. O uso das roupas aqui visto como equivalente transformao do xam no seu esprito animal:
[...] A minha hiptese que os Wari viram, no contato com os brancos, a possibilidade de viver uma experincia anloga a de seus xams, aquela de um duplo ponto de vista: so brancos e Wari simultaneamente. Do mesmo modo que, para os xams, essa experincia se realiza em seus corpos (A. Vilaa, 2006:503).

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As relaes entre os Palikur do Urukau e os de Saint-Georges tambm falam de um eixo de classificao/transformao. Nesse eixo, esto em jogo vrios aspectos, dentre eles as posies de doadores/receptores, como apontadas por Kelly, mas pensadas aqui mais propriamente como posies de vendedores/compradores. Estas so atualizadas nas relaes comerciais entre parentes palikur, onde os fornecedores de produtos da roa (sobretudo kuwak), de mo-de-obra, aqueles que tm menos estudo (cf. relato acima: ) so vistos como mais ndios por seus parentes compradores de produtos, pagadores de mo-de-obra e mais escolarizados. Estes, por sua vez, tambm so vistos de maneira diferenciada, como ndios menos puros, pelos parentes a quem pagam servios e compram produtos. No entanto, se so menos puros, ou seja, mais prximos dos brancos, neste tipo de relao, dentro do contexto de Saint-Georges, os Palikur, sejam quais forem as posies que ocupem no eixo vendedores/compradores, so amrindiens. De acordo com a professora francesa citada acima, Saint-Georges a imagem do Aukwa desenhada pelas moas X e Y da citao feita mais acima. Quando a classificao se volta para o corpo, o tempo de migrao importante, pois quanto mais recente, mais roupas de algodo e menos roupas industrializadas se usa, o que, como vimos, um ndice importante de localizao do espao social da pessoa, se Guiana francesa ou Brasil. Mas, as identidades religiosas ocupam tambm um espao central nas distines feitas do ponto de vista do corpo. Para os adventistas, as roupas dos assembleianos e sua dieta, composta de uma maior variedade de caas, remetem diretamente a uma imagem de mais ndios. Para os assembleianos, os valores culinrios se invertem, os adventista so vistos como ndios menos puros, exatamente porque restringem sua dieta alimentar, no comendo certos tipos de caas e peixes que pertencem a uma dieta vista como propriamente indgena. 5.3. O Xamanismo 5.3.1. O ihamwi (t:xam) no Urukau
Ao lado destes trapos de religio crist ainda se conserva, como unidade perfeita, a antiga crena: a religio dos pajs. Esta no trata de Ohogri [Deus] e wapeptpiy [diabo cristo], mas se ocupa exclusivamente com os demnios da montanha e da gua que povoam em bandos o pas, e com os espritos dos mortos, especialmente os dos finados pajs. Os demnios da montanha so chamados

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Yumawal [imawi], o que os Palikur tambm traduzem no creolo por diab, e o bom Deus na sua opinio no tm nada contra as suas relaes com estes diab. Toda ao dos pajs se resume num manobrar constante dos demnios e espritos defuntos, amigos uns, inimigos outros; todo o engenho destes pajs consiste em saber trat-los com jeito e jog-los manhosamente um contra o outro. O homem est constantemente ameaado por poderes inimigos, e importante arranjar entre tais demnios e espritos de mortos um nmero suficiente de amigos e aliados, de maneira que estes se possam encarregar com xito da defesa de seu protegido. [...] (C. Nimuendaju, s/d: 46, grifos meus).

Excluindo alguns aspectos, como o de que Deus no teria nada contra as relaes com os espritos (diab), essa definio, produto da observao aguda de Nimuendaju, do sentido do xamanismo praticado pelos xams palikur no comeo do sculo passado, ainda diz muito sobre o modo como os Palikur encaram essa prtica. Mas, hoje, pode-se identificar uma clivagem na maneira de pensar e lidar com o xamanismo. Esta ope, de um lado, aqueles que condenam o xamanismo, porque pe em risco constante todos aqueles que esto prximos dos que o praticam, participantes diretos ou involuntrios de um processo que, por ser perigoso, deve ser abolido. E, de outro lado, aqueles que o assumem como um modo de estar no mundo que, mesmo exigindo certos cuidados e o domnio do conhecimento envolvido, no pode ser peremptoriamente condenado porque faz parte inexorvel da socialidade. Esses dois modos de ver o xamanismo encontramse respectivamente, de modo mais ou menos adequado, na diviso entre praticantes da religio evanglica assembleiana e praticantes do adventismo. Bem diferente do perodo em que Nimuendaju esteve entre os Palikur, hoje, investigar o xamanismo palikur como montar um quebra-cabeas de mil peas. Mesmo as pessoas que fazem uso dele de maneira mais recorrente no informam um quadro que seja ao mesmo tempo geral e detalhado, dando acesso apenas a uma espcie de conhecimento feito de doses homeopticas. Isso pode estar relacionado viso negativa a respeito desta prtica difundida pelas Igrejas, mas tambm falta de um xam palikur atuante e presente entre os Palikur, ou seja, daquele que, por sua capacidade de viajar atravs de diferentes mundos, possui um ponto de vista privilegiado, no sentido posto por Carneiro da Cunha (1998). O nico xam palikur que persistiu aps a converso em massa ocorrida no Urukau, vive, h muitos anos, entre os Galibi-Marworno do Ua. Mas, mesmo este ltimo teria recentemente sucumbido aos esforos proselitistas de seus parentes, como conta feliz Diana Green, numa carta ilustrada com fotos, feitas em 2003, aps uma de suas visitas ao Urukau. Esta carta foi originalmente escrita para um pblico de evanglicos. E foi enviada a mim por Diana como uma complementao de uma informao que constava num artigo que escrevi 352

para a revista eletrnica Comcincia (A. Capiberibe, 2005a), no qual dizia que, apesar do duro golpe desferido pela converso religiosa sobre o xamanismo palikur, havia restado um ltimo xam atuante. Perguntando se eu gostaria de saber qual era o final da histria sobre esse xam, Diana, com quem, diga-se, tenho boas relaes, enviou-me a dita carta. Reproduzo abaixo esse trecho da carta para que se tenha uma idia do peso que possui a converso de um xam para os missionrios:
We were delighted to see that Madalena, an old friend in her mid-eighties, was still alive. A few months ago her older brother, Uwakti, came to live with her and her family. A practicing shaman, he has lived with another indigenous group ever since the Palikur turned to the Lord. She told me what she said to him and I wrote it down. She told him, You are at my house because God wants to talk to you. You must not close your ears to the Lord. He was in pain from a large tumor in his abdomen. She told him, God can heal you right now, but if He doesnt do it on earth, He will in heaven. In the meantime you must put yourself in Gods hands and obey Him. "How can I do that?" "By trusting Him." "I don't know how to pray." "Pray like this, God, have mercy on me for all the wrong things I have done. I'm trusting you to take care of me Don't trust the demons. Demons don't help. They never help. (She repeated this several times.) Don't listen to them. If you don't listen to them, they'll leave." Uwakti eventually took this step, and he truly became a new man -- a cause for rejoicing among all the Christians. Little Turtle, our translation helper, mentioned that she went over to pray with him one day, and he told her that his life was changed when "Jesus told me, I am your father. He took me by the arm and led me to Himself." He is blind and accustomed to being led by others, but this was a very special leading. And his name will be called Everlasting Father, Prince of Peace. Isaiah 9:6. (2003, grifos do original) MADLOH DIANA

Parece haver aqui uma disputa. De um lado, a antroploga apontando um quadro de mudana radical no sistema xamnico, mas, entrevendo nessa mudana alguns fragmentos de um sistema de conhecimento mais antigo. De outro, a missionria reafirmando seu sucesso no processo de transformao. No entanto, quem pode afirmar o que vir? S se sabe um pouco o que foi. Quando fala sobre os pajs palikur, Nimuendaju coloca a seguinte frase: [...] eu no poderia imaginar uma tribo como a dos Palikur sem um paj pelo menos [...]. (s/d: 48). Se no passado o xam palikur era to imprescindvel, como ele poderia simplesmente desaparecer? 353

A felicidade de Diana , por outro lado, a tristeza de um dos filhos deste xam, Tig. Ele, que vive no VE1, adventista, faz uso do xamanismo e o valoriza como forma de conhecimento sobre o mundo, est muito preocupado com a converso de seu pai. Pretende traz-lo para morar junto a si, para que seu filho caula, um menininho que tinha cinco anos em 2005, aprenda as danas parikwene com seu av. E, para que, atravs dessa criana, o conhec