Inv Fen 10

INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS
REVISTA
DE LA SOCIEDAD ESPAOLA DE FENOMENOLOGA
DIRECTORES DE LA EDICIN Javier San Martn y Agustn Serrano de Haro CONSEJO DE REDACCIN Jess M. Daz lvarez (UNED), Urbano Ferrer (Univ. de Murcia) Miguel Garca-Bar (Univ. de Comillas), Jos Lasaga Medina (UNED), M. Carmen Lpez Senz (UNED), Vicent Martnez Guzmn (Univ. de Castelln), Csar Moreno (Univ. de Sevilla), M. Carmen Paredes (Univ. de Salamanca), M Luz Pintos Pearanda (Univ. de Santiago de Compostela), Nel Rodrguez Rial (Univ. de Santiago de Compostela), Sergio Sevilla (Univ. de Valencia) CONSEJO ASESOR Pedro M.S. Alves (Univ. de Lisboa), Jorge Brioso (City University of New York), Philip Buckley (McGill University), Jess Conill (Univ. de Valencia), Ion Copoeru (Rumana), Natalie Depraz (Universit de Rouen), Lester Embree (Florida Atlantic University), Luis Flores Hernndez (Univ. de Chile), Jos M. G. Gmez-Heras (Univ. de Salamanca), Julia Iribarne (Academia de las Ciencias de Buenos Aires), Robert Lane Kaufmann (Rice University), Sebastian Luft (Marquette University), Juan Manuel Navarro Cordn (Univ. Complutense de Madrid), Patricio Pealver (Univ. de Murcia), Francesc Perea (Univ. de Barcelona), Hans Rainer Sepp (Univ. de Dresden), Mario T. Ramrez (Univ. Michoacana S.N.), Rosemary Rizo-Patrn (Univ. Catlica de Per), Ramn Rodrguez (Univ. Complutense de Madrid), Antonio Zirin (Univ. Autnoma de Mxico), Bernhard Waldenfels (Alemania), Roberto Walton (Argentina) NMERO DIEZ 2013
Esta obra se distribuye bajo una licencia Creative Commons
Se permite la copia, distribucin, uso y comunicacin de la obra si se respetan las siguientes condiciones: Reconocimiento No Comercial Sin obras derivadas El texto precedente no es la licencia completa sino una nota orientativa de la licencia original (jurdicamente vlida) que puede encontrarse en http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/
Edita: Sociedad Espaola de Fenomenologa Dpto. de Filosofa y Filosofa Moral y Poltica (UNED) ISSN: 1137-2400 e-ISSN: 1885-1088 Madrid, Julio de 2013
INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS
REVISTA
DE LA SOCIEDAD ESPAOLA DE FENOMENOLOGA
LISTADO DE EVALUADORES QUE HAN COLABORADO CON INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS 10
Ivana Anton Mlinar (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina), Luis Miguel Arroyo (Universidad de Huelva, Espaa), scar Barroso (Universidad de Granada, Espaa), Alcira B. Bonilla (Universidad de Buenos Aires y CONICET - Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas, Argentina), Juan Jos Botero (Universidad Nacional de Colombia, Colombia), Antonio Calcagno (The University of Western Ontario, Canad), Clementina Cantillo (Universit di Salerno, Italia), Mariana Chu (Pontificia Universidad Catlica del Per, Per), Adela Cortina (Universidad de Valencia, Espaa), Antoni Defez (Universidad de Girona, Espaa), Ricardo scar Dez (CONICET - Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas, Argentina), J. Emilio Esteban Enguita (Universidad Autnoma de Madrid, Espaa), Juan Antonio Estrada (Universidad de Granada, Espaa), Graciela Fainstein (Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC, Espaa), Urbano Ferrer (Universidad de Murcia, Espaa), Fabio Fonseca (Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico, Brasil), Emilio Garbino (Universidad Nacional de Crdoba, Argentina), Mnica Giardina (Universidad de Buenos Aires, Argentina), Antonio Gutirrez Pozo (Universidad de Sevilla, Espaa), Burt Hopkings (Seattle University, Washington), Walter Hopp (Boston University, Massachusetts), Julia V. Iribarne (Universidad de Buenos Aires, Argentina), Aline Medeiros (Universidad de Fordham, New York), Armando Menndez Viso (Universidad de Oviedo, Espaa), Eugenio Moya (Universidad de Murcia, Espaa), Luis Ignacio Niel (Universidad Nacional del Litoral, Argentina), Antonio Pintor Ramos (Universidad Pontificia de Salamanca, Espaa), M Luz Pintos Pearanda (Universidad de Santiago de Compostela, Espaa), Luis Rabanaque (Pontificia Universidad Catlica de Argentina, Argentina), Graciela Raln Walton (Universidad de San Martn, Buenos Aires, Argentina), Arturo Rivas Seminario (Pontificia Universidad Catlica del Per, Per), Alfredo Rocha de la Torre (Universidad de San Buenaventura, sede Bogot/Alexander von Humboldt-Stiftung, Colombia), Luis Sez Rueda (Universidad de Granada, Espaa), Daniele de Santis (Seattle University, Washington), Agustn Serrano de Haro (Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC, Espaa), Sergio Toro-Arvalo (Pontificia Universidad Catlica de Chile, Chile), Rodrigo Vieira Marqus (Universidad Federal de Gois, Brasil), Miguel ngel Villamil Pineda (Universidad de San Buenaventura, Sede Bogot, Colombia).
NDICE
Nota Editorial ..................................................................................
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Artculos Ariela Battn Horenstein La centralidad de la nocin de esquema corporal como quiasmo de espacio y movimiento ......................................................... Jacob Buganza Juicio moral y corazn: coordenadas para un equilibrio a partir del rosmianismo ............................................................................. Diego DAngelo The Foundations of Alterity. Husserl on Referencing and Indicating ... Joan Gonzlez Guardiola Fenomenologa del pago. Elementos para una fenomenologa gentica del dinero .................................................................. Roberto Menndez Hacia una fenomenologa encarnada. Sobre la filosofa del cuerpo de Natalie Depraz ......................................................................... 105 Andrs Miguel Osswald Tiempo y manifestacin. Michael Henry y la teora husserliana del tiempo .................................................................................... 121 53
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Agustn Palomar Torralbo Apariencia, idea y cuerpo: un prlogo platnico para la fenomenologa de la vida de Michel Henry .................................... 141 Mario Teodoro Ramrez Merleau-Ponty y el giro poltico de la filosofa del siglo XX............... 157 Jos Ruiz Fernndez Creencia, significado, mundo. ..................................................... 179
Notas y discusiones
Agata Bk Por qu leer a Husserl hoy? Comentario a Rosemary RIZO-PATRN DE LERNER, Husserl en dilogo. Lecturas y debates. Bogot, Siglo de Hombre Editores/ Fondo Editorial Pontificia Universidad Catlica del Per, 2012, 464 pp. .................................................................. 197 Mara Lida Mollo Poner las cosas en su lugar. Comentario a Javier SAN MARTN, La fenomenologa de Ortega y Gasset, Madrid, Biblioteca Nueva, 2012, 217 pp. ............................................................... 209
Recensiones de libros
Ricardo Mendoza Canales Edmund HUSSERL, La idea de la fenomenologa. Trad. de Jess Adrin Escudero. Barcelona, Herder, 2012, 173 pp. .............................................. Sonia E. Rodrguez Garca Julia V. IRIBARNE, En torno al sentido de la vida. Ensayos fenomenolgicos sobre la existencia. Mxico, jitanjfora, 2011, 270 pp...............................................
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SUMMARY
Editorial Note .................................................................................
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Artculos Ariela Battn Horenstein The Central Importance of the Notion of Body Schema as Chiasm Between Space and Movement ...................................... Jacob Buganza Moral Judgment and Heart: Coordinates for a Balance from Rosmini .................................................................................... Diego DAngelo The Foundations of Alterity. Husserl on Referencing and Indicating ... Joan Gonzlez Guardiola Phenomenology of Payment. Elements for a Genetic Phenomenology of Money ......................................................... Roberto Menndez Towards and Embodied Phenomenology. On Body Philosophy of Natalie Depraz ...................................................... 105 Andrs Miguel Osswald Time and Manifestation. Michel Henry and the Husserlian Theory of Time ......................................................................... 121 53
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Agustn Palomar Torralbo Appearance, Idea and Body: A Platonic Prologue to Michel Henrys Phenomenology of Life ......................................... 141 Mario Teodoro Ramrez Merleau-Ponty and the Political Turn of Twentieth Century Philosophy .................................................... 157 Jos Ruiz Fernndez Belief, Meaning, World .............................................................. 179
Notas y discusiones
Agata Bk Why Read Husserl Today? Comment to Rosemary RIZO-PATRN DE LERNER, Husserl en dilogo. Lecturas y debates. Bogot, Siglo de Hombre Editores/ Fondo Editorial Pontificia Universidad Catlica del Per, 2012, 464 pp. .................................................................. 197 Mara Lida Mollo Putting Thins in their Place. Comment to Javier SAN MARTN, La fenomenologa de Ortega y Gasset, Madrid, Biblioteca Nueva, 2012, 217 pp. ............................................................... 209
Recensiones de libros
Ricardo Mendoza Canales Edmund HUSSERL, La idea de la fenomenologa. Trad. de Jess Adrin Escudero. Barcelona, Herder, 2012, 173 pp. .............................................. Sonia E. Rodrguez Garca Julia V. IRIBARNE, En torno al sentido de la vida. Ensayos fenomenolgicos sobre la existencia. Mxico, jitanjfora, 2011, 270 pp...............................................
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NOTA EDITORIAL
El nmero 10 que hoy publicamos es para nosotros muy especial. Este ao se cumple el centenario del primer nmero del Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung en el que aparecieron las Ideen I de Husserl. En este libro el autor de las Investigaciones lgicas (1900/01) presentaba al pblico la fenomenologa con el giro trascendental producido por el mtodo de la epoj y la reduccin fenomenolgica. La recepcin del libro fue diversa. Entre nosotros, Ortega lo ley tan pronto que ya en junio de ese ao confes su esperanza en la renovacin de la filosofa gracias al nuevo mtodo, que, ms all de uno que tomaba como punto de partida la poco filosfica sensacin o la moderna construccin, se basaba en la intuicin. A los pocos das empez a escribir la serie Sobre el concepto de sensacin, que es sin duda el primer texto de fenomenologa en espaol, en el que se lanza al ruedo filosfico una pregunta que, desde entonces, no ha dejado de resonar: Qu es la fenomenologa? En el Anuario, adems de las Ideen I, aparecen obras tan decisivas como la primera de la de Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik I. La de Adolf Pfnder, Zur Psychologie der Gesinnungen. La de Moritz Geiger, Beitrge zur Phnomenologie des stetischen Genusses. Y la del que pronto desaparecera Adolf Reinach, Die apriorischen Grundlagen des brgerlichen Rechtes. Con este impresionante elenco la fenomenologa mostraba una inmensa pujanza, porque se aplicaba a los mbitos ms importantes de la vida, lo terico, lo prctico (moral y poltico) y lo esttico. Por eso este ao en la portada de Investigaciones Fenomenolgicas 10 hemos querido reproducir en miniatura la del Anuario en que aparecieron estos libros absolutamente decisivos para la filosofa del siglo XX. Este nmero tambin es muy importante por estar confeccionado siguiendo los parmetros internacionales de calidad de las revistas cientficas, necesarios para la indizacin en bases de datos. Este procedimiento ha supuesto un considerable trabajo, llevado a cabo por nuestra secretaria, Sonia E. Rodrguez, con
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NOTA EDITORIAL
gran dedicacin y abnegacin. Entre aquellos criterios de calidad se encuentra el sistema de evaluacin de doble ciego de los artculos remitidos a la revista. Para hacer posible esta evaluacin ha sido necesario contar con numerosos evaluadores (ver p. 5), que han respondido a nuestras solicitudes con inmensa generosidad. A todos ellos les agradecemos sinceramente su colaboracin. Los esfuerzos realizados por Investigaciones fenomenolgicas para cumplir los estndares exigidos para figurar en las diversas bases de datos han resultado eficaces. En el ltimo ao, Investigaciones Fenomenolgicas ha entrado en las plataformas y bases de datos de Dialnet, DICE, DOAJ, ISOC, Latindex y Resh; en catlogos y repositorios como 360, Dulcinea, e-Revistas, Rebiun; y se ha incorporado asimismo al Portal de Revistas Cientficas de la UNED. No nos contentamos con ello, y esperamos seguir mejorando el prestigio de la revista as como ampliando su mbito de difusin. Madrid, verano de 2013.
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Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.
ARTCULOS
Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013, 15-32. e-ISSN: 1885-1088
LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL

COMO QUIASMO DE ESPACIO Y MOVIMIENTO*
THE CENTRAL IMPORTANCE OF THE NOTION OF BODY SCHEMA

AS
CHIASM BETWEEN SPACE AND MOVEMENT

Ariela Battn Horenstein Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas/ Universidad Nacional de Crdoba, Crdoba, Argentina arielabattan@gmail.com
Resumen: Esquema corporal es una nocin central en los anlisis de Fenomenologa de la Percepcin. Sin embargo, el propio M. MerleauPonty sostiene en la nota de trabajo DualismoFilosofa que en la obra de 1945 no haba logrado superar an el punto de vista dualista, el cual supuestamente determinara esa nocin. Considerando este hecho, cmo se explica la continua presencia de aquella nocin en los posteriores anlisis sobre el movimiento y el espacio? En el presente trabajo considerar la nocin de esquema corporal propuesta por MerleauPonty en tres momentos: primero, en el captulo dedicado al espacio y la motricidad humana en Fenomenologa de la Percepcin, segundo, en el curso titulado El mundo sensible y el mundo de la expresin y, por ltimo, en Lo Visible y lo Invisible y las notas de los aos 1959 y 1960. Mi objetivo consiste en reconstruir la evolucin de la nocin de esquema corporal para clarificar cmo sta se integra en la ontologa de la carne.
Abstract: Body schema is a central notion in the analysis of Phenomenology of Perception. Nevertheless, in the working note entitled Dualism-Philosophy, Maurice Merleau-Ponty holds that in 1945 he has still not overcome the dualist point of view, which allegedly would determine that notion. Considering this fact, how could you explain the continuous presence of that notion in the later analysis of space and movement? In this paper I will consider the notion of body schema proposed by Merleau-Ponty in three different periods: first, the chapter devoted to the space and the human motricity in Phenomenology of Perception, second, the lecture The Sensible Word and the World of Expression, and, finally, the unfinished work Visible and Invisible and the working notes from 1959-1960. My present goal is to reconstruct the evolution of the notion of body schema in order to clarify how it becomes integrated into the ontology of flesh.
Palabras clave: Esquema corporal, movimiento, espacio, estructura libidinal.
Key Words: Body schema, movement, space, libidinal structure.
Este trabajo es una versin ampliada de la ponencia presentada en el Simposio del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa, realizado durante el IV Congreso Iberoamericano de Filosofa - Filosofa en Dilogo, Chile, Noviembre de 2012. Fecha de recepcin: 11-II-2013 Fecha de aceptacin: 17-V-2013
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ARIELA BATTN HORENSTEIN
1. INTRODUCCIN
Esta mediacin por inversin, este quiasmo, hace que no haya simplemente anttesis paraS paraOtro, sino que hay el Ser como conteniendo todo eso, primero como Ser sensible y luego como Ser sin restriccin. (Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 261)
El presente trabajo intenta ser una contribucin a la investigacin acerca de la estrecha relacin entre percepcin y movimiento que la ltima filosofa de M. Merleau-Ponty coloca en el centro de la ontologa de la carne. Si bien se trata, en este caso, de una indagacin de corte exegtico que se encuentra animada por la actualidad de la temtica entre los estudiosos de la fenomenologa merleau-pontyana1, existe adems una motivacin de mayor alcance relacionada con la voluntad de presentar el aporte de Merleau-Ponty a las reflexiones contemporneas sobre las races encarnadas de la percepcin y la cognicin humanas. El fenmeno del movimiento y su estudio constituyen un elemento importante en el conjunto de estas reflexiones, las cuales asumen, como punto de partida, que somos seres animados y encarnados. La centralidad de estas temticas en la obra merleau-pontyana y su original elaboracin no slo habilitan su consulta y estudio, sino que imponen, adems, la necesidad de revalorizar su aporte. En Fenomenologa de la Percepcin asistimos al alumbramiento del cuerpo fenomenal en la experiencia. Esta comprensin del cuerpo, todava atada en su definicin al cuerpo objetivo y a la conciencia, se convirti en la piedra de toque y punto de partida de los anlisis posteriores de Merleau-Ponty, quien, lejos de pretender hacer del cuerpo una imposicin conceptual a priori o una herramienta terica, lo rescat del mbito de las cosas mediante la reduccin de las certezas con que el pensamiento objetivo lo haba revestido para colocarlo en el centro de las descripciones de las experiencias perceptivas, motrices o expresivas del sujeto. El curso del pensamiento merleau-pontyano, la inauguracin de una ontologa de la carne y su rehabilitacin de lo sensible hicieron posible que
Auspiciada por la reciente aparicin de la transcripcin de las notas de los cursos dictados en el Collge de France en el perodo 1952-1953, bajo la cuidada edicin de Emmanuel de Saint Aubert y de Stefan Kristensen (Le monde sensible et le monde de l'expression, Genve, Mtis Presses, 2011). El inters suscitado por esos textos todava inditos tuvo como resultado la compilacin de importantes trabajos en el volumen 12 (2010) de la Revista Chiasmi en torno a la temtica filosofa e imgenes en movimiento.
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LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL COMO QUIASMO DE ESPACIO Y MOVIMIENTO
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el cuerpo adquiriera luego un lugar fundamental en esa nueva configuracin quiasmtica. En este trabajo me interesa considerar la correlacin que Merleau-Ponty propone entre esquema corporal, espacio y movimiento en tres momentos claramente diferenciados de su obra: en el ao 1945 y, ms precisamente, en el captulo dedicado a la espacialidad y motricidad del cuerpo propio en Fenomenologa de la Percepcin 2 , en el perodo comprendido entre 1952 y 1953 en ocasin del curso Le monde sensible et le monde de la expresin3 y, por ltimo, durante los aos de elaboracin del manuscrito que constituira Lo Visible y lo Invisible4, junto a las notas de trabajo, y las notas de cursos de los aos 1959 y 1960. Esta tarea responde al inters por mostrar que la nocin de esquema corporal es en s misma un concepto quiasmtico en el pensamiento merleau-pontyano. Denomino conceptos quiasmticos a aquellos que tienen la funcin, pero tambin la virtud, de operar una mediacin por inversin o entrelazo entre entidades, dimensiones o fenmenos que por su naturaleza o propiedades son diferentes (incluso opuestos entre s), resolviendo de esa manera una dicotoma o una anttesis, aunque sin anular la individualidad de los componentes. Se trata de nociones, como la paradigmtica de carne (chair)5, cuya formulacin transforma lo que por su naturaleza o propiedades est separado, disociado, otorgndole una nueva significacin de unidad en la diferencia, de reunin y relacin sin fusin. En el caso particular del esquema corporal deberamos sealar que no puede ser considerado desde el comienzo del pensamiento merleau-pontyano como un concepto quiasmtico, ms bien llega a serlo cuando, en las ltimas reflexiones, es conciliado con la ontologa de la carne. El curso de esta trayectoria se encuentra cristalizado en tres definiciones sucesivas del esquema corporal. Me ocupar, entonces, de describir cada una de ellas, i. e., el esquema corporal concebido como saber de conjunto y sistema de acciones posibles, como fondo de toda praxis y estructura del mundo percibido
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Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, Paris, Gallimard, 1945 (en adelante PP ).
Maurice Merleau-Ponty, Le monde sensible et le monde de lexpression, Collge de France 1952-1953, Cours du Jeudi, volume XI, BNF, Paris, 178 (en adelante MSME y a continuacin la indicacin del folio).
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Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et lInvisible, Paris, Gallimard, 1964 (en adelante VI).
La nocin quiasmtica por excelencia en el pensamiento merleau-pontyano es la de carne, pues en ella se reconcilian y renen la idea y lo sensible, lo visible y lo invisible, el sintiente y lo sentido. Tambin pueden considerarse como intentos precedentes de elaborar nociones quiasmticas la superacin de los lmites explicativos del empirismo y el racionalismo mediante las nociones de Gestalt y comportamiento en Estructura del Comportamiento, como as tambin la de cuerpo fenomenal como manera de superar la dicotoma cuerpo objetivo-conciencia.
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y como estructura libidinal, me detendr, adems, en la caracterizacin de las relaciones entre movimiento y percepcin implicadas en esas definiciones. El objetivo de esta investigacin consiste en mostrar la continuidad de estos tres sentidos y de qu manera la comprensin del esquema corporal como estructura libidinal es consecuencia de la radicalizacin de la tesis ontolgica sobre el movimiento que se desarrolla a lo largo de los cursos El mundo sensible y el mundo de la expresin.
2. ESQUEMA CORPORAL Y ESPACIALIDAD Para comenzar propongo tener en cuenta como horizonte de comprensin el tradicional problema de la distincin entre imagen corporal y esquema corporal. Estas nociones estn siendo objeto de estudio en el particular mbito de investigacin gestado en el intercambio terico entre las ciencias cognitivas y la fenomenologa6. En ese contexto se ha avanzado de manera productiva y relevante en la diferenciacin de estos dos conceptos con la explcita intencin de revertir la equivocidad semntica en que se encontraban sumidos desde finales del S XIX y comienzos del XX, de la cual el propio Merleau-Ponty tambin fue vctima. As, en la actualidad, la imagen corporal es entendida como un sistema de percepciones, actitudes, creencias y disposiciones relativas al cuerpo en cuanto mo y constituye una representacin abstracta y parcial (en la medida en que nuestra percepcin es lacunaria) que contiene aspectos del cuerpo para otro, esto es, del cuerpo percibido. Por otra parte, la nocin de esquema corporal se reserva para el conjunto de procesos sensoriales y motrices que regulan la postura y tambin nuestros movimientos. Estos procesos no requieren, a diferencia de la imagen corporal, del monitoreo perceptivo, as
Sobre este tema en particular recomiendo los trabajos de Shaun Gallagher, Body Schema and Intentionality en Jos L. Bermdez et al., The Body and the Self, Massachusetts, 1995 y How the Body Shapes de Mind, Oxford University Press, New York, 2005; Maxine Sheets-Johnstone, The Primacy of Movement, Amsterdam, John Benjamin, 1999 y Kinetic Memory en The Corporeal Turn. An Interdisciplinary Reader, Imprint Academic, 2009; David Morris, The Sense of the Space, Albany, SUNY Press, 2004; y, ms circunscripto al mbito disciplinar de las ciencias cognitivas recomiendo, Giovanni Berlucchi y Salvatore M. Agliotti, The body in the brain revisited en Experimental Brain Research, 200 (2010), 25-35.
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como tampoco de la conciencia y estn ordenados a las situaciones y necesidades prcticas del agente encarnado7. Lo que la investigacin actual est tratando de mostrar es que, as comprendidos, la imagen corporal y el esquema corporal no constituyen dos estructuras aisladas y yuxtapuestas sino, ms bien, solidarias y cooperativas y, tambin, que la explicacin de ciertos fenmenos motrices y perceptivos no puede prescindir de ambas dimensiones de la corporeidad8. La fenomenologa merleau-pontyana acoge estas dos nociones, aunque sin tener en cuenta las precisiones de la distincin alcanzada en las ltimas dcadas. Por ese motivo podemos ver que el uso de la nocin de esquema corporal en PP acarrea cierta equivocidad semntica producto de la lectura que MerleauPonty hace de la obra de P. Schilder y la traduccin, por obra de este ltimo, de la nocin de esquema postural de H. Head como imagen o representacin9. Sin embargo, es posible ver en el desarrollo del pensamiento merleau-pontyano la transformacin de esa equivocidad o laxitud terminolgica en una suerte de combinacin premonitoria respecto de los estudios actuales, de la dimensin del para-s como yo puedo del cuerpo propio (esquema corporal) y de la dimensin para-otro (imagen corporal) del cuerpo como rgano para ser visto10. En el contexto temtico y de preocupaciones tericas de La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad11, la nocin de esquema corporal viene, como
La imagen corporal, como seala Shaun Gallagher, es una representacin del cuerpo y en cuanto tal depende de la conciencia, en oposicin a esto, el esquema corporal, que no es una percepcin, ni ta mpoco una comprensin intelectual o emocional del cuerpo, conlleva una perfomance prenotica oper ativa y dinmica. Cf. Shaun Gallagher, How the Body shapes the Mind, el captulo titulado The Terms of Embodiment.
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Esto se encuentra en detalle analizado en los trabajos de Shaun Gallagher y de este en coautora con Jonathan Cole (Body image and body schema in a deafferented subject en Don Welton (ed.), Body and Flesh, Oxford, Blackwell, 1998), retomados luego por M. Sheets-Johnstone, entre otros, en los que se considera el caso de IW un paciente que, privado por una patologa cerebral de su esquema corporal, pudo sustituirlo recurriendo a la imagen corporal, tambin hay ejemplos de esta patologa en O. Sacks, El hombre que confundi a su mujer con un sombrero, Barcelona, Editorial Anagrama, 2005. El aporte interesante de Sheets-Johnstone consiste en proponer la meloda cintica como un sustituto dinmico que permite dar cuenta de la experiencia del movimiento propio mejor de lo que la nocin de esquema corporal lo hace (Cf. Maxine Sheets-Johnstone, Kinesthetic Memory, op. cit.).
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Afirma Schilder: Nosotros hemos podido verificar por nuestra propia experiencia las observaciones de Head, y luego agrega, Sin embargo, no podemos aceptar su conclusin de que ello demuestra que el modelo postural se basa en la postura. Por el contrario, nos inclinamos a pensar que todo cuanto demuestra es que ahora hay una imagen ptica del cuerpo que guarda relacin con la percepcin (Paul Schilder, Apariencia e imagen del cuerpo humano. Estudio sobre las energas constructivas de la psique, Buenos Aires, Editorial Paids 1979, p. 21).
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Shaun Gallagher afirma que el concepto de imagen corporal ayuda a responder la pregunta acerca de la aparicin del cuerpo en el campo perceptivo, en contraste, el concepto de esquema corporal permite responder a la pregunta acerca de cmo el cuerpo configura el campo perceptivo (Shaun Gallagher, How the Body Shapes the Mind, op. cit., p. 18).
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Maurice Merleau-Ponty, PP, pp. 114-173.
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muchas otras, a ser liberada de falsas antinomias. Una de las ideas que Merleau-Ponty se propone superar es la del esquema corporal entendido como resumen de nuestra experiencia corprea, el cual, en cuanto conjunto de img enes relativas a los contenidos tctiles, cinestsicos y articulares, proporciona informacin sobre el cambio de posicin de las partes en el movimiento y de los estmulos en la sensopercepcin. Estas imgenes se desarrollaran desde la infancia y estaran siempre disponibles para el sujeto. La segunda definicin de la cual Merleau-Ponty intentar distanciarse es la que entiende que el esquema corporal constituye, no ya una asociacin a posteriori de estmulos sensoriales, sino ms bien una toma de conciencia global de mi postura en el mundo intersensorial. El esquema corporal puesto en estos trminos por la Psicologa de la Gestalt se constituye en una forma, es decir, un fenmeno en el cual el todo es anterior a las partes12 y de alguna manera tiene una existencia independiente de ellas. Merleau-Ponty se vale de ciertas patologas, como la anosognosia y la aloquiria para sealar las falencias de las definiciones mencionadas13. Ambas, en su opinin, parecen desconocer el carcter dinmico del esquema corporal y no comprenden de manera adecuada las particularidades relativas a la espacialidad del cuerpo, la cual no se asemeja a la de los objetos, no es una espacialidad de posicin, sino de situacin, es decir, el anclaje, el punto cero, el aqu absoluto, que se revela como tal ante las tareas que comprometen al cuerpo, ya sea que se trate de tareas presentes y concretas o simplemente futuras y virtuales. Para Merleau-Ponty el esquema corporal se pone de manifiesto en el movimiento y en l se revela como un saber de conjunto en el que estn contenidos tanto la integracin activa de los miembros y las partes del cuerpo, como as tambin las posibilidades posturales y situacionales del cuerpo en funcin del espacio como sistema prctico. Tres son las cuestiones en torno a las cuales Merleau-Ponty intenta definir el esquema corporal en Fenomenologa de la Percepcin, espacio, movimiento y
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Maurice Merleau-Ponty, PP, p. 116.
Cada una de estas patologas permite mostrar las limitaciones de las explicaciones asociacionistas (en el caso de la aloquiria pues supondra la transposicin de las sensaciones individuales y atomizadas del brazo derecho al izquierdo) y de las que proponen el esquema corporal como una forma (el caso del anosognsico demuestra que, por ejemplo, el brazo anestesiado ya no cuenta en la totalidad del esquema corporal). En uno y otro caso no se considera que el esquema corporal es, parafraseando a David Morris, un emergente de la propia actividad corporal del sujeto en su intercambio perceptivo con el mundo (David Morris, The Sense of the Space, op. cit., p. 35).
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patologas sensorio-motoras con el objetivo, presente en la totalidad de la obra, de someter a discusin las limitaciones epistemolgicas que las perspectivas racionalista y empirista (provenientes de la psicologa o la fisiologa) tienen al intentar explicar determinados fenmenos motrices, perceptivos y/o expresivos, como puede ser el caso de la adquisicin de un hbito, la manipulacin de una herramienta, o el aprendizaje de un paso de baile. Merleau-Ponty se detendr a considerar, de los mencionados casos de fenmenos motrices, la adquisicin de un hbito. El fenmeno de la habitud, una vez que ha sido puesto a salvo de la explicacin mecnica y automtica, constituye sin lugar a dudas un ejemplo singular para comprender la verdadera naturaleza del esquema corporal como saber de conjunto y sistema de acciones posibles. Merleau-Ponty entiende que en la adquisicin de un hbito se encuentran implicados el dinamismo y la capacidad de renovacin del esquema corporal, el cual de esta manera abandona toda connotacin fija y esttica para integrarse en el intercambio dialctico de realidad/virtualidad, concrecin/abstraccin, retencin/protencin. El caso patolgico estudiado en relacin con las perturbaciones del esquema corporal, el del paciente Schneider, proporciona el claro ejemplo del quiebre de los intercambios dialcticos mencionados, y la constriccin del sujeto enfermo a un cuerpo habitual, una temporalidad sin espesor y un espacio slo habilitado para la realizacin de movimientos concretos. En su tratamiento del tema de la motricidad, Merleau-Ponty logra arribar a la conclusin de que el espacio del cuerpo propio y el espacio exterior constituyen un sistema prctico14 en el que se vinculan en una relacin figura-fondo, siendo el espacio corpreo el fondo sobre el cual puede destacarse o el vaco ante el cual puede aparecer el objeto como blanco de nuestra accin15. El esquema corporal es definido como una modalidad del ser-en-el-mundo que se caracteriza por existir hacia las cosas y recogerse en s mismo para alcanzar su objetivo16. El esquema corporal se vuelve as una estructura dinmica que admite la posibilidad de reorganizarse en funcin de las tareas a reali-
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Maurice Merleau-Ponty, PP, p. 119. Ibdem. Idem, p. 117.
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zar17 y no constituye para Merleau-Ponty un parmetro para distinguir salud de enfermedad. Ms bien, por el contrario, en el caso de Schneider el cuerpo se organiza de manera espontnea ante la solicitud de las tareas a las que estaba habituado. La enfermedad se manifiesta, la naturalidad del movimiento fracasa, ante la aparicin de la novedad, cuando se le pide que realice un movimiento que no cuenta en su repertorio motriz. Es entonces cuando aparece, explica Merleau-Ponty, el recurso visual o tctil como un modo complementario de incitar el movimiento (mirar el miembro que se debe mover, agarrar la parte del cuerpo que se pide se seale, etc.). En PP vemos que el esquema corporal se encuentra estrechamente vinculado a la propiocepcin y al movimiento pero todava con un particular predominio de las esferas visual y tctil, lo cual hace presumir que no estn completamente distinguidos esquema e imagen corporal. Ms all de esto, es importante destacar la relevancia que posee el esquema corporal para la comprensin fenomenolgica y existencial de la corporeidad. El esquema corporal es la estructura que sostendr las descripciones de la sexualidad, la expresin y el lenguaje y el fenmeno perceptivo, de las cuales el cuerpo es el protagonista. Para finalizar esta seccin podemos concluir que el esquema corporal es presentado en PP como la integracin activa de las partes en funcin del proyecto del agente y como sistema de acciones posibles, enfatizando la significacin fenomenal y existencial que adquiere en el contexto de esta obra.
3. DEL MVIL AL MOVIENTE En este segundo apartado me interesa precisar la comprensin del esquema corporal como fondo de toda praxis y estructura del mundo percibido, esta definicin se encuentra en el contexto de las notas preparatorias del curso MSME de los aos 1952 y 195318. Es posible encontrar cierta afinidad terica
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Un ejemplo de esto lo constituye el tratamiento merleau-pontyano del fenmeno del miembro fantasma en el captulo Lexperience et la pense objective. Le problme du corps de PP. Para quien padece esta ilusin nerviosa, dice Merleau-Ponty, los objetos han dejado de ser manipulables y la recuperacin depender de una reorganizacin del esquema corporal a fin de que los objetos recuperen la significacin originaria de polo o blanco de las acciones.
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La transcripcin de las notas de los cursos dictados en el Collge de France en el perodo 1952-1953, Le monde sensible et le monde de l'expression, proporciona sin lugar a dudas la cantera de donde saldrn los materiales en bruto para las futuras investigaciones. No est de ms, sin embargo, destacar
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entre este curso y PP, debido a la patente cercana temporal y a la semejanza de recursos, ejemplos y conceptos. Sin embargo, esta aparente coincidencia no debera ocultar quizs las distinciones y precisiones que comienzan a operarse en este perodo con una marcada orientacin hacia una ontologa de la carne. Estos cursos tienen por finalidad mostrar la centralidad de la percepcin, en contraposicin a las consideradas formas superiores del conocimiento que postulan un sujeto concebido como puro poder de conferir significaciones y como capacidad de sobrevuelo absoluto19. Se vislumbra all, junto a la crtica a un determinado modelo de conocimiento, la apuesta concreta al trastocamiento (renversement) y pasaje del mundo sensible al mundo de la expresin, i. e., de recuperacin en trminos de expresin de lo relativo al mundo sensible20. Desde esta perspectiva ser asumido tambin el tratamiento del fenmeno del movimiento considerado como caso paradigmtico de este pasaje. Segn MerleauPonty este fenmeno permite mostrar que la ms simple percepcin del movimiento supone un sujeto situado espacialmente, iniciado al mundo y que a cambio el movimiento se carga de todo el sentido disperso en el mundo sensible y deviene medio universal de expresin21. En esta etapa resulta tambin de suma importancia el deslizamiento de la concepcin del campo perceptivo como medio de movimiento y la centralidad otorgada al concepto de moviente (mouvant), entendido como algo que se define en y por su movimiento, un algo que se mueve22. El punto de partida en 1945, as como tambin en los aos 1952 y 1953, es la crtica a la concepcin del espacio como medio contextual dentro del cual se disponen y ubican cosas, cuerpos, hechos y sus relaciones. Esta definicin del espacio es a su vez correlativa de la concepcin del movimiento como cambio de lugar, movimiento en s u objetivo, que se define como relacin a posteriori de las sucesivas posiciones en una serie temporal. Sin embargo, segn Merle-
que este material hasta el momento indito, as como tambin Rsume de Cours. Collge de France 1952-1960, y La Nature. Notes. Cours du Collge de France se vuelven legibles, se hace inteligibles, a partir del contexto que proporcionan PP y VI, obras en las cuales cobran sentido esas notas apuradas a las cuales, segn cuenta Claude Lefort en el eplogo de VI, Merleau-Ponty daba una mirada durante el dictado de los cursos y ahora han enmudecido.
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Maurice Merleau-Ponty, Rsume de Cours. Collge de France 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968 (en adelante RC), p. 11.
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Maurice Merleau-Ponty, MSME, III4 36. Maurice Merleau-Ponty, RC, p. 13.
Stefan Kristensen, Le mouvement de la cration. Merleau-Ponty et le corps de lartiste en Alter. Revue de Phnomnologie (2008), pp. 243-260, p. 246.
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au-Ponty, esto slo nos proporciona el envoltorio o la silueta del movimiento 23 . Una concepcin de esta naturaleza que hace del espacio sumatoria de puntos y al movimiento traslacin de un punto en el espacio a otro, requiere, por un lado, de un espectador inmvil y, por otro lado, de un mvil capaz de ocupar sucesivamente las distintas posiciones24. El movimiento depende en este caso de relaciones que son exteriores al mvil. Por el contrario, MerleauPonty postula en las notas de curso una comprensin del espacio como medio de movimiento, y afirma que el movimiento constituye al moviente y ste, a diferencia del mvil, no tiene propiedades sino que est dotado de un estilo. Su accionar es siempre comportamiento y, por esa razn, no puede ser considerado como un objeto, sino como un fenmeno25. As el movimiento entendido como cambio de lugar o variacin de las relaciones entre un mvil y sus hitos (repres) slo es posible de manera retrospectiva, como una reconstruccin segunda de la experiencia carnal del movimiento. El movimiento es para Merleau-Ponty en este perodo modalidad de mi relacin con el mundo, de all la importancia de volver sobre las investigaciones relativas al esquema corporal, el cual es, en definitiva, el sujeto que sostiene la relacin entre el mundo sensible y el mundo de la expresin. La definicin del esquema corporal en el contexto de estos aos que median entre PP y VI tiene particularidades propias relacionadas con dos afirmaciones postuladas en el curso MSME: en primer lugar, la intimidad entre motricidad y funcin simblica a partir de lo cual se define el cuerpo como portador de un nmero indefinido de sistemas simblicos26 y, en segundo lugar, la conviccin de que el movimiento est en el algo que se mueve (moviente) y no slo en sus relaciones exteriores. Merleau-Ponty precisa que es necesario, entonces, para comprender el movimiento como algo distinto de cambio de lugar de un mvil en el espacio objetivo: 1) que el mvil sea un moviente (mouvant), 2) que el movimiento sea constitutivo del moviente, 3) que haya mezcla entre el interior y el exterior, el
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Maurice Merleau-Ponty, MSME, VI1 58.
A partir de esto Merleau-Ponty elaborar las crticas a Zenn y su concepcin del movimiento bajo la forma del espacio.
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Cf. Stefan Kristensen, op. cit., p. 246.
Afirma Merleau-Ponty: El cuerpo es el portador de un nmero indefinido de sistemas simblicos cuyo desarrollo intrnseco excede seguramente la significacin de los gestos naturales, pero que se desmoronan si el cuerpo deja de reforzar su ejercicio y de instalarlos en el mundo y en nuestra vida, Maurice Merleau-Ponty, RC, p.18).
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delante y el detrs, esto es, que no haya un espacio objetivo de coordenadas fijas, 4) que haya mezcla de las cosas conmigo y no mera yuxtaposicin (anticipando de alguna manera en esta idea la generalidad del ser carnal de VI). Esta caracterizacin le permitir a Merleau-Ponty avanzar hacia una concepcin del movimiento como revelador del ser, como modulador del campo fenomenal. Segn esta tesis el movimiento reconfigura y en esa accin hace emerger una determinada disposicin perceptiva27. El movimiento humano abre las posibilidades de revelacin del ser de manera infinita en la medida en que, a la modulacin espacial, se suma una modulacin emocional del campo fenomenal, superponindose as al yo puedo un yo puedo de determinada manera que involucra disposiciones emocionales y afectivas28. En la sustitucin del mvil por el moviente est contenida, nuevamente como estrategia argumentativa, la contraposicin de dos modelos de espacialidad, uno relativo al cuerpo y el otro al objeto. Merleau-Ponty comienza destacando el hecho de que la insercin del cuerpo en el espacio, a diferencia de la del objeto, no se despliega delante de nosotros, es lacunaria (para m), y siempre se prolonga hacia el mundo exterior propiciando de esta manera la configuracin de un campo. En lo relativo al espacio corporal, tampoco es posible analogar la unidad del cuerpo a la del objeto, pues, no se trata de suma o yu xtaposicin de partes, sino ms bien de integracin de las mismas en funcin de un proyecto motriz, de lo cual se sigue en consecuencia, que el cuerpo es un sistema intersensorial que no se da a posteriori por efecto de un juicio de sntesis, sino producto de la integracin de los datos sensoriales a mi cuerpo29. Esto da lugar nuevamente a una concepcin del cuerpo como un poder dinmico de incorporar aquello que sirve para su accin.
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En el contexto de las notas de trabajo que acompaan VI encontramos un ejemplo de esta concepcin del movimiento como modulador del campo fenomenal. Merleau-Ponty se refiere al parpadeo o al temblor que se produce al caminar como vehculos de la fe perceptiva antes bien que defectos de las cosas o siquiera componente subjetivo o simple aportacin corporal. Estos movimientos son condicin de la percepcin pues ningn Wahrnehmen se percibe sino es S mismo (Soi) de movimiento, Maurice Merleau-Ponty, VI, 304.
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La disposicin emocional la comprendemos aqu siguiendo a Natalie Depraz (Delimitacin de la emocin. Acercamiento a una fenomenologa del corazn en Investigaciones Fenomenolgicas, 9 (2012), 39-68) como vibracin corporal insensible (es decir, como movimiento) que, aun permaneciendo en el mbito de lo prettico, impregna mis palabras y mis gestos, e incluso el tono de mi voz [] y se mantiene como base continua de mis actividades [], (Natalie Depraz, op. cit., p. 60).
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Sostiene Merleau-Ponty que los datos sensoriales pertenecen o no a mi cuerpo segn que ellos estn integrados o no a ese todo que no es suma de partes o datos (Maurice Merleau-Ponty, MSME, XI2 102).
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La contraposicin entre el objeto y el cuerpo le permitir a Merleau-Ponty en este contexto caracterizar el esquema corporal como: 1) sistema de referencias (un aqu absoluto), 2) sistema de equivalencias intersensoriales inmediatas, 3) totalidad de sentido y 4) sistema de relaciones espaciales. MerleauPonty recoge y reorganiza as algunos aspectos que haban sido contemplados en PP. Sin embargo, podemos decir que en estos cursos el esquema corporal es, de alguna manera, despojado de contenido. De esta manera cobra mayor relevancia su aspecto esquemtico y se subraya la acepcin del esquema corporal como norma30, entendida como el degr decart (grado de desviacin), como lo no percibido a partir de lo cual se estructura el mundo percibido. Cabe agregar, adems, que no es un dato menor que este despojamiento de contenido (entendiendo por contenido el conjunto de representaciones, creencias y percepciones sobre el cuerpo propio) permite reducir la distancia semntica entre esquema e imagen corporal. En sntesis, el cuerpo no es objeto en virtud de la puissance motrice31 que caracteriza al esquema corporal y la conciencia no es conciencia ttica (je pense) 32 sino perceptiva porque el cuerpo no es objeto de percepcin, sino el medio de accin y la percepcin es modulacin de una situacin. Se da aqu una suerte de crculo virtuoso que comienza en el cuerpo como potencia motriz y acaba en el cuerpo como raz pre-intelectual de la percepcin33 que permite a Merleau-Ponty presentar en estas notas de curso al esquema corporal como estructura del mundo percibido y fond dune praxis.
4. ESQUEMA CORPORAL COMO ESTRUCTURA LIBIDINAL Avancemos ahora un poco ms para intentar precisar cmo integra Merleau-Ponty la dimensin para otro, i. e., el cuerpo como percibido, al esquema corporal. Si bien es en el contexto de VI y de las diferentes notas de trabajo y resmenes y notas preparatorias de cursos de los aos 1959-1960, donde encontramos el esquema corporal integrado a la generalidad de lo visible, es po-
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Maurice Merleau-Ponty, MSME, X8 99. Maurice Merleau-Ponty, MSME, p. X, 8, 99. Maurice Merleau-Ponty, MSME, VII8 72. Maurice Merleau-Ponty, MSME, IX7 88.
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sible hallar en MSME los elementos que anticipan la definicin del esquema corporal como estructura libidinal. El tratamiento de esta cuestin adopta en este curso dos formas de presentacin, una de ellas vinculada a la percepcin, otra a la expresin y a la capacidad simblica del cuerpo humano. Entre las notas de MSME aparecen indicaciones relativas a la importancia del esquema corporal en la relacin con los otros. Merleau-Ponty sostiene que en mi esquema corporal estn incluidas las presentaciones de m mismo que slo se obtienen desde el punto de vista de los dems34, por ejemplo, el rostro visto de frente, la nuca y la espalda. El otro o, ms bien, la percepcin del otro abre una dimensin especular que est integrada al propio esquema corporal, pues este otro no me observa como a un objeto, esto es, no duplica de manera mecnica una imagen a la que luego tengo que coordinar con mi esquema corporal. Por el contrario, de lo que se trata, es de la acentuacin afectiva del esquema corporal, lo cual implica en realidad la instalacin en m de una relacin con otros35. Esto significa que la relacin con el otro no es un simple intercambio de imgenes, sino, de manera ms profunda, la complicidad de la percepcin ajena en la propia conformacin de mi esquema corporal. Esta dimensin del esquema corporal esbozada en MSME encuentra luego pleno desarrollo en los escritos en torno a los aos 1959 y 1960, sin embargo, no puede ser pasada por alto la advertencia insoslayable que el propio MerleauPonty interpone al lector en la nota de trabajo de julio del ao 1959 que lleva por ttulo Dualismo-Filosofa36 en donde nos previene del resabio dualista que todava animaba PP. El giro ontolgico, que comienza a esbozarse en los temas y abordajes de MSME y adquiere contundencia en VI, requiere del sacrificio que implica desprenderse de cada trmino y de cada afirmacin que cargue el lastre dualista, para ello Merleau-Ponty se afana en la tarea de reinventar el vocabulario de la filosofa. En este contexto innovador no deja de resultar inquietante, como sealaba al comienzo, la permanencia de la nocin de esquema corporal, nocin que de alguna manera era dependiente de la constelacin conformada en PP por la conciencia, el cuerpo fenomenal y el cuerpo objetivo.
34 35 36
Maurice Merleau-Ponty, MSME, XIII7 XIV1125. Ibdem. Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 250.
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Lo que las notas de MSME permiten ahora explicar y justificar es la razn de esta permanencia y proporcionan los elementos para comprender la resistencia de Merleau-Ponty a deshacerse de este concepto que, de alguna manera, tanto trabajo le haba dado desambiguar e incorporar en la nueva constelacin terica. El punto de partida para la comprensin del esquema corporal en esta ltima etapa del pensamiento merleau-pontyano se encuentra resumido en la siguiente afirmacin: mi encarnacin es la articulacin esencial de mi trascendencia constitutiva: es preciso que un cuerpo perciba los cuerpos si he de poder no ignorarme37. Merleau-Ponty coloca as al cuerpo en el ncleo quiasmtico que vincula autopercepcin y conocimiento de los otros y que instaura la dialctica de lo sensible en la relacin yo-otro38. En su afirmacin encontramos tres tpicos centrales de este perodo que es necesario explicitar para entender la centralidad del esquema corporal: 1) la postulacin de una ntima vinculacin entre trascendencia y movimiento, 2) el presupuesto de una sinonimia entre movimiento y percepcin, y por ltimo, 3) la comprensin del cuerpo como rgano para ser visto39. Para ofrecer precisiones sobre el primer punto me remito a R. Barbaras40 quien subordina esta relacin al hecho de que aparecer significa aparecer a distancia, esto significa, que est en el propio modo de darse la cosa percibida el que se d ms all, alejada41. Esta distancia que no es precisamente espacial, sino ms bien trascendencia ontolgica, concita, sin embargo, movimiento, pues, requiere ser sobrepasada. Como consecuencia de esto, Merleau-Ponty postula, la sinonimia entre percepcin y movimiento, aunque no se trata naturalmente del movimiento entendido como cambio de posicin en el espacio. Tal como seala Barbaras, percibir significa avanzar sobre la profundidad del
37 38
Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 282.
Es necesario habituarse a comprender que el pensamiento (cogitatio) no es contacto invisible de uno consigo mismo, sino que vive fuera de esta intimidad, ante nosotros, no en nosotros, siempre excntrico (Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 282 s.)
39 40
Renaud Barbaras, Perception and Movement: the End of the Metaphysical Approach en Evans, F. and Lawlor, L. (eds.) Chiasms: Merleau-Pontys notion of Flesh, Albany, State University of New York Press, 2000.
41
Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 246. Nota del 20 de mayo de 1959 (Bergson) La Trascendencia el olvido el tiempo.
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mundo, impelido por un movimiento que nunca se detiene, que nunca se agota42. Merleau-Ponty caracteriza el modelo de la trascendencia en analoga con el del campo visual y sus disposiciones espaciales de cercana, lontananza, horizontes43. En ese contexto de comprensin de la trascendencia, el movimiento adquiere el valor de vehculo perceptivo en la medida en que, por un lado, me da acceso a lo sensible, pero, adems, lo modaliza, le imprime cualidades (no objetivas) que estn en funcin de la encarnacin. Mi movilidad afirma Merleau-Ponty es el medio para compensar la movilidad de las cosas y para comprenderla y sobrevolarla. Por principio toda percepcin es movimiento. Y la unidad del mundo, la unidad del percipiente, son esa unidad viva de desplazamientos compensados44. En relacin al tercer tpico mencionado, lo que me interesa destacar es que bajo la idea del cuerpo como rgano para ser visto, late la dimensin libidinal de la visibilidad. Esta ser precisamente la que libre al cuerpo humano de la existencia objetiva, pues el cuerpo est siempre emanando sentido, expresando, y en esa manifestacin se abre para otro o es para otro. En el sentirse mirado de tal o cual manera, el esquema corporal se revela como algo distinto de la conciencia postural o del saber de conjunto, incluso, se diferencia del esquema corporal entendido como estructura del mundo perceptivo y fondo de toda praxis, pues la mirada del otro interroga, amenaza, pone al descubierto mi carcter visible. En una nota de trabajo de abril de 1960, Merleau-Ponty recurre, para ejemplificar este carcter visible del cuerpo propio para los otros, al caso de la mujer mirada y deseada. sentir el propio cuerpo afirma es tambin sentir un aspecto para los dems sentir mis ojos es sentir que ellos estn bajo la amenaza de ser vistos45. Esto se da, la mayora de las veces, sin siquiera advertir la mirada ajena, lo cual lo vuelve impersonal, casi podramos decir como una condicin misma de la visibilidad del cuerpo propio. La mirada del otro en el sentirse mirado se proyecta sobre el esquema corporal, sin embargo, no es la responsable de la
42 43 44 45
Renaud Barbaras, op.cit., p. 86. Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 280. Ibdem. Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 294.
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visibilidad del cuerpo, este es, sostiene Merleau-Ponty, previamente visible y por ese motivo se encuentra amenazado 46 . Utilizando la metfora merleaupontyana podemos precisar que la amenaza consiste, no en ser visto como un objeto, sino en ser alcanzado en su poder de expresin, en ser descubierto como simbolismo natural. El esquema corporal es, en definitiva, la bisagra del para s y para el otro Tener cuerpo es ser mirado (no slo eso) es ser visible47, afirma en una nota de VI. La autopercepcin est sumida en el rgimen de visibilidad que concierne a lo sensible en general48, la particularidad que lo distingue reside, sin embargo, en la reversibilidad incumplida que caracteriza al propio sintiente-sensible. En comn tienen, en cambio, la percepcin de cosas, la percepcin del otro y la autopercepcin una pre-posesin de lo visible que se da siempre con arreglo a deseos, a intereses y urgencias que hacen las veces de potencia diferenci adora, de modulacin efmera de este mundo49. El esquema corporal se resume en una relacin de proyeccinintroyeccin en una relacin de Ineinander50, en la cual los otros y las cosas son aquello que falta para completar la dinmica de la percepcin. Aparece as la dimensin libidinal del esquema corporal en esta relacin de Ineinander, pues el cuerpo se vuelve deseante-deseado. No me interesa considerar aqu los aspectos relativos a la comprensin sexual de la libido, sino ms bien, presentar el deseo como impulso, como motor del movimiento. Habamos visto que en esta ltima etapa del pensamiento merleau-pontyano no es posible pensar la percepcin sin movimiento y que, adems, esta correlacin estaba determinada por la propia definicin de la trascendencia como ser a distancia. Ahora bien, esta constelacin percepcinmovimiento-trascendencia no se encontrara completa si no se introdujera en ella el deseo, la motivacin que impulsa a acortar la distancia ontolgica ante la solicitud del mundo.
46
Merleau-Ponty utiliza tambin el verbo hanter (asediar) para referirse a esta condicin de la visibilidad propia y de los dems. Visibilidad como exposicin, en cierta manera como impudicia.
47 48
Esta Visibilidad, esta generalidad de lo sensible, este anonimato innato del M-mismo que llamamos carne [] (Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 181). [] mi cuerpo slo ve porque forma parte de lo visible, donde se abre [] (Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 199).
49 50
Inherencia de s al mundo y del mundo a s, de s al otro y del otro a s (Maurice Merleau-Ponty, RC, p. 152).
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Es en la dialctica del deseo donde el cuerpo se vuelve rgano para ser visto. Como sostiene Merleau-Ponty, el deseo humano, que no es sino emergencia del deseo animal, es apertura a un Unwelt de congneres es comunicacin, de all la importancia en el ritual del deseo de los tocados y los ornamentos51. El esquema corporal en los aos 1959-1960 no slo no desaparece en el giro ontolgico de la carne, sino que por el contrario es integrado en este como sistema diacrtico, como potencia de sentido en la que se entrelazan lo visible (cuerpo) y lo invisible (deseo).
5. CONSIDERACIONES FINALES En el contexto general de las reflexiones de los aos 1959-60, el esquema corporal es liberado de la analoga con el taxmetro (utilizada por Head y transmitida por Schilder) por la cual es entendido como la conciencia global de las posiciones y los cambios operados en y por el cuerpo, para ser reintroducido en el mbito de una estesiologa52 en la cual se diluyen las alternativas dicotmicas de cuerpo objetivo y conciencia, en s y para s, y se postula el Ineinander como sustrato de la comprensin del cuerpo como animal de sensaciones. Los aspectos contenidos en la definicin del esquema corporal en los cursos MSME (totalizacin de las partes, sistema de equivalencias y de diferenciacin, totalidad intersensorial), incluso algunos relativos a la definicin de PP (saber de conjunto, disposicin para la accin) son complementados y complejizados mediante la comprensin del esquema corporal como incorporacin 53 de la perspectiva de los dems en m y de m en los dems, como acoplamiento de mi cuerpo con otro cuerpo54, como medio de conocimiento de los dems cuerpos.
51
La Nature. Notes. Cours du Collge de France, tabli et annot par Dominique Sglard, Paris, Seuil, 1995, p. 288 (en adelante N).
52
Como interrogacin de la gnesis de la sensibilidad (Mara del Carmen Lpez Senz, De la sensibilidad a la inteligibilidad. Rehabilitacin del sentir en M. Merleau-Ponty en Investigaciones Fenomenolgicas, 6 (2008), 217-246, p. 243).
53 54
Mi esquema corporal se proyecta en los otros y los introyecta [], Maurice Merleau-Ponty, N, 287.
Resulta interesante prestar atencin aqu, en relacin con esta idea de la generalidad de lo visible en que se sume el cuerpo, a la importancia que recobra para Merleau-Ponty la imagen especular, la cual no me devuelve un doble o un fantasma de m mismo, sino que, por el contrario, me permite verme
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Esto me permite afirmar que la recurrencia de ciertos temas y tpicos que encontramos en PP, en MSME y en los escritos de la ltima etapa, no pueden ser valorados en trminos de originalidad o novedad, sino ms bien, considerados en funcin del renovado nfasis con que van siendo asumidos e integrados en los distintos contextos temticos. En este sentido cobra relevancia el curso MSME porque permite poner en evidencia el momento de transicin en el cual las mismas cuestiones, autores y ejemplos abordados en PP, son subrayados de una manera especial como consecuencia de la adquisicin de autonoma ontolgica del movimiento55 en la ontologa de la carne de VI. Por este motivo, he partido de la presuncin de que hay continuidad en las consideraciones acerca del esquema corporal en PP y VI, y he intentado mostrarlo. Fue necesario para ello encontrar un nexo, un intermediario que, en primer lugar, mediara la indefinicin semntica entre imagen y esquema corporal presente en la obra de 194556, en segundo lugar, que volviera compatible la nocin de esquema corporal con los supuestos de la ltima filosofa merleau-pontyana y, en tercer lugar, que propiciara la comprensin del esquema corporal como estructura libidinal. Este nexo, este elemento de continuidad, lo pudimos hallar en la definicin del esquema corporal que ofrecan las notas de MSME57. Esta ha sido slo una hiptesis de lectura propuesta en orden a satisfacer la curiosidad provocada por la permanencia, ms all del contexto de PP, del concepto de esquema corporal. Finalmente, hemos arribado a la conclusin de que ese concepto ha ido variando, y enlazando quiasmticamente las distintas definiciones a la manera de aspectos o componentes innescindibles en la corporeidad humana.
viendo o verme tocando. El espejo parece tener el poder de reparar el carcter lacunario de la aut opercepcin al reintroducir los aspectos relativos a la dimensin tctil o visual de mi cuerpo en el mundo.
55
Esto significa, por un lado, que el movimiento se independiza respecto de la accin y de la praxis y, por otro lado, que se introduce en el mbito de la expresin, junto con la percepcin.
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Trminos estos que la investigacin actual ha logrado distinguir, aunque sin excluirlos, sino ms bien integrndolos en la complejidad de procesos relativos a la propiocepcin y la conciencia corporal. David Morris enfatiza en la comprensin merleau-pontyana del esquema corporal la dual composicin de elementos a priori y a posteriori. (Cf. David Morris, op. cit., p. 54)
57
En un trabajo reciente A. C. Dalmasso emprende una investigacin que pretende vincular MSME con los desarrollos posteriores de la ontologa de la carne, bajo la suposicin de que en el curso ya se encontrara el germen de esos desarrollos. Cf. Ana Caterina Movimento, profondit, cinema ne Le Monde Sensible et le Monde de lEspression. Chiasmi Internazionale, 12 (2010), 83-110.
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JUICIO MORAL Y CORAZN: COORDENADAS

PARA UN EQUILIBRIO A PARTIR DEL ROSMIANISMO
MORAL JUDGMENT AND HEART: COORDINATES FOR A BALANCE FROM ROSMINI

Jacob Buganza Instituto de Filosofa, Universidad Veracruzana, Mxico jbuganza@uv.mx
Resumen: En este trabajo, que en su origen fue una conferencia dictada en la Facultad de Filosofa de la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo el 21 de agosto del 2012, el autor tiene la intencin de examinar, a partir de la filosofa de Antonio Rosmini, la relacin entre el juicio prctico y el corazn o sentimiento, a la luz de ciertas consideraciones morales. Luego de algunas consideraciones sobre el mismo asunto a partir de las reflexiones psicoteolgico-morales del juicio moral que Boies, el autor dialoga a partir de la postura rosminiana con la fenomenologa tica del corazn de Roberta de Monticelli.
Abstract: I In this work, which was originally a lecture at the Faculty of Philosophy at the Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo on August 21, 2012, the author intends to examine, from the point of view of the philosophy of Antonio Rosmini, the relationship between practical judgment and heart or feeling, in the light of moral considerations. After some remarks on the same subject from the psychotheological reflections about the moral judgment according to Boies, the author discuss with the ethical phenomenology of Roberta de Monticelli.
Palabras clave: Filosofa moral rosminiana, juicio moral, esencial de la moralidad, corazn y fenomenologa de Roberta de Monticelli.
Key Words: Rosminian moral philosophy, moral judgment, the essence of morality, heart and phenomenology of Roberta de Monticelli.
1. INTRODUCCIN El tema del sentimiento, la afeccin o emocin (como bien se sabe, estos conceptos guardan diferencias entre s, pero en este momento los tomamos de manera general), englobado a veces bajo el trmino de corazn en relacin con el juicio moral, ha tenido una impresionante recepcin y desarrollo en la
Fecha de recepcin: 5-IX-2012
Fecha de aceptacin: 15-VI-2013
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JACOB BUGANZA
filosofa contempornea, especialmente en la fenomenologa. Varios son los filsofos que se han volcado a este asunto que, per se, reclama toda la atencin, ya que se refiere de manera directa a nuestro modo de relacionarnos con los objetos y, por supuesto, con la dimensin de la vida humana que solemos llamar moral. Aunque el tema de la afeccin y su estrecho vnculo con el ju icio moral no ha estado del todo ausente en la historia de la filosofa, parece que es en la Modernidad cuando adquiere un resplandor especial, el cual podemos ubicarlo en la filosofa inglesa moderna. David Hume, como en muchos otros casos, se vuelve paradigma imprescindible para esta cuestin, por lo que deberemos referirnos a l, aunque sea para apreciar algunas tesis de lo que ms adelante en la historia de la filosofa se llamar emotivismo, con el fin de no caer en ciertos escollos que, en vez de encontrar un equilibrio, parece llevarnos a una suerte de irracionalismo moral. Por otra parte, en Kant parece hallarse un acento especial no a la emocin o al sentimiento moral, como lo hacen los ingleses, sino al imperativo categrico de la razn prctica (aunque en honor a la verdad, tambin en la filosofa moral del prusiano est presente la afeccin, pero desde un punto de vista secundario)1. Mucho se sigui la filosofa kantiana hasta muy temprano el siglo XX, aunque poco se le ha sostenido luego de los aos treinta del siglo pasado, siendo la ltima etapa importante de tal corriente de pensamiento lo que se conoce como neokantismo, que adquiere distintos matices2. Por su parte, y justamente en la primera mitad del siglo XX, la filosofa analtica, muy volcada al anlisis del lenguaje, ha redescubierto que los enunciados morales parecen implicar siempre emociones y, adems, que se trata de enunciados que buscan universalizar en cierto modo lo que se afirma en ellos. As, encontramos que en la filosofa de inspiracin empirista el tema de la emocin se encuentra fuertemente presente gracias a la obra de Hume; en Kant encontramos ms bien un apelo a la razn prctica como legisladora que pretende la universalidad de la mxima erigida como ley moral; y en la filosofa analtica hallamos que los enunciados morales implican emociones con pretensiones universales.
Cf. Charpenel, Eduardo, Los sentimientos y el deber en la filosofa prctica de Kant, en Open Insight, III/2, (2011), pp. 5-29.
2
Aunque resulta muy comn encontrar citado a Kant en relacin con la dignidad de la persona humana, que l encuentra en la autonoma.
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JUICIO MORAL Y CORAZN: COORDENADAS PARA UN EQUILIBRIO A PARTIR DEL ROSMIANISMO
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Tal parece que algunos filsofos ms cercanos a nosotros en el tiempo buscan rescatar, de alguna manera, ambas vertientes; es decir, tanto la parte emotiva como la racional en el campo de la filosofa moral. Pero las preguntas no dejan de sucederse unas a otras, como ocurre con la siguiente: cul de los dos mbitos juega el papel primordial, si es que acaso uno de ellos lo desempea? Nos parece que una distincin a la que poco se recurre, y que sera del todo provechosa para la filosofa moral, es la que se da entre el principium essendi y el principium cognoscendi de la esencia de la moralidad, que es la exigencia moral. No distinguir entre ambos principios, que ya la escolstica destacaba a su tiempo y que tambin en algunos filsofos modernos tiene sus cultivadores, puede acarrear o implicar ciertas confusiones que entorpecen el discurso tico. Para decirlo con brevedad, como ya sus nombres revelan de qu se trata, el principium cognoscendi ha de soportarse en el principium essendi, pues el ser tiene primaca sobre el conocer, dado que todo lo que se conoce presupone el ser y no viceversa3. Con estas coordenadas, en este trabajo tenemos la intencin de repasar y revisar algunos argumentos de inters de lo que ha venido a llamarse el papel del corazn o sentimiento o emocin en el juicio moral4.
2. EL EMOTIVISMO Y LA TICA El emotivismo est asociado al empirismo y al nominalismo, cuyo mximo exponente, dijimos, es Hume. El razonamiento de este filsofo escocs es in nuce sumamente simple, y en ello radica su fuerza. En efecto, de la experiencia no puede obtenerse el concepto de obligacin o exigencia moral que, aunque anloga a otro tipo de exigencias, como las fsicas o naturales, que ms tarde sern equiparadas por Kant al asunto del imperativo categrico, no parece encontrarse en el mundo a travs de los sentidos. En otras palabras, la exigencia moral no se encuentra en la experiencia sensible como s puede hallarse la exi-
De todas formas, es posible todava distinguir entre principium essendi, principium cognoscendi y essentia obligationis, de suerte que la esencia de la moralidad se concentrara en esta ltima, Cf. Rosmini, Antonio, Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al principio della morale, Cap. VII, a. 2. De todas maneras, nosotros en este trabajo no haremos la triple, sino la doble distincin, de suerte que en el principium essendi implicamos la essentia obligationis.
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Las denominaciones son varias y tienen sus distintos matices, como sucede con la tica cordial (Co rtina), tica del corazn (D. Von Hildebrand) o razn del corazn (De Monticelli).
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gencia natural, por ejemplo que los cuerpos caigan al suelo (aun en Hume encontramos problematizada esta misma exigencia). Los hechos, para Hume, son como son y nada se puede obtener de ellos, por consiguiente, tampoco puede extraerse la exigencia moral de ellos mismos. Si se obtiene o extrae una exigencia moral a partir de los hechos, se cae en lo que los continuadores de esta escuela llaman falacia naturalista. Los sistemas morales que dan el paso del ser al deber-ser cometen semejante falacia, de acuerdo con la visin emotivista, ya que, como afirma Hume, no hay causalidad, sino que se trata de una costumbre, de tal suerte que no hay forma de deducir el deber-ser del ser. A lo sumo, queda un sentimiento de aprobacin o desaprobacin, como sostiene este autor en su A Treatise of Human Nature. Ciertamente que, como otros autores han sostenido ya, la supuesta falacia naturalista de Hume no puede ser ms que falaz en s misma. La razn tambin es simple: no se encuentra ttulo suficiente alguno para asegurar que no hay por qu no extraer la exigencia moral a partir de los hechos. Nosotros preferimos hablar, en el caso de la filosofa moral, en vez de hechos, de obj etos, pues la primera denominacin puede implicar equvocos desde el punto de vista gnoseolgico. En este sentido, consideramos que es del todo legtimo obtener algunos deberes a partir de ciertos objetos, los cuales, en s mismos, primero, o bien por convencin, en segundo lugar, poseen ciertas cualidades o caractersticas que exigen, frente a un agente moral, cierto respeto, de donde surgen sus derechos y consecuentes deberes para el agente moral. En otros trminos, estos deberes hacia los objetos dan origen a los derechos que stos tienen, de igual suerte que estos deberes, constituidos tambin como derechos, generan que el agente moral deba cumplirlos o respetarlos ya que, de lo contrario, violara o denigrara de alguna manera al objeto5. En consecuencia, es a partir de los objetos que encontramos los deberes o exigencias morales. As sucede que, en el caso de captar o percibir un objeto que resulta ser un hombre, distinguimos en l ciertas caractersticas que lo hacen digno de ser sujeto de determinados derechos por el hecho de ser tal; estos derechos, a su vez, engendran el
En la tica fenomenolgica es posible hallar autores que se acercan a esta postura, que es ms rosminiana que fenomenolgica. El texto central de Rosmini, de donde se desprende esta idea, es Principios de la ciencia moral (traduccin de J. Buganza), Mxico, Universidad Veracruzana y Plaza y Valds, 2010, 175 pp. Sin embargo, en la fenomenologa es posible encontrar tambin esta tesis, por ejemplo, como respuesta adecuada al valor, Cf. Hildebrand, Dietrich von, tica (traduccin J. J. Garca Norro), Madrid, Encuentro, 1983, p. 232.
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deber de respetarlos en el agente moral, que ha de limitarse a reconocerlos y a actuar en consecuencia. Pero que no se confunda esta afirmacin: es el deber de respetar al objeto el origen del derecho, y este ltimo tiene su sede en el objeto. Ahora bien, el emotivismo nos resulta yerra en la premisa que lleva a la conclusin de que slo quedan determinados sentimientos de aprobacin o desaprobacin hacia ciertos actos y, por tanto, en relacin con tales objetos o hechos. Entonces, si la premisa es errada, puede ser que la conclusin tambin lo sea. Sin embargo, nos parece, no es as, porque dichos sentimientos o afectos hacia el objeto s constituyen buena parte del mundo moral del agente. Empero, y he aqu la distincin que buscamos subrayar, el sentimiento va acompaado de algo ms, que es el conocimiento del objeto. Sin objeto, no hay ni conocimiento ni tampoco emocin o afeccin. El conocimiento y la emocin (o afeccin) son intencionales, esto es, se refieren al objeto. En otros trminos, el conocimiento y la emocin acaecen en el sujeto, pero se refieren siempre a un objeto; y este objeto es, como su nombre mismo lo seala, objetivo y, en cierto modo, independiente del sujeto. Es el sujeto el que lo constituye en objeto, pero el conocimiento y la afeccin del sujeto se refieren sin duda a un objeto, a algo que no es el sujeto mismo, sino a algo que lo trasciende o est ms all de l. El error del emotivismo, a nuestro parecer, reside en elevar a principum essendi de la moral a la emocin, en vez de visualizarla como un principium cognoscendi. No es la emocin la que constituye la moralidad de algo, sino un efecto, eso s, importante, para conocer la moralidad. ste es el matiz que buscamos distinguir frente al emotivismo, que en siglo XX ha tenido importantes cultivadores, y que deja sentir su influencia tambin en la filosofa del siglo XXI. En efecto, parece que el emotivismo se acepta hoy en da como la doctrina prctica a seguir. Atrs han quedado los tiempos en los cuales seguir la razn y sujetar las propias pasiones era el ideal a imitar. La razn, desprestigiada ya en la filosofa contempornea por ser incapaz, dicen, de dirigir la actividad del hombre, y de ser culpable de las grandes catstrofes humanas y ambientales que enfrenta la humanidad desde finales del siglo XIX, pretende ser dejada de lado y sustituida por algo ms inmediato. Consecuentemente, esta razn, entendida en su vertiente instrumental, ya ha sido criticada por la filosofa, y hasta equiparada con la metafsica por ser su ms alto culmen, como se muestra
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en la filosofa de Hegel. As, es frecuente escuchar que la metafsica es culpable de tan terribles crmenes, cuando en realidad la metafsica como tal no existe. Pero dicha crtica a la razn ha buscado su sustitucin por algo adyacente. Qu de ms inmediato queda que no sean las propias sensaciones? Mismamente, la sensacin y su consecuente emocin son elevadas en la cultura contempornea a los lugares que antes ocupaba la sola razn, la razn que no se afecciona, sino que se muestra siempre fra y rgida, inflexible y dominante. Como ha dicho Michel Lacroix, se ha pasado de un homo sapiens a un homo sentiens. Tanto desde el punto de vista de la poltica, en donde las emociones polticas toman un puesto privilegiado, pasando por los medios de comunicacin o mass media que indican lo que los usuarios han de sentir con cada noticia, con cada acontecimiento, hasta el ecologismo con estados emotivos de pertenencia (New Age) y la msica que es utilizada como liberacin de las emociones. Como bien afirma Giacomo Samek Lodovici, Muy a menudo el hombre contemporneo va en busca de vibraciones emotivas, busca alimentar las continuas y siempre ms intensas emociones, su valor-fin consiste en estar emocionado, de igual suerte que sentio ergo sum, o sea, ser significa sentir, implicando el imperativo de libera tus emociones, que se vuelve la norma a s eguir 6 . Pero, en verdad, es posible y hasta deseable que el comportamiento humano, y ms todava las acciones ticas, sean guiadas por la sola emocin? No nos lleva una postura de tal cuo a los callejones del relativismo que, en trminos morales y legales, resulta sumamente peligroso para la convivencia humana? Finalmente, el hombre puede perfeccionarse como hombre siguiendo sus emociones? Curiosamente, ha sido la fenomenologa la que ha venido a renovar la valoracin sobre la experiencia en el mbito filosfico, no circunscribindola a la recepcin sensible, es decir, a la sola sensacin, que es a lo que llevaron, en el mbito de la filosofa inglesa, el empirismo y su consecuente sensismo. En este sentido, la filosofa continental ha apostado, aunque no lo demostraremos, por una visin amplia de la experiencia, en contraposicin a una ms estrecha que podra denominarse, por razones sintticas, anglosajona. No obstante, y como hemos visto, el asunto de los sentimientos en el campo moral no ha estado fue-
Para la inspiracin de este prrafo, Cf. Samek Lodovici, Giacomo, Considerazioni teoretiche preliminari ad una paideia della virt, en Rivista di Scienze dellEducazione, XLIX/3, 2011, p. 374.
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ra del mbito anglosajn, pero ha sido la fenomenologa (la filosofa continental), la que ms fructferamente la ha trabajado.
3. EL PAPEL DEL CORAZN EN LA TICA A PARTIR DE LA FENOMENOLOGA Creemos del todo cierto que las emociones o afectos, que tradicionalmente se ha englobado como el papel del corazn en la tica, juegan un rol de pr imera lnea en dicho mbito. Pero hay que tomar estas afirmaciones con cautela, debido a que pueden incluir ciertas confusiones. En efecto, el agente moral, una vez que capta un ente, cualquiera que ste sea, capta lo que es; sobre este conocimiento, y respetando el principio evidentsimo de la sindresis, ha de reconocer el ser que posee tal ente, que es en lo cual consiste la exigencia moral, es decir, la exigencia que tiene el ente u objeto frente al sujeto o aquel que conoce. El conocimiento directo, que es la manera sinttica de llamar al primer acto, es el fundamento ontolgico para hablar del segundo acto, que es el reconocimiento del ser del ente en cuestin; este segundo acto es ya un acto voluntario, o reflexin voluntaria, ya que se vuelve libremente sobre lo conocido. En este punto, el hombre, como agente libre, es capaz de seguir o no voluntariamente el conocimiento directo, que se constituye, as, en norma prxima del juicio moral o estima prctica, con lo cual se obtiene un deleite o dolor intelectual, pues a partir del reconocimiento se sigue un vivo placer o un vivo dolor, dependiendo de si la aprehensin ha sido sobre el bien o sobre el mal. El juicio moral tiene aparejado, entonces, un amor u odio prcticos, que dan origen, por ltimo, al acto externo, que es el que comnmente calificamos de moral, por ser pblico; sin embargo, y como vemos, el origen del acto moral no est en el acto externo, sino que este ltimo es la conclusin de un acto que se origina con la reflexin (voluntaria), ya que es ah donde el hombre es capaz de seguir o no el conocimiento directo. En este esquema que hemos reproducido tambin se aprecia el lugar o papel que desempea el sentimiento o corazn en la tica, el cual es, como vemos, secundario con respecto al juicio o estima prctica, pero primario desde el punto de vista de su efectividad en relacin con el acto externo. Con estas anotaciones, revisemos, primero, qu afirma sobre este asunto Mario Boies; luego, veremos qu dice sobre este mismo tema Roberta De Monticelli en su libro Lordine del cuore, recientemente vuelto a editar. De
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esta manera, el lector podr tener cierta claridad en la postura que sostenemos. Cierta tradicin filosfica, que vemos expuesta en el pensamiento de Mario Boies, relacionada especialmente con la fenomenologa de los afectos, pareciera pretender la autonoma de las emociones morales, cuando en realidad esos afectos morales, como resulta conveniente denominarlos, pueden reducirse al menos parcialmente al conocimiento y a la voluntariedad, por lo que uno y otro son igualmente intencionales, es decir, se refieren a un objeto, a algo distinto, pues, del sujeto. El apetito, como nos parece mejor denominar a esta esfera que pretende autonoma en Boies, puede ser algo que recibe el paciente (el agente moral, en este caso, recibe cierto afecto o es afectado por el objeto), o bien tiende activamente hacia un objeto. Pero en ambos casos, el sujeto es el mismo y el objeto tambin. Por tanto, puede decirse que el sujeto es afectado por un objeto y, por ello, tiende hacia l. Esta afectacin de la que hablamos puede ser entendida en trminos de motivacin. En un laudable artculo, Boies explica lo siguiente:
Una de las mayores aportaciones de la PC [psicologa cognitiva] post-kohlbergiana a la TMP [teologa moral post-conciliar] es haber contribuido a entender mejor la influencia del factor afectivo en el juicio moral y en la toma de decisin tica. En efecto, la TMP considera que la afectividad es preponderante en la conducta humana y no puede ser disociada del comportamiento moral responsable. Los sentimientos y las emociones impregnan los actos del sujeto moral, la sensibilidad moral, el temperamento, la personalidad moral (o ethos-carcter), etc. De esta manera, una decisin moral no es solamente un proceso racional, sino tambin emotivo. Desde esta perspectiva es posible afirmar que las emociones pueden instruir a la razn e, inversamente, que la razn puede instruir las emociones. Al insistir sobre la preponderancia de la esfera afectiva y emotiva en el juicio moral y la toma de decisin tica, la TMP preconiza la armona entre la razn y la afectividad.7
Examinemos las siguientes afirmaciones: (i) asegura que la afectividad es preponderante en el juicio moral (y por consiguiente, a nuestro juicio, en r elacin con la decisin tica, el juicio equivale en cierto modo a la decisin tomada). Pero el trmino preponderante tiene una connotacin que consideramos
Boies, Mario, Hacia una comprensin psico-teolgico-moral del juicio moral, en Moralia. Revista de ciencias morales, XXXI/117, 2008, p. 43.
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incorrecta, ya que quiere decir superioridad; si es as, este autor estara afirmando que la afectividad es aquella instancia definitiva que gobierna el juicio moral, y esto es precisamente lo que creemos debe revisarse. Si el juicio moral es consecuencia de la afectividad, y la afectividad es algo que acaece en el sujeto sin que en ella medie el uso libre de la razn, no se aprecia cmo es que puede llamarse a semejante juicio moral decisin, porque en realidad no se ha decidido, debido que para decidir es necesario que haya libertad en el agente; mas la afectividad por s misma no es un acto libre; luego, el juicio moral tampoco. Esto impacta en la afirmacin sucesiva: (ii) la afectividad no puede ser disociada del comportamiento moral responsable. Ciertamente, la afectividad est presente en el comportamiento moral responsable, y en esto tiene toda razn Boies. Empero, una cosa es que la afectividad est presente en el comportamiento moral responsable y otra que sea la instancia preponderante; la afectividad no puede llamarse libre en s misma si no est precedida por el juicio moral. Tiene razn Boies al decir (iii) que la decisin moral no es slo un proceso racional, sino tambin emotivo. Sin embargo, no nos parece del todo claro la siguiente parte de su afirmacin: (iv) las emociones pueden instruir a la razn e, inversamente, que la razn puede instruir las emociones; pero, en el caso del juicio moral, cmo es que la razn puede ser instruida por las emociones? Opinamos que, nicamente, es aceptable esta tesis si se entendiera que las emociones son un principium cognoscendi, pero nunca un principium essendi, de igual suerte que ante el asesinato de un ser humano, del todo injustificado, sin ms por sentir o tener el afecto o la emocin del desagrado o repugnancia ante semejante acto, se siga que el acto es malo. Tal sentimiento, afecto o emocin es slo principium cognoscendi; si alguno no sintiera repugnancia por dicho acto, no por ello el acto deja de ser malo, sino simplemente no es capaz de conocer la maldad del acto a partir del sentimiento. En consecuencia, no vemos cmo infiere Boies (v) que la preponderancia de la esfera afectiva y emotiva en el juicio moral y la toma de decisin tica permita a la teologa moral post-conciliar preconizar la armona entre la razn y la afectividad; por el contrario, pareceran hasta encontrarse una frente a la otra sin armona. La tesis de Boies nos resulta, en el fondo, correcta, pero invirtiendo los trminos, o sea, afirmando la preponderancia del juicio prctico de la razn sobre el afecto, ya que este ltimo da lugar a equvocos. Creemos que puede haber armona entre la esfera racional y la afectiva siempre y cuando la esfera
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afectiva se refiera a los afectos racionales y no a los afectos animales, que slo por participacin podran ser racionales. En consecuencia, si es verdad que el juicio moral es la conclusin de la deliberacin en orden a la praxis, nos resulta igualmente cierto que en este juicio est implicada la afectividad o cor, que es la dimensin afectiva del hombre, que estimamos intermedia entre el conocimiento y la voluntad, aunque no una facultad autnoma. Y es que el juicio prctico no es otra cosa que una estimacin sobre el objeto. La estimacin sobre el objeto no es otra cosa, a su vez, que un juicio con el cual se expresa el amor hacia un objeto. Pero este juicio o estimacin es libre; de lo contrario, no habra forma de exigir responsabilidad moral por los actos que siguen a este juicio o estimacin. En consecuencia, habra que sostener que hay libertad en los afectos (en el amor hacia el objeto), y slo as nos parece que puede llamarse autnoma, en cuanto que es el sujeto quien decide si ama ms o menos a un objeto cualquiera. Cuando un objeto es presentado intelectualmente al sujeto, este ltimo es capaz de afeccionarse por el primero. Si se ejercita una afeccin correspondiente o adecuada al objeto, puede hablarse de una afeccin racional; si se ejercita una afeccin inadecuada al objeto, entonces se trata ms bien de una afeccin irracional, pues seguir a la razn en este caso equivale a una afeccin racional. Slo as, a nuestro juicio, el juicio moral implica a los afectos. Si no es as, se trata de afectos sin ms, los cuales no pueden ser imputados moralmente y, por tanto, no exigen responsabilidad (moral). No negamos, entonces, el papel de la afectividad, que incluso ya desde la fenomenologa puede rastrarse, porque al describir un objeto, aunque ste sea distinto del sujeto, no dejan de estar unidos, al menos intencionalmente, y esta unin, adems de cognoscitiva, es afectiva. Pero esta afectividad se explica, en el campo del contexto moral, a partir de lo que tradicionalmente se denomina voluntad, que es la facultad humana para afeccionarse con el bien en universal, el cual est estrechamente vinculado con el ser en universal que intuye el entendimiento. El entendimiento, al estar conformado por la intuicin del ser en universal, presta el objeto afectivo a la voluntad, la cual justamente se afecciona con este ser al que ve desde la perspectiva del bien. La voluntad es, en este sentido, el amor habitual o actual hacia el ser, por lo cual se sigue que si el entendimiento posee sus leyes objetivas en torno al ser, stas traspasan tambin a la voluntad, debido a que la voluntad es, por decirlo as, el despliegue afecti-
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vo del mismo entendimiento, la misma inteligencia capaz de afeccionarse por el objeto8. Si esto es as, y si el hombre es capaz de conocer objetivamente, entonces es capaz de afeccionarse de la misma manera. Por lo cual no hay por qu aceptar que los afectos, los afectos que llamamos racionales, que son los que se desenvuelven en este mbito propiamente humano, tengan que ser incognoscibles. Por el contrario, son susceptibles de ser explicados, o sea, es posible dar razones de ellos, pues se basan en el juicio prctico de la razn prctica que puede entenderse en la tesitura de una explicitacin del amor que se tiene por el objeto. El bien moral no est separado de las emociones, pero se trata de una emocin espiritual a la cual llamamos, en general, amor. Y es que el bien moral implica que la cosa amada se ame de acuerdo con lo que ella es, es decir, objetivamente, y no de acuerdo con mis propias preferencias o mis deseos; el bien moral se deriva de amar a la cosa tal como es en s misma, sin inmiscuir mi propia utilidad en la valoracin o juicio que hago sobre ella. El juicio o valoracin no es otra cosa que la expresin que se efecta en torno al amor que se tiene por el objeto, el cual puede ser objetivo y, en consecuencia, bueno moralmente; o bien subjetivo y, por lo general, aunque no siempre, malo moralmente en cuanto a las acciones externas que el hombre lleva a cabo sobre ella, que son precisamente las acciones susceptibles, en el mundo pblico, de ser evaluadas moralmente. Empero, estas acciones externas tienen su fundamento o raz en la valoracin libre que se efecta sobre los objetos, en el amor libre que se les confiere, y este amor estar conforme al objeto si se ajusta a l, si lo ama de acuerdo con lo que es; y ser disconforme si no lo ama de acuerdo con lo que es, sino slo por la sola y propia utilidad. Es cierto que sobre el tema del objeto el debate ha estado y sigue estando abierto. Mas la fenomenologa, que en buena parte creemos que recupera tesis clsicas, afirma que el objeto se da o brinda a travs del fenmeno, que es lo que nos aparece a la conciencia, de manera que silla y persona tienen dos modos muy diversos de aparecer y darse a conocer. A estos modos corresponden tambin dos diversos estilos de trascendencia, dos diversos modos de
Cf. Buganza, Jacob, El ser y el bien, Stresa, Edizioni Rosminiane Sodalitas, 2010, p. 116; y Buganza, Jacob, Nomologa y eudemonologa, Stresa, Edizioni Rosminiane Sodalitas, 2013, 302 pp.
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ser9. En efecto, la fenomenologa ha rescatado lo que la tradicin ya haba denominado conocimiento directo o experiencia inmediata, que no se limita nicamente a la intuicin o conocimiento sensorial, sino que la experiencia es mucho ms amplia, de modo que abarca tanto a la experiencia intelectual como a la emotivo-volitiva. El sentir, para De Monticelli, pertenece tambin a esta especie de conocimiento directo, de manera que, para ella, una buena parte de las cualidades que pertenecen a las cosas se da a travs del acto de sentir. Examinemos su interesante tesis:
El sentir es esencialmente percepcin de cualidades de valor, positivas o negativas, de las cosas. Podemos llamarla la primera tesis fenomenolgica sobre la vida afectiva. El sentir es el modo de presencia o dadidad (datit) de las ms variables cualidades axiolgicas o de valor. Esta apertura a las cualidades axiolgicas es la intencionalidad (o sea, el tipo de relacin con la realidad) caracterstica de todas las experiencias de la esfera afectiva. Para el fenomenlogo, el sentir es, por tanto, una modalidad de nuestra experiencia de lo real, y para nada un reino de la arbitrariedad subjetiva, y mucho menos un mero sistema de alarmas o incentivos funcionales para la supervivencia del organismo. [...] Tambin aqu como en el dominio sensorial, la reflexin puede ayudar a corregir una percepcin errnea; pero es una nueva percepcin que confirmar provisionalmente la correccin. [...] El sentir constituye el modo de evidencia o de llenado intuitivo caracterstico de ciertos juicios (los juicios de valor) , as como la percepcin sensorial es el modo de evidencia de otros juicios.10
Esta autora estima que la percepcin del valor se encuentra en el sentir. He aqu el punto que requiere mayores precisiones, pues si en el sentir se dan las esencias axiolgicas de manera inmediata, habr que ver qu se entiende por sentir. Si sentir quiere decir el acto a travs del cual se nos brinda un ente cualquiera, es decir, si se refiere al acto con el cual un sujeto entra en contacto inmediatamente con un objeto, entonces nos parece certera su tesis, porque es en el momento en que el objeto se da o brinda al sujeto cuando este ltimo es capaz de apreciar las cualidades (valores) que posee el primero. Pero si el sentir implica algo ajeno a la razn, o sea, si el sentir es meramente algo irracional
De Monticelli, Roberta, Lordine del cuore. Etica e teoria del sentire, Milano, Garzanti, 2012, p. 41. Ibd., pp. 71 y 72 (subrayados del original).
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o algo que acaece slo en el plano sensitivo, no podemos aceptar la tesis de De Monticelli. En otros trminos, si el sentir es la mera experimentacin sensible sin que en tal acto entre la razn, entonces no habra manera de caer en la cuenta de que lo que se siente sea algo perteneciente o no al objeto. Este acto de sentir, por el cual el objeto y el sujeto entran en relacin, implica a la inteligencia; y es que la inteligencia puede asimismo sentir, que es lo que nosotros estimamos sucede justamente en el mbito axiolgico. La inteligencia, al tener la presencia de un objeto inteligible, lo siente, en cuanto ste est presente a ella, pues el sentir hace referencia a algo singular, en este caso a un objeto. Creemos que De Monticelli concuerda con esta tesis, porque ella de inmediato habla de la intencionalidad de las cualidades axiolgicas, y esta intencionalidad tradicionalmente se asocia a un objeto: la cualidad que se percibe en el objeto pertenece realmente a ste. Consideramos que De Monticelli se acerca a lo que exponamos en lneas anteriores cuando afirma que el sentir no es un reino de la arbitrariedad subjetiva, y mucho menos es un sistema de alarmas o incentivos funcionales que la evolucin nos ha colocado. Sin embargo, no queda claro del todo su posicin en torno a este sistema de alarmas, porque bien puede ser que ste sea objetivo, pues se refiere precisamente a un objeto de la realidad, de modo que un animal, o incluso el hombre mismo, poseen este sistema para escapar o para acercarse de manera instintiva a los objetos que tienen ciertas cualidades dainas o benficas; lo que ya no podra ser este sistema de alarmas sera una cuestin moral, pues para que el mbito moral se d, es forzoso que el acto con el cual tiene su origen algo que es cualificado dentro de tal mbito sea un acto libre. El sentir no es un reino de la arbitrariedad subjetiva en cuanto el valor que posee el objeto permanece inclume y no est sujeto al capricho del sujeto; lo que es arbitrario es el reconocimiento que se le brinda a tal valor objetivo, lo cual es ya un asunto precisamente subjetivo, ya que es voluntario. En este sentido, opinamos que el sentir es un modo de evidencia para los juicios de valor, pues es en el contacto directo con el objeto que ste revela al sujeto sus caractersticas y, basadas en ellas, sus valores. Ahora bien, aun con todo nos parece un equvoco hablar del juicio moral y la afeccin o sentimiento (el sentir del que habla De Monticelli) sin distinguir entre uno y otro. Porque a veces da la impresin de que, para evitar el racionalismo, se quiere recurrir al sentir como si fuera equivalente a juicio, lo cual eventualmente podra llevar
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al emotivismo, que es equvoco. Es cierto, primero, que el sentir puede equivaler al juicio, pero en sentido muy lato. Puede decirse que cuando un sujeto efecta un juicio sobre el valor de un objeto, se habla de manera impropia de sentimiento; sin embargo, es posible decir que el juicio de valor efectuado equivale al sentimiento que tiene el sujeto por el valor que posee el objeto. Pero es slo una manera aproximativa de aferrar el problema, aunque es verdad que el sentimiento hacia el objeto implica de una u otra forma al juicio que se efecta sobre l, pues el juicio efectuado implica de una u otra manera el sentimiento que guarda el sujeto hacia el objeto. Nos parece mejor, y hasta conveniente, distinguir entre el juicio y el sentimiento o afeccin o sentimiento que se tiene hacia el valor del objeto. Porque, por otra parte, tambin resulta del todo posible sostener que los sentimientos no pueden ser justos o injustos sino a condicin de que sean precedidos por un juicio de valor sobre el objeto; y estos sentimientos, o este sentir, como a veces se le llama, no es justo o injusto sino en la medida en que hay un juicio prctico que lo precede; juicio que podemos cualificar, moralmente, como libre y, en consecuencia, como bueno o malo. Slo as aconsejamos que es propio hablar de la justicia del sentir (giustezza del sentire), debido a que el sentir no puede ser justo o injusto per se, sino que es justo o injusto el juicio previo que da la pauta para un sentir racional o recto. Esta concepcin entre el juicio moral y el afecto nos ayuda a escapar del relativismo, que tambin Roberta de Monticelli aprecia como un problema central de la tica contempornea. Ella visualiza el problema en relacin con las normas morales, las cuales tienen un fundamento en la diversidad de maneras en que pueden jerarquizarse los valores. En este sentido, se dara un relativismo moral si se sostuviese que ninguna de las normas est mejor fundada que la otra, o fundada sobre el orden justo. He aqu por qu es absolutamente indispensable que una teora de la conciencia moral indique dnde buscar la evidencia para dirimir casos como stos aunque no necesariamente quiera dirimirlos ella misma: no es esto, en definitiva, su objetivo11. En efecto, el apelo a estas evidencias parece ser el punto de partida para zanjar parte de los problemas en los que se inmiscuye el relativismo, siempre volcado a cuestiones de carcter particular o circunscrito. Mas, en ltima instancia, la tica se juega o dirime en
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Ibd., p. 117 (subrayados del original).
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relacin con los objetos hacia los cuales se ejercitan los deberes morales, que poseen ciertas exigencias. Empero, no deja de haber resquicios de relativismo una vez que se busca aplicar la ley moral a los casos muy concretos y especficos. Aqu entra en juego la lgica moral, que se sirve de la conciencia moral, y la retrica que da forma a esta lgica, no siempre matemtica, sino un tanto movediza y persuasiva. Expliquemos ms nuestra tesis. La tica se refiere primariamente a la esencia de la obligacin moral, que tiene su sede en la exigencia moral de los entes en relacin con el agente moral o libre. En este sentido, la tica no deja de ser formal, aunque tiene tambin cierta materialidad, la cual se expresa en los objetos que poseen precisamente lo que llamamos exigencia moral. Pero el elemento formal, que pretende el carcter absoluto, est esencialmente presente en la tica, y muchas veces en la filosofa contempornea esto ha sido olvidado. Ahora bien, la aplicacin de las normas universales, esto es, formales, a los casos concretos, no es ya una cuestin de tica general, sino de lgica moral, la cual labora con la nocin de conciencia moral, ya que es la facultad de la cual se sirve el hombre para aplicar las frmulas morales a las acciones, advirtiendo (por ello es conciencia) el acto moral que se efecta. Sin embargo, nos parece que la lgica moral no es del todo apodctica, sino que posee cierta retrica, lo cual equivale a la conciencia de que, al tratarse de asuntos humanos en los que la ley general busca aplicarse a los casos particulares, entra en juego cierta relatividad (y hermenutica, en cuanto se interpreta la ley general o universal en los casos concretos) para aterrizar, por decirlo as, aqulla en stos, mas no corresponde a carencia de objetividad12. Gracias a la conciencia moral, nos percatamos de la serie de inferencias, no siempre apodcticas, que efectuamos para aplicar las leyes o normas morales generales a los casos particulares. Cul es el papel del corazn en este contexto? Nos parece que queda claro: en la serie de inferencias, en algunos argumentos est presente el sentimiento (moral, como veremos); de aqu que el razonamiento moral, aunque lgico, no sea apodctico o matemtico en todo momento, pero s implica lo que hemos llamado afectos racionales. Por eso es que el razonamiento moral est atento a la circunstancia, al momento, al sen-
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Cf. Buganza, Jacob, El carcter retrico de la tica a partir de Aristteles, en Devenires, XII/24, Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo (2011), pp. 128-148; Cf. Beuchot, Mauricio, Filosofa del derecho, hermenutica y analoga, Santaf de Bogot, Universidad Santo Toms, 2006, 190 pp.
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timiento que puede despertar en el agente cierto argumento. Y de ah que la retrica, una retrica moral, como lo es la aristotlica, ayude tanto desde el punto de vista de su manejo como a partir de la comprensin; desde el punto de vista del manejo, la razn es que la retrica de Aristteles no est despojada de la moralidad, como s lo estn otros modelos retricos; desde de la comprensin, el modelo aristotlico nos ayuda a entender el proceso subjetivo que se efecta en el agente al momento de tomar una decisin moral. Entendido as el papel del corazn o sentimiento, veamos lo que al respecto dice Jess Conill en su tica hermenutica: El sentimiento moral es la capacidad sensible, fsica, de recibir el impulso racional y transformarlo en motivo13. Efectivamente, esta sentencia del profesor espaol nos resulta del todo certera, porque el sentimiento moral, que es importante, como hemos visto, para comprender el mundo moral, no se instaura como principium essendi, sino justamente como principium cognoscendi, dado que es la capacidad, nos dice l, fsica, de recibir el impulso racional, que no es otro que el juicio que efecta la razn prcticomoral en orden al bien de tal naturaleza, el cual no nos sume en la irracionalidad, pero s nos permite comprender por qu el hombre alcanza ciertas conclusiones morales. Aunque las conclusiones a las cuales se llegan a travs del razonamiento moral pueden ser consideradas relativas, no implica necesariamente un relativismo extremo, ni mucho menos, porque la misma realidad, es decir, el ente, posee exigencias objetivas que el agente moral debe reconocer y respetar. Adems, desde el punto de vista formal, la tica no es necesariamente relativa, sino precisamente absoluta y objetiva, como nos lo hace ver en los tiempos contemporneos la fenomenologa de Roberta De Monticelli. En este sentido, opinamos, hay que leer lo que esta filsofa nos dice acerca de una tica objetiva hodierna que, por un lado, mantiene las normas obligantes precisamente en virtud de los valores que las fundan, y correspondientes a las exigencias que la realidad precisamente en cuanto cargada de cualidades de valor pone: valores y exigencias que son parcialmente, o sea, inadecuadamente, pero progresivamente, cognoscibles. Una tica que se confiesa, por tanto, lo hemos visto,
13
Conill, Jess, tica hermenutica, Madrid, Tecnos, 2006, p. 48.
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incluso en este campo, persuadida de que se da una realidad y es respetuosa de sus exigencias. Y esto sera su primer principio14. Siendo as, es claro que lo que desde Pascal, y antes de l en San Agustn, y posteriormente en la filosofa de Max Scheler, hemos conocido como lordre du coeur, no es necesariamente una tesis que se abra al relativismo extremo15. El orden del corazn es el orden en cual, desde el punto de vista moral, deben amarse y respetarse los entes. En otros trminos, desde el punto de la vista de la moralidad, el corazn ha de amar al ente por aquello que ste es, y por ello se habla de un ordre, de una congruencia no slo personal (congruencia consigo mismo), sino una congruencia hacia las cosas mismas, porque el orden moral no es otra cosa que la proporcin que debe tener la justa apreciacin de los entes, la cual sirve de base para las acciones humanas16. Este orden del corazn, este orden de los afectos o de los sentimientos hacia las cosas, hacia los entes, es expresin del bien moral. Desde el punto de vista moral, entonces, y teniendo presente la esfera afectiva o emocional relacionada con dicho punto de vista, nos parece que el sentimiento moral que est a la base del reconoc imiento del ser de los entes, no es otro que el respeto, como dijimos en el prrafo anterior. En efecto, el reconocimiento y el respeto van de la mano; el reconocimiento del ser de los entes expresa justamente la esencia de la obligacin moral o su principium essendi, mientras que, desde el punto de vista del sentimiento moral, dicho reconocimiento exige que el hombre sienta respeto por el ser del ente, lo cual se expresa en el reconocimiento. El respeto es equivalente a la deferencia hacia el ente en cuanto tal, de manera que, como implica en su definicin, la deferencia es la adhesin hacia lo otro, hacia el objeto; y desde el punto de vista moral, la exigencia que posee el ente pide su reconocimiento de parte del agente moral, el cual se afecciona racionalmente precisamente respetndolo.
14 15
De Monticelli, Roberta, Op. Cit., p. 207 (subrayados del original).
Hemos examinado este asunto, desde el punto de vista rosminiano, en Buganza, Jacob, Relectura rosminiana de la axiologa pura de Max Scheler, en Rivista rosminiana di filosofia e di cultura, CVI/1, 2012, pp. 13-41. Creemos que Scheler, en buena medida, sigue las hormas de San Agustn y Pascal, como se revela en su Der formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Nos parece que en nuestro artculo se encuentran suficientes claves para visualizar la tica fenomenolgica de Scheler a la luz de la de Rosmini.
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Rosmini, Antonio, Compendio di etica, n. 106.
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4. CONCLUSIN Consideramos que puede darse un equilibrio entre el juicio moral, que tiene ciertamente implicaciones intelectuales, y el sentimiento, que implica una esfera esencial para comprender el fenmeno moral. Empero, desde el punto de vista formal, el principio que rige el mbito moral, porque expresa la esencia de la obligacin de tal cuo, es el reconocimiento del ser de los entes. Desde el punto de vista del sentimiento, este reconocimiento exige que el ente sea respetado en s mismo, esto es, objetivamente, en lo cual vemos cmo se implican la parte intelectiva y afectiva en la moralidad. Si el acento pasa ms bien a la parte afectiva, e incluso se hace caso omiso de la intelectiva, entonces el emotivismo se acerca y propone, en ltima instancia, la irracionalidad de los afectos morales; irracionalidad que, como el mismo nombre indica, pide la separacin entre la razn y el mundo afectivo. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, parte de la vida afectiva del hombre se vincula a la razn, por lo cual puede hablarse de afectos racionales, es decir, emociones que estn en conformidad con lo que la razn indica. Se trata de ciertos afectos, ciertamente, y no de todos, ya que los hay que son independientes de la razn, aunque eventualmente puedan sujetarse a ella, como sucede con los afectos animales. Asimismo, y aunque no hayamos tratado el tema en este trabajo, creemos que las virtudes morales no son otra cosa que expresin o desenvolvimiento del amor libre, que reconoce y respeta a los objetos. Las virtudes, mxime las cardinales, eminentemente morales, son el amor puesto en prctica a travs de los actos externos que el hombre lleva a cabo. Pero tambin la vida afectiva es expresin de las virtudes, si por vida afectiva se entiende la manifestacin de un sentir que es experiencia, ms o menos adecuada, de valores en sus variedades y en sus importancias, de manera que la vida afectiva se entienda como las respuestas personales a la experiencia de los valores17. De ah que el corazn debe amar moralmente al ente, respetando siempre el orden objetivo que ste posee desde el punto de vista moral, que no es ms que la justa estima que debe tenerse hacia l. De esta manera, el juicio moral y el sentimiento que viene aparejado a l, debe ser de congruencia y respeto hacia las cosas mismas.
17
De Monticelli, Roberta, Op. Cit., p. 85.
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THE FOUNDATIONS OF ALTERITY. HUSSERL ON REFERENCING AND INDICATING* LOS FUNDAMENTOS DE LA ALTERIDAD. HUSSERL SOBRE REFERENCIAS E INDICACIONES
Diego DAngelo Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg im Breisgau, Alemania Universit degli Studi di Milano, Italia dangedi@libero.it
Abstract: The aim of this paper is to dig out the fundamental structure that underlies Husserl's description of two basic aspects of the alterity to the self, namely the world and the Other. This structure is a referential and indicating scheme: the problem of reference and indication lies at the base of the constitution of the things in the world, where the front-side refers to the rear-side, and in the experience of another human being, where his body is always already referring to mine. This structure poses a number of serious problems for the phenomenological project as such, most notably in its claim of founding a scientific philosophy: it is difficult to understand how we can ground a pure phenomenological philosophy on the alterity of the Other and on the alterity of the world if this very alterity is based on an impure (mediated) element, an element which Husserl himself ruled out of his conception since every Gegebenheit must be Selbstgegebenheit.
Resumen: El objetivo de este trabajo es desenterrar la estructura fundamental que subyace en la descripcin de Husserl de dos aspectos bsicos de la alteridad del yo, es decir, el mundo y el Otro. Esta estructura es un esquema de referencias y indicaciones. El problema de la referencia y de la indicacin se encuentra en la base de la constitucin de las cosas en el mundo, donde el lado frontal se refiere a la parte trasera, y en la experiencia de otro ser humano, donde su cuerpo siempre se refiere al mo. Esta estructura representa una serie de problemas graves para el proyecto fenomenolgico como tal, sobre todo en su pretensin de fundar una filosofa cientfica: es difcil entender cmo se puede fundamentar una filosofa fenomenolgica pura en la alteridad del otro ser humano y en la alteridad del mundo si esta alteridad se basa en un elemento impuro (mediado), un elemento que Husserl descart de su concepcin, puesto que cada Gegebenheit debe ser Selbstgegebenheit.
Key Words: Husserl, Referencing, Alterity, Science.
Palabras clave: Husserl, referencia, alteridad, ciencia.
* A previous, much shorter version of this paper was presented at the 10th Annual Meeting of the Nordic Society for Phenomenology in Oslo (Norway) on June, the 9th 2012.
Fecha de recepcin: 19-III-2013
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INTRODUCTION One can detect at least two different types of alterity to the self1 in the philosophy of Edmund Husserl: on the one side there is the alterity of the world (including the objects within the world) and on the other side the alterity of Others, i. e., of other human beings. These two kinds of alterity are at the same time two ways in which the givenness (Gegebenheit) of phenomena can come to show itself to us and to the thinking philosopher. In the first case the givenness is of a radical alterity to the ego cogito, of something which does not itself think, and in the second case we are faced with something which is not merely alter, but is precisely an alter ego, i.e. someone that thinks as much as my ego thinks. The aim of this paper is to elucidate the original structure that underlies both of these aspects of the givenness of things, i.e. of the phenomenon itself, which is obviously the core of the whole phenomenological project. In particular, we will try to show to what extent this structure which underlies the foundations of alterity itself is no more than a mutation of the concept of sign or, more broadly, of the concept of referencing, a mutation which follows a pa rticular path in the development of Husserl's thought. Since we have to deal with the evolution of an element which pervades Husserl's thought in its entirety, we must renounce an extensive confrontation with the whole of Husserl's production. We shall therefore focus on a couple of turning points in which this intersection of problems arises with particular lucidity and which shall allow us to draw some preliminary conclusions. The first of these turning points can be found in the form of an explicit discussion (the only one really explicit, to be sure) of the concept of sign by Husserl in his early work, the first Logical Investigation. The first part of my text presents this preliminary way of dealing with the problem of the sign and in particular with the question of indication, by making its role within the founda-
There is of course at least one more alterity in the phenomenology of Husserl, namely the alterity of the self to the self (Selbstandersheit), as one can see for example in the analysis of the body (Fremdheit des Eigenleibs) and of memory (Erinnerung als Andersheit des Selbst), but we would like to focus here on the radical alterity of those phenomena which cannot be immediately traced back to selfness. I would like to thank Virginie Palette for the passionate and precise confrontation we had on some central points of this paper.
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tions of phenomenology explicit and by offering a brief discussion of what makes a sign precisely a sign, namely referencing. In the second part I will point out a similar referential structure in Husserl's discussion of the alterity of the world. I will show that the givenness of things and the constitution of objects (and of noemata) in our experiential field is only possible on the basis of such a referential structure. This structure is most present in the considerations about adumbration. I will also try to show in which way this referential structure involves the body as its condition of possibility. In this survey I shall focus primarily on a few of central Husserlian texts, the fifth and sixth of the Logical Investigations, Thing and Space and Analyses Concerning Passive and Active Synthesis. In the third part I will shift my focus of attention from the alterity of the world to the alterity of the Other. Here, I will argue that the Husserlian explanation of the living body (Leib) as the experience of another ego, i.e. of the alter ego, cannot be understood without this concept of referencing, because the body of the Other is always subject to a referencing back and forth with of own body. In the fourth and last part I will try to draw a few conclusions from what I have pointed out, most notably by trying to dig out the importance of the concept of reference with its interpenetration with the concept of sign, as it was intended in the first writings. I will then underline its importance for the phenomenological quest for a pure logic and a scientific philosophy by saying that referencing and sign are the foundations of alterity. Then I will suggest some questions and options for further inquiry.
1. SIGN, EXPRESSIONS AND INDICATIONS It is well known that the first of Husserl's Logical Investigations contains a sketch for a theory of sign and meaning2. In this text Husserl draws some essential distinctions concerning the ambiguity of the term sign: on the one hand there are indications, which are signs that do not express anything, and
The most famous inquiry about this first pages of the first Logical Investigation can be found in Jacques Derrida, Voice and Phenomenon: Introduction to the Problem of the Sign in Husserl's Phenomenology, translated by L. Lawlor, Evanston, Northwestern University Press, 2010.
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on the other hand there are meaningful signs, i.e. expressions. It is interesting to note that Husserl does not discuss the term sign in itself in the Logical Investigations. Here he only separates the two possible aspects of it. The only definition of sign which Husserl gives can be found in an earlier work, Zur Logik des Zeichens. Semiotik (1890), where Husserl says that Der Begriff des Zeichens ist [...] ein Verhltnisbegriff; er weist hin auf ein Bezeichnetes3: the concept of the sign is a relational concept; it refers to something designated4. We can see here that the main feature of sign is its capacity to refer5 to something which the sign itself is not. This referencing aspect, which is the most important aspect of the sign, is present both in the expression (Ausdruck6) and in indication (Anzeichen), but it is especially in the account of indication that we can find a particular determination of this concept7. We want therefore to focus here on this aspect, on this variation of the theme of the sign, i. e. the indication (Anzeichen), by recalling Husserl's definition:
certain objects or states of affair of whose reality [Bestand] someone has actual knowledge indicate [anzeigen] to him the reality of certain other objects or states of affairs, in the sense that his belief in the reality [Sein] of the one is experienced (though not at all evidently [als ein nichteinsichtiges Motiv]) as motivating a belief or surmise in the reality of the other.8
Edmnd Husserl, Zur Logik des Zeichens. Semiotik in Edmund Husserl, Philosophie der Arithmetik, Husserliana (in the following: Hua) XII, The Hague, Martinus Nijhoff Publishers, 1970, p. 341. On the development of Husserl's concept of sign see the texts collected in E. Husserl, Semiotica, edited by Carmine di Martino, Milan, Spirali 1998.
4 5
My translation, my emphasis.
I would like to understand the word reference as a translation of the german words Hinweisen und Hinzeigen, which not necessarily bear any connection with the semantic concept of a word referring to its meaning.
6
An enriching study on the problematic relation of expression and body in the phenomenology of Husserl is Sara Heinmaa, Embodiment and Expressivity in Husserl's Phenomenology: From Logical Investigations to Cartesian Meditations, SATS Northern European Journal of Philosophy, 2010 \ 1, pp. 1-15.
7
In this way, we would like to suggest how the term reference is an element both of Ausdruck and of Anzeige. In 8 Husserl says that expressions in solitary mental life are not indications anymore; this does not mean, however, that thay don't have any referencing function; indeed, here Husserl speaks of Hinzeigen, which is a kind of referencing in the broader sense of this word (Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Teil, edited by Ursula Panzer, Hua XIX, The Hague, Martinus Nijhoff, 1984, p 42).
8
Ibid., p 25, English translation: E. Husserl, Logical Investigations, Volume II, London and New York, Routledge and Kegan Paul, 1970, p. 184
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According to Husserl's description, the reference of indication is not only a mere pointing to, but it motivates me to believe in the existence (reality is the word in the English translation for Sein) of something which the indicating sign itself is not. In other words, indication posits the existence of something. This shift is actually the most important property of every referential relation, namely the capacity of something to indicate something else in its being. Motivation and reference are deeply interconnected in this interpretation of sign and indication: the motivation refers to something which does not appear in itself, and only on the basis of this referencing can we have an indication9. It is also very important to recall that Husserl's definition of indication in these pages excludes indication itself as a possible element for the foundation of a scientific language, i.e. of a pure logic (which is the aim of the whole Logical Investigations)10, precisely because it is not at all evident (nicht einsichtig). Therefore we can say that with the question of sign the very destination of phenomenology as pure logic is at stake: the aim of phenomenology is the building up of a pure logic, which is to be the primary instrument for all sciences11. But this can only happen on the basis of foundations which have to be pure, which have to be evident and indication is neither pure nor evident. The classical claim of foundationalism and in this case Husserl is very classical is that we can find a basic element on which to build a system of knowledge and theories. According to the Cartesian definition this foundation has to be clear and evident. But the sign is not evident (it is only a motif for a belief, and not an entire justification), and it is not even clear, because it refers to something obscure, to something which is not itself present.
In the first Logical Investigation the problem of the sign is discussed mostly from a linguistic point of view, because the Untersuchung as a whole aims at the establishment of a possible scientific language for pure logic. This does not mean, however, that Husserl's analysis does not take into account also nonlinguistic signs and indications. The whole of Husserls philosophy of language is joined together with the problem of the sign, but obviously we cannot face this question at length here. See on this point most notably Dieter Mnch, Intention und Zeichen. Untersuchungen zu Franz Brentano und zu Edmund Husserls Frhwerk, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1993.
10
The outcome of our investigation [] will be the delineation of a new, purely theoretical science, the all-important foundation for any technology of scientific knowledge, and itself having the character of an a priori, purely demonstrative science: [] a 'formal' or 'pure' logic. (Edmund Husserl, Logical Investigations, Volume I, p. 14).
11
On the status of phenomenology for a foundationalist program see E. Strker, The Husserlian Foundations of Science, Washington, Springer 21997, and W. Hopp, Husserl, Phenomenology, and Foundationalism, Inquiry 51 (2008), pp. 194-217.
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2. ADUMBRATIONS. REFERENCE AND THINGS IN THE WORLD This first Husserlian discussion of something which refers, i.e. of indication, appears, as already pointed out, in an inquiry concerning mostly language, logic and meaning. But this is not the only context in which this problem appears in this early work. In the sixth of the Logical Investigations Husserl thematizes the problem of adumbrations for the first time 12 as a key moment in the description of the mode of appearance of things in the world, or, more precisely, of things in our experiential field. Here is the passage in question:
the object is not actually given, it is not given wholly and entirely as that which it itself is. It is only given from the front, only perspectively foreshortened and pr ojected etc. While many of its properties are illustrated in the nuclear content of the percept [], many others are not present in the percept []: the elements of the invisible rear side, the interior etc., are no doubt subsidiarily intended in a more or less definite fashion, symbolically suggested by what is primarily apparent, but are not themselves part of the intuitive [] percept.13
Here, there is a symbolic relation, a suggestive and symbolic referencing, between the front-side of the thing which is actually given and the rearside, which is just suggested or symbolized by the actually given one. In what way can we understand this symbolic and suggestive relation? What does it mean that the front side suggests the rear side? Husserl does not say very much about this topic, but he does discuss the symbolic relation by claiming that this imaginal or symbolic representation is the assertion of the being of something in a symbolic fashion14. Husserl is saying that the symbolic relation of the front-side of a thing and its rear-side is a relation in which the ego, which perceives, is brought to believe (through motivation) that the rear side really exists: this existence is asserted and suggested. This relation motivates one to believe in the being of something which is not directly present. As we saw, this was precisely the structure of indication that
12
The word Abschattung occurs in the other Investigations too, altogether three times, but never in the proper sense of absent side of a thing or as I would rather say: as the side of a thing referred to.
13 14
E. Husserl, Logical Investigations, Volume II, p. 220. Ibidem, p. 281.
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we discussed above. Therefore, in this case, we also have to deal with a kind of reference, symbolic and suggestive, between something which is actually given, and something which is not; this description of a reference is nearly identical with the description of indication in the first Logical Investigation. We can say that in both indication as a logical element and in the ontological symbolic suggestion there is a common element, namely referencing. In this way the question of referencing takes a central role not only in an analysis concerning a possible scientific language, but also in ontology, epistemology and theory of perception. My claim is that it is already possible in the Logical Investigations to say that the fundamental form of the phenomenon (the percept, the thing as it shows itself) lies within an indicative and referencing relation. It is precisely this referencing structure that we find at the core of the way in which things are phenomenologically given to us. In the sixth Logical Investigation Husserl presents this relation as a symbolic indication, which is neither linguistic nor logic. I think we can make sense of what Husserl is saying by recognizing that some kind of referencing must take place in order to make the givenness of things and any form of sign, linguistic or not, possible. This produces a very peculiar interrelatedness of the logical and the ontological, a tangling which must have consequences for the epistemological project of phenomenology. Perhaps after writing the Logical Investigations Husserl is blocked by the same problems we have suggested and changes his mind on this topic in Thing and Space (1907). Here the relation between the two sides of a thing is described differently or at least, he wants to describe it differently. In the lecture of 1907 Husserl thematizes this change of interpretation:
In earlier lectures, I used to express myself as follows: what improperly appears is represented by the given sensations not directly but indirectly, not by resemblance but by contiguity, not intuitively but symbolically []. I have now more than mi sgivings on this mode of expression, insofar as nothing of presentation [...] clings to the contents of sensation []. The reference back and forth [ Hinweise und Rckweise], which constitute the object's givenness in the elapsing of a manifold of
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appurtenant perceptions, do not concern merely the sensations but the totality of appearances in the unitary consciousness15.
Here, there is a variation16 in Husserl's conception of the givenness of the improperly appearing side of a thing. Husserl namely states that the back and forth references are not symbolic references, but those of another species. After Husserl rules out the possibility to intend the mode of givenness of rearsides as given in the mode of fantasy or imagination (even in fantasy we can't represent a house from the front and from the back at the same time17), he states that we have to develop a new and less naive concept of perception, which is capable of sustaining this referencing without being symbolical. The structure of empty and full intentions remains a complex of full and empty intentions, as in the Logical Investigations:
Perception is, as I express it, a complex of full and empty intentions []; the full i ntentions or full apprehensions are the properly presentational ones, and the empty are precisely empty of any presentational material.18
Nonetheless this complex has changed: the empty intentions are not caused by the thing itself, the phenomenon, but by the unitary consciousness. Maybe we can resume what happens in these passages in the following way: in the Logical Investigations Husserl claims that the relationship between proper and improper presentations of a thing is symbolic, i.e. the relation lies in the thing itself, at the core of the presentational structure of the phenomenon, although obviously intertwined with empty and full intentions; on the other hand he states in the Dingvorlesung that this was an error, and that we must think of this ensemble of full and empty intentions not in relation to the phenomenon itself, but as originated through the consciousness of the subject
15
Edmund Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Hua XVI, edited by Ulrich Claesges. The Hague, Martinus Nijhoff, 1973, English translation: Edmund Husserl, Thing and Space, The Hague, Kluwer Academic Publisher, 1997, p. 55.
16
Ulrich Melle detects the same variation: Cf. U. Melle, La rpresentation vide dans la rcriture par Husserl de la VIe Recherche Logique, in: J. Benoist, J.-F. Courtine, Les Recherches Logiques, une oeuvre de perce, PUF, Paris 2003, S. 153-164.
17
Ibidem, p. 56. This claim rests on the idea that the front-side of a thing and its rear-side must be somehow co-present this is the key element that bears the whole enterprise of Thing and Space, whose aim is to explain the constitution of an object (Gegenstand) in its identity and unity from the perceptions that we have in our fields of experience.
18
Ibidem, p. 57.
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(Einheitsbewutsein or Identittsbewutsein). We have therefore a change in the description, from the object itself with its referencing, to the conditions of possibiliy of its perception, that is to unitary consciousness with its full and empty intentions, the so-called Strahlbndel of intentions. But a problem arises, when one follows on the Husserlian analysis. A few pages later Husserl explains that each adumbration points forward to other adumbrations:
We feel ourselves drawn on from adumbration to adumbration []; in this forward referral, the adumbration is an intimation of what is now coming []. The one -sided view opens out to what is omni-sided.19
This opening of what is omni-sided is passive: we feel ourselves, so Husserl, directed to something else by the side itself, and not by something which belongs to us for example, perception or unitary consciousness. This openingup movement is made possible by the structure of the adumbration itself, which points forward to a side which is not immediately present, and not by some kind of active consciousness. In other words: we need a referencing structure which remains in the phenomenon itself in order to correctly intend, both in a empty and in a full way. We are motivated to have empty intentions (which have a specific direction) precisely by the thing itself. In Husserl's description there is a tension between a perception that is itself an ensemble of full and empty intentions and a perceived reality which implies a pointing structure and not a symbolical one. The front side is no longer considered a symbol for the rear-side, but something which points to its existence. We can interpret Husserl by saying that no pointing structure is possible without a corresponding structure in the perception. This is the fundamental move of correlation and therefore of phenomenology in Husserl's texts after the Logical Investigations, as he discovers the epoch. There is, however, a different problem at stake here: it seems that a kind of twofold referencing exists. On the one hand, the phenomenon, the side of the thing that appears, refers to the rear side by way of pointing out to it and, on the other hand, and at the same time, this pointing out is referred back to the self, to the ego that per-
19
Ibidem, p. 100. My italics.
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ceives and which is capable of intending the rear-side, and this precisely in the mode of an empty intention. The fact that Husserl still concedes the presence of a pointing instance in the thing itself seems to question a real detachment from the position in the Logical Investigations. It seems that Husserl grasps the need for a correspondent structure of perception, but he cannot really abandon his first claim, which means, he can't dismiss the referencing structure and must redouble it. This tension is clear in the Analyses Concerning Passive Synthesis, to which I shall now dedicate some remarks. Allow me a long quotation in order to signal the importance of the thematic of adumbration in every phenomenological theory of perception. In this text Husserl begins by noting that
the aspect, the perspectival adumbration through which every spatial object invariably appears, only manifests the spatial object from one side. No matter how completely we may perceive a thing, it is never given in perception with the characteristics that qualify it and make it up as a sensible thing from all sides at once. We cannot avoid speaking of such and such sides of the object that are actually perceived. Every aspect, every continuity of single adumbrations, regardless how far this continuity may extend, offers us only sides. And to our mind this is not just a mere statement of fact: It is inconceivable that external perception would exhaust the sensible material content of its perceived object; it is inconceivable that a perceptual object could be given in the entirety of its sensibly intuitive features, literally, from all sides at once in a self-contained perception. Thus, this fundamental division between what is genuinely perceived and what is not genuinely perceived belongs to the primordial structure of the correlation.20
Since we cannot perceive a thing from all of its sides at the same time, the fundamental structure of perception involves a perspectival view. And in order to have a consciousness of the unity of an object (Einheitsbewusstsein), we have to explain how the different views on a thing can stay together, that is, we must explain how the different aspects of a thing, how different Gegebenheiten imply one another. In the text it seems that Husserl uses a con-
20
Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918-1926), edited by Margot Fleischer, Hua XI, The Hague, Matinus Nijhoff, 1966, English translation: Edmund Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, The Hague, Kluwer Academic Publishers, 2001, p. 39-40.
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ception of a perception (and not of the thing itself, of the side itself21) that implies that perception itself has a double structure of empty and full intentions, as we saw in Thing and Space. But then he comes back to a terminology that is reminiscent of the terminology used in the Logical Investigations. On the one hand, the passage which we are going to read accentuates the nearness to the lectures on Thing and Space, by stating that consciousness is always also a coconscious-having of other sides that are precisely not originally there, and on the other hand (and at the same time) it focuses more strongly on the aspect of indication and referencing which still underlies his descriptions of the givenness of things:
I say co-conscious, since the non-visible sides are certainly also there somehow for consciousness, co-meant or co-present. But they do not appear as such, genuinely []. It is clear that a non-intuitive pointing beyond [unanschauliche Hinausweisen] or indicating [Indizieren] is what characterizes the side actually seen as a mere side, and what provides for the fact that the side is not taken for the thing, but rather, that something transcending the side is intended.22
In order to have this double structure of empty and full intentions, perception has to be motivated by something which is double in itself, a Bndel of something which appears directly and something which appears only in a mediated way. In this text it is possible to find a whole system of concepts which gravitates to the area of indication and pointing to something else. H usserl says that the particular givenness refers [verweist] to something else that is not given, as what is not given belonging to the same object23. But there are no single indications, but rather indicative systems, systems of rays (Strahlen): these are pointers into an emptiness. These pointers are exactly what motivate the perceiving ego, which is now thanks to these pointers able to direct his attention to the sides which are not originally given. In order to elucidate the problem of motivation Husserl writes even in a suggestive manner (his words), which is a totally strange moment within his
21
It is always problematic to speak of a thing itself in Husserl. We are trying to accentuate the difference between the way a thing shows itself and the thing which shows itself, the thing as it appears as such, not yet constituted as whole object.
22 23
Ibidem, p. 41. After a few lines Husserl speaks again of empty indication. Idem.
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writings, where the sobriety of the analysis usually holds the upper hand. He describes such a structure in the following way:
There is still more to see here, turn me so you can see all my sides, let your gaze run through me, draw closer to me, open me up, divide me up; keep on looking me over again and again, turning me to see all sides. You will get to know me like this, all that I am, all my surface qualities, all my inner sensible qualities.24
Apparently the term indication, that Husserl uses here, stands in a direct relation to the indication of the Logical Investigations. They seem to be the same, according to the English translation. But we have to be aware that this is a deception, because Husserl uses two very different words in German, Anzeichen (or Anzeigen as verb) in the first text, and in the second a series of words that derives from Weisen: Hinweisen, Hinausweisen, Verweisen, but also Indizieren, Tendenzen and Zeiger, only the last of which is etymologically related to the verb Anzeigen. But Husserl is aware of the possibility for misunderstanding, and he says quite expressly that we must not understand this relation as an interpretative one: Adumbrating, exhibiting in data of sensation, is totally different from an interpretation through signs (signitives Deuten). The shift, as we saw in the conference Thing and Space, is always at work here: we are not to think of this relation as a symbolic one. The two descriptions are not only similar: the structure of the pointing to is maintained, although not as a signitiv or symbolic structure, and the moment or the aspect of motivation comes into play, as I have anticipated above. This is already obvious as one reads the suggestive passage as quoted, and which is introduced by Husserl when he says that the actually given side calls out for us [zurufen]25. But this is of course different from the motivation of the Anzeichen. In the second case there is a motivation for a belief; here we believe that there is the adumbration, we believe that there is the side of the thing which the sign is pointing to. In the first case there is a motivation that points toward a corporeal movement; the hidden sides provide possibilities for movement, in order to come into contact with things or other sides of the thing: this motivation is a challenge for motion, and not a
24 25
Idem. He uses these formulations again on page 43. Ibidem, p. 41. On page 43 he insists on this by saying that it is a call which we have to do with here.
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motivation for a belief of existence or at least not specifically. The rear-side is going to appear as actually given only after our body has been called and has made a movement in order to actualize the rear-side, which is now present as a front-side itself. We are now dealing with a referencing structure (whereby reference is taken as the most generic word in order to describe this kind of relation) which is very different from the one in the Logical Investigations, but which is also similar to some extent to that one. The new element which comes into play in Thing and Space and Analyses Concerning Passive Synthesis is precisely the body. We no longer have to deal with the belief in the existence, in the being of a thing (and how could it be after the discovery of epoch?); instead we find ourselves more concerned with the body and its movement, and the motivation for that movement: we want to move around the thing, we want to see more aspects of it. To put it simply, the new element for consideration is: interaction between body and thing. This new kind of bodily reference is the ba sis for the problem of Kinaesthesen: perception is necessarily embedded into our body and into its capacity to move around. The constitution of space as that structure in which objects (as a whole, that is, as things in their unity and identity) can appear calls for the action of the body and needs the positing of a zero point (Nullpunkt) around which the world is constituted by my passive synthesis. The cooperation of referring, as a feature of that which shows itself (and not only as a structure of perception), and corporeal movement allows phenomenology to build a realm in which it is possible to speak of objects and, therefore, to speak of objectivity as the presupposition of every science which wants to understand itself as a rational and purely logical enterprise. The sign (here, intended, as in the first sketch on semiotic of Husserl, in the most general way, as that which refers to something else) and the body lie at the bottom of the foundation of the alterity of the objective (in both sense of gegenstnlich and objektiv) world and therefore also of phenomenology, as a project which aims at an objective knowledge.
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3. ALTER EGO, ALTER CORPUS. REFERENCE AND THE OTHER Now, I would like to outline the referential structure (if any) that underlies the other fundamental kind of alterity in Husserl's philosophy, namely that of the other human being26. In order to do this the fifth of the Cartesian Meditations shows itself as one of these turning points which we have to discuss if we are to make sense of the problem of alterity in phenomenology and if we want the discover the particular structure that underlies it, namely the reference. Already in the first pages of this Meditation we are confronted with a referential description of the Other:
The "Other", according to his own constituted sense, points to me myself; the Other is a "mirroring" of my own self and yet not a mirroring proper, an analogue of my own self and yet again not an analogue in the usual sense.27
When the Other is constituted, he points to myself, he is even a mirroring of myself. But this is no longer a problem, if we keep in mind the advances in the comprehension of the referencing structure that we made with Thing and Space and Analysis Concerning Passive Synthesis: the constituted Other, that is the Other as my ego relates to it in all his modes of perception, brings in itself a reference to me insofar as he is a mirroring of myself. The Other is, as constituted, like myself. But it is not only in this moment, at the level of a constituted identity, that Husserl's description of the experience of the Other has the mark of referencing and indication. Insofar as the Other is himself here leibhaftig, even if he is not yet constituted as Other, he brings along a field of elements which do not appear, such as the other ego himself, his subjective thinking processes and so forth. Before the constitution we have no experience of the Other
26
In the following analysis I can't deal with a complete reconstruction of Husserl's discussion of the alterity of the Other in its many elements and aspects. The central core is to outline the fact that Husserl needs, in order to describe this kind of alterity, a referencing structure, as it was the case with the alterity of things in the external world. My aim is not at a complete representation of Husserl's position, and therefore this article can't deal with many important aspects of the question, such as the role of indexicality and body in Ideas II (Hua IV) or in the Manuskripte zur Intersubjektivitt (Hua XIII, XIV, XV). The impressive amount of research literature on this topic is also not really proficuous for our analysis, since the thema of reference whitin intersubjectivity has not been explored at lenght.
27
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, edited by Stephan Strasser, Hua I, The Hague, Martnus Nijhof, 21991, English translation: Cartesian Meditations. An introduction to Phenomenology, translated by Dorion Cairns, The Hague, Martinus Nijhoff Publishers, 1960, p. 94.
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as Other, but only of the Other as that body over there. The body of the Ot her manifests itself at first glance28 as mere body (Krper); the alter ego is, correctly seen, an alter corpus. How is then constitution to be activated? What makes the perceiving subject constitute the body of the Other not as a mere Krper, but first of all as a living body (Leib) and then as a real person? Through the experience of the Other (and most notably of his corporeality) we are directed to elements which are not originally there. With the exper ience of the other body we face the same state of affairs as with the experience of other things, and Husserl is very clear on this point:
A certain mediacy of intentionality must be present here [...] and making present to consciousness a "there too", which nevertheless is not itself there and can never become an "itself-there". We have here, accordingly, a kind of making "co-present", a kind of "appresentation". An appresentation occurs even in external experience, since the strictly seen front of a physical thing always and necessarily appresents a rear aspect and prescribes for it a more or less determinate content.29
There is in fact a fundamental difference between this appresentation and that of other things, and this difference lies within the concept of motivation. I am arguing that in the experience of the Other we come closer to the definition of Anzeichen as it was given in the first Logical Investigation than in the experience of the outer world. In the case of the body of another person namely, the motivation that comes out of him (maybe we can say with Analyses Concerning Passive Synthesis the call of the other body) brings one not to a corporeal movement30, but to a belief, namely the belief that the Other is a subjectivity as my own31. Husserl constitutes this parallelism by stating that the sense of someone else is motivated by my own Ego: the Other is always an alter
28
In the sphere of primordial reduction the Other appear as a mere Krper, because everything that is accosciated with another subjectivity has been excluded by reduction per definitionem.
29 30
Ibidem, p. 109.
As one may remember, the things call me to turn them, to keep looking on them and so on. The corporeality of the Other as a thing in the world (Krper) motivates me to a corporeal movement, but this motivation is not the core of the experience of the Other, quite obviously. The constituted body of the Other is Leib and not only Krper precisely because it motivates me also in another way, namely, it motivates me in believing that the body of the Other also carries forth an ego such as I myself do.
31
This kind of motivation is also at stake in Ideas II. Cf. Edmund Husserl, Ideen zur einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution, edited by Marly Biemel, Hua IV, The Hague, Martinus Nijhoff, 1952, p. 235.
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ego32. I can understand the Other only because I am a corporeality with a consciousness: I see the Other as mere body (Krper) and I have to obtain the sense of his Otherness through myself and through the similarity between his body and my body:
It is clear from the very beginning that only a similarity connecting, within my primordial sphere, that body over there with my body can serve as the motivational basis for the "analogizing" apprehension of that body as another animate organism33.
On this topic Husserl comes back to the notion of indication ( Indizieren, Index) that he used in the Analyses Concerning Passive Synthesis. The physical side indicates something psychic (the existence of something psychic) by passing through my living body, which is for me never a mere body but always already Leib, and this is precisely what constitutes the body of the Other as a living body. This experience of the Other as a Leib is the experience of something which is not given originally but which has been motivated, indicated, and referred to34. In these pages Husserl makes a very important remark on the problems that we are facing here. He states explicitly that the body of someone else is not an Anzeige35 (the English translation here is also indication, which fails to distinguish between the German Indizieren and Anzeigen) or a signal for an analogue, because this would be an obviously inconceivable motivation 36 . What is then this body which indeed motivates me? Is the body of the Other Ausdruck, expression, in the sense of the first Logical Investigation? We have now two possibilities to choose from. First, we could say that the non-constituted body of the Other is an expression, that is, it carries a meaning along with itself. This would erase all the possibility of a pure experience on which the constitution could build up. We would therefore have to renounce to every claim of empiricism in order to presuppose a reality (or at least a part of reality, the body of another person) which is always already charged with a
32 33 34 35 36
E. Husserl, Cartesian Meditations, p. 109-110. Ibidem, p. 110. Ibidem, p. 114-115. Ibidem, p. 121. Ibidem, p. 122.
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meaning. But, if I understood Husserl correctly, speaking of Krper instead of body as the original, non-constituted experience of the Other aims precisely at stating that the Other is first of all (in the sense of the reduction to the primordial sphere) a mere thing, which has to be constituted by us and through us (and our body) in order to became a subjectivity by his own. The second possible interpretation is that we could say that Husserl does not intend to refer to the distinction of the first Logical Investigation by saying that the Other is not an Anzeige, but that he only wants to rule out the possibility of taking this referencing in a linguistic sense. If that is what he means then what is at stake here is not the capacity of the body of referring to me, but only its linguisticality, its signitiv or symbolical character, as we saw in the case of the experience of the world. I would therefore say that the Other is precisely this, an Anzeige, but not in a linguistic sense and this is what I mean by reference37. In this way, the particular kind of referencing of the other body is precisely a non-linguistic indication (Anzeige) as in the case of the esperience of external things.
4. CONCLUSIONS. REFERENCE AND SCIENCE To sum up this discussion, I would like to claim that in both analyses of the alterity, that of the world and that of the other human being, a certain element is at work, to which in Husserl's texts only short considerations are dedicated, that is reference. Husserl neither thematically discusses nor expressly introduces the problem of reference. In the writings after 1907 it is close to the definition of indication in the first Logical Investigation, it is not symbolical as in the sixth Investigation, and not only perceptive as in Thing and Space. If we hold to the similarities of the concept of reference in its later developments to the question of indication in the first writings, and particularly in its relationship with the sign, it seems that we have a concept which underlies the most im-
37
My use of the concept of reference is obviously not completely detached from the more classical phenomenological term of association, but since this term in Husserl's work oft comes along with psychology (he speaks namely of Assoziationspsychologie) I prefer the term reference in order to highlight that this is an ontological feature of phenomena, and not only of perception. On Husserl and association, see most notably Elmar Holenstein, Phnomenologie der Assoziation: zu Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl, The Hague, Martinus Nijhoff Publisher, 1972.
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portant aspects in the foundations of alterity inside a phenomenological project. Despite the importance which the problem of sign bears (understood in this way, sign with the definition of Semiotik is everything that refers to something else), Husserl does not dedicate extensive analyses to it. Let us see, as a conclusion, the important role played by this concept in the whole of Husserl's philosophy. Namely, it should be immediately clear that the concepts of sign, indication and reference as I have described them serve as the elements which permit Husserl to build up a theory of alterity: we have the Other as Other only insofar as we constitute him as such and in order to do this we have to presuppose that his body (Krper) brings along a whole system of referencing back and forth, first of all with my living body (Leib). And in the case of external perception, in order to have an object as such (Gegenstand) we have to constitute it, and this is not possible insofar as it is a mere scattering of different parts or sides which have no interconnections to one another. The single side has to refer to the other sides of a thing in order to create relations and, in the end, a whole context (Zusammenhang) in which it is possible for us to conceive a thing in its entirety and unity. We can create an overall picture of this problem if we keep in mind that in the Cartesian Meditation it is precisely the alterity of the Other in intersubjectivity that allows for the establishing of a field of objective knowledge. This, in turn, rests on the alterity of the things. The foundations of alterity, namely references, are also the foundations of objective knowledge, and therefore of every possible scientificity. In the Logical Investigations the linguistic sign is the foundation (as Ausdruck) of the scientific language; in the Cartesian Meditations the ontological sign is the foundation of objectivity as such. A couple of questions arise, which demand more analysis and engagement with Husserl's phenomenology: Is the whole of Husserl's enterprise of escaping solipsism by way of foundations of alterity based on a problematic and obscure element, whose difficulty Husserl was aware of from the very beginning, when he tried to ground a pure logic? Is the exclusion of the indicative form from all scientific purposes that is discussed in the first main work still tacitly presupposed in the late works, as the reference to the unconceivable motivation in the Cartesian Meditations let us suppose? How would this fit into a description
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of the world and the givenness of things and of other human beings that is always already referential and therefore not scientific?
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FENOMENOLOGA DEL PAGO. ELEMENTOS PARA UNA FENOMENOLOGA GENTICA DEL DINERO PHENOMENOLOGY OF PAYMENT. ELEMENTS FOR A GENETIC PHENOMENOLOGY OF MONEY
Joan Gonzlez Guardiola Grup dEstudis Fenomenolgics, Societat Catalana de Filosofa, Espaa Phaenom11@hotmail.com
Resumen: El objetivo del presente trabajo consiste en sentar las bases para una fenomenologa del dinero. Pero hacer una fenomenologa del dinero es hacer una fenomenologa de sus funciones, dado que el dinero es aquello que el dinero hace. Aqu presentamos los fundamentos para una fenomenologa de la funcin monetaria de medio de pago, poniendo especial nfasis en la descripcin gentica de los pagos a travs de una fenomenologa del prstamo.
Abstract: The aim of this paper is to lay the groundwork for a phenomenology of money. But making a phenomenology of money is making a phenomenology of its functions because money is what money does. Here are the basics for a phenomenology of the monetary function of means of payment, with special emphasis on the genetic description of payments through a phenomenology of loan.
Palabras clave: Fenomenologa del dinero, medio de pago, actos de habla, actos sociales, Adolf Reinach, teora de las emisiones monetarias.
Palabras clave: Phenomenology of money, means of payment, Speech acts, social acts, Adolf Reinach, theory of money emissions.
En esta investigacin nos disponemos a llevar a cabo una fenomenologa del pago en el contexto ms amplio de una fenomenologa gentica de las funciones monetarias. Concretamente, en este trabajo presentamos un intento de descripcin de la gnesis fenomenolgica de la funcin monetaria de medio de pago. La gnesis de otras funciones monetarias, como la de medio de cambio o reserva de valor, es dejada aqu de lado como tema para futuros trabajos. Para llevar a cabo un anlisis fenomenolgico del pago es necesario primero fijar terminolgicamente los conceptos que nos permitirn describir este fenmeno fundamental del modo en que se nos presenta. El pago es el producto resultante de la accin de pagar. Esta relacin entre acciones y productos for-
Fecha de recepcin: 23-XII-2012
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ma parte tanto de la estructura del lenguaje como de la estructura del aparecer. Algunos ejemplos de esta estructura fundamental se ilustran en la Tabla 1: Evidentemente, Acciones Pasear Saltar Construir Acontecer Pensar Creer Juzgar Representar Hablar Dibujar Pagar Prestar Productos Paseo Salto Construccin Acontecimiento Pensamiento Creencia Juicio Representacin Discurso Dibujo Pago Prstamo en todos estos
ejemplos entre acciones y sus productos podemos reconocer implcitamente una considerable heterogeneidad, que nos permite llevar a cabo nuevas distinciones. Los cuatro primeros ejemplos pueden ser considerados, con Twardowski, ejemplos de relacin accin-producto los cuatro fsicos, mientras que segundos
pueden ser considerados ejemplos de relacin accin-producto psquicos. Los cuatro ltimos pueden ser considerados ejemplos mixtos, o psicofsicos
1
Tabla 1. Ejemplo de la distincin Acciones-Productos
Vemoslo con ms detalle:
Fsicos Acciones Productos

Pasear Saltar Construir Acontecer Paseo Salto Construccin Acontecimiento
Psquicos Acciones Productos

Pensar Creer Juzgar Representar Pensamiento Creencia Juicio Representacin
Psicofsicos Acciones Productos

Hablar Dibujar Pagar Prestar Discurso Dibujo Pago Prstamo
Tabla 2. Tipos de parejas Acciones-Productos
A su vez, parece que podemos dividir los ejemplos de pareja acciones/productos psicofsicos en otra divisin, dependiendo de si los productos generados son duraderos o no duraderos (en el tiempo). La relacin de un discurso con el hablar que lo ha generado no consiste en un producto duradero. El discurso desaparece una vez se ha emitido. En cambio, un dibujo es un producto resultante de una accin psicofsica que perdura a la accin que lo ha generado. Otro ejemplo claro consistira en un texto escrito: estara dentro de los productos psicofsicos, pero dentro de los productos psicofsicos duraderos, a diferencia del discurso.
Vid. Twardowski, 1999, p.104; Bobryk, 2009, p.37.
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Ahora bien, la relacin entre los dos ltimos ejemplos (pagar/pago; prestar/prstamo) presenta caractersticas sumamente peculiares, que nos permiten establecer una nueva subdivisin interna a la clase de los productos psicofsicos duraderos. Nos referimos a lo que sucede respecto a algunas parejas a cciones/productos como, por ejemplo, prometer/promesa. Tomaremos el anlisis de la pareja prometer/promesa como modelo descriptivo de estos casos especiales, a partir de los cuales se har necesario establecer una nueva subdivisin. Veamos esta nueva subdivisin que proponemos: Esta ltima subdivisin entre los productos psicofsicos no se encuentra ya en la clasificacin de Twardowski, pero para analizar fenmenos como los que a nosotros nos interesan ahora es una claProductos psicofsicos duraderos Espaciales Temporales Dibujo Pago Texto Promesa
Tabla 3. Nueva subdivisin de los productos psicofsicos duraderos.
se esencial. La emisin de una promesa debera desembocar, como en la pareja hablar/discurso, en un producto no duradero (discurso). Pero esto no sucede en la emisin satisfactoria de una promesa. El producto resultante del prometer satisfactorio, la
promesa, consiste en un producto duradero. Pero su duracin no tiene lugar en el espacio, sino en el tiempo. La emisin satisfactoria de una promesa crea su propia duracin en el tiempo. Cuando prometo algo a alguien, en este mismo prometer va implcito un lapso temporal en el cual la promesa puede o no cumplirse. Sin este lapso temporal, no hay promesa. Pero mientras este lapso temporal se mantiene, la promesa existe, como objeto temporal, en su modo peculiar de existencia. Antes de entrar en el anlisis de la promesa (y de ah, al anlisis del pago como forma derivada de la promesa) veamos en un cuadro general dnde ubicaramos este nuevo tipo de productos en las clasificaciones de Twardowski:
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Acciones/ Productos Fsicos Psquicos Psicofsicos
No perdurables Bailar/Baile Pasear/Paseo Creer/Creencias Juzgar/ Juicio Hablar/Discurso Cantar/Cancin
Perdurables Construir/Construccin Cocinar/Plato
Espaciales Dibujar/Dibujo Escribir/Texto
Temporales Prometer/Promesa Pagar/Pago
Tabla 4. Cuadro general de la distincin Acciones-Productos
La clasificacin de Twardowski se mantendra reticente a la nueva categora que nosotros introducimos, dado que en la filosofa de Twardowski hay un fuerte rechazo a reconocer ningn tipo de perdurabilidad a los productos psquicos, por un lado, y la promesa, para constituirse como tal, no precisa de ser registrada o escrita en un soporte fsico de ningn tipo, por otro2. Pero la nueva categora introducida nos remite a una diferenciacin fundamental respecto a los productos duraderos del otro tipo (espaciales) que debemos mantener como una pieza clave en los fundamentos de la fenomenologa gentica del dinero: la constitucin de objetos temporales sin fases3. La descripcin ms completa de este tipo de objetos que nosotros introducimos ahora como una nueva subdivisin en las clasificaciones de Twardowski la hallamos en la obra de Reinach, Los fundamentos a priori del Derecho civil4. Reinach es el nico autor que pone el nfasis imprescindible en esta categora nueva de objetos temporales, siendo al mismo tiempo consciente de su carcter sumamente paradjico y novedoso. Efectivamente, en qu consiste una
Twardowski niega ningn tipo de durabilidad a los productos mentales por s mismos. Por eso, la casilla del cuadro de los productos psquicos duraderos est vaca. Esta posicin de Twardowski difiere de la de Reinach, para quien existen estados de la consciencia duraderos, referidos a estados de cosas (por ejemplo, la conviccin (berzeugung), que cabe distinguir de las simples aseveraciones (Behauptung), que tienen una existencia puntual; vid. Zur Theorie des negativen Urteils, en Seifert (ed.), 2009, p.566.). Con la introduccin de nuestra nueva clasificacin de productos, nos aproximamos ms a la posicin de Reinach, integrndola en el esquema twardowskiano.
3
La terminologa habitual denomina a estos objetos estados (states) o condiciones (conditions), pero ninguna de estas formulaciones acaba de parecernos adecuada, por tanto seguiremos manteniendo la denominacin objetos temporales sin fases, o tambin objetos temporales homogneos; vid. Barry Smith, en K. Mulligan, 1987, p.206.
4
Vid. Adolf Reinach, Zur Phnomenologie des Rechts. Die apriorischen Grundlagen des brgerlichen Rechts; citaremos esta obra por la edicin de Esther von Krosigk, en Verlag Dr. Mller, 2007, Berln, a travs de las siglas GrR, 2007. Para la traduccin castellana, utilizaremos la de Mariano Crespo, 2010.
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promesa? Segn Reinach, una promesa se distingue de otro tipo de objetos respecto a los cuales podra confundirse por las siguientes caractersticas: 1. No se puede entender como un objeto psquico. Si fuera un objeto psquico, la promesa sera en todo momento dependiente de las vivencias intencionales en las cuales se constituira como tal objeto. Pero el contenido de la promesa sigue teniendo validez incluso cuando los sujetos que la constituyen no tienen vivencias (cuando duermen, o cuando estn sumidos en profundos estados de inconsciencia). Una cosa es que en la base de un acto de prometer debamos encontrar algunas vivencias psquicas, que forman parte del acto total de prometer, y otra cosa muy distinta es que la promesa que surge del acto de prometer sea una vivencia psquica. En este sentido, la emisin satisfactoria de una promesa constituye un objeto con un grado de objetividad y autonoma tales que inmediatamente pasa a ser independiente de los vaivenes psquicos de las corrientes de consciencia en las cuales se generaron. 2. La intencionalidad que caracteriza a la promesa es, a su vez, peculiar. Su elemento ms distintivo es la actividad: en estas vivencias, el yo se manifiesta como el autor fenomnico del acto (phnomenale Urhebes des Aktes)5. La percepcin de un ruido, por ejemplo, no hace aparecer al yo como produciendo esta percepcin en tanto que vivencia intencional. En cambio, en actos como el decidir, preferir, perdonar, elogiar, censurar, afirmar o preguntar, el acto de la decisin, la preferencia o el elogio no se imponen pasivamente al yo, sino que necesitan de un yo que aparece como activo en la constitucin de la vivencia. Reinach bautiza a estos actos, que adems de por su intencionalidad se caracterizan por su actividad, actos espontneos (spontane Akte)6. 3. Hablamos de corrientes de consciencia en las que se constituye la promesa y hablamos de sujetos que tienen vivencias, en plural; es decir, hablamos de al menos dos sujetos. Ninguna promesa puede constituirse
5 6
Reinach, GrR, 2007, p.38.
Reinach, GrR, 2007, p.37. Esta distincin es ms compleja de lo que parece, dado que Reinach advierte que cabe diferenciar la espontaneidad de la actividad (Aktivitt). El ejemplo que presenta Reinach de actividad sin espontaneidad es el de la diferencia entre tener una resolucin (eines Vorsatzes Haben) y tomar una resolucin (eines Vorsatzes Fassen). Se tiene una resolucin, se la adopta, como fruto de una actividad, pero esta resolucin no ha emanado del yo mismo, sino de la circunstancia que rodea a la resolucin. En cambio, tomar una resolucin a partir del yo mismo y con cierta independe ncia de las vivencias que circunscriben esta resolucin, sera una vivencia espontnea.
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individualmente. Reinach establece una diferencia ntida entre aquellas vivencias en las que el sujeto que realiza el acto y el sujeto al cual se refiere el acto son el mismo (el respeto a s mismo, el odio a s mismo, el amor propio, etc.), y aquellas vivencias a las cuales les es esencial el hecho de que el sujeto al que se refieren sea otra persona. Dentro de este grupo de vivencias, que Reinach bautiza como vivencias ajenopersonales (fremdpersonale) 7 , podemos todava establecer una nueva subdivisin: la de aquellas vivencias que, adems de implicar una referencia (Beziehung) necesaria a otra persona, se dirigen (anwenden) tambin a ella. En esquema: Vivencias intencionales Espontneas Internas Amor propio Odio a s mismo Respeto a s mismo Ajeno-personales Individuales Sociales indeSociales de(referidas a terminadas terminadas otro, pero no (referidas a otro, (dirigidas a manifiestas) manifiestas)8 otro, manifiestas) Envidiar Promulgar Ordenar Perdonar Prometer
No espontneas Percibir Avergonzarse Enfurecerse Desear
Tabla 5. Las vivencias sociales entre los tipos de vivencias intencionales
Lo que diferencia las vivencias intencionales espontneas ajeno-personales individuales de las sociales determinadas es que a las primeras les es esencial una referencia al otro, mientras que a las segundas, adems de esta referencia, les es esencial una direccionalidad. Yo puedo envidiar o perdonar a otro en la soledad de mi consciencia, pero no puedo ordenar o prometer a otro en la sole-
Reinach, GrR, 2007, p.39. Adoptamos la traduccin de Mariano Crespo de ajeno -personal para fremdpersonal (vid. Reinach, 2010, p.40), aunque ciertamente la construccin parezca algo extraa.
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Segn Reinach, estas vivencias no seran ajeno-personales, pero creemos que esto es un error, como justificaremos ms adelante, por tanto las colocaremos dentro de estas vivencias. Efectivamente, la referencialidad a otro es una parte no separable de la manifestabilidad, que s es un carcter esencial de los actos sociales, por lo cual, en tanto que referidas a otro, no debera poder haber actos sociales pero no ajeno-personales. El hecho de que este otro sea concreto o general es otra cuestin, que Reinach confunde con esta (en el caso de las promulgaciones). De hecho, tambin la envidia o el perdn (que para Reinach s son ajeno-personales) pueden referirse a personas colectivas (envidia a un colectivo, perdn para un pueblo, etc).
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dad de mi consciencia9. Por otra parte, ambos grupos de vivencias (intencionales espontneas ajeno-personales, ya sean individuales o sociales determinadas/indeterminadas) se distinguen con claridad de las vivencias intencionales espontneas internas: puedo amarme a m mismo, odiarme a m mismo o respetarme a m mismo, pero segn Reinach no puedo perdonarme o envidiarme a m mismo (ajeno-personales individuales) o prometerme u ordenarme a m mismo (ajeno-personales sociales determinadas)10. Por otro lado, ms adelante Reinach reconocer (en el caso de las promulgaciones, que para el anlisis del dinero sern esenciales) la posibilidad de actos referidos a otro y manifiestos, pero no dirigidos a ninguna persona concreta. Trataremos de estos actos (ajeno-personales sociales indeterminados) ms adelante. Los actos sociales (con esta expresin abreviaremos, segn hemos dividido hasta ahora, las vivencias intencionales espontneas ajeno-personales sociales) necesitan tambin, para poder constituirse de manera satisfactoria, una manifestabilidad (Vernehmungsbedrftigkeit). Segn Reinach, esta caracterstica es definitiva para diferenciar los actos ajeno-personales individuales de los sociales11. Por mucho que un acto social no consista nunca en una mera transmisin de un estado psquico a travs del lenguaje, es necesario tambin el lenguaje para hacer perceptible el acto. Pero el lenguaje no es aqu algo que se agrega y que no sera necesario, sino un complemento; al contrario, la manifestabilidad es una parte integrante del acto social y es necesaria para cumplir plenamente su funcin (Kundgabefunktion). De la misma manera que los actos sociales necesitan, para su constitucin, de manifestabilidad, este carcter manifiesto precisa al mismo tiempo de las vivencias psquicas que no se manifiestan para poder constituirse como tal. Estas vivencias psquicas tienen el mismo contenido intencional que el acto social, pero suponen tan solo su cara interna. Los a ctos sociales tienen un lado interior y un lado exterior, que Reinach intenta iluminar a travs de la metfora del alma y el cuerpo12.
Esta diferencia remite a la siguiente caracterstica: la manifestabilidad (Vernehmungsbedrftigkeit), el carcter de anuncio (Kundgabefunktion) de los actos sociales.
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Segn Reinach, aunque a primera vista pudieran parecer plausibles algunas de estas vivencias (perdonarse a s mismo, ordenarse a s mismo), estas construcciones estn siempre rodeadas de cierto componente de artificialidad (Knstlichkeit) que es preciso distinguir de aquellas en las cuales la relacin con uno mismo es natural y no artificial (amarse a uno mismo, etc); vid. Reinach, GrR, 2007, p.39.
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Reinach, GrR, 2007, p.40. Reinach, GrR, 2007, p.41. Un texto prcticamente idntico de Husserl, en Hua IV, apndice IX, p.320.
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Temporalidad, objetividad, espontaneidad, ajeno-personalidad y manifestabilidad son, pues, algunas de las caractersticas bsicas de los actos sociales, y fundamentalmente de la promesa, de la cual derivan la mayor parte de sus formas. Estas caractersticas no son obtenidas a partir de consideraciones empricas, sino que obedecen a leyes de esencia de los objetos a los que corresponden13. Corresponde a la esencia de la promesa que una vez emitida, su existencia consiste en una duracin. Corresponde a la esencia de una promesa que, una vez emitida, el suceso del que depende la eficacia del acto sea un suceso posible, y no necesario14. De la misma manera, una vez una promesa ha sido emitida con xito, de ella emanan esencialmente una obligacin (Verbindlichkeit) y una pretensin (Anspruch). As, la promesa deviene una fuente de obligaciones y pretensiones. El destinatario de la promesa pasa a poder exigir su cumplimiento en virtud de la palabra dada (a esto nos referimos con la expresin pretensin), el emisor de la promesa pasa a quedar comprometido a cumplir con la realizacin del suceso del contenido de la promesa en virtud de la palabra dada (a esto nos referimos con la expresin obligacin). En una promesa dada, la relacin entre la promesa y la pareja obligacinpretensin es una relacin entre fundamento y consecuencia. Si se ha dado de manera satisfactoria una promesa, una obligacin y una pretensin vienen a existencia. Con todo, en algunos casos, pueden darse obligaciones y pretensiones de forma independiente a la emisin de promesas. Por tanto, obligacin y pretensin son, de entrada, partes separables de la promesa, es decir, no precisan necesariamente de la constitucin de una promesa para existir15. Pero en una promesa dada, las obligaciones y pretensiones concretas que han llegado a existencia a partir de la constitucin de la promesa, guardan la misma relacin respecto a la promesa que lo fundamentado tiene respecto a su fundamento.
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Reinach, GrR, 2007, p.46. En el fondo, esta es la diferencia ms importante en la distincin entre la teora de la promesa de Reinach, fundamentada en la Wesenschau, y la de Searle, fundamentada tan solo en las reglas del lenguaje.
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Si el suceso del que depende la eficacia del acto fuese un suceso necesario, la promesa carecera de sentido. Ahora bien, en el caso de que el suceso del que depende la eficacia del acto fuese imposible, cabra especificar con ms detalle a qu refiere esta imposibilidad. Puede o no prometerse lo imposible? No desactivara una respuesta negativa a esta pregunta la teologa de la promesa y toda su eficacia teolgica ltima? Estas cuestiones nos alejan mucho de nuestra problemtica actual, sobre esto, vid. Moltmann, 1999, p.133 y ss.
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Un ejemplo de obligacin independiente de la promesa consiste en la obligacin generada directamente a partir de ciertas acciones, como por ejemplo la sustraccin a alguien de una cosa de su propiedad. De esta accin misma aparece la obligacin de restitucin, pero no ha habido aqu ninguna promesa por medio (vid. Reinach, GrR, 2007, p.23). El concepto de propiedad en general es otro caso de obligaciones y pretensiones no deducibles de la forma de la promesa.
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De las vinculaciones internas entre las partes de la promesa y su todo, podemos deducir leyes de esencia, como en cualquier otro caso de relaciones entre todos y partes. La promesa no es una excepcin en esto. Ahora bien, en el caso de la promesa, tratamos con un objeto regionalmente delimitado, y por tanto podemos ir ms all de las leyes esenciales de la teora pura de los todos y las partes (ontologa formal), en un esbozo de ontologa material mereolgica y apririca de los fundamentos de la realidad social16. Por ejemplo, la proposicin: Una pretensin a una determinada prestacin se extingue en el momento en que sta es realizada, constituye una proposicin sinttica a priori, y una ley de esencia de la promesa como tal. Su verdad no es obtenida gracias a recopilacin emprica, y no consiste, por otro lado, en una obviedad: el concepto de pretensin no incluye informacin alguna sobre su extincin en determinadas circunstancias. Por muy falsa que fuera su negacin (Una pretensin a una determinada prestacin no se extingue en el momento en que sta es realizada), en ningn caso esta falsedad supondra una contradiccin lgica. La promesa est, pues, regulada por leyes de esencia que no derivan ni precisan de una recopilacin de informacin emprica sobre la diversidad de los pueblos. Ahora bien, a cada acto social le corresponde una tipologa esencial propia y unas leyes de esencia propias. Por mucho que la mayora de investigaciones sobre actos sociales tiendan a escoger siempre como modelo de presentacin de estos actos a la promesa (y nosotros no hemos sido una excepcin en este caso), lo cierto es que para los intereses de nuestras investigaciones sobre el dinero es mucho ms interesante la descripcin fenomenolgica de otro acto social, estrechamente emparentado con la promesa (en tanto que ambos son especies de un mismo gnero comn). Nos referimos a la promulgacin ( Bestimmung)17. Una promulgacin es un acto social mediante el cual se pretende provocar un cambio en el estado de cosas del mundo mediante la emisin de una proposicin del tipo A debe ser B18. La promulgacin es el acto social del
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Husserl, LU III, p.226.
Traduciremos de momento Bestimmung por promulgacin, descartando de entrada la eleccin ms habitual de disposicin, como traduce Mariano Crespo (vid. Crespo, 2010, p.121 y ss.). Para el contexto de relaciones de poder denticas y de gnesis del derecho positivo, se presta mejor esta palabra que disposicin. Con todo, como mostraremos ms adelante, al final acabaremos adoptando la forma di sposicin, pero solo para superar los constreimientos a los cuales la temtica legal de Reinach parece someter a estos actos sociales. Adems, la palabra disposicin ha ganado muchos usos en campos del saber muy diferentes (por ejemplo, el debate en filosofa sobre las propiedades disposicionales; o el uso que alguna sociologa hace del concepto de disposicin en el campo de la teora de los hbitos.
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Reinach, GrR, 2007, p.175.
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que se deriva directamente el pago tal y como este es entendido actualmente en la teora de las emisiones monetarias. En este sentido, las descripciones fenomenolgicas de Reinach sobre los actos promulgativos permanecen demasiado rgidamente restringidas al mbito de la teora del derecho, y en cierto modo este marco constrie las posibilidades de descripcin de nuestro propio mbito de problemas (concretamente, el problema de la descripcin fenomenolgica de la gnesis del dinero)19. En primer lugar, segn Reinach, la promulgacin no es un acto ajenopersonal. Debe estar referida a alguien (debe ser manifiesta), pero en su contenido no est implcita direccin alguna hacia nadie en concreto20. A diferencia de la promesa o la orden, que estn siempre referidas y dirigidas a otra persona, la promulgacin parece estar dirigida directamente a estados de cosas del mundo21. Aunque la manifestabilidad (la necesidad de ser percibida) de la promulgacin apunte de alguna manera a otro, este otro no tiene por qu ser una persona concreta, sino que puede ser un conjunto de personas, o alguien indeterminado, etc. Esto no excluye, naturalmente, la posibilidad de una promulgacin particular o personal22. Pero incluso en el caso de una promulgacin referida a una persona, la direccin primera de la promulgacin estara orientada hacia el estado de cosas que precisa ser modificado, y no directamente a la persona. La diferencia se da entre: (a) Yo promulgo que A debe ser B (b) Yo te prometo que A
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Para la descripcin de Reinach de la promulgacin, vid. GrR, 2007, p.165 y ss. Reinach no pudo ni tan siquiera imaginar una descripcin fenomenolgica del pago como la que vamos a proponer aqu (circunscribindola al mbito de las promulgaciones), dado que la teora de las emisiones monetarias, con la revisin fundamental del concepto de pago que implica, no apareci en la historia de las teor as monetarias hasta mediados de los aos 50 del siglo XX.
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Por mucho que el uso de la pareja de conceptos referirse a (beziehen) y dirigirse a (anwenden) est invertido en el [8] (GrR, 2007, p.170) respecto al uso que el mismo autor le haba dado en el [3] (GrR, 2007, p.39.), en el que haba presentado las distinciones fundamentales. La terminologa de Reinach es ciertamente fluctuante en algunos pargrafos, y esto hace a veces difcil la interpretacin.
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En nuestra opinin, la terminologa de Reinach es a este respecto sumamente confusa. No se entiende que se niegue a la promulgacin el carcter de acto ajeno-personal cuando se le reconoce que a este acto le es esencial una referencia a otro. Reinach confunde el carcter concreto de este otro con el hecho de la posibilidad (no la necesidad) de que este otro sea indeterminado, como corresponde al caso concreto, dentro de la promulgacin, de la promulgacin de leyes generales.
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De hecho, lo que defiende en todo momento Reinach es que en el caso de la promulgacin la referencia a otra persona no es necesaria (notwendig), hecho que no excluye que sea posible. La persona hacia la que va referida la promulgacin puede, incluso, formar parte del contenido de la promulgacin; esta posibilidad no est, de hecho excluida por esencia, contra lo que piensa K. Mulligan (vid. 1987, p.44).
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proposiciones en las que debera quedar clara la distincin entre referencia a y direccin a. En la proposicin (a), lo que se promulga es la modificacin de un estado de cosas. Esta promulgacin puede hacerse a alguien en concreto, o a muchos, como si, por ejemplo, dijramos: (c) Yo promulgo a los ciudadanos de Villaarriba y a los ciudadanos de Villaabajo que A debe ser B, caso en el cual, por ejemplo, A es el estado de cosas por el cual los ciudadanos de Villaarriba tienen un ayuntamiento y los ciudadanos de Villaabajo tienen otro, y B es el estado de cosas por el cual los ciudadanos de Villaarriba y los ciudadanos de Villaabajo pasan a compartir un solo ayuntamiento y a mancomunar servicios23. Pero tambin podra ser: (d) Yo promulgo a Pepe que A debe ser B, caso en el cual A define un estado de cosas en el cual Pepe es culpable, y B el estado de cosas en el cual se le concede un indulto. En ambos casos, la parte de la proposicin que indica la referencia hacia el que se promulga es perfectamente amputable de la proposicin promulgativa sin que esta vea modificado en ningn sentido su contenido. En cambio, en la proposicin (b), si amputo a quin va dirigida la promesa, amputo una parte esencial de la promesa. El te de la proposicin no puede ser amputado sin llevar a cabo una mutacin esencial de la promesa: (b) Yo te prometo que A, no es lo mismo que (e) Yo prometo A, que se parece ms, de hecho, a la forma de una promulgacin que de una promesa, en tanto que esta promesa est referida a alguien indeterminado, y para tener sentido debe declamarse pblicamente24. De hecho, esto mismo sucede con el acto social de la orden:
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Esta proposicin, as colocada en un texto, es un juicio, y como tal es una aseveracin que es susceptible de ser verdadera o falsa. Pero la emisin realizativa concreta del acto, Yo promulgo que para vosotros A debe ser B, no es en ningn caso un juicio, y por tanto no es verdadera ni falsa, sino eficaz o ineficaz.
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Puede pensarse, por ejemplo, en los juramentos y promesas pblicos en los que se promete acatar las leyes, etc.
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(f) Yo te ordeno A, que de la misma manera puede tornarse: (g) Yo ordeno A referida, por ejemplo, a los habitantes de una poblacin en el caso en que A sea, por ejemplo, un toque de queda. Una vez ms, en este caso la orden ha sido convertida a la forma de la promulgacin, como en el caso anterior la promesa. Pero, cul es la raz de estas diferencias entre actos sociales como la promesa o la promulgacin? En el fondo, la diferencia capital recae en la estructura de las partes temporales de estos actos. La promesa, por ejemplo, como ha sido anteriormente indicado, apunta al advenimiento de un estado de cosas. Lo que crea la promesa no es ahora ese estado de cosas, lo que crea la promesa es el tiempo de ese advenimiento. El suceso que dar cumplimiento a la promesa se sita en el futuro. Lo que se hace presente en el momento de la emisin de la promesa es la relacin cara a cara en la que se abrir ese tiempo entre los constituyentes de la promesa. Por eso, en la promesa hay una direccin, y no solo una referencia, hacia la otra persona. De ah que, en una promesa pura (es decir, una promesa no convertida a forma promulgativa), la direccionalidad sea un elemento esencial. La promesa abre el tiempo para alguien, y lo nico que aparece en la emisin es la apertura de ese tiempo y el rostro de ese alguien: el anuncio del principio de un fin. Ese fin (el suceso que culminar el cierre del tiempo) es el estado de cosas, que deviene, en la forma de la promesa, mero contenido. Lo relevante en el momento de emisin de la promesa es la apertura de una temporalidad que establece entre las dos personas que la contraen una relacin de esperanza. En cambio, la promulgacin crea el estado de cosas, y es el estado de cosas el que debe mantenerse en el tiempo. La promulgacin sita un suceso fundacional en el presente, e implcitamente una duracin hasta un momento indeterminado en el futuro. La promesa abre un tiempo de espera, la promulgacin abre un tiempo de inauguracin. En la promulgacin, lo fundamental es el estado de cosas que se inaugura, y no las personas entre las que se inaugura, que pasan a un segundo plano. Por eso la promesa no va dirigida al mundo (el mundo apuntado no existe todava en el momento en que se emite la prome-
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sa), mientras la promulgacin va primordialmente dirigida al mundo. Pero la inauguracin, como su propio nombre indica, no es un mero acontecimiento puntual. La inauguracin, como estado de cosas nuevo, est basada en los augurios; consiste en introducir en el mundo lo anteriormente augurado ( inauguratio)25. Su creacin no es en ningn caso ex nihilo, sino que el estado de cosas creado, sus elementos y partes, tienen que ver con penurias anteriormente sufridas y augurios previamente establecidos; es decir, tienen que ver con el mundo. La creacin del estado de cosas de una promulgacin es un acto situado. El olvido de este aspecto es fundamental para muchas malas apropiaciones que algunas formas de construccionismo social y otras escuelas de pensamiento postmodernas han llevado a cabo de la teora de los actos de habla. Crear un estado de cosas no consiste en ponerse a hacer aparecer de la nada objetos sociales a travs de palabras, como por arte de magia. Esta es la mala manera de comprender el concepto de declaracin tal y como lo enuncia Searle: hacer que algo sea el caso simplemente diciendo que es el caso26. Si a esto le sumamos una tendencia excesiva a poner ejemplos basados en hechos sociales atributivos en los cuales se instituye la creacin de objetos sociales (enunciados de la forma Esto es A, como por ejemplo Esto es dinero, Esto es un destornillador, Esto es una promesa) 27 , parece que simplemente a travs del lenguaje vayamos haciendo emanar objetos sociales, y a travs de ellos estados de cosas, en el mundo. En este sentido, la forma de la promulgacin reinachiana parece ms acorde con la descripcin real de lo que acontece en el acto social en el que se crea un estado de cosas: hacer que algo sea el caso mediante la emisin de una proposicin del tipo A debe ser B 28. La estructura de la proposicin promulgativa, A debe ser B, recoge el estado de cosas que ha venido siendo (A) y lo transforma en el estado de cosas inaugural (B). El problema de la promulgacin reinachiana es que puede ser entendida, de manera demasiado unilateral, como un acto social nicamente
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De hecho, en el caso de la descripcin de los actos sociales, dada su especialsima estructura temporal, es preferible preservar la forma latina de la inauguratio por encima de la forma tradicional fenomenolgica de la institucin (Stiftung), incluso cuando esta institucin es originaria (Urstiftung). El vocabulario fenomenolgico de la institucin, al remitir a la forma latina institutio, conserva un sentido ms espacial que temporal (statuere como fundar, levantar, erigir). Para los actos sociales, tan peculiarmente marcados por sus estructuras temporales, preferiremos pues la inauguracin, recordando a la instit ucin romana de la consulta de los augures en el momento del levantamiento de templos y palacios.
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Searle, 1995b, p.463; 2010, p.12. El problema consiste en, precisamente, este simplemente. Searle, 1995, p.121. Reinach, GrR, 2007, p.175.
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orientado a la constitucin de normas (y a partir de estas normas, a las leyes del derecho positivo). Pero en el fondo, la declaracin searleana: Yo os declaro marido y mujer, que no es, efectivamente, la promulgacin de ninguna ley, sino que est referida a un caso concreto, es perfectamente traducible a la forma de la proposicin promulgativa reinachiana: Yo promulgo que el estado de cosas A (donde A consiste en que la relacin entre a y b no es una relacin de matrimonio) debe ser B (donde B consiste en que la relacin entre a y b es una relacin de matrimonio). La forma de la proposicin promulgativa crea el estado de cosas en el cual a y b forman un matrimonio, pero lo hace recogiendo qu estado de cosas viene a ser modificado. De hecho, a este acto social que recoge aspectos de las declaraciones searleanas (en tanto que puede ser particular y dirigido hacia personas) y aspectos de las promulgaciones reinachianas (especialmente su estructura temporal y situacional, traducida en la modificacin de estados de cosas del mundo que vienen del pasado e inauguran un futuro) lo llamaremos disposicin29. Las disposiciones particulares (disposiciones referidas a otro) nunca pueden, por su propia estructura temporal, consistir tan solo en relaciones didicas. Esto es as porque, aunque la referencia al otro particular es posible, la direccin primordial del acto disposicional es hacia un estado de cosas presente del mundo. La referencia a otro en un acto cuya direccionalidad est dirigida hacia el estado de cosas hace de las disposiciones particulares a menudo relaciones tridicas. Un ejemplo claro de esto lo observamos en la teora de las emisiones monetarias, en la cual el dinero no puede aparecer nunca tan solo a partir de una relacin entre dos sujetos. El papel del intermediario (el otro indeterminado institucional; en nuestro caso concreto, el banco) es necesario para que la estructura de los pagos se pueda dar en el contexto de un circuito. El banco juega el papel, en la teora de las emisiones monetarias, del mundo (el terreno institucional) sobre el cual se cambian los estados de cosas, y las personas a las cuales estos cambios van referidos se sitan en el segundo plano30.
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Ahora s recogemos la traduccin de Bestimmung por disposicin, pero para nosotros la disposicin es un acto social que viene de una mezcla de aspectos de las declaraciones searleanas y de las promulgaciones reinachianas, recogiendo aspectos de ambas (de Searle, la direccionalidad personal; de Reinach, el nfasis en las estructuras de la temporalidad). Las Bestimmungen reinachianas, limitadas a la gnesis de normas, son un caso particular de entre los mltiples tipos de actos dispositivos.
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Una buena introduccin a la teora de las emisiones monetarias, en Arestis & Sawyer, 2006.
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Los pagos, tal y como son entendidos en la teora de las emisiones monetarias, son actos sociales dispositivos. En un pago, yo dispongo que el estado de cosas A, segn el cual entre a y b no existe ninguna relacin de deuda, pase a ser el estado de cosas B, segn el cual a debe a b 5000 euros. En este caso concreto, este pago tiene forma de prstamo. Pero tambin es un pago aquel en el que dispongo que el estado de cosas A, segn el cual a debe a b 5000 euros, pasa a ser el estado de cosas B, segn el cual entre a y b se ha extinguido cualquier relacin de deuda31. Con todo, ambos pagos tienen una estructura fundamentalmente diferente. El pago del segundo caso no es otra cosa que la ltima parte temporal del pago del primer caso. El caso del primer pago supone la estructura de la constitucin de un prstamo. El prstamo tiende a ser entendido, prefenomenolgicamente, como una compra-venta de dinero. En esta mala comprensin de lo que es un prstamo (comprensin, por otro lado, increblemente comn en la concepcin ortodoxa de la economa), la lgica del mercado se ha superpuesto (en lenguaje fenomenolgico diramos que se ha substrudo) a la descripcin real de lo que sucede cuando un prstamo tiene lugar. Esta descripcin real omitida por la comprensin ortodoxa de la economa es la que vamos a intentar llevar a cabo a continuacin. En el pago que tiene la forma de prstamo podemos observar una interesante mezcla (bastante inestable, por otro lado) entre promesa y disposicin. Un prstamo es una disposicin, en tanto que un estado de cosas (la deuda de a respecto a b) es inaugurado. Pero a diferencia de lo que sucede con la inauguracin de otros estados de cosas, cuyos contenidos no tienen en s mismos partes temporales que se aadan a la estructura temporal del acto disposicional mismo, el contenido del prstamo consta, en s mismo, de una parte temporal. La temporalidad de una disposicin cualquiera, como por ejemplo: (a) Yo os declaro marido y mujer, o, por ejemplo: (b) Queda nombrado presidente de Espaa Mariano Rajoy,
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En el concepto prefenomenolgico del derecho, por pago entendamos tan solo la cancelacin de una obligacin, es decir, probablemente tan solo el segundo ejemplo que hemos presentado. Pero recordemos que en el concepto ms amplio de pago en el que se mueve la economa, el concepto ms propio de la contabilidad, por pago entendamos tanto la emisin como la cancelacin de una obligacin; es decir, entendamos cualquier movimiento de fondos de la tesorera de una entidad.
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es una temporalidad tal que el estado de cosas inaugurado tiene validez permanente e indefinida (o al menos hasta que las propias condiciones de la disposicin lo contemplen). El ser presidente de Mariano Rajoy (el conjunto de funciones que suponen ser presidente) constituye un estado de cosas permanente y sin fases; constituye, decamos anteriormente, un objeto temporal homogneo (o un estado). Lo mismo sucede con la relacin matrimonio en el primer caso. Ahora bien, en estos casos, las funciones en s mismas no contienen partes temporales, ms que la propia del acto disposicional inaugural en que se han constituido: la validez permanentemente activa y homognea. Estas funciones no estn sometidas a temporalidad, dado que no varan en el lapso de tiempo en que duran a partir de la inauguracin: Rajoy es igual de presidente (el conjunto de sus funciones no ha experimentado ningn cambio) dos das despus de su nombramiento que tres das antes de perder las prximas elecciones, si este fuera el caso. Qu sucede con un prstamo? Sucede que, adems de la temporalidad propia del acto que inaugura como permanentemente vlido un estado de cosas del mundo, algunos de los contenidos propios de este acto tienen a su vez contenido temporal. Es decir, lo que se crea cuando se constituye un prstamo no son los 5000 euros, sino que lo que se crea es la deuda de los 5000 euros. 5000 euros no son creados, porque nadie puede crear de la nada 5000 euros32. Ahora bien, lo que s puedo crear mediante un acto disposicional es el estado de cosas respecto al cual a debe 5000 euros a b. La pregunta que deviene inmediatamente es: crear el estado de cosas en el cual a debe 5000 euros a b no implica tambin crear 5000 euros, en tanto que 5000 euros son una parte no separable del contenido del estado de cosas creado mediante el prstamo? En cierto sentido s, y en cierto sentido no. S: en tanto que a pasar a tener inmediatamente en su cuenta corriente 5000 euros que previamente no existan, con los cuales podr hacer frente al gasto que gener la solicitud del prstamo (hacer frente a otra deuda que venca inmediatamente, o invertir en la constitucin de una actividad empresarial, o
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A primera vista podra parecer que los estados y los bancos centrales son una excepcin a esto. Pero cuando los bancos centrales crean, segn orden del estado, euros, lo que hacen es crear efectivo en el cual poder expresar las deudas que surgen endgenamente del lado de la demanda. Los estados y los bancos centrales crean dinero, en cierto sentido, y muy a menudo se creen seores del dinero en tanto que pueden llegar a creerse que controlan la oferta de dinero, pero en el fondo van a remolque de lo que est sucediendo por el lado de la demanda.
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simplemente comprar un bien de consumo). En cualquiera de los tres casos, la estructura temporal subyacente es la misma: hacer que algo que sera posible en un futuro lejano implante esta posibilidad en el momento presente, o dicindolo en expresin ms simple, traer el futuro hacia el presente; adelantar lo futuramente posible al presente imposible. La aparicin de estos 5000 euros en la cuenta corriente de a tiene la constitucin temporal de un evento cuasiinstantneo: estos 5000 euros ya estn ah, en el momento de la transferencia, y de ellos se puede disponer como se crea conveniente. No: en tanto que estos 5000 euros no son otra cosa, si pensamos en el modelo ontolgico de la teora de las emisiones monetarias, que una entidad matemtica que solo puede formar parte de un pago en el momento que es integrada en un proceso productivo. Y para que esto que no es otra cosa que un puro nmero pueda ser integrado en un proceso productivo, debe transformarse en una unidad de cuenta del valor de este proceso de produccin. Con esto, los 5000 euros que se han creado y que han aparecido eventualmente en la cuenta corriente de a son una parte dependiente del objeto temporal homogneo creado en la constitucin del prstamo. Dicho de otra manera: el evento en el cual aparecen los 5000 euros en la cuenta corriente de a es una parte inseparable de la constitucin del tiempo en que una deuda debe ser devuelta. Esta inseparabilidad es una inseparabilidad de esencia. De hecho, 5000 euros no es otra cosa que la denominacin que utilizamos para medir la devolucin de esta deuda. En este sentido, por mucho que utilicemos la expresin 5000 euros, en el fondo lo que estamos diciendo es 5 aos (1000 euros al ao), o 60 meses (83,33 euros al mes), o 1825 das (2,68 euros al da) de proceso productivo (de trabajo). Nosotros sostenemos que los 5000 euros que aparecen instantneamente en la cuenta corriente del solicitante son una parte dependiente de este objeto temporal homogneo abierto en la constitucin del pago del prstamo, en tanto que sin la apertura de este objeto temporal homogneo esos 5000 euros nunca hubieran podido llegar a existencia . Este objeto temporal homogneo abierto en la constitucin del prstamo, que es correlato temporal de los 5000 euros que aparecen instantneamente en la cuenta corriente de a, presenta la estructura temporal de una promesa, ms que de una disposicin, pero en cierto sentido es como una promesa a la que se le ha dado la vuelta: el suceso determinante del objeto temporal no est al final del proceso, sino al principio. Efectivamente, el estado de cosas de la deuda de
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a respecto a b es inaugurado en el acto disposicional del prstamo, pero el fundamento temporal del contenido de esta disposicin (los 5000 euros) es un tiempo que se abre, no un tiempo inaugural. El acto del pago del prstamo, en tanto que acto disposicional, inaugura un estado de cosas (inaugura la deuda), pero el contenido del estado de cosas inaugurado implica la apertura de un tiempo, apertura ms propia de la forma de la promesa que de la forma de la disposicin. Con todo, a pesar de que la estructura temporal del contenido del acto (no la del acto, que es una disposicin inaugural) es la de una apertura, el suceso relevante (el suceso motivador de la apertura) no es el de la clausura, como en una promesa convencional, sino su correlato objetual instantneamente aparecido en el acto disposicional del prstamo. Si la promesa apuntaba al principio de un fin, la apertura temporal del prstamo apunta al fin de un principio. Pero los 5000 euros no han sido creados, la que ha sido creada es la situacin de deuda, es decir, se ha adelantado un tiempo futuro y posible de procesos productivos de trabajo en la expresin numrica y cuantificada de lo que tendra lugar una vez se hubiera cumplido ese tiempo futuro. Esta relacin de dependencia ontolgica entre las entidades numricas y la apertura del tiempo que permite su generacin es fundamental en la fenomenologa del pago tal y como entiende este concepto la teora de las emisiones monetarias. Intentar pensar el contenido de un prstamo (los 5000 euros) sin el correlato de su fundamento temporal deviene una imposibilidad de esencia. Sera como intentar separar el metro del concepto de longitud, o el litro del concepto de capacidad. Si a un metro (una unidad de medida) le sustraemos lo que mide (el espacio), se queda en un simple nmero aislado del mundo. Si al dinero generado como unidad de cuenta en la emisin de un prstamo (en el pago) le quitamos el tiempo de retorno, este dinero deviene tambin un simple nmero sin ninguna relacin con la realidad. Sin embargo, si pensamos el dinero fuera de su contexto gentico en los pagos, esta inseparabilidad aparece mucho ms problemtica. Fuera del contexto gentico del prstamo, a primera vista 5000 euros son pensables como un objeto espaciotemporal normal (por ejemplo, 5000 euros de efectivo en un maletn). Pero en el acto disposicional del pago primordial de un prstamo (es decir, en el contexto gentico de la constitucin de pagos), los 5000 euros, en tanto que pasan a formar parte del contenido del acto, precisan, para formar
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parte de l, la apertura del tiempo de su retorno, apertura sin la cual no pueden llegar a existir33. Qu son, pues, esos 5000 euros que aparecen en el pago de un prstamo? Son una parte del contenido del acto de prestar. Qu parte? La parte objetual del contenido del acto; es decir, lo prestado. Esta parte objetual no es otra cosa que un til de cuenta abstracto, es decir, entidades matemticas en una cuenta corriente. Estas entidades matemticas devienen tiles abstractos (tiles de cuenta) en el preciso momento en que pasan a formar parte de un pago. Qu miden estos tiles abstractos de cuenta? Miden la otra parte del contenido del acto de prestar: el tiempo en que los procesos de produccin (la fuerza de trabajo en concreto) equivaldran esa misma cantidad de unidades de cuenta. Vemoslo en esquema:
Prestamista
Pretensin
Obligacin
Prestatario
Prstamo Querer que B Fuerza: Disposicin Aceptacin Lo prestado

5000 60 meses
Signos
Tabla 6. Anlisis mereolgico del prstamo
que debe leerse como sigue: (a) Marcos slidos: Indican que el objeto existe o dura de forma independiente.
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Fuera del contexto gentico, esta afirmacin es problemtica, dado que 5000 euros en efectivo son pensables como una parte independiente de cualquier tiempo de retorno, etc., y como una cosa preexistente al pago primordial del prstamo. Cmo un dinero que ha nacido como til de cuenta en un contexto de deuda deviene una potentsima herramienta de transformacin de la espacialidad del mundo entorno a travs del concepto del efectivo (y la posterior creacin del mercado) debe ser, sin duda, el tema principal de la fenomenologa gentica del dinero.
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(b) Lneas continuas avanzando de lados discontinuos a lados continuos: Indican relaciones de dependencia existencial unilateral. El objeto que tiene la cara discontinua es existencialmente dependiente del objeto que tiene la cara continua, pero no viceversa. (c) Lneas dobles: Indican relaciones de dependencia existencial bilateral o mutua. (d) Cuando una caja anida dentro de otra, nos referimos a partes esenciales del acto o del contenido del acto. As, la totalidad del esquema representa la accin de prestar, con todas sus partes constitutivas. La caja grande de debajo configura el prstamo como producto de la accin de prestar. La caja dentro del producto de la accin de prestar (dentro del prstamo) es lo prestado, o el contenido del producto de la accin de prestar. A modo de recapitulacin, intentemos algunas descripciones con base en el esquema, que nos sern tiles para posteriores explicaciones34: El acto de prestar se produce entre el prestamista y el prestatario, que son partes independientes del acto (ambos existan antes del acto y continuarn existiendo despus del acto). La emisin del prstamo genera inmediatamente entre ambos una obligacin y una pretensin. Ambas son partes dependientes de los portadores del acto, dado que sin los portadores del acto no podran existir, pero los portadores pueden existir sin estas partes. Con todo, la obligacin no puede existir sin la pretensin, y viceversa, por tanto entre ellas son partes dependientes (dependencia bilateral). En principio, en tanto que una obligacin y una pretensin son objetos no esencialmente vinculados con su fundamento (de hecho, pueden darse obligaciones y pretensiones de forma independiente a cualquier forma de acto social), diramos que el contenido del prstamo es dependiente de la obligacin o pretensin que se ejercen sobre l, pero la obligacin y la pretensin pueden existir de forma independiente al acto social en que se generaron. En el caso de la accin de prestar a travs de pagos, el tipo de experiencia interna que le corresponde es una experiencia de voluntad (querer que B). La
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Hemos seguido este modelo de esquema a partir de los diagramas de K. Mulligan, de los que recogemos la nomenclatura bsica (vid. K. Mulligan, 1987, p.60), aunque Mulligan restringe su aplicacin a la promesa y la orden.
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vivencia interna querer que B es independiente del acto social que dispone B; puede darse internamente la voluntad de B sin que se d la disposicin externa de B. En cambio, el acto social de la disposicin de B precisa, para existir, de la vivencia interna querer que B; por tanto, el acto social es dependiente de la vivencia interna querer que B, pero no viceversa. En cambio, por el lado del prestatario, cabe considerar que para que un prstamo pueda constituirse eficazmente, debe ser aceptado, y no puede haber aceptacin de algo que no existe, por tanto, en este caso, la relacin de dependencia ontolgica es bilateral o mutua. Si nos fijamos por ltimo en el contenido del acto, est formado por tres partes. En primer lugar, la fuerza del acto, que es, en el caso del prstamo, una fuerza dispositiva35. Implica pasar de un estado de cosas en que no hay relacin de deuda a un estado de cosas en que hay una relacin de deuda. Adems del carcter disposicional del acto, cabe aadir al contenido el conjunto de signos (palabras, fonemas, etc.) en los cuales el acto se hace manifiesto como acto social externo. En todos estos casos, tratamos con partes claramente esenciales, y por tanto sus relaciones son de dependencia bilateral o mutua. Y por lo que respecta al contenido del estado de cosas (al contenido de B, es decir, a lo prestado), es donde tienen lugar las relaciones ms comprometidas e interesantes para el tratamiento del problema de la gnesis de las funciones del dinero. Hemos partido de la comprensin de la expresin 5000 euros como una expresin que designa una entidad puramente matemtica. En este sentido, a la expresin 5000 euros tan solo puede, por su naturaleza ontolgica, asignrsele una funcin de unidad de cuenta. El nmero 5000 tan solo puede constituirse como til abstracto, y en tanto que til abstracto, pertenece al tipo de tiles de cuenta. Los tiles de cuenta pueden ser concretos (sistema mesopotmico de fichas) o abstractos (cuenta con nmeros), y si son abstractos no son csicos. No nos encontramos, pues, con el dinero-cosa como fusin de las funciones de medio de cambio y unidad de cuenta, sino tan solo con la de unidad de cuenta, en el caso que nos ocupa, cuenta del tiempo abierto en la constitucin del pago. Como unidad de cuenta, estos 5000 euros no pueden co n-
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Aunque el concepto de fuerza de un acto ya est esbozado en la teora de Reinach, ser luego mucho ms desarrollado en la tradicin analtica de los actos de habla, bajo la expresin de fuerza iloc ucionaria; vid. K. Mulligan, 1987, p.38.
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tar nada externo al pago. No pueden ser ni tan siquiera equivalentes a nada csico, dado que no existe nada para contar hasta que no se ha producido ningn pago. En el mismo momento en que tiene lugar el pago, estos 5000 euros pasan de ser una entidad matemtica a ser una entidad aritmtica, es decir, pasan de ser un puro nmero a ser un til de cuenta. Pero en el mismo momento en que ha tenido lugar el pago, estamos ya en el contexto de un circuito, dado que el circuito siempre es un circuito de pagos. Y en el caso de la teora de las emisiones monetarias, este circuito es siempre un circuito de produccin. Cuando se produce este primer pago, mi tiempo de trabajo ha sido automticamente cuantificado en la misma medida de lo que es: un proceso temporal (5 aos, 60 meses, 1825 das). Ahora s puede establecerse una primera equivalencia: 5000 euros = 5 aos de tiempo de trabajo por venir. Los 5000 euros devienen, en el pago, la medida del tiempo que se ha abierto en el contenido de lo prestado. A travs del primer pago, el nmero 5000 puede devenir unidad de cuenta del tiempo de trabajo. Pero este tiempo es tiempo posible, no tiempo pasado o actual (de hecho, es un tiempo futuro, es una deuda). Es este aspecto el que Marx no supo ver, al dejarse arrastrar por la fuerza histrica del proceso de acumulacin de mercancas (en lenguaje fenomenolgico diramos: por el predominio de la ex posicin como modo de ser), y situar el arranque de sus investigaciones sobre el dinero en el problema de la constitucin (obtenida dialcticamente) de una cosa que ejerza de equivalente general. La situacin en la cual el til abstracto de cuenta constituido en el pago se abre a la cosidad, y no a una cosidad cualquiera, sino a la cosidad de la ex posicin, es posterior y, en todo caso, se da desde fuera de la gnesis de los tiles de cuenta en el pago. 5000 euros = cinco aos de tiempo de trabajo Esta es, genticamente, la igualdad primordial, y nunca la idealizada construccin imaginaria del trueque, xA = yB. Esto es fundamental, porque mientras el contexto gentico (el horizonte) de la igualdad xA = yB es el espacio del mercado, el contexto gentico de 5000 euros = cinco aos de tiempo de trabajo es el de un acto de pago, en el que lo que se genera es una deuda. Esta primera igualdad consta, como ya ha sido indicado, de dos partes: la expresin 5000 euros y los cinco aos de tiempo de trabajo. Estas dos partes, a su vez, tambin son partes compuestas. 5000 euros consta del nmero
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5000 y de la unidad de medida euros. 5000 es una entidad matemtica p ura, sin ninguna relacin con el mundo. Cuando este nmero 5000 pasa a ser de unidades de euro, se establece su posibilidad de tener alguna relacin con el mundo. Pero, qu es un euro? Un euro es una unidad de medida abstracta, y como tal, ha sido creada mediante un acto performativo de naturaleza absolutamente convencional. Por tanto, la expresin 5000 euros consta a su vez de: Un nmero + Emisin de la disposicin Esto es un euro Las disposiciones atributivas de la forma Esto es X presentan un tipo absolutamente peculiar dentro de los actos sociales disposicionales. A diferencia de Yo os declaro marido y mujer, o Se inaugura la sesin, que no contienen en s mismos las definiciones de lo que sean marido y mujer o la sesin, respectivamente, y que de hecho son ms comunes en el mundo de la vida, disposiciones como las del tipo Esto es un euro o Esto es un metro son, en s mismas, definiciones. Llamaremos a este tipo de disposiciones disposiciones determinativas, o para abreviar, simplemente, determinaciones. Estas disposiciones adoptan la forma: (a) Yo determino que A es B, donde A es un nombre y B es un estado de cosas. En el caso en que nos encontramos, de la gnesis del pago, la determinacin reza: (b) Yo determino que A (el euro) expresa B (tiempo de trabajo), y de ah su concrecin en el ejemplo concreto: 5000 euros = 5 aos t.t. Esta igualdad puede establecerse de manera operativa si se dispone de cualquier sistema de medicin del tiempo, desde el calendario ms rudimentario hasta los sistemas ms sofisticados de medicin del tiempo fsico de las ciencias naturales. Pero cabe distinguir aqu (esto es ms importante de lo que parece a la hora de evitar instalarse perezosamente en la Seynsgeschichte, que soluciona demasiado rpidamente todos los problemas) que el carcter homogneo y sin fases del tiempo no le proviene al prstamo de ninguna precomprensin destinal del ser, ni de ninguna precomprensin destinal de su fundamento, el tiempo. La estructura temporal de las promesas, las promulgaciones, las disposiciones, los pagos o los prstamos es, en todos los lugares y en todas las situaciones histricas posibles, temporalidad homognea sin fases, y lo es as por la propia estructura esencial de estos objetos temporales, en los cuales el tiempo se abre (promesas) o se inaugura (disposiciones). Dicho de otra manera: el
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tiempo abierto o inaugurado en una promesa o en un prstamo no es, en tanto que abierto a partir de un acto social, diferente segn el sentido contextual que podamos otorgar al sistema de medicin del tiempo con el que nos hallemos. Aristfanes poda hacer rer a los griegos del siglo V a.C. a travs de la absurda ocurrencia de Estrepsades de retener secuestrada a la Luna y de esta manera evitar el pago de los intereses de los prstamos36. De la misma manera, un dramaturgo contemporneo podra hacer rer a los espectadores de nuestro presente a travs de una stira basada en la asociacin entre el fin del mundo apocalptico y el clculo contable y cientfico del momento en que todas las deudas de la humanidad devendran pagadas. Poco afectara a esta temporalidad abierta a travs de actos sociales que la Luna fuera un Dios, o que nuestro tiempo actual sea capaz de obtener el clculo astronmico preciso del perodo que tarda la Luna en dar una vuelta alrededor de la Tierra (mes sideral, desconocido por los griegos). No estamos defendiendo que la naturaleza de la comprensin del tiempo medido sea un aspecto absolutamente menospreciable a la hora de estudiar el tipo de objetos sociales con el que estamos tratando aqu (el dinero y sus funciones en sus fases genticas iniciales), pero en cierto sentido s defendemos que la estructura temporal esencial de estos objetos no es dependiente del sistema con el que se mide el tiempo, ni de consideraciones relativas a si entre los portadores de la promesa predomina una concepcin cualitativa y sagrada del tiempo o ms bien una concepcin del tiempo como una magnitud continua, ilimitada y divisible en partes abstractas. Cuando Dios anuncia a Moiss:
Y he bajado a librarlos (a mi pueblo) de los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra frtil y espaciosa, que mana leche y miel, el pas de los cananeos, hititas, amorreos, fereceos, heveos y jebuseos,37
el tiempo que se abre es, en tanto que abierto, relativamente independiente respecto a la concepcin del tiempo con que se las tengan los procedimientos de medida y los calendarios que tuvieran los israelitas en ese momento concreto. La promesa teolgica es relativamente opaca sobre los cundo de los sucesos que pudieran venir a dar cumplimiento de la promesa38. Ms all de su
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Vid. Las Nubes, 750-760. La vinculacin entre la divisin de los pagos de los prstamos y el calendario lunar natural parece haber sido bastante habitual en Grecia y Roma; vid. Hannah, 2005, p.50 y ss.
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Ex, 3, 8.
Algo diferente podra suceder en la promesa apocalptica. Sobre la relacin entre profeca apocalptica y medida de los tiempos, vid. nuestro Heidegger y los relojes, 2008, p.110 y ss.
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correlato mtrico, lo relevante del tiempo de la promesa es su carcter de apertura, al que le corresponde una espera en la esperanza y una relacin cara a cara inaugurada en la promesa misma. Esta estructura temporal peculiar es propia de la constitucin de la promesa, ms all de su circunstancia histrica o cultural. Algo similar sucede con el prstamo. La temporalidad del prstamo es la propia de una disposicin, dado que un prstamo se constituye en la accin de prestar, que constituye un pago. Pero el tiempo del contenido del prstamo (la temporalidad de lo prestado) es ms propio de una promesa invertida, como ya fue sugerido anteriormente. Lo prestado se desdobla a su vez en las unidades de cuenta aparecidas en el asiento contable y el tiempo abierto de su retorno, y ambas partes son en sus gnesis inseparables. Pero que este tiempo abierto de retorno sea un continuo ilimitado de das, meses y aos o sea medido a travs de un calendario como el hesidico, que divide el tiempo en das fastos y nefastos, y segn el cual el da treinta de cada mes es el ms apto para repartir las raciones39, no afecta en ningn caso a la estructura temporal esencial del objeto que es el prstamo. Las estructuras sealadas hasta aqu son estructuras comunes a aquellos pagos que llamamos prstamos, siempre y cuando entendamos por pago el concepto en su sentido ms amplio, tal y como se lo comprende en la teora de las emisiones monetarias. Este concepto de pago es relativamente formal, y no decide en ningn caso sobre la motivacin del solicitante (y del ofertante) del prstamo. Pero tenemos la posibilidad de instalarnos en una perspectiva gentica, para intentar aclarar la estructura de la situacin originaria de la constitucin del prstamo. A primera vista, y antes de dar el paso a esta perspectiva gentica, podra parecer que la estructura fenomenolgica del prstamo no decide nada sobre la reconstruccin de una posible situacin originaria en la cual surgira la necesidad del prstamo, pudiendo esta abrirse a diversas posibilidades. Anteriormente hemos citado tres: (a) hacer frente a otra deuda que venca inmediatamente (b) invertir en la constitucin de una actividad empresarial (de un proyecto) (c) comprar un bien de consumo
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Hesodo, Trabajos y Das, 765-770.
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Pero no es cierto que de la estructura fenomenolgica del pago no se pueda deducir una filiacin gentica respecto a una de estas tres posibilidades. Para mostrar cmo de la estructura del prstamo se deduce que la situacin fundacional del acto de prestar est vinculada a una situacin de la forma (a), es necesario llevar a cabo una fenomenologa del pago primordial. El pago primordial es el pago en su estructura gentica primera y originaria. Abandonamos, pues, el contexto de la teora de las emisiones monetarias, con sus estructuras bancarias, su dinero-nmero y su contabilidad de doble entrada, y nos situamos en el terreno de la fenomenologa gentica del pago. Con todo, accedemos al pago primordial tan solo a travs de las estructuras fenomenolgicas que hemos encontrado hasta ahora en la descripcin del pago general en su forma de prstamo; es decir, del pago tal y como lo encontramos en su sentido contemporneo, por ejemplo en la teora de las emisiones monetarias. Si metodolgicamente no queremos disolvernos en consideraciones histricas o arqueolgicas, no tenemos otra alternativa: separar lo histricamente accidental o circunstancial del prstamo de aquellas estructuras que formaran parte de la esencia del prestar en general40. El conjunto de estas estructuras es lo que llamamos pagos primordiales. La fenomenologa del pago nos conduce al anlisis del pago primordial, pero las estructuras fenomenolgicas fundamentales del pago siguen siendo vlidas con independencia de la situacin histrica en que se produzcan. El concepto de pago primordial no es, pues, un concepto histrico.
PAGOS PRIMORDIALES Y DEUDA PRIMORDIAL Cul es la situacin originaria de solicitud de un prstamo? Responder a esta cuestin se aproxima mucho a responder a la pregunta por el sentido originario de la funcin monetaria de medio de pago. El prstamo, como ha sido sostenido hasta ahora, instaura una situacin de deuda. Pero tiene todo el sentido del mundo interrogarse por en qu situacin del mundo alguien est interesado en instaurar una situacin de deuda, y en
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Vid. Heidegger, SuZ, [2], p.9.
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qu condiciones mundanas se da esta instauracin. De entrada, parece que el prstamo se abre a las tres posibilidades de respuesta anteriormente citadas: (a) hacer frente a otra deuda que venca inmediatamente (deuda) (b) invertir en la constitucin de una actividad empresarial (proyecto) (c) comprar un bien de consumo (mercado) Cualquiera de estas tres posibilidades es perfectamente compatible con el esquema fenomenolgico-trascendental del pago anteriormente descrito. Esta compatibilidad se explica desde su exterioridad con las estructuras del esquema trascendental: el por qu del pago no pertenece a la estructura del pago. Ahora bien, si adoptamos una perspectiva gentica, las tres posibilidades apuntan al establecimiento de tres situaciones de deuda a las que les corresponden tres temporalizaciones diferentes. Estas temporalizaciones son externas al pago, y son temporalizaciones referentes a la situacin que es fundamento del pago. El hecho de que la estructura fenomenolgica del pago tal y como la hemos descrito hasta aqu sea compatible con cualquiera de las tres, apunta a su carcter trascendental. Pero el paso a la temporalizacin del mundo que motiva el pago nos indica la relacin del pago con las estructuras del mundoentorno en el cual el pago tiene lugar. Desde el punto de vista de la articulacin anteriormente establecida entre lo que hacemos con el dinero y cmo lo hacemos, la estructura trascendental del pago nos remite al cmo de los pagos, mientras las diversas posibilidades de temporalizacin en la constitucin de la situacin de deuda guardan una estrecha relacin con lo que hacemos con el dinero, en este caso concreto, con lo que hacemos a tra vs de la funcin monetaria concreta de medio de pago. La situacin (a) moviliza la constitucin de un pago que establece una situacin de deuda cuyo sentido originario apunta al pasado. La situacin (b) moviliza la constitucin de un pago que establece una situacin de deuda cuyo sentido originario apunta al futuro. La situacin (c) moviliza la constitucin de un pago que establece una situacin de deuda cuyo sentido originario apunta al presente. Estas tres posibilidades de situacin en la constitucin de pagos de prstamos corresponden a tres modos diferentes en los cuales el ser humano se temporaliza en el mundo. Con todo, en los tres casos las estructuras trascendentales del pago continan siendo las mismas, lo nico que aaden las tres posibilidades de situacin fundacional es una expresin del tipo con vistas a. A modo
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de ejemplo: como ya ha sido explicado, todo pago consiste en un acto social de tipo disposicional, al que, por su propia estructura, le corresponde una temporalidad inaugural de un estado de cosas. Si este pago es un prstamo, el contenido de lo prestado es, a su vez, un objeto temporal; objeto que tiene, podramos decir, dos caras: una duracin de tiempo de trabajo futuro y unos tiles de cuenta que expresan matemticamente este tiempo de trabajo. Entre ambos se da una relacin de promesa invertida: los tiles de cuenta aparecen al principio, y no al final, del tiempo de trabajo como objeto temporal homogneo. Estos son los elementos trascendentales correspondientes a todo pago que es un prstamo. Qu aade ahora la motivacin en la constitucin del prstamo? Aade un con vistas a: (a) devolver una deuda primordial (pasado; carcter de siempre ya atrs). (b) crear un proyecto, levantar un proceso de produccin (futuro; creacin de riqueza todava no presente). (c) ampliar mi mundo-entorno con la adquisicin de una cosa a la mano (presente, ampliacin de la red de remisiones de mi mundo circu nmundano actual; consumo). A cada una de estas tres motivaciones posibles en el establecimiento de una situacin de deuda le corresponde una temporalizacin diferente, y por tanto podemos hablar de tres tipos distintos de pagos primordiales: pagos primordiales con vistas al pasado (deuda), pagos primordiales con vistas al futuro (proyecto), pagos primordiales con vistas al presente (consumo, ampliacin de mundo-entorno). Hablamos de pagos primordiales puros en el caso en que la motivacin en el establecimiento de la situacin de deuda no aparece mezclada entre dos, o incluso las tres, temporalizaciones diferentes. Estas posibilidades de hibridacin aparecen cada vez que nos referimos a estructuras temporales, con todo su dinamismo, flexibilidad y coimplicaciones. Puedo, efectivamente, pedir un prstamo para poder iniciar un proyecto que me permita devolver una deuda. En este caso, las temporalizaciones de las situaciones (a) y (b) aparecen coimplicadas en el establecimiento de la situacin de deuda. Puedo pedir un prstamo para comprar un automvil que, adems de bien de consumo, sea una herramienta de trabajo (un representante comercial sin coche de empresa, por ejemplo). En este caso, las temporalizaciones de las situaciones (b) y (c) aparecen coimplicadas. Si este desdichado representante comercial, adems,
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est endeudado, y se embarca en el prstamo para poder devolver sus deudas, ya tenemos la posibilidad de las tres temporalizaciones coimplicadas (a), (b) y (c). El concepto de pago primordial puro nos permite simplificar toda la complejidad de los horizontes temporales en los cuales los seres humanos establecen situaciones de deuda en el mundo a travs de actos sociales. En lo que sigue, cada vez que hablemos de pagos primordiales nos referiremos a pagos primordiales puros. Es posible establecer, entre las tres situaciones primordiales de establecimiento de deuda (entre los tres tipos de pagos primordiales), alguna relacin gentica, o simplemente son tres posibilidades puras pertenecientes a la estructura de la temporalidad humana desde sus inicios? Esta pregunta nos introduce ya de pleno en la fenomenologa gentica del dinero, dado que en el caso de la situacin (c) (temporalizacin hacia el presente, ampliacin del mundo-entorno) la parte del pago correspondiente a los tiles abstractos de cuenta no parece apuntar originariamente al objeto temporal creado en el prstamo (es decir, al tiempo de trabajo) sino al valor econmico de la mercanca como tal. La situacin (c) implica una secundariedad en la correlacin fundamental tiles de cuenta tiempo de trabajo, que parece establecerse como subordinada a la nueva correlacin tiles de cuenta mercanca, que como tal es externa a la estructura fenomenolgica del pago misma. Llegamos aqu al salto fundamental entre las funciones de medio de pago y medio de cambio. De la estructura fenomenolgica del pago tan solo parece poder seguirse de manera necesaria la igualdad del objeto que constituye lo prestado, es decir, la igualdad: 5000 euros = 5 aos t.t, pero de ninguna manera la otra igualdad que presupone la situacin (c): 5000 euros = un televisor de plasma, igualdad que se constituye como primera en la solicitud del prstamo desde la situacin (c). Esta segunda igualdad, que es la primera que aparece en la situacin (c), es absolutamente secundaria en las situaciones (a) y (b), en las cuales se establece como un puro desidertum. Mostraremos a continuacin cmo en el caso de la situacin (a) (establecimiento de deuda con vistas al pago de otras deudas anteriores), esta segunda
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igualdad entre tiles de cuenta y cosas aparece de manera secundaria y derivada. A qu apunta lo prestado en el caso de la situacin (a)? Apunta a una deuda anterior a la que se establece mediante el acto social del pago del prstamo. Pero, qu es una deuda? Una deuda es una obligacin de pago vinculada a un plazo temporal. En este sentido, entre el contenido de lo prestado (tiles de cuenta + tiempo de trabajo) y aquello para lo que se solicita lo prestado se da un isomorfismo: ambos son objetos temporales medibles. Mediante el prstamo obtenido a travs del acto social se ampla el plazo temporal de la situacin de deuda en la cual anteriormente se encontraba el sujeto. Pero en ningn caso salimos fuera de la estructura de pagos. Esta estructura de pagos sobre pagos nos remite al problema del origen de los pagos primordiales. Y solo se nos ofrecen dos posibilidades de interpretacin: (A) O se sale del circuito de pagos remontndonos hacia el mundo de las cosas, cosas ex puestas como mercancas, con todas sus estructuras fenomenolgico-catalcticas propias, o bien: (B) Se sale del circuito de pagos remontndonos hacia una situacin de deuda primordial. Esta disyuncin es absolutamente fundamental en la fenomenologa gentica de las funciones del dinero, y podemos decir sin exagerar que de ella depende el sentido absoluto que, como civilizacin, seamos capaces de otorgarle al dinero. Para el sentido de la salida de la estructura de pagos hacia el mundo en la opcin (A) sera necesaria una catalctica fenomenolgica, desplegada en otros lugares de nuestro proyecto. Pero cabe decir mucho ms sobre el sentido de la salida de la estructura de pagos hacia el mundo en el caso de la opcin (B). En el caso en que la salida de la estructura de pagos hacia el mundo se da hacia otras deudas anteriores, se hace necesario el concepto de deuda primordial, que todava est necesitado de una descripcin suficiente. Toda situacin de deuda instaurada a travs de actos sociales (prstamos) depende de una temporalizacin previa y externa al propio pago. En el caso en que esta temporalizacin remita al pasado (a una deuda anterior), la deuda socialmente constituida est montada sobre otra deuda ms fundamental, la deuda primordial. El concepto de deuda primordial es estructuralmente nec esario en la fenomenologa del pago, porque sin deuda primordial nos veramos
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abocados a un regressus ad infinitum entre instauraciones de situaciones sociales de deuda que no desembocaran en nada (en nada interno a la misma estructura de pagos temporalizada hacia el pasado)41. Esta deuda primordial es una deuda tal que no puede haberse generado en ningn pago primordial, dado que todo pago primordial temporalizado hacia el pasado tiene como condicin de posibilidad una deuda anterior. Por tanto, esta deuda primordial constituye una situacin originaria. En el lenguaje de la ciencia econmica actual, se acostumbra a denominar a este concepto (estructuralmente necesario para una fenomenologa completa del pago) a travs de conceptos prefenomenolgicos, como impuestos, obligaciones fiscales, etc. Pero estas denominaciones estn lastradas por comprensiones importadas de ciencias regionales que a menudo ocultan las estructuras fenomenolgicas primordiales. Por tanto, nosotros preferiremos mantener en todo momento el concepto fenomenolgico de deuda primordial, que es en el fondo fundamento de todas las formulaciones idealizadas a travs de esas diversas ciencias regionales. La deuda primordial es una situacin de deuda que no ha sido contrada a travs de actos sociales, y que tan solo puede ser des-cubierta como preexistente. Su constitucin no depende de actos sociales, sino que depende de algo mucho ms profundo; depende de la estructura de la vida misma en su aparecer en el mundo. Nos encontramos en el mundo como estando en deuda; esta es la vivencia a travs de la cual expresaramos el des-cubrimiento de nuestra situacin como situacin de deuda primordial. Esta deuda es una deuda absolutamente encontrada cuya aparicin est llena de perplejidades que requieren ciertas descripciones fenomenolgicas precisas. En investigaciones siguientes, nos dedicaremos a la descripcin de las estructuras fundamentales de la situacin de deuda primordial, descripcin hasta ahora omitida en prcticamente todas las investigaciones econmicas sobre la gnesis del dinero, y necesaria para la comprensin ltima del dinero como fenmeno.
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Evidentemente, el mercado (es decir, la funcin de medio de cambio) podra ser una salida a esta circularidad. Pero el mercado es, tanto fenomenolgica como histricamente, muy posterior a la existencia de un sistema que permite la cancelacin de deudas a travs de objetos cuantificados. Por tanto, esta salida al regressus ad infinitum queda vetada en una fenomenologa gentica del pago.
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HACIA UNA FENOMENOLOGA ENCARNADA. SOBRE LA FILOSOFA DEL CUERPO DE NATALIE DEPRAZ TOWARDS AN EMBODIED PHENOMENOLOGY. ON BODY PHILOSOPHY OF NATALIE DEPRAZ
Roberto Menndez Universidad de Granada, Espaa / Universit de Rouen, Francia Roberto_obarri@yahoo.es
Resumen: Este artculo pretende servir de breve introduccin a la filosofa de Natalie Depraz, principalmente a respecto de la cuestin del cuerpo, tema que la autora desarrolla en el libro Lucidit du corps. Para ello nos servimos de dos claves de lectura entrelazadas entre s, que son la fenomenologa experiencial y la fenomenologa de la atencin, desarrolladas en los ltimos trabajos de Natalie Depraz. A partir de estas claves, y atravesando los temas centrales del trabajo sobre la lucidez del cuerpo, se intentar recuperar otros dos temas principales de su pensamiento, a saber, la alterologa y el empirismo trascendental, para dar una visin de conjunto de su filosofa, elaborada como una fenomenologa prctica en constante dilogo con las ciencias cognitivas y las tradiciones espirituales.
Abstract: This essay intends to be a brief introduction to Natalie Deprazs philosophy, and it is closely related to the issue of the body, which is a subject developed by the author in her book Lucidit du corps. In order to achieve this goal we make use of two interwoven reading keys, both the experiential phenomenology and the attention phenomenology which are explained in Natalie Deprazs latest works. From these keys and crossing the central points of the work on the lucidity of the body, we will attempt to retrieve another two main issues of her thought, i.e. alterology and transcendental empirism. We aim at giving a global vision of her philosophy, which has been developed as a practical phenomenology in continuous dialogue with cognitive sciences and spiritual traditions.
Palabras clave: Cuerpo, atencin, alteridad, intersubjetividad, lucidez.
Key Words: Body, Attention, Intersubjectivity, Lucidity.
Alterity,
1. ENCUADRE DE UNA FENOMENOLOGA EXPERIENCIAL Una de las mejores formas de aproximarse al trabajo de la filsofa francesa Natalie Depraz tiene como puntos de partida su voluntad y vocacin de reelaborar la fenomenologa como una prctica experiencial. Para ello, la metodo-
Fecha de recepcin: 27-IV-2012
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loga de la reduccin fenomenolgica se ver animada por algunos criterios que vamos a enumerar brevemente. En primer lugar, hay que poner en suspenso todo prejuicio sobre la imposibilidad de practicar la fenomenologa. En segundo lugar, hay que entender la poch como una praxis, lo que equivale a incorporar la reduccin mediante gestos concretos y segn ejemplos que tengan como punto de partida y como punto de llegada la experiencia misma. Esta praxis reductiva comienza con la lectura misma de los textos segn la expresin utilizada por Depraz de leer como fenomenlogo, pasa por una prctica de la presencia a s, y converge, en algunos casos, en una prctica de la escritura igualmente entendida bajo el lema escribir como fenomenlogo. Este recorrido, como veremos, no se funda en la reflexin o actividad reflexiva, sino en la atencin o dinmica atencional, aquella que se expresa en gestos y en movimientos que no pueden ser entendidos sino es a travs del cuerpo. De este modo, y orientndonos por la etimologa, es preciso leer los textos de Natalie Depraz como tejidos vivos, que incluyen la gestualidad propia de la escritura y de la lectura, y que constituyen una textura que implica e impregna el discurso segn la modalidad de las relaciones intersubjetivas. Para ello, N. Depraz tiene mucho cuidado a la hora de llevar nuestra atencin a las dimensiones y dinmicas de la vida en las que opera una conciencia sutil: no se desea una reflexin intelectual y distanciada sobre la propia vida, sino una sensibilidad fina que permita apreciar los relieves de una conciencia de s encarnada en un cuerpo que es, sobre todo, ligereza y lucidez. De igual modo, Natalie Depraz es muy cuidadosa a la hora de hacer comparecer la sabidura prctica del cuerpo que somos, as como el conocimiento primordial que descubre una alteridad a s anterior a todo trabajo de la reflexin, revelndonos con ello la corporalidad a travs de una reflexividad prctica que compromete la vida entera en una envoltura de presentimientos carnales. Una vida atenta, o atentiva, ms que una vida reflexiva, y una fenomenologa prctica, experiencial, ms que una fenomenologa meramente exegtica.
2. MOTIVOS DE UNA FENOMENOLOGA DE LA ATENCIN Practicar la reduccin, entonces, a propsito de una fenomenologa experiencial en primera persona. No para ir en busca de la alteridad, sino para
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aprender a darle acogida. Esta voluntad implica una revaloracin de los elementos que conforman la metodologa de la reduccin fenomenolgica. Para evitar una fractura excesiva entre la actividad reflexiva y la as llamada vida prerreflexiva, N. Depraz propone una lectura alternativa de las Ideas relativas de Husserl, para destacar el papel de la atencin en contraste con el de la reflexin. Con este objetivo, Natalie Depraz trata de orientar nuestra mirada hacia la dinmica atencional de la corriente de conciencia, modalidad de la vida intencional que atraviesa todas sus capas, y que viene a coser las roturas que dejaban tras de s, en primer lugar, las diferencias entre la reflexin y la percepcin, y en segundo lugar, entre la vida reflexiva y la vida prerreflexiva. De esto modo se destacar el papel fundamental de la atencin como aquel modulador que sirve de fundamento al giro de mirada en qu consiste la reflexin, permitiendo el paso de un modo de mirar a otro. Natalie Depraz elabora una suerte de inversin de los papeles de la intencionalidad y la atencionalidad, reeducando con ello el concepto comn de atencin, que suele referir a momentos puntuales, aquellos en los que estamos en estado de alerta, vigilantes ante un suceso inminente. Contra esta acepcin, N. Depraz propone un concepto de atencin referida a una propiedad moduladora inmanente, que no se reduce a un subgnero de la percepcin, ni tampoco a una modalidad de la reflexin. La atencin propuesta excede desde dentro a la vida perceptiva, e impregna otras capas de la vida intencional, como la memoria, la fantasa, etc1. De este modo podemos decir que la atencin no est volcada solamente sobre los objetos trascendentes, como en el caso de la percepcin exterior, ni tampoco est vuelta sobre la vida inmanente como en el caso de la reflexin. Antes bien, la atencin entreteje ambas dimensiones haciendo posible un cambio en la direccin de la mirada que no tenga como resultado una modificacin sustancial de la vivencia, como en el caso de la reflexin, sino una mayor apertura a la misma, as como a la conciencia que la acompaa. La atencin, entonces, no es un acto concreto entre otros el estado de alerta sino un modulador de la vida intencional que permite precisamente el paso su-
Lactivit attentionnelle nourrit, telle une praxis quotidienne, chacun des actes intentionnels de ma conscience, perceptif, remmorant, imaginatif, empatique (Depraz, Natalie, Attentionnalit et intentionnalit : Lattention comme modulation (O est la phnomnologie de lattention que Husserl avait le projet de mettre en oeuvre ?), en Jocelyn Benoist (ed.), Husserl, Paris, ditions du Cerf, 2008, p. 235) [La actividad intencional nutre, como una praxis cotidiana, cada uno de los actos de mi conciencia: perceptivo, rememorante, imaginativo, emptico]
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cesivo de unas actividades y otras, en las cuales vienen a enfocarse unos u otros aspectos del fenmeno sin que ello conlleve una modificacin esencial de la vivencia. De conformidad con lo dicho, el mismo estilo de N. Depraz se caracteriza por su cuidada forma de llevar la atencin sin llamar la atencin hacia la conciencia latente que atraviesa todas nuestras actividades, comenzando por revelar la dinmica atencional implcita en la lectura misma de sus textos. Ms que un acto inaugurado por la autosuficiencia del sujeto, la atencin est en ntima relacin con la afeccin, o, en otras palabras, con la atraccin que el componente hyltico de las diferentes vivencias ejerce sobre la conciencia. Desde esta perspectiva, la vida de conciencia es atencional de parte a parte, y la actividad de la atencin, como tal, inagotable. Por este motivo N. Depraz prefiere utilizar el concepto de dinmica atencional, que vendra a sustituir, desde otro punto de vista, al de vida pre-reflexiva, utilizado generalmente para hacer un contraste con la vida reflexiva. Con ello, antes de elevar la falla que va de lo reflexivo a la pre-reflexivo, se estara abriendo un pasadizo entre ambas dimensiones a partir de dinmicas de ida y vuelta2. Tales dinmicas tendran por efecto un devenir-consciente, resultado de una reduccin fenomenolgica entendida como prctica de la presencia a s. La atencin no sera en este contexto un ingrediente constitutivo de la conciencia, en un sentido esttico. Antes bien, las dinmicas atencionales seran constituyentes de la conciencia. Dicho en otras palabras, el devenir-consciente sera el fruto de las dinmicas atencionales, en un sentido gentico. As, la atencin sera una suerte de a priori del devenir-consciente, pero no como condicin formal de posibilidad. Natalie Depraz no se sirve de las imgenes y los ejemplos gestuales de un modo metafrico. Entiende que la atencin es primitivamente corporal, y que se expresa en el movimiento de los ojos, en la expresin del rostro, etc. La atencin es una constante de la vida inmanente, y entrelaza
Tandis que lintentionnalit est un modle formel de la strucuture de la conscience, dont louverture rside dans une orientation linaire vers lobjet, lattentionnalit en tant que modulation fournit chaque acte de notre conscience une densit de fluctuations matrielles qui est due ses variations internes et sa changeabilit concrte (Depraz, Natalie, Attentionnalit et intentionnalit, op. cit., p. 240) [Mientras que la intencionalidad es un modelo formal de la estructura de la conciencia, en la cual la apertura reside en una orientacin linear hacia el objeto, la atencionalidad en tanto que modulacin proporciona a cada acto de nuestra conciencia una densidad de fluctuaciones materiales debido a sus variaciones internas y a su cambiabilidad concreta].
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toda actividad intencional en el seno de una y la misma corriente de vivencias3. Los gestos definen tanto el funcionamiento general de la atencin como la actividad prctica de la reduccin4. Natalie Depraz llega a ejemplificar la estructura trascendental con un esqueleto que solo se conforma como cuerpo vivo gracias a la dinmica atencional. As, el cuerpo, como cuerpo de carne y hueso, vendra alimentado tanto por la dinmica atencional como por su estructura trascendental, lo que conduce, como veremos, a la hiptesis del empirismo trascendental5. Es por ello que una fenomenologa de la atencin no puede conducirnos sino a la cuestin corporal. En este sentido, la atencin ser entendida como una actividad encarnada que atraviesa todos los planos de la intencionalidad, y que adems tiene el valor aadido de confrontar al sujeto consigo mismo de un modo inmediato:
Cest le fonctionnement en acte de notre esprit conscient, de nos tats perceptifs, de nos qualits motionnelles, la gestion de nos vcus temporels qui se trouve avec lattention revisit cest--dire aussi renracin dans notre corps. Au fond, lenjeu de la mise au premier plan de lattention est crucial dans le cadre dune d sidalisation de la phnomnologie, cest--dire de son effectuation, bref, de sa ralisation pragmatique.6
Il sagit dune sorte dactivit transversale de ma conscience qui est orthogonale la linarit horizontale de lorientation intentionnelle, puisquelle nous donne accs, telle une onde de variations et de v ibrations, la profondeur mobile de notre conscience. Aussi lattention ne semble-t-elle pas tre lie un acte intentionnel spcifique, quil soit perceptif, remmorant ou imaginatif : elle est associe tous titre de modulateur, chacun dentre eux, tout la fois inessentiel et invitable (Depraz, Natalie Attentionnalit et intentionnalit, op. cit., p. 241) [Se trata de una suerte de actividad transversal de mi conciencia que es ortogonal a la linealidad horizontal de la orientacin intencional, en tanto que nos da acceso, como una onda de variaciones y de vibraciones, a la profundidad mvil de nuestra conciencia. De este modo la atencin no parece estar ligada a un acto intencional especfico, sea perceptivo, rememorante o imaginativo: est asociada a todos y a cada uno de ellos a ttulo de modulador, de modo inesencial y a la vez inevitable]
4
"Lattention a besoin dtre renracine dans ses postures corporelles (kinesthsiques, visuelles et affectives), qui nomment sa qualit oeganique de vcu, mais aussi dans sa porte signitive concrte (Depraz, Natalie, Plus sur Husserl. Une phnomnologie experincielle, Neuilly, Atlante, 2009, p. 50) [La atencin necesita ser reenraizada en las posturas corporales (kinestsicas, visuales y afectivas) que nombran su cualidad de vivencia, pero tambin su alcance signitivo concreto]
5
Il ne sagit pas par l de nier la pertienence de lintentionnalit, mais de relativiser se primaut en tant que modle global et proprit centrale voire exclusive de la conscience, et ce, du fait de sa prsentation en tant quarchitecture formelle, structurelle et gnrale. Bref, on pourrait partir de l proposer la distinction entre une vise attentionnelle dorientation vcue (qui peut tre soit organique, soit indic atrice), et une vise intentionnelle dapprhension objectivante (percpetive et gnosologique) (Depraz, Natalie, Plus sur Husserl, op. cit., p. 51) [No se trata con ello de negar la pertinencia de la intencionalidad, sino de relativizar su primaca en tanto que modelo global y propiedad central e incluso exclusiva de la conciencia, partiendo del hecho de su presentacin como arquitectura formal, estructural y general. En pocas palabras, se podra a partir de aqu proponer la distincin entre una mencin atencional de orientacin vivida (que puede ser bien orgnica, bien indicativa), y una mencin intencional de aprehensin objetivamente (perceptiva y gnoseolgica)]
6
Depraz, Natalie, Comprendre la phnomnologie. Une pratique concrte, Paris, Armand Colin, 2006, p. 89. [Es el funcionamiento en acto de nuestro espritu consciente, de nuestros estados perceptivos y de
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As pues, la reduccin que Natalie Depraz propone es eminentemente prctica, basada en la gestualidad y en la cualidad atencional que impregna toda la vida de conciencia. En resumen, si la reflexin es un tipo concreto de giro de la mirada, la dinmica atencional envuelve todos los gestos y las orientaciones de la mirada con las que las diferentes formas de intencionalidad se desplazan por el horizonte espacio-temporal a una sus relieves emocionales e imaginarios. Una fenomenologa atencional desborda el campo de una fenomenologa reflexiva, implicando de un modo definitivo la cuestin insoslayable de la corporalidad.
Limportance de lattention par rapport la reflexion, laquelle a toujours t priv ilgie par les philosophies de la subjectivit (de Descartes Husserl via Fichte), est de nous obliger nous confronter notre exprience immdiate, son intensit, ses failles, sa plasticit et sa rythmique. On peut mesurer son rythme attentionnel, sa qualit dattention, prendre conscience de ses lacunes et de ses pe rformances : cest la tout lenjeu dune phnomnologie pratique. En revanche, la rflexion nous oriente demble vers le champ des hypothses, des ides, bref, de la spculation, car on y est invit idaliser notre exprience de sujet : il y a immanquablement risque de d-ralisation, cest--dire aussi dabstraction. Do le lien entre lactivit rflexive et la connaissance par images, o prennent sens les notions de reflet, de miroir, de figure, mais aussi de ddoublement, de duplicit et de reprsentation etc. Bref, alors que la rflexivit ressortit lidalit irralisante de lexprience, lattention nous reconduit linscription concrre et incarne de cette mme exprience dans lexamen minutieux de notre relation interne nous mmes.7
nuestras cualidades emocionales, a una con la gestin de nuestras vivencias temporales, los que se encuentran revisitados a travs de la atencin, es decir, tambin, reenraizados en nuestro cuerpo. En el fondo, lo que pone en juego al traer a primer plano la atencin resulta crucial en el marco de una desidealizacin de la fenomenologa, es decir, de su efectuacin, o lo que es lo mismo, de su realizacin pragmtica]
7
Depraz, Natalie, Comprendre la phnomnologie, op. cit., p. 88-89. [La importancia de la atencin en relacin a la reflexin, la cual ha sido siempre privilegiada por los filsofos de la subjetividad (de Descartes a Husserl va Fichte), es la de obligar a confrontarnos con nuestra experiencia inmediata, con su intensidad, sus fallas y fisuras, con su plasticidad y su rtmica. Se puede medir el ritmo atencional, su cualidad de atencin, tomar conciencia de sus deficiencias y de sus rendimientos: aqu descansa toda la apuesta de una fenomenologa prctica. Por el contrario, la reflexin nos orienta de entrada hacia el campo de las hiptesis, de las ideas, en pocas palabras, de la especulacin, en la medida en que somos invitados a idealizar nuestra experiencia de sujetos: hay irremediablemente un riesgo de des-realizacin, esto es, de abstraccin. De aqu se sigue el enlace entre la actividad reflexiva y el conocimiento por imgenes, de donde obtienen el sentido nociones como reflejo, espejo, figura, pero tambin desdoblamiento, duplicidad, representacin, etc. En conclusin, mientras que la reflexividad resalta la idealidad irrealizante de la experiencia, la atencin nos reconduce a la inscripcin concreta y encarnada de esta misma experiencia en el examen minucioso de nuestra relacin interna con nosotros mismos ].
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3. ENTRE LA OPACIDAD Y LA TRANSPARENCIA, LA LUCIDEZ DEL CUERPO Uno de los lugares donde comprobamos esta apuesta al concepto de atencin, as como a la reduccin entendida como praxis, es en Lucidit du corps, donde Natalie Depraz desarrolla un discurso en el que somos conducidos a nuestra dimensin corporal, a travs de un trabajo analtico entreverado de ejemplos prcticos accesibles a la experiencia del lector. El objetivo, dejar que sea nuestro propio cuerpo, en silencio, o susurrando, el que lleve nuestra atencin hacia su sabidura y sensibilidad, las cuales nos pasan desapercibidas la mayor parte del tiempo. Ya lo hemos dicho: en vez de considerar la reflexin como una suerte de autopsia hecha a un cuerpo muerto; antes de entenderla como una operacin hecha a un cuerpo anestesiado, la filosofa de Natalie Depraz conduce nuestra atencin hacia la hiperestesia del cuerpo, destacando su ligereza y su movilidad as como sus lmites, aquellos que pueden ser superados mediante el esfuerzo y el ejercicio. La filosofa de Natalie Depraz despliega una estrategia paciente que consiste en acceder a la conciencia que el cuerpo complica, aquella que normalmente permanece olvidada. La causa es que el cuerpo, en su cercana tan cercano que el cuerpo es lo que somos no alcanza a destacarse en toda su lucidez, y la mayor parte de las veces o bien se mantiene en segundo plano o bien se objetiva en la vida cotidiana, como un instrumento ms que no llama nuestra atencin. Para volver sobre la condicin preciosa del cuerpo, N. Depraz moviliza algunos ejemplos que van a despertar poco a poco la conciencia dormida de nuestra condicin carnal: la danza, el erotismo o el embarazo, experiencias a las que N. Depraz nos invita a dar acogida. No se trata de redundar en la apercepcin corporal, sino de impregnarla en un saber-hacer fruto del ejercicio y del hbito. La posible atencin a este saberhacer como tal nos pone tras la pista de la reduccin trascendental, donde pasamos de lo vivido a la vivencia, operando as una alteracin del saber aperceptivo del cuerpo. Pasamos del cuerpo vivido (corps vcu) a la carne corporal (chair corporelle), desubstancializando el cuerpo como cuerpo fsico orgnico. La emocin juega un papel fundamental, pues le corresponde un tipo de movimiento no objetivable, es decir, un movimiento sin medida; movimiento del
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cuerpo como chair, como cuerpo vivo8. La emocin desborda los lmites de la piel hacia dentro y hacia fuera, anulando el dualismo entre sujeto y objeto y dando acogida a lo otro dentro de s. En efecto, cuando decimos que algo o alguien nos emociona, utilizamos la forma pronominal, que alude a una afeccin haca s, afeccin que en este caso consiste en un movimiento, e-mocin. Natalie Depraz trata con ello de desobjetivar el cuerpo, y para ello aborda tambin el papel de los sentidos en la superacin de la imagen esttica de un cuerpo limitado por la piel y entendido como cuerpo fsico de cara a las cosas. Los sentidos, as como su envoltura sentimental, nos funden en el mundo, y las ms de las veces hacen que el sujeto se olvide de s en la atencin a las cosas. Queda un sujeto latente en un cuerpo vivo cuyos sentidos y sentimientos lo llevan a estar en el mundo, impregnando alteridad. Natalie Depraz toma partido por los sentidos menos estudiados en filosofa, como son el gusto y el olfato, precisamente aquellos cuya difusividad puede revertir en un reconocimiento de la esfera sensorial en general, normalmente reducida a la diferencia fuerte que marca la percepcin visual entre sujeto y objeto. El texto avanza con una descripcin de diferentes capas que recubren las anteriores, implicando la plasticidad del cuerpo vivido con la difusividad de los sentidos, a su vez envueltos por el sentimiento enunciado en la metfora del corazn. La desobjetivacin pasa por vencer los puntos de localizacin, y entender tales dimensiones segn la circularidad que expresa el flujo sanguneo, el movimiento de la emocin y la plasticidad del cuerpo vivido. Natalie Depraz refiere el concepto de sinestesia, no como diagnstico clnico, sino para destacar un rgimen de vivencias que son fruto de la reduccin a la chair.
Seule une conception intgre, holistique des diffrents sens la lumire de leur syensthsie immanente permet de rompre avec lide nave dune fonctionnalit a utonome de chaque sens. On entend ansi le caractre transcendantal de la diffusivi dun sens ou dune sensation lensemble du sentir : la transcendantalit du sentir est la mesure de la globalit de sa diffusivit charnelle.9
En espaol traducir chair por carne puede ser engaoso. Aunque tal es la traduccin correcta, hay que hacer notar que en espaol el concepto de carne nos enva con facilidad a la carne como alimento, es decir, a la carne muerta, objetivada. Los franceses, en cambio, tienen un concepto propio para referir a la carne como alimento viande, significando el concepto de chair en todos los casos carne como cuerpo vivo, el propio. Es por esta imposibilidad de traducir directamente chair por carne, que dejar el concepto francs entre comillas, entendiendo con ello la referencia al cuerpo como cuerpo vivo.
9
Depraz, Natalie, Lucidit du corps. De lempirisme transcendental en phnomnologie. Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2001, p. 29 [Solo una concepcin integrada y holstica de los diferentes sen-
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La atencin est llevada hacia los lmites que posibilitan una inter-accin y una inter-pasin entre diferentes rdenes de la corporalidad. La circularidad no es cerrada, sino abierta, en un juego constante de movimientos centrfugos y centrpetos. Con ello el corazn gana fluidez, y, al referir a la sangre que mueve, deja de estar localizado. Es la metfora de la emocin. Los sentimientos, de igual modo, ganan cuerpo, se encarnan en gestos y expresiones. No se trata solo de la alteracin interna, sino de la acogida de la alteridad. N. Depraz habla a propsito de la posibilidad de un cultivo de la circularidad; cultivo de las diferentes dimensiones que aqu revisamos. Cultivo, en suma, propiciado por el ejercicio y la prctica, con la finalidad de ganar una mayor apertura hacia las vibraciones y resonancias de los dems; una mayor sensibilidad, tanto tica como ertica.
La rsonnance et la promesse dune disponibilit ouverte autrui [...] La rso nnance met en relief, 1) via lintersubjectivit communautaire, lexprience de la chair spiritualle diffusive, et 2) via linter-affection passive, lexprience du flux charnel motionel. Avoir une rsonnance, trouver un cho, autant dexpresions qui tmoignent dans notre langue de cet accord inter-affectif, qui est fait de comprhension, daffinit et de sympathie.10
En el segundo captulo del libro nos encontraremos con una revalorizacin de la temporalidad, encarnada y vuelta sobre el futuro. La idea rectora es ahora la de la autoantecedencia: protencin de un cuerpo volcado hacia una alteridad que es sobre todo temporal, dimensin futuriza de la acogida. Notre corps, le corps que nous sentons et que nous prouvenos, ce corps qui est notre Urpraxis, recle de faon primordiale ce pouvoir de santiciper lui-mme trite de corporit sinscrivant dans la spatio-temporalit (Depraz, N., Lucidit du
tidos a la luz de su sinestesia inmanente permite romper con la idea ingenua de una funcionalidad autnoma de cada sentido. Entendemos con ello el carcter trascendental de la difusividad de un sentido o de una sensacin en el conjunto del sentir: la trascendentalidad del sentir tiene la medida de la globalidad de su difusividad carnal]
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Depraz, Natalie, Lucidit du corps, op. cit., p. 47. [La resonancia es la promesa de una disponibilidad abierta al otro [] La resonancia pone de relieve, 1) va la intersubjetividad comunitaria, la experiencia de la chair espiritual difusiva, y 2) va la inter-afeccin pasiva, la experiencia del flujo carnal emocional. Tener una resonancia, encontrar un eco, expresiones que testimonian en nuestro lenguaje este acuerdo inter-afectivo, hecho de comprensin, de afinidad y de simpata]
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corps, op. cit., p. 62)11. Ya hemos indicado el papel preeminente que tiene la afeccin en contraste con la percepcin. La apertura afectiva significa aqu auto-antecedencia. Y para afinar mejor an esta dinmica de auto-antecedencia, N. Depraz hace comparecer la idea y el trmino de presentimiento, que ana a) una cualidad de verdad subjetiva propia a la intuicin, b) una cualidad temporal de pre-saber, marcado por el prefijo pre, y c) la cualidad emocional a la que refiere la idea de sentimiento. As, la auto-antecendencia significa que el cuerpo es presentimiento vivo, presentimiento encarnado de s. Nuestra conciencia carnal no nace como nacen las cosas sino que emerge de s misma, se engendra ella misma. Ahora, esta emergencia define con precisin la condicin trascendental de la temporalidad que somos. Natalie Depraz viene a desplazar el estatuto de absoluto dado a la forma pura del tiempo, para centrar la temporalidad en el cuerpo vivo y venir a afirmar que el absoluto fenomenolgico es primeramente carnal (Depraz, N., Lucidit du corps, op. cit., p. 66). Cmo hay que entender esta tesis? Una vez ms, como resultado de un gnero de reduccin trascendental no basado en la reflexin intelectual, sino en la reflexividad implicada en la auto-antecedencia que expresa la temporalidad propia del flujo carnal. No se pretende pues llegar a entrever algo de una vida supuestamente irreflexiva o prerreflexiva desde una instancia externa, sino poner de relieve la reflexividad sutil que emana del presentimiento, de la temporalidad carnal y no formal de la vida intencional. Para referir esta dimensin corporal abierta a su propio conocimiento, y sobre todo, a su propio ejercicio, Natalie Depraz utiliza el concepto lingstico del futuro anterior, como metfora para pensar este futuro ya encarnado en el presente protentivo de un cuerpo en movimiento. Un nuevo paso se impone a continuacin en la recomprensin de la corporalidad como lucidez. Un paso que revela el inters renovado por la relacin entre el cuerpo y su imagen. La apuesta es la de resistir a la desubjetivacin del cuerpo por la imagen. Para ello, Depraz conjuga un nuevo concepto modulador. Si en los contextos anteriores fueron con los conceptos de hiperestesia y de auto-antecedencia, esta vez es el concepto de trans-parution que podramos traducir como trans-paricin, empleado para significar la capacidad de la
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[Nuestro cuerpo, el cuerpo que sentimos y que experimentamos, este cuerpo que es nuestra Urpraxis, encierra de modo primordial este poder de anticiparse l mismo a titulo de corporalidad que se inscribe en la espacio-temporalidad]
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imaginacin para atravesar la opacidad del cuerpo, sin por ello alcanzar una transparencia perfecta segn la cual los sentimientos del otro se me daran desencarnados. De algn modo este concepto, en el rgimen de la imaginacin, corresponde a la idea de lucidez en la articulacin global del texto, mediando una tercera va entre la opacidad y la transparencia absolutas. Natalie Depraz, en diferentes modalidades discursivas y con diferentes ejemplos, busca esta superacin de la mera apariencia corporal, sin desembocar por ello en una saturacin absoluta de la donacin corporal. De fondo late la idea de que la imagen no viene a fijar las meras apariencias. Antes bien, la imagen se entiende como imagen mvil que resiste toda saturacin. El ejemplo del rostro vivo, que no deja lugar a una objetivacin definitiva, da buena cuenta de la imaginacin que aqu se quiere recuperar, y con la que Natalie Depraz trata de resistir la pesadez a la que conducen ciertos usos polticos y publicitarios de la imagen. Contra estas imgenes estticas e interesadas, N. Depraz moviliza la suspensividad de la imagen artstica, caracterizada por un desinters que contrasta con la imagen publicitaria, convertida en un medio para un fin. Contra el carcter reduccionista que caracteriza a la imagen pornogrfica, que fragmenta los cuerpos convirtindolos en meros rganos desubjetivados, Natalie Depraz moviliza la imagen ertica, caracterizada por su ligereza. Todo ello para renovar el concepto y la idea misma de apariencia, tantas veces entendida en un sentido puramente negativo que oculta la fuerza que tiene este carcter fluido de la vida corporal. En el caso del rostro, el ejemplo ilustra el modo en que el otro, dado en su expresin siempre cambiante, moviliza continuamente mi imaginacin, llamada a penetrar su mera aparicin, impregnando sus propios sentimientos en los mos, dando con ello en la empata una mayor corporalidad a su rostro y expresin. Se sobrepasa la mera aparicin a partir de una imaginacin emptica, pero no para adivinar un estado espiritual desencarnado, sino para sentir el cuerpo del otro desde dentro; para incorporar, literalmente, sus emociones, sean stas de dolor o de gracia. Una vez ms, entre un concepto negativo de apariencia y un concepto desencarnado de transparencia, la trans-paricin implica una circulacin dinmica entre la percepcin y la imaginacin, que impide que nos perdamos en los extremos de la opacidad del cuerpo inexpresivo y de la transparencia de un espritu absolutamente desencarnado. Esta dinmica de una percepcin que incluye la duda y la vacilacin da lugar a un ensanchamiento del aparecer por medio de
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una mayor ligereza de la apariencia. En ltimo trmino tambin el concepto de transparencia vendra renovado, incluyendo y envolviendo al cuerpo para designar precisamente la cualidad ms sutil de la encarnacin, aquella que pasa desapercibida al no llevar la atencin sobre s misma. Es all donde la imaginacin, en vez de permanecer en la opacidad de un cuerpo convertido en puro objeto de idolatra, en vez de atravesarlo hacia una dimensin desencarnada, lo interroga, adivinando las posibilidades que oculta la apariencia. Como lo dice la propia autora:
Limagination nest pas cette facult fantoche dirrealisation u-topique qui nous loigne de la ralit rugueuse treindre, qui nous trans-porte dans le monde des songes sans consistance [...] Limagination libre en nous le pouvoir denvisager notre possibilit la plus intime, de nous confrontrer des possibilits qui sont ntres mais dont nous ne nous apercevons pas ncessairement. Elle porte lapparatre ces possibilits mmes. Limagi nation est cette capacit originaire de figuration qui seule donne un poids suprieur deffectivit au rel lequel nest en fait que lactualisation dun seul possible et ce, en potentialisant les autres possibles qui y sont co-inclus.12
4. HACIA UNA ALTEROLOGA Y EMPIRISMO TRASCENDENTALES Lucidit du corps elabora un discurso que no trata sino de ser un aprendizaje, un ejercicio vuelto sobre el cuerpo. A partir de la circularidad implicada en los diferentes regimenes vistos hasta ahora la hiperestesia, la autoantecedencia y la trans-paricin se busca reaprender y reavivar la dinmica de la lucidez que, por sernos tan ntima, nos pasa desapercibida. La heterogeneidad descrita, a travs de diferentes ejemplos que se encadenan uno al otro Natalie Depraz pone ejemplos vividos en primera persona que sin embargo pueden ser compartidos en alto grado, al hablar de la danza, del erotismo o del embarazo da pie a una revitalizacin de la fluidez del cuerpo, siempre en los
12
Depraz, Natalie. Lucidit du corps, op. cit., p. 137 [La imaginacin no es aquella facultad fantoche de irrealizacin u-tpica que nos aleja de la ruda realidad que nos atenaza, que nos trans-porta a un mundo de sueos sin consistencia [] La imaginacin libera en nosotros el poder que da acceso a nuestra posibilidad ms ntima, que nos confronta a aquellas posibilidades que siendo nuestras no necesariamente apercibimos como tales. Ella lleva al orden del aparecer estas mismas posibilidades. La imaginacin es aquella capacidad originaria de figuracin que por s misma da un peso superior de efectividad a lo real que no es de hecho ms que la actualizacin de una de las posibilidades al potenciar aquellas otras posibilidades que estn co-incluidas]
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lmites de su fragilidad. Todo ello nos lleva poco a poco a tratar de encarnar la cuestin trascendental de la fenomenologa, elaborando un empirismo que no se oponga al idealismo, y tratando de comprender la alteridad inmanente que nos habita a partir de la alteridad del otro segn cuatro modelos de subjetividad, a saber, la animal, la infantil, la alienada y la extranjera. Estos son temas que desbordan el libro Lucidit du corps y atraviesan la filosofa de N. Depraz de principio a fin. Por un lado se busca dar a la alteridad un estatuto que no solo venga dado desde fuera, como un aadido a la subjetividad. Se quiere ver una alteridad a s primera, que viene a funcionar como un a priori de la vida subjetiva, dando a la idea de intersubjetividad un doble valor conjugado. 1) Inter-subjetividad como relacin entre dos o ms sujetos, revelando la posibilidad de la amistad, del erotismo, del amor, de la comunidad. Pero 2) inter-subjetividad, tambin, como relacin interna, como alteridad inmanente y anterior a la escisin que produce la reflexin sobre la vida13. Todos los rdenes de circularidad que articulan la lucidez de la encarnacin, entre opacidad y transparencia, se envuelven ahora en la circularidad que va de la alteridad inmanente a la alteridad del otro en un complejo de idas y vueltas que realimenta la comunidad generativa. En esta circularidad generativa y regenerativa el cuerpo no es un mero instrumento, sino un verdadero rgano de alteridad y alteracin, de s y del otro en una misma comunidad de sujetos. A continuacin se incorpora un nuevo valor a la circularidad de la chair trascendental, esta vez mediante los polos del empirismo y del idealismo14. Partiendo de la fenomenologa gentica, especialmente en relacin a la constitu-
13
La alteridad interna o alteridad primera a s alterit a soi ha sido tratada por Natalie Depraz en su libro Transcendance et incarnation. Le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl. Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1995.
14
La trascendantalit correspond au niveau gntique de lauto-constitution du flux de la conscience. On ne thmatise pas seulement lobjet en tant quil apparat la conscience, mais dabord la gense subjective de sa constitution. La conscience se prend par consquent elle-mme pour thme en tant que mouvement vcu mergent, en tant que processus davnement : elle y devient la chose elle-mme. Or une telle gense structure des vcus de la conscience, loin de se definir comme une simple condition formelle de possibilit, est elle-mme incarne, innerve dune dynamique concrte et materielle. La mobilit intime de nos sensations et lintensit de nos affects sont des vcus matriels homologues dans leur teneur au contenu hyltique et kinesthsique de lobjet que en supporte lapparatre (Depraz, Natalie, Lucidit du corps, op. cit., p. 216) [La trascendentalidad corresponde al nivel gentico de la autoconstitucin del flujo de la conciencia. No se tematiza solamente el objeto en tanto que aparece a la conciencia, sino antes de nada la gnesis subjetiva de su constitucin. La conciencia se toma en consecuencia ella misma por tema en tanto que movimiento vivido emergente, en tanto que proceso de advenimiento: ella se vuelve la cosa misma. Ahora bien, una tal gnesis estructurada de las vivencias de la conciencia, lejos de definirse como una simple condicin formal de posibilidad, est ella misma encarnada, inervada por una dinmica concreta y material. La movilidad ntima de nuestras sensaciones y la intensidad de nuestros afectos son vivencias materiales homlogas, en lo que respecta a su tenor, al contenido hyltico y kinestsico del objeto que soporta el aparecer]
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cin de la intersubjetividad, N. Depraz estudia la pertinencia de incluir la corporalidad del otro en la constitucin de su carcter de alter ego, y en consecuencia, de asumir la propia corporalidad como una suerte de a priori de la constitucin de la intersubjetividad, en el doble sentido expuesto: el otro como alter ego, y yo mismo como alter ego; intersubjetividad segn la doble valencia del prefijo -inter. Hay que aadir, en ltimo lugar, dos nuevos elementos que realimentan la lucidez del cuerpo mediante su circularidad: son la actitud trascendental y la actitud natural, que vienen a completar la dinmica que venimos subrayando, compuesta por los dos regmenes de alteridad interna y externa y por la conjugacin del empirismo y el idealismo. N. Depraz trata de aproximar las dos actitudes natural y trascendental al repensar el significado de la corporalidad en la constitucin del mundo entendido como mundo de la vida. Sin llegar a confundir estos dos rdenes, N. Depraz cree necesaria la reduccin a la chair trascendental, como complemento imprescindible de las reducciones cartesiana y psicolgica. Esta nueva reduccin, por va de la encarnacin, plantea precisamente una experiencia de la fluidez y de la lucidez del cuerpo, despus de haber puesto entre parntesis la densidad y pesadez de un cuerpo puramente fsico. Lo que se pone de manifiesto son las cosas tal y como me son dadas en calidad de sujeto encarnado. Con ello, subrayando la estructuracin que parte de los modos de darse los objetos y el mundo mismo, se destaca tambin la dinmica experiencial en la cual la cosa y la conciencia se engendran mutuamente sin ser por ello reconducidas a una misma realidad homognea15. Entre un ejercicio fsico excesivamente mercantilizado y explotado por la cultura publicitaria del cuerpo en forma, entre un conocimiento anatmico hipocondraco alimentado por el miedo a envejecer, y entre una cultura del desnudo excesivamente objetivadora y cosificante, la reduccin a la chair trascendental nos conduce a una ertica de los cuerpos, a un conocimiento y una conciencia sutiles de la carnalidad, y a un tipo de actividad que envuelva la buena forma fsica en una mejor forma metafsica, a partir de experiencias espirituales que sobrepasen la instrumentalizacin del cuerpo. En conclusin, hay que afirmar que no es posible elaborar una fenomenologa de la subjetividad que no pase por la aprehensin que tenemos de noso-
15
Vase Depraz, Natalie, Plus sur Husserl, op. cit., pp. 18-19.
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tros mismos. Y habr que reconocer que toda aprehensin y apercepcin de s pasa por el a priori carnal que est en juego en las actividades de autoconstitucin de la conciencia y de constitucin de los otros. Como lo dir varias veces N. Depraz, aunque el cuerpo no constituye propiamente nada, aunque no es constituyente, es irremediablemente constitutivo de la subjetividad.
Puisque notre exprience du monde et des autres repose tout dabord sur la finesse et la qualit tangibles de notre chair, cest --dire sur notre capacit nous apprhender nous-mmes comme des tres sensibles cest--dire lucides, tout la fois corporels, psychiques et spirituels, le corps revt le statut dun a priori de notre exprience, lui-mme exprimentable puisquil est lobjet par nous-mmes dune auto-exprience.16
16
Depraz, Natalie, Lucidit du corps, op. cit., p. 205. [Porque nuestra experiencia del mundo y de los otros reposa antes de nada sobre la fineza y la cualidad tangible de nuestra chair, es decir sobre nuestra capacidad para aprehendernos a nosotros mismos como seres sensibles y lucidos, a la vez corporales, psquicos y espirituales, el cuerpo releva su estatuto de a priori de nuestra experiencia, l mismo experimentable en tanto es el objeto para nosotros mismos de una auto-experiencia]
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TIEMPO Y MANIFESTACIN. MICHEL HENRY Y LA TEORA HUSSERLIANA DEL TIEMPO TIME AND MANIFESTATION. MICHEL HENRY AND THE HUSSERLIAN THEORY OF TIME
Andrs Miguel Osswald Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires/ Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina amosswald@gmail.com
Resumen: Michel Henry distingue entre la manifestacin de los objetos, de carcter intencional, y la auto-manifestacin de la vida, de naturaleza no-intencional. Respecto a esta ltima, el autor seala que es posible encontrar en la teora husserliana del tiempo y, puntualmente, en la nocin de hyle, antecedentes de su propia posicin. Sin embargo, el carcter intencional que Husserl habra atribuido al tiempo no slo le impidieron comprender cabalmente el problema de la auto-manifestacin sino que condujeron al fracaso a su teora temporal. Con todo, la interpretacin de Dan Zahavi sobre la fenomenologa del tiempo muestra que existen en Husserl elementos para pensar un tipo no-intencional de auto-manifestacin.
Abstract: Michel Henry differentiates between the manifestation of the intentional object and the non-intentionalself-manifestation of life. He claims that the latter one has a precedent in the husserlian theory of time; particulary, in its concept of hyle. Nevertheless the intentional character that time-consciousness would have for Husserl involves not only the imposibility to justly understand the problem of selfmanifestation but also entails an outright failure of its temporal theory. However the Dan Zahavis interpretation of the phenomenology of time shows that there are traces on Husserls work that may indicate a form of notintentional self-manifestation.
Palabras clave: Husserl, Henry, tiempo, automanifestacin.
Key Words: manifestation.
Husserl,
Henry,
time,
self-
El tpico de la autodonacin ha sido introducido en la agenda de la investigacin fenomenolgica por la obra de Michel Henry, quien no slo ha definido con precisin un, hasta entonces, apenas explorado campo de trabajo sino que ha buscado volverlo asunto central de la disciplina. Dentro del mbito de la interpretacin del pensamiento de Husserl, la incidencia del trabajo de Henry puede advertirse, sobre todo, en el renovado debate sobre la teora del tiempo suscitado a partir de la obra del fenomenlogo dans Dan Zahavi. En
Fecha de aceptacin: 31-V-2013
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ANDRS MIGUEL OSSWALD
este contexto, me propongo:
(1)
exponer
las
lneas
generales
de la
fenomenologa henryana (El tema central de la fenomenologa) a fin de presentar sus crticas a la doctrina husserliana sobre el tiempo (La hyle y el tiempo); (2) desarrollar mi posicin frente a los argumentos que Henry dirige a Husserl (Dos respuestas) y (3) resear el debate entre Rudolf Bernet y Dan Zahavi respecto al problema de la automanifestacin de la conciencia del tiempo, donde se recupera crticamente el aporte de la fenomenologa henryana (Post-factualidad y donacin no-intencional). Mi hiptesis general puede formularse as: si bien las crticas que Henry dirige a la teora del tiempo husserliana son sumamente discutibles, su pensamiento ha contribuido a esclarecer aspectos oscuros, y poco trabajados por Husserl, de su fenomenologa del tiempo.
1. ARCHI-DONACIN Y TEMPORALIDAD EN MICHEL HENRY a. El tema central de la fenomenologa Segn Henry, la fenomenologa no tiene por tema el fenmeno, es decir, lo que se muestra, sino el mostrarse o el aparecer en s mismo. En este sentido, su tarea se distingue esencialmente de aquella que es propia de las ciencias, consagradas al estudio de los fenmenos en su particularidad. La fenomenologa, por su parte:
[...] se da como tarea el estudio de aquello que esas diversas ciencias jams toman explcitamente en consideracin: no el contenido particular de los fenmenos, sino su esencia, lo que hace de cada uno de ellos un fenmeno: el aparecer en el que se nos muestran, este aparecer en cuanto tal.1
De igual manera que el aparecer es condicin de posibilidad de todo lo que aparece, la fenomenologa queda propuesta como disciplina fundamental. En este sentido, Henry atribuye a Heidegger el privilegio de haber puesto la tarea fenomenolgica en relacin con la verdad. En efecto, Heidegger reconduce la nocin tradicional de verdad, vinculada a la correspondencia entre un hecho y un enunciado, a su origen griego: la aletheia, el desvelamiento, se caracteriza,
Henry, M. (2001), Encarnacin, Salamanca, Sgueme, 36.
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TIEMPO Y MANIFESTACIN. MICHAEL HENRY Y LA TEORA HUSSERLIANA DEL TIEMPO
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segn Henry, por ser [...] un poder desvelante sin el que no se producira ningn desvelamiento, sin el que, por consiguiente, no sera posible nada de lo que es verdadero en un sentido segundo, de lo que es desvelado2. La fenomenologa, sin embargo, no ha podido capitalizar apropiadamente la distincin entre el fenmeno y la manifestacin, pues insiste en tomar a la manifestacin como un fenmeno: La verdad originaria queda designada explcitamente con el nombre de fenmeno, el fenmeno ms originario de la verdad. Tal proposicin implica que la verdad originaria es ella misma fenmeno3. Esto es, as como Heidegger desenmascaraba la confusin entre el ser (el desvelamiento) y el ente (lo desvelado) en la historia de la metafsica, Henry advierte que las filosofas de Husserl y Heidegger han fallado en su pretensin de captar la manifestacin por encontrarse presas del prejuicio que atribuye todo aparecer al aparecer del mundo. Se produce, con ello, una identificacin entre la manifestacin, en s misma indeterminada, y un tipo particular de aparecer: el fenmeno en tanto aparecer mundano. De aqu que:
Dado que los fenmenos sometidos al anlisis no son otros que los del mundo, el aparecer resultante a partir de ellos no ser otro que aqul en que semejantes fenmenos se muestran: el aparecer del mundo y ningn otro. El concepto formal y todava indeterminado del aparecer cede subrepticiamente su lugar a un concepto totalmente diferente, esta vez perfectamente determinado.4
El deslizamiento del tpico de la manifestacin pura hacia el problema de la manifestacin de un tipo particular de fenmenos atenta contra la pretensin fenomenolgica de emprender una tarea absolutamente libre de supuestos pues lo que queda elidido como tema es el aparecer que fundamenta todo aparecer particular. El fracaso de la tarea est cifrado ya, para el autor, en el principio de todos los principios formulado en el clebre 24 de Ideas I. All, Husserl establece que: Toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en la intuicin, hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites
2 3 4
Ibdem, 37. Ibdem, 38. Ibdem, 46.
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en que se da 5 . El trmino intuicin remite aqu al acto en que algo se da originalmente; stos pueden ser de dos clases: la percepcin, que nos da un objeto espacio-temporal, y la reflexin, que nos pone en relacin con los actos en la medida en que son objetivados. Es decir, la intuicin, como todo acto intencional, tiene como correlato un objeto. Ahora bien, dado que la intuicin establece el criterio para distinguir entre teoras absurdas6 y un conocimiento carente de supuestos, la fenomenologa husserliana parece estar obligada a poner un objeto como fundamento del conocimiento. En rigor, el privilegio dado a la intuicin expresa el principio ms general que estipula que es la intencionalidad la que prescribe el criterio para la manifestacin. En consecuencia, todo lo que aparece, ser un objeto, y la aparicin misma no podr pensarse sino como intencional. En este sentido, afirma Henry:
La intencionalidad es ese hacer ver que revela un objeto. La revelacin es aqu la revelacin del objeto, el aparecer es el aparecer del objeto. Y ello en un doble sentido: en el sentido de que lo que aparece es el objeto y, a su vez, en el sentido de que lo que aparece en calidad de objeto, el modo de aparecer implicado en este aparecimiento que es el objeto, es el modo de aparecer propio del objeto y que lo hace posible: esta puesta a distancia en la que surge la visibilidad de todo lo que es susceptible de devenir visible para nosotros.
7
Ahora bien, la intencionalidad que hace ver a la cosa, cmo se revela ella misma a s misma?8. Esto es, la intencionalidad es condicin de posibilidad de la revelacin del mundo; la revelacin de la intencionalidad es, entonces, condicin ltima de posibilidad. Pero, si la fenomenologa slo puede concebir un nico tipo de manifestacin la intencional-, entonces, la revelacin intencional de la intencionalidad, la conducira inexorablemente a un regreso al infinito. Se vuelve necesario, por ello, distinguir entre dos tipos de manifestacin: el aparecer puro de la intencionalidad, y el aparecer de los objetos que se dejan ver intencionalmente.
Husserl, E. (2009), Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Hua III, Hamburg, Meiner, 51 [la itlica es de Husserl].
6 7 8
Ibdem, 51. Henry, M., Encarnacin, 49 [la itlica es de Henry]. Ibdem, p. 66.
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La distincin entre dos modos irreductibles de manifestacin9 delimita dos mbitos de indagacin: el del ego10, esfera de la inmanencia absoluta11 y el del mundo, de carcter trascendente. La primera, por ser la ms originaria, debe constituir el tema central de la fenomenologa; la segunda, ha sido, sin embargo, el objeto de la fenomenologa hasta aqu. En contraposicin a la manifestacin trascendente del mundo, el ego se da a s mismo de manera trascendental:
Puesto que el ego se da a s mismo en una experiencia interna trascendental, o mejor dicho, puesto que l es el hecho mismo de darse de ese modo ya que su estructura es la estructura de esa experiencia, su sustancia y su fenomenalidad propia, eso que en otro lugar hemos denominado el acontecimiento ontolgico fundamental de la autoafeccin-, entonces tiene lugar en l la condicin primera de la experiencia del mundo y la efectividad de nuestro acceso a las cosas.12
La identificacin entre la manifestacin pura y la del ego responde a la intencin de Henry de evitar la aterradora neutralidad
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del es gibt
14
heideggeriano, incapaz de distinguir entre personas y cosas
. Lo que se
manifiesta es la vida: La esencia de la vida reside en la auto-afeccin15. Es decir, no se trata de una manifestacin que opera, como la luz del sol, iluminando desde fuera a todos los entes por igual sino de un brillo que emerge en la inmanencia de la vida. Cada vida se automanifiesta en una singularidad nica en virtud de la cual no puede ser intercambiada por otra:
Si el ser del ego no perteneciese a la esfera de inmanencia absoluta, nada me impedira entonces designar como mo, en lugar de ajeno, este ego que pertenece ahora a la esfera del ser trascendente; y, a la inversa, no vemos qu impedira a otro ego deslizarse en la esfera de inmanencia absoluta de la que cierto ego, el mo, acaba de ser expulsado, de suerte que podra aplicrsele tanto al ego trascendente como al ego inmanente ese trmino que Maine de Biran reservaba evidentemente
Henry, M. (2007), Filosofa y fenomenologa del cuerpo, Salamanca, Sgueme, 67.
10
Adems ego, la instancia de automanifestacin recibe otros nombres: carne, vida, cuerpo originario.
11 12 13 14 15
Ibdem, 69. Ibdem, 73. Henry, M., Encarnacin, 57. Ibdem, p. 57. Henry, M. (2010), Fenomenologa de la vida, Buenos Aires, Prometeo, 27.
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para el segundo caso: Yo podra dudarsi, cuando siento o soy consciente de mi existencia individual, no ser otro ser el que existe en mi lugar .16
Y agrega, haciendo propias las palabras de Maine de Biran sobre el aparecer del ego: [...] no es en absoluto un fenmeno ni un objeto que se representees un hecho interior sui gneris, muy evidente sin duda para cualquier ser reflexivo []17. Por un lado, la donacin trascendental del ego resguarda la perspectiva de la primera persona, al impedir que otro yo venga a ocupar el lugar de mi yo; por otro, garantiza la indubitabilidad del cogito al separar la manifestacin del yo de la interpretacin que intenta fundarla en la evidencia. En efecto, a la par de la doble manifestacin, Henry propone la distincin entre dos tipos de saberes: el saber de la vida y el saber de la conciencia o saber de la ciencia. El saber del primero tipo remite a la vida y a su sentirse-a-s-misma y su experimentarse-a-s-misma-en-cada-punto-de-suser18. Dado que se trata de una experiencia por completo inmanente, segn el autor, no es posible dudar sobre su contenido. El saber de la ciencia, por el contrario, me pone frente a un contenido exterior a la simple experiencia de la vida. Se trata del conocimiento que emerge del vnculo intencional y objetivante. b. La hyle y el tiempo. Henry reconoce que en la teora del tiempo Husserl estuvo cerca de comprender el sentido profundo de la automanifestacin de la conciencia pero, nuevamente, la preeminencia otorgada a la intencionalidad oper como prejuicio fatal. En este sentido, la inclusin dentro de la subjetividad de mbitos de pasividad no esclarece el problema de la auto-donacin de la vida: Husserl ha desconocido la esencia ms originaria de la pasividad. No existe relacin alguna entre una
19
pasividad
que
adquiere
su
condicin
ltima
en
la
intencionalidad y otra cuya posibilidad fenomenolgica interna la excluye ineludiblemente . Esta ltima, una pasividad ms originaria, invisible, inexttica 20 caracteriza la auto-revelacin de la conciencia absoluta y se distingue de la pasividad intencional- en virtud de la cual la conciencia
16 17 18 19 20
Henry, M., Filosofa y fenomenologa del cuerpo, 69-70. Ibdem, 73. Herny, M. (1996), La barbarie, Madrid, Caparrs, 29. Henry, M., Encarnacin, 82. Ibdem, 82.
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absoluta otorga tiempo a sus correlatos. De aqu que sea necesario distinguir entre una pasividad no-intencional, que no se revela a s misma como un objeto y que, por ello, es invisible, de la pasividad intencional. Husserl habra reunido estos dos mbitos en el concepto de sntesis pasiva, que lleva hasta su culmen esta confusin21. En este contexto y motivado por la bsqueda de un mbito no-intencional en la fenomenologa husserliana, Henry da con la hyle. Se trata, en efecto, del nico componente no-intencional de la conciencia que Husserl menciona en su obra publicada. La hyle se propone, as, como candidato para desempear la tarea de la automanifestacin, en un marco conceptual caracterizado por la oposicin entre, por un lado, los fenmenos, el mundo y la intencionalidad y, por otro, la automanifestacin, la vida y lo no-intencional. La sensacin no debe considerarse, en primer lugar, como aspecto de un objeto trascendente, pues ello implica la operacin de un acto aprehensor que la interprete como escorzo de un objeto. En s misma, es un fenmeno inmanente y, por ello, es preciso distinguir entre el color como aspecto de un objeto y la hyle como sensacin del color. Esto es, considerada por fuera de su relacin con el acto, las sensaciones, son por principio no intencionales 22 . Ahora bien, por un lado, hay sensacin y, por otro, la sensacin es nointencional, podemos preguntarnos, con Henry, qu tipo de manifestacin corresponde a una donacin no-intencional: La impresionalidad de la impresin, su afectividad cumple ya, en y por s misma, una funcin de manifestacin, una funcin fenomenolgica?23. Henry vincula la sensacin con sentimientos como el gozo puro o el puro dolor24 . Con ello, da el primer paso para identificar la donacin hyltica con la archi-donacin25 de la vida, tesis central de Fenomenologa material. En este sentido, seala el autor: La primera donacin es misteriosa, es la Empfindung. Se trata en este caso de una cierta donacin y un cierto algo dado, de tal modo que, aqu, lo dado es el modo de donacin mismo: la afectividad es a una y de manera idntica tanto el modo de donacin de la impresin como su contenido
21 22 23 24 25
Ibdem, 82. Henry, M. (2009), Fenomenologa material, Madrid, Ediciones Encuentro, 46. Ibdem, 51. Ibdem, 46. Ibdem, 62.
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impresional- lo trascendental en un sentido radical y autnomo26. Si, primero, la donacin de la hyle es condicin ltima de posibilidad de la experiencia en tanto en su donacin manifiesta a la vida y, segundo, afirma Henry que: La constitucin del propio tiempo, del tiempo inmanente fenomenolgico es la constitucin original, que constituye todos los elementos subjetivos, en los cuales el mundo y el tiempo que le pertenece se encuentran constituidos a su turno; entonces: Ella [la constitucin del tiempo] es la archi-constitucin que realiza la archi-donacin. Lo que quiere decir: la archi-donacin es una archiconstitucin, ella es la archi-constitucin del tiempo27. En sntesis, dado que Husserl afirma que la temporalidad es condicin de posibilidad de toda donacin mundana y que, para Henry, la hyle se manifiesta por la auto-donacin de la conciencia del tiempo, entonces, la hyle debe caracterizarse como la archidonacin: condicin ltima de posibilidad y fenmeno trascendental absoluto. La fenomenologa del tiempo husserliana, sin embargo, no ha seguido por este camino. Henry esgrime dos razones para ello: (I) la subordinacin de la donacin hyltica a la donacin intencional, y (II) el carcter inextenso del presente que vuelve imposible que algo se d en la fase impresional. Respecto a lo primero (I), el autor no se aparta de los carriles habituales de su crtica: la materia no es duea, para Husserl, de un modo propio de donacin sino que su manifestacin responde a un entramado intencional. Dado que la sensacin no puede liberarse del imperio del acto, Henry afirma que: [...] la materia resulta sobredeterminada por la funcin que cumple en la totalidad de la vivencia notica en la que se inserta, funcin que hace de ella justamente una materia para las operaciones intencionales que se apoderen de ella y constituye, a partir de ella y del contenido que le suministra en cada caso, el ob-jeto28. La sobredeterminacin de la hyle expresa, al interior del proyecto husserliano, la sobredeterminacin clsica de la materia respecto a la forma, i.e. se piensa a la materia no de manera independiente sino como parte integrante de la unidad con la forma. De aqu emergen dos problemas: en primer lugar, la sobredeterminacin no logra resolver la disimetra radical 29 entre los dos componentes de la subjetividad absoluta y, en consecuencia, Husserl deja [...]
26 27 28 29
Ibdem, 57. Ibdem, 62 (la itlica es de Henry). Ibdem, 46. Ibdem, 47.
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sin solucin el problema fundamental de la unidad ad intra de la conciencia de los componentes hylticos30. En segundo lugar, y ms importante, la donacin intencional de la materia obtura la posibilidad de encontrar en ella la archidonacin. En relacin con la segunda objecin (II), Henry reconduce el problema de la donacin de la hyle al anlisis de la fase de la conciencia absoluta en la que tiene lugar tal donacin: la fase impresional que opera en el presente. En ella coexisten, segn el autor, dos tipos distintos de manifestacin: la autoimpresin de la hyle en virtud de la cual la realidad de la vida puede ser dada y la percepcin como donacin exttica. El tiempo, por su parte, es un fluir continuo. Ello significa que, por un lado, tiene lugar un pasaje permanente del presente al pasado y del pasado prximo al pasado ms distante y, por otro, que no es posible encontrar en l un punto fijo. Esto es, si pretendo distinguir las fases de la conciencia temporal, el corte entre ellas slo puede tener un carcter ideal, pues afirmar que el tiempo es un continuo implica rechazar que se constituye como una sucesin de momentos discretos, caracterizados ellos s por una extensin determinada y dueos, por tanto, de un lmite real. El carcter continuo del tiempo se opone, as, a la visin que concibe a la duracin como una sucesin de momentos ahora o tomo temporales. En este sentido, Husserl seala, en diversos pasajes de las Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, que el presente es un lmite ideal en relacin con el pasado y el futuro. Henry extrae de esto la siguiente consideracin:
Solo este ahora es la impresin. He aqu lo que arruina la pretensin ontolgica de la conciencia del ahora de ser una percepcin, un acto originalmente dador de la realidad, que la da en s misma y tal cual ella es -y ello, al menos, en el caso de la impresin, la cual constituye no obstante la sustancia y el tejido de toda realidad, ya se entienda por ella la realidad de la subjetividad o de la naturaleza-: que lo que se auto-impresiona en cada impresin y, as, la realidad de la subjetividad absoluta a ttulo de esencia de toda realidad, en calidad de carne de la vida se encuentra reducida en la presentacin intencional del ahora a una pura idealidad y sta, en la divisibilidad al infinito, a un simple punto el mismo id eal [] Toda la marcha de las
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Ibdem, 48.
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Lecciones tiende simutneamente a disfrazar y conjurar esta quiebra de la conciencia originaria del ahora, el anonadamiento ontolgico de ste ltimo.31
La duracin temporal posee, como toda extensin, la propiedad de ser infinitamente divisible, i.e. que cada segmento de la extensin es susceptible de ser objeto de nuevas y sucesivas divisiones. Como tambin es un continuo, los lmites trazados en l poseen carcter ideal. De estas dos propiedades, Henry concluye que el presente no slo es ideal sino que, en tanto la extensin temporal que le correspondera es infinitamente divisible, establecer el presente, como lmite entre el pasado y el futuro, implica disolver su extensin infinitesimalmente. Es decir, dado que el presente es ideal e inextenso y que todo acto dura, no podra tener lugar en l el acto perceptivo en virtud del cual se da la impresin, ya que la duracin en un punto -inextenso- es imposible. Por un lado, si la donacin presente de la hyle era condicin ltima de posibilidad y ella se demuestra imposible, la fenomenologa del tiempo husserliana se ensambla sobre un punto de partida imposible. El anonadamiento del presente la condena a una mistificacin ontolgica32 que slo puede explicar la donacin material como una permanente creacin ex nihilo 33 . Por otro lado, el continuo del tiempo queda irremediablemente fracturado por la discontinuidad radical34 entre el presente y el pasado, entre [...] pedazos de ser y de nada que se transforman constantemente en u na transubstanciacin mgica35. Estas consecuencias, que confieren el carcter a la vez fascinante y alucinatorio a la teora husserliana del tiempo son tambin la razn de su incoherencia y absurdidad36. En sntesis, puesto que Husserl defiende una interpretacin intencional de la donacin material, su pensamiento permanece ciego a la archi-donacin que manifiesta a la vida originalmente. A su vez, la teora intencional no slo fracasa en este sentido sino que, en s mismo, encierra una imposibilidad radical enraizada en la naturaleza que el propio autor atribuye al tiempo.
31 32 33 34 35 36
Ibdem, 70-71. Ibdem, 71. Ibdem, 76. Ibdem, 76. Ibdem, 76.
Ibdem, 76. El trmino absurdidad traduce el trmino francs absurdit y es la palabra escogida por los traductores al castellano.
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2. DOS RESPUESTAS Como respuesta a (I), ante todo, es importante subrayar que la posicin de Henry, a saber, que la materia es la fuente de la automanifestacin, se sostiene a condicin de aceptar el desplazamiento desde la nocin de sensacin a la de sentimiento. Los sentimientos particulares (el sufrimiento, la alegra), a su vez, son modalizaciones del pathos en que la vida se da originariamente. En el esquema propuesto por Husserl, por el contrario, la sensacin pertenece al lado no-yoico de la conciencia (al curso de vivencias), mientras que los sentimientos, asociados con la sensacin, son momentos yoicos. Esto significa que, efectivamente, la hyle se da a la conciencia como correlato de la intencionalidad pasiva. Sin embargo, como Husserl muestra en los Analysen zur passiven Synthesis, que la materia se d intencionalmente no implica que la conciencia la cree; ella constituye la sensacin como unidad de sentido pero no produce su contenido. Ahora bien, en trminos del anlisis temporal y, particularmente, de la caracterizacin de la vivencia como bilateral37, hay que distinguir entre las sensaciones que integran el lado no-yoico y que duran en el tiempo, del lado yoico que est fuera del tiempo. Del lado del yo encontramos los procesos temporalizantes en virtud de los cuales no slo se temporaliza el lado no-yoico sino se auto-constituye la conciencia temporal. De aqu que, aun cuando la materia se d intencionalmente, ello no implicara comprometerse con una teora objetivante de la auto-donacin, ya que la donacin originaria de la conciencia debe buscarse en el lado yoico. En otras palabras, no es la materia sino su contrapartida yoica la que debe ser sometida a anlisis a fin de probar si Husserl slo concibi un nico modo de manifestacin. Por lo dems, la propuesta henryana de identificacin entre materia y archidonacin responde a una lectura de la obra de Husserl demasiado centrada en los anlisis estticos, en los cuales la hyle aparece como el nico elemento nointencional de la conciencia. Desde un punto de vista gentico, el carcter intencional de la hyle y su concomitante pasaje el lado noemtico, quedan fuera de toda duda. Es decir, la lectura de Henry requiere, por un lado, afirmar la naturaleza no-intencional de la hyle y, por otro, que la materia sea considerada
37
El carcter bilateral (zweiseitig) de la vivencia es puesto de relieve por Husserl en los Manuscritos-C. Ver, por ejemplo: Husserl, E. (2006) Spte Texte ber Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte. Hua Materialien VIII, Dordrecht, Springer, 199.
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un componente notico, i.e. no un objeto constituido. Ninguna de las dos cosas ocurren desde un punto de vista gentico. En relacin con (II), el razonamiento de Henry sobre la inexetensin del presente constituye, formalmente, una versin de la paradoja de Zenn sobre la divisibilidad infinita de una extensin. En este caso, en lugar de atribuir a cada segmento dividido una cierta extensin y concluir que toda extensin finita debera ser infinita, la propiedad de la divisibilidad se aplica sobre la nocin de lmite en un continuo. Como resultado, si el presente es lmite y el lmite se define en trminos infinitesimales, entonces, el presente no puede poseer extensin. Como ha mostrado Aristteles 38 , la manera de disolver la paradoja consiste en distinguir entre la propiedad matemtica que establece que toda extensin es infinitamente divisible y la cualidad real de poseer una extensin. Regresemos a los textos sobre el tiempo husserliano. En las Lecciones Husserl se propone estudiar las condiciones subjetivas que posibilitan el fenmeno del tiempo. Seala, en ese sentido, que dado que los objetos temporales poseen una cierta extensin (duran), la conciencia que los intenciona no puede sino durar tambin: la meloda y el acto de percepcin que la constituye como una unidad deben poseer duracin. De lo contrario, no podramos decir que ha tenido lugar la experiencia de la duracin de un objeto idntico. La duracin del acto, luego, debe retrotraerse a la conciencia que no dura ni est en el tiempo. Sin embargo, el argumento de Henry ataca la posibilidad de que un acto -una percepcin- tenga lugar en el presente y, por tanto, debemos mantenernos en el nivel intermedio del tiempo inmanente y no descender hasta la dimensin absoluta. La duracin fenomnica es, entonces, el punto de partida y la duracin del acto, la manera como se explica aquella. En este sentido, afirma Husserl: Nosotros admitimos [] la duracin que aparece como tal. Estos son datos absolutos, dudar de los cuales sera absurdo [] Que la conciencia de un suceso sonoro, de una meloda que estoy ahora mismo oyendo, muestra una sucesin, de ello tenemos una evidencia que hace absurda toda duda y toda negacin39.
38 39
Ver, por ejemplo: Hffe, O. (2008), Kleine Geschichte der Philosophie, Mnchen, Beck, 29.
Husserl, E. (1969), Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstesens (1893-1917). Hua X, Den Haag, Martinus Nijhoff, p. 5 (de aqu en ms se recoge la traduccin al castellano de Agustn Serrano de Haro: Husserl, E., (2002), Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, Madrid, Trotta).
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De aqu que, si nos mantenemos dentro del espritu de las Lecciones, lo absurdo sera defender una interpretacin que amenace la duracin. Si Henry estuviera en lo correcto y Husserl hubiese recurrido a una herramienta conceptual (la idea de lmite, por ejemplo) que, llevada a su extremo, destruyera el fenmeno que se pretenda explicar, ms valdra dudar de la validez del recurso que del fenmeno mismo, pues, en ltima instancia no se trata ms que de un medio explicativo. Ahora bien, si aceptamos que no podemos dudar de la duracin y, concomitantemente, admitimos que el presente debe tener una cierta extensin temporal, la divisibilidad infinita de la extensin del presente no puede implicar la destruccin de la duracin. En igual sentido, sostener que un minuto es una extensin de tiempo infinitamente divisible en unidades cada vez ms pequeas (segundos, centisegundos, milisegundos, microsegundos, etc), no significa que dure ms o menos que el equivalente a 60 segundos. Esto es, no debemos confundir las propiedades matemticas con la duracin real. Si tenemos esto en mente, podemos darle un contenido positivo a la divisibilidad infinita de la extensin temporal. En el intrigante apndice I de las Lecciones puede leerse:
Todo intervalo podemos, en efecto, dividirlo in infinitum, y en toda divisin podemos pensar el punto posterior de la divisin como producido mediatamente por los anteriores; y as cualquier punto se produce finalmente por un incremento de mltiples incrementos infinitos (cada uno de los cuales es el mismo incremento infinitamente pequeo). Y tal es el caso asimismo de la modificacin temporal. O ms bien, mientras que hablar de produccin en los dems casos, a propsito de los otros continuos, es una imagen, aqu se dice en rigor. El continuo constituyente del tiempo es un flujo de constante produccin de modificaciones de modificaciones. A partir del ahora actual, a partir de la correspondiente impresin originaria () .40
Con esto, Husserl se propone mostrar que entre las retenciones que se encadenan en la serie de modificaciones no hay saltos sino variaciones infinitesimales: ello quiere decir precisamente que el tiempo es un continuo. Y porque es un continuo la nica forma de establecer diferencias a su interior es recurriendo a lmites ideales. En igual sentido, decir que el presente es un lmite ideal en relacin con el pasado y el futuro significa que no es posible trazar con
40
Ibdem, 100.
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precisin la frontera entre las dimensiones temporales. O, a la inversa, que no pueda establecerse un corte preciso entre presente, pasado y futuro no implica ni que las dimensiones del tiempo no existan, dado que su realidad proviene de un factum de experiencia (hay duracin), ni que carezcan de extensin. Ahora bien, la sntesis que la intencionalidad longitudinal realiza de las fases de la conciencia absoluta requiere no slo que algo nuevo se d en el momento proto-impresional sino que el contenido dado sea consciente para poder ser retenido. Esto es, la retencin no slo conserva el contenido recin-sido, merced a la operacin de la intencionalidad transversal, sino a la conciencia de ese contenido. En definitiva, la conciencia retencional slo puede operar a condicin de que la propia conciencia se d a s misma en la fase ahora. Luego, la auto-percatacin de la conciencia del tiempo es condicin de posibilidad del funcionamiento de la conciencia temporal en conjunto. De aqu que, entre la funcin de unidad y la funcin de autopercatacin asociadas a la conciencia absoluta, sea esta ltima la instancia ms primitiva. Brough sintetiza as la cuestin:
El curso absoluto es simplemente la percatacin no-reflexiva del objeto inmanente, y por tanto, no podra haber conciencia de las fases transcurridas del objeto, en tanto que transcurridas, por fuera de nuestra conciencia (implcita) de que hemos sido conscientes de ello antes []. Si no furamos, entonces, conscientes del flujo, no podramos ser conscientes de los objetos transcurridos ni de cualquier objeto temporal.41
Algunos interpretes 42 , por su parte, consideran que la auto-captacin primigenia del curso de conciencia debe recaer en un acto de reflexin; i.e. para que un acto de conciencia pueda volverse consciente debe convertirse en el correlato objetivo de un nuevo acto. Ahora bien, dado que la reflexin es ella tambin un acto, slo podra devenir consciente en virtud de un nuevo acto de reflexin de segundo grado. De aqu que, si la auto-captacin del curso de conciencia supusiera un acto de reflexin, entonces implicara inevitablemente un regreso al infinito.
41
Brough, J. (1972), The Emergence of an Absolute Counsciusness in Husserls Early Writings on TimeConsciousness en Man and Word, 5-3, 98.
42
Ver, como ejemplo relevante: Tugendhat, E., Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung: Sprachanalytische Interpretationen, Berlin, Suhrkamp, 1997.
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Esta interpretacin puede contraponerse con la defendida por el propio Husserl en el importante Apndice IX43 de las Lecciones. All afirma: Si se dice que todo contenido viene a conciencia nicamente por medio de un acto de aprehensin dirigido a l, surge al punto la pregunta por la conciencia en que este acto de aprehensin, que sin duda es l mismo un contenido, es consciente, y el regreso al infinito se hace inevitable. 44 Sin embargo, una interpretacin no-objetivante de la auto-percatacin no resuelve completamente el problema del regreso al infinito. En efecto, puede sostenerse que la auto-manifestacin de la conciencia ocurre de manera no-objetivante pero afirmar, empero, que la conciencia adquiere conciencia slo para otra conciencia. Esto es, la separacin entre una conciencia agente, para quien algo se manifiesta, y una conciencia paciente, que se manifiesta y adquiere conciencia de s, nos conduce al siguiente dilema. O bien, se acepta que la conciencia agente, operante presumiblemente en la fase actual del curso, permanece inconsciente y slo retroactivamente adquiere conciencia, lo que resuelve el problema del regreso al infinito pero carga con el lastre de proponer un origen inconsciente para la conciencia. O bien, se rechaza que la fase actual de la conciencia permanezca inconsciente y se recae en el problema del regreso infinito. En cualquier caso, debe quedar claro que la interpretacin objetivante de la autoconciencia constituye un caso del problema ms general que consiste en proponer una solucin que implique duplicidad en la instancia de automanifestacin45.
43 44 45
La fecha de este texto es incierta pero, en cualquier caso, anterior a 1917. Husserl, E. (1969), Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, 119.
Seguramente, corresponde a Jean Paul Sartre el haber llamado la atencin por primera vez sobre este punto. Ver: Sartre, J.P. (1972), El ser y la nada. Ensayo de ontologa fenomenolgica, Buenos Aires, Losada, 19-20.
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3. POST-FACTUALIDAD Y DONACIN NO-INTENCIONAL Husserl asigna a la direccin longitudinal de la conciencia absoluta la funcin de automanifestacin del curso pero, en rigor, no analiza de manera exhaustiva cmo opera este mecanismo. Las soluciones que presentamos a continuacin no slo debern llenar este hueco de la teora husserliana sino aportar una respuesta satisfactoria al problema del regreso al infinito que encierra. Rudolf Bernet propone una interpretacin que, en lneas generales, sigue la lectura que Jaques Derrida realiz sobre el tema en La voix et le phnomne. Derrida critica all el compromiso de la fenomenologa husserliana con la metafsica de la presencia fundada en la supuesta preeminencia que la teora del tiempo otorga al momento proto-impresional. Segn el filsofo francs sera imposible comprender la relacin entre retencin e impresin primaria, y con ello el proceso de modificacin retencional en su conjunto, si la impresin originaria fuera una fuente simple y completamente autosuficiente. En tal caso no podra comprenderse cmo el presente puede pasar. La impresin primaria, por el contrario, debe poseer siempre una densidad temporal, con lo que la modificacin retencional no es un mero agregado al presente impresional, sino una parte integrante de la impresin primaria. De aqu que, lejos de ser una unidad simple e indivisa la auto-captacin estara caracterizada por una complejidad originaria. Esto es, la impresin primaria, en tanto puntual, no podra ser experienciada, dado que desaparecera antes de ser fijada por la conciencia. Por lo tanto, cada experiencia de auto-percatacin contiene retenciones y, en consecuencia, es necesario adscribir una funcin trascendental y constitutiva a la no presencia en la auto-percatacin46. La complejidad del presente, i.e. la participacin de la ausencia en su constitucin esencial, junto con una interpretacin que vincula la intencionalidad longitudinal exclusivamente con la retencin, conduce primero a Derrida y luego a Bernet, a la conclusin de que el momento impresional es inconsciente. Esto es, si, primero, la automanifestacin del curso recae en la direccin longitudinal de la conciencia absoluta y ella es propiedad exclusiva de la retencin y, luego, el presente no puede ser pensado como una pura identidad consigo mismo, entonces, la manifestacin del curso slo puede darse retroactivamente
46
Cfr. Derrida, J. (1995), La voz y el fenmeno, Valencia, Pre-textos.
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o, lo que es decir lo mismo, el presente es inconsciente. Bernet seala al respecto: El flujo, por tanto, aparece exclusivamente como pasado y su modo de aparicin cambia continuamente. Llamamos a este modo de aparicin postfactualidad [post-factuality] y se distingue de toda donacin perceptual primordial e inmediatamente presente en el ahora47. El trmino post-factuality traduce la voz alemana Nachtrglichkeit que, segn refiere el autor, es utilizada por Husserl en el apndice IX a las Lecciones48 (en rigor, aparece all en su forma adjetiva: nachtrglich). Lo curioso del caso reside en que, efectivamente, Husserl utiliza el trmino pero para mostrar su rechazo a la idea de un presente inconsciente: Es un absurdo hablar de un contenido inconsciente, que slo retroactivamente [nachtrglich] se volviera consciente49. En defensa de Bernet, hay que decir que el uso que hace del trmino no parece remitir directamente a Husserl sino a Freud50. En efecto, la retroactividad es una caracterstica del aparato psquico introducida por Freud para explicar, en un primer momento, los dos tiempos implicados en la significacin traumtica de un acontecimiento51. Entre los sucesores de Freud, fue Jaques Lacan quien dio mayor relevancia al concepto (en su versin francesa: aprs-coup)52 y, a travs de l, ejerci fuerte influencia en el mbito cultural francs, en Jaques Derrida53, entre otros. En definitiva, la retroactividad de la conciencia, que en la acepcin freudiana remite al modo en que adquiere significado un acontecimiento, se utiliza aqu para describir la operacin de la intencionalidad longitudinal en la toma de conciencia originaria del flujo temporal.
47
Bernet, R. (1982), Is the Present Ever Present? Phenomenology and Metaphysics of Presence en Research in Phenomenology, Vol. XII, 108-109.
48 49 50 51
Ibdem, 122 nota. Husserl, E., Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstesens, 119. Ibdem, p. 122 nota.
En el llamado caso Emma, presentado en Proyecto de una psicologa para neurlogos (Entwurf einer Psychologie/1895) 53, Freud muestra cmo un acontecimiento que tuvo lugar en la niez del sujeto y careci en su momento de relevancia (aqu: la risa de los empleados de una pastelera), adquiere un carcter traumtico cuando es resignificado retroactivamente como un atentado sexual. Lo que opera como mediacin entre la primera y la segunda escena y posibilita el proceso de resignificacin es el advenimiento de la pubertad, que pone a disposicin del sujeto el repertorio de sentido vinculado a la sexualidad. En obras posteriores, la retroactividad ya no ser una propiedad exclusiva de la gnesis del trauma sino una caracterstica general de la temporalidad del sistema inconsciente.
52
Lacan introduce, por primera vez, el trmino en el estudio sobre El hombre de los Lobos, en el seminario impartido en 1953.
53
Ver Derrida, J. Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967.
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En trminos generales, concebir al presente como inconsciente permite sostener una teora intencional de la automanifestacin que no conlleve un regreso al infinito; i.e. si el presente es consciente slo en tanto se vuelve pasado es posible concebir un acto presente que lo intencione. Tal sera la funcin de la intencionalidad longitudinal de la retencin que, aunque dirigida a un contenido que ya no es presente, opera en la fase actual de la conciencia absoluta. Las dificultades de esta lectura, con todo, son maysculas. Ms all de los problemas para darle una apoyatura textual slida, Husserl rechaza explcitamente un supuesto central de esta interpretacin: el carcter inconsciente del presente. Como vimos, califica de absurda la posibilidad general de dar con contenidos inconscientes54. An as, si nos comprometemos con la idea de que el presente es inconsciente, nos enfrentaremos con el siguiente problema: afirmar que un acto A se vuelve consciente si y slo si es correlato de un nuevo acto B, significa que en un primer momento todo acto es inconsciente y solo reotroactivamente deviene consciente. Ahora bien, la condicin para el volverse consciente del acto A reside en la posibilidad de ser retenido, pero Husserl considera que la retencin de un contenido inconsciente es imposible55, luego el acto A no podra volverse consciente. A su vez, el acto B que en el presente se dirige a una fase ya transcurrida del curso (el acto A), no slo carecera de conciencia de s sino que carecera de todo correlato. De manera que ni el acto A podra volverse consciente ni el acto B tendra correlato alguno. Por idnticas razones, un tercer acto C tampoco podra volver consciente a B y as sucesivamente. De aqu que esta interpretacin, si bien evitara el regreso al infinito, volvera imposible la automanifestacin de la conciencia si se acepta, con Husserl, que es imposible retener un contenido completamente inconsciente. Por el contrario, Husserl considera en el mismo apndice IX lo siguiente: La fase retencional tiene consciente a la fase precedente, sin objetivarla, as tambin el dato originario es ya consciente sin volverse objeto -y lo es en la forma peculiar del ahora. Y es esta protoconciencia la que transita la modifica-
54
En anlisis posteriores, Husserl contempla la posibilidad de que haya contenidos inconscientes implcitos en la experiencia y por tanto en todo contenido retenido. (ver Ms. C 10 texto N 49, b ). Sin embargo, el punto aqu se sostiene: lo que es imposible es la retencin de un contenido completamente inconsciente y no de un contenido inconsciente implicado en un contenido consciente. Es decir, para que haya retencin el contenido debe ser al menos parcialmente consciente.
55
Husserl, E., Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstesens, 119.
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cin retencional56. Este texto, a su vez, es corolario de un principio ms general que se enuncia as: [...] conciencia es necesariamente conciencia en c ada una de sus fases57. En cierto sentido, todo el problema reside en comprender qu significa aqu conciencia, trmino que Husserl sugestivamente escribe en itlica. Acaso la conciencia en que el ahora se manifiesta es de un tipo peculiar, distinta de la conciencia que hace posible la manifestacin de los objetos? Y si fuera el caso: en qu sentido preciso la conciencia que hace posible la automanifestacin se diferencia del resto de los modos de conciencia? Dan Zahavi, como antes Henry, responde afirmativamente a la primera pregunta y propone que mientras la conciencia de objeto es intencional, la conciencia que opera en la automanifestacin no lo es. Esto es lo propio de los actos es la estructura ego-cogito-cogitatum, es decir, que exista siempre una distancia entre el acto y su objeto. Esto vale tambin para las formas de intencionalidad no-objetivantes, dado que pertenece a la esencia de la intencionalidad la diferencia entre el acto y su correlato, sea o no ste un objeto. Esta distancia esencial es la que genera los problemas en las explicaciones intencionales de la automanifestacin en tanto implica abrir en el corazn mismo de la experiencia fenomenolgica una brecha insalvable entre la fase actual de la conciencia, que permanecera inconsciente, y el resto de un curso que no podra, de todas maneras, advenir a la conciencia. En definitiva, pareciera que los actos y, en general, todas las operaciones intencionales, deben reposar en una forma nointencional de conciencia. Por esa razn seala Zahavi que la automanifestacin que tiene lugar en el curso temporal primigenio no tiene la forma de la conciencia de sino que es una protoconciencia para la cual: No hay distincin entre sujeto y objeto, ni entre el dativo y el genitivo del aparecer. Por el contrario, es un tipo de auto-manifestacin, un resplandor fundamental, sin el cual no tendra sentido hablar del dativo del aparecer. Nada puede estar presente para m al menos que yo sea autoconsciente58. En sntesis, si la conciencia es conciencia en cada una de sus fases, entonces, es necesario admitir una doble teora de la manifestacin: la de los objetos y la de la propia conciencia. La automanifestacin, por su parte, no supone
56 57 58
Ibdem, 119. Ibdem, 119.
Zahavi, D. (1999), Self-awareness and Alterity. A Phenomenological Investigation, Evanston, Northwestern University Press, 72.
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ninguna duplicidad sino que es simple y en consecuencia impide la brecha que ocasionaba el regreso al infinito59.
CONCLUSIN La fenomenologa de Henry propone una doble teora de la manifestacin: aquella que es propia de los objetos, de naturaleza intencional, y la que es propia de la vida, en esencia no-intencional. Dan Zahavi, por su parte, recupera esta distincin y la utiliza para comprender el fenmeno de la auto-aparicin del curso, que Husserl atribuye a la conciencia absoluta. Ahora bien, Husserl se limit a dar slo algunas indicaciones respecto al modo en que la conciencia del tiempo hace posible la auto-manifestacin; a saber: se tratara de una operacin no-objetivante de carcter presente. La interpretacin no-intencional de la automanifestacin propuesta por Zahavi cumple, justamente, con estas dos condiciones permitiendo resolver el problema del regreso al infinito. Si bien el propio Henry concibi a su teora de la auto-donacin como incompatible con la doctrina husserliana del tiempo, entiendo que, en gran parte, esta idea proviene de una comprensin insuficiente del pensamiento de Husserl. Como he intentado mostrar, una lectura ms comprensiva de la temporalidad, no slo parece acortar la distancia entre ambos pensadores sino que abre nuevos y fructferos caminos para la interpretacin de la fenomenologa husserliana. En particular, parece aportar fuertes argumentos respecto de la necesidad de sostener all tambin una doble teora de la manifestacin.
59
En obras posteriores a las estudiadas aqu, el propio Husserl parece reconocer la necesidad de distinguir entre dos tipos de manifestacin, vinculadas a dos formas de concebir la cualidad de conciencia-de. Ver, ante todo, el Manuscrito-C N6, texto 24 (fechado en agosto de 1930): Husserl, E. (2006), Spte Texte ber Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte. Hua Materialien VIII, Dordrecht, Springer, 113.
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APARIENCIA, IDEA Y CUERPO: UN PRLOGO PLATNICO

PARA LA FENOMENOLOGA DE LA VIDA DE
MICHEL HENRY *
APPEARANCE, IDEA AND BODY: A PLATONIC PROLOGUE

TO
MICHEL HENRYS PHENOMENOLOGY OF LIFE

Agustn Palomar Torralbo IES La Madraza, Granada, Espaa agupalomar@yahoo.es
Resumen: El lugar que ocupa el cuerpo en la relacin entre apariencia e idea en Platn se toma en este trabajo como una introduccin a la problemtica que afronta la fenomenologa de la vida de Henry. La primera parte del trabajo expone fenomenolgicamente el concepto de apariencia en Platn; la segunda, siguiendo a Heidegger, hace una descripcin del papel que las ideas tienen en la metafsica platnica, para, a partir de ah, en la ltima parte, exponer la inversin que la fenomenologa de la vida de Henry lleva a cabo con respecto a la fenomenologa eidtica. El trabajo concluye mostrando la apora filosfica a la que se ve abocada una fenomenologa radical de la vida que renuncia al poder iluminador de las ideas y cuestionndose si es ese, precisamente, el lugar para una fenomenologa de la carne.
Abstract: This paper is an introduction to Henrys phenomenology of life from the place of body relationship between appearance and idea. Firstly, the article makes a phenomenological interpretation of concept of appearance in Plato; secondly, it describes the role that idea has in the platonic metaphysic focusing on heideggerian reading of Plato; and, thereafter, it faces up to inversion of eidetic phenomenology made by Henrys phenomenology. To sum up, the article shows the philosophical aporia of a radical phenomenology of life that rejects the illuminating power of ideas and wonders if we could open a space in that place to think a phenomenology of flesh.
Palabras clave: Apariencia, idea, vida, carne.
Key Words: Appearance, Idea, Life, Flesh.
Una larga versin de este trabajo se expuso a los alumnos del master Produccin e inve stigacin en arte de la Universidad de Granada en el curso 2011/ 12. El trabajo se present como una lectura preparatoria a la exposicin de la lectura henryana de Kandinsky. Una sntesis de aquel trabajo se present como comunicacin en el Congreso Internacional El cuerpo y sus expresiones, celebrado en Granada del 5 al 9 de Noviembre del 2012. El artculo que ahora se presenta recoge fundamentalmente el contenido de aquella comunicacin. Fecha de recepcin: 10-II-2013 Fecha de aceptacin: 22-V-2013
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AGUSTN PALOMAR TORRALBO
1. APARIENCIA, IDEA Y
Nadie que no haya vivido bajo el peso de la apariencia puede entender cabalmente lo que est en juego en el darse de los fenmenos a la conciencia. La apariencia es para la conciencia, en tanto que fenmeno, sencillamente, la realidad. Kant, en su planteamiento del problema crtico del conocimiento, seal las condiciones trascendentales para el darse de los fenmenos, y la fenomenologa, asumiendo y extendiendo el programa kantiano, ha tomado la tarea de describirlos en los diversos mbitos de la experiencia humana. Ahora bien, si es cierto que la vivencia de la apariencia nos aproxima al entendimiento de lo que es un fenmeno, entonces el camino de la fenomenologa se inicia mucho antes de la filosofa trascendental de Kant y de la fenomenologa de Husserl. En efecto, podemos remontarnos a Platn para entender la condicin de fenmeno o de apariencia con la que se nos presenta la realidad. Segn lo indicado, la vivencia de la apariencia implica que aquello que llamamos realidad y que, como realidad, creemos frrea y fijada de una vez y para siempre, se desvanece, y nos deja slo con lo que se nos presenta. De hecho, sabemos que hemos vivido baja una apariencia cuando sta desaparece dejndonos como si no tuvisemos realidad o, con ms precisin, como si perdisemos la consideracin de que hay una realidad. Una apariencia es el aspecto bajo el que se nos muestra la realidad cuando caemos en la cuenta de que era slo un aspecto de la misma. As planteado, el problema de la consideracin de la realidad como fenmeno est ya presente en Platn. Pero tambin en l ya se encuentra el camino para despejar las apariencias: la dialctica. El tratamiento de la apariencia desde la dialctica es el problema mismo de la metafsica. As, la apariencia no es una ilusin pasajera, ni un momento de confusin, y no es tampoco lo falso que, por un momento, nos deslumbra como verdadero. No. Tomando la teora de las ideas platnicas podemos decir, en una lectura de Platn que se remonta al menos a Heidegger1, que la apariencia es la realidad vista al trasluz de las ideas. Es la permanencia, la quietud, la inmutabilidad de las ideas aquello que nos desvela el cambio, el movimiento y la condicin de paso de las cosas y, con ellas, de nuestro mundo. Las apariencias son
Cf. Heidegger, Martin. Introduccin a la metafsica, trad. A. Ackermann Pilri, Barcelona, Gedisa, 1997, p. 94 y ss.
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APARIENCIA, IDEA Y CUERPO: UN PRLOGO PLATNICO PARA LA FENOMENOLOGA
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las figuras de las cosas que se nos hacen presentes cuanto stas estn sometidas al transcurso del tiempo. La apariencia es lo cambiante, la presencia de las cosas manifestadas desde el vaivn del tiempo: lo que aparece de una manera, despus aparece de otra. De la retencin en la conciencia de los sucesivos apareceres nace la condicin de apariencia de nuestra realidad. Las ideas son las formas que nos permiten ver cmo las cosas que se nos presentan, nos presionan y se nos resisten, finalmente, tambin nos abandonan. La investigacin sobre el ser de las cosas se muda en investigacin metafsica porque miramos a las ideas como los diversos modos en los que se nos hacen visibles las apariencias. Y las ideas mismas, en su extremo, pueden verse como aquel aspecto que ya no puede ser mudado en una nueva apariencia. Al aspecto de una apariencia que ya no cambia podemos llamarlo idea o lo que realmente es
2 o, marcando ese carcter no cambiante, el ser que realmente es

3. Una idea es lo que no desaparece en el tiempo, lo que aparece y desaparece en su condicin temporal es lo que no es ni puede ser idea. El filsofo, convertido en metafsico, es aquel que tiene la certeza, el mtodo y la paciencia para trascender y penetrar en las apariencias para ver lo que de permanente hay tras ellas. El metafsico vive para intuir la verdad de lo que se esconde, como arquetipo, tras las apariencias. Por esta razn, puede definirse como el hombre que puede sealar a la apariencia como apariencia, esto es, como no siendo sta el ser que realmente es. Pero, en l, como filsofo, ese poder se manifiesta tanto como una querencia como una carencia por ir tras aquello donde no se vea ya confundido, porque nada es ms confuso que vivir entre apariencias. Las ideas despejan el horizonte desde el cual se ve la condicin pasajera de la apariencia. Pero, Platn describi tambin el fondo a partir del cual el filsofo inicia su camino como metafsico: las apariencias pesan tanto en la vida de los hombres que, como nos expone en el Symposium, slo , tensionando nuestra mirada hacia las ideas, nos pre-dispone y prepara para a ir ms all de ellas. Es necesario el amor-pasin para atravesar y poner en marcha la dialctica hacia el mundo inteligible. Ni de la , que hace referencia al amor familiar y de amistad, ni del , que denota para los primeros telogos cristianos el
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Platn. Fedro, trad. A. Poratti, Madrid, Akal, 2010, 249c. Ibd., 247c.
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amor espiritual, sino del del recibimos el impulso para atravesar la espesura de las apariencias llevados por el poder clarificador de las ideas. Pero, no hablemos de palabras y conceptos. Participemos con Scrates y sus amigos, aunque slo como espectadores no podemos ser otra cosa tratndose del asunto de las ideas, en el Symposium del que ellos ya estn disfrutando: al hilo del xito teatral de Agatn vemos que unos y otros hablan, pero, al modo platnico; es decir, con discursos bien orientados para que las palabras no se pierdan entre las palabras y puedan alcanzar el qu o la Forma del asunto del que estn tratando. Ya van cinco discursos y ahora, cuando nosotros hemos entrado, vemos que el ltimo corresponde a Scrates. Tratndose de Scrates nosotros ya esperamos que su discurso sobrepase al resto de los discursos en inspiracin, profundidad y seduccin. Entremos con prudencia y respeto, pero tambin con osada, pues el tema del que estn platicando es lo ertico, y tratndose de este asunto, antes que dejarse llevar por el empuje del hacia el cosmos noemtico, quizs sea oportuno escuchar el mito que nos descubre su condicin originaria: , hijo de el dios de la abundancia y de la diosa de la pobreza, tiene su ms querido objeto de deseo en la belleza. Bajo esta doble herencia, , por un lado, est flaco y sucio, va descalzo, no tiene domic ilio, ni ms lecho ni abrigo que la tierra; duerme al aire libre en los quicios de las puertas y en las calles4 y, por otro, es varonil, osado, perseverante, gran cazador, siempre inventando algn artificio, ansioso de saber y aprendiendo con felicidad, filosofando incesantemente, encantador, mago y sofista 5. Los primeros rasgos de su herencia corresponden a , su madre; los segundos, a , su padre. Scrates, de este modo, nos pone de manifiesto la doble herencia y el carcter mixto de : unas veces se nos presenta como algo tremendamente pobre, desvalido y errtico, y otras, como algo osado, ansioso, encantador, lleno de magia, pero tambin lleno de recursos y destrezas. , segn dijimos, apuntando a las ideas, hace posible la trascendencia de las apariencias, trascendencia que, en el platonismo, toma la forma de una ascensin que en su ltimo y ms difcil tramo se nos descubre como dialctica. Pero hemos visto que , como mediacin, l mismo est dividido y que su
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Platn. El banquete en Dilogos, trad. L. Roig de Lluis, Madrid, Espasa-Calpe, 1988, 203c-d. Ibd., 203d.
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divisin entraa una tensin intencional que abre un doble camino que, a menudo, est entrecruzado: uno errtico y pobre, otro recto y abundante, uno agnico y otro orto-gonal, uno hetero-doxo y otro orto-doxo, uno desabrigado entre las apariencias y otro al cobijo de ellas en las ideas, uno que discurre como sombras en el da y otro como noches de estrellas. La doble condicin de seala la divisin profunda en la que se encuentra escindido aquel que, por seguir con la metfora, tiene el poder para superar las sombras. Pero, Platn, sobradamente lo sabemos, seala en , ya ms all del mito, la doble condicin humana que se hace presente en lo ms vulnerable del hombre y que, por ello mismo, indica tanto el camino del comienzo del ascenso a lo inteligible como el camino de descenso al lugar donde se hacen presentes las apariencias como apariencias: al cuerpo. El cuerpo, podemos verlo as, es el lugar donde se nos dan las apariencias desde la inteligibilidad de las ideas, y, por ello mismo, el cuerpo, desde la Inteligencia que ve las Formas, aparece l mismo como apariencia. Si el objeto del amor no fuera en s mismo algo amable, es decir algo real que pudiera ser amado, y si este, a su vez, no tuviera su fin en las Formas, donde ya no hay resto de sensibilidad, el cuerpo no adquirira su condicin de apariencia para percibir sensiblemente las apariencias. Por esta razn, me imagino, dice Scrates te pareca Eros totalmente bello, pues lo que es susceptible de ser amado es tambin lo verdaderamente bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por dichoso6. Porque a la belleza se la considera, esto es, se la ve, en su realidad formal/ideal y no en su condicin material/sensible, puede Platn decir que el tiene como objeto suyo lo perfecto y completo , lo digno de ser tenido por dichoso , y lo delicado . Estas tres palabras designan el tipo de realidad que viene dada por la idea. Quien, por el , se eleva a la idea, se eleva tambin a la perfeccin, a lo digno de ser estimado feliz y a la delicadeza o, como traduce tambin L. Roig de Lluis siguiendo la vieja traduccin de P. Azcrate, a la perfeccin, al soberano bien y a la gracia. Sin la gracia, por ejemplo, la belleza no nos atraera y arrastrara con su encantamiento. Por ello, aquella divisin que parta en su ser mismo a se resuelve en la unidad que da el ver y contemplar las cosas del mundo desde las ideas, esto es, desde
Platon. El Banquete, trad. M. Martnez Hernndez, en Dilogos III, Madrid, Gredos, 1992, 204c.
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lo perfecto, lo bueno y lo encantador. Desde ah, lo material y sensible queda visto como lo necesitado de perfeccin, de bondad y de gracia. Platn, en un pasaje posterior, traza el itinerario para pasar de la bsqueda de los cuerpos bellos y hermosos en la juventud a la ciencia de lo bello en s, es decir, a la ciencia que ya ha superado los vaivenes y desaciertos de habrselas con las apariencias. Los pasos de este itinerario son los siguientes: del que tiene como objeto a los cuerpos bellos y hermosos hay que pasar al que mira a un solo cuerpo al entenderse que la belleza de un cuerpo es hermana de la belleza de los otros; de ah habr que poner la mirada ya no en los cuerpos ni en un cuerpo sino en la belleza de todos los cuerpos en general al entenderse que la belleza es una e idntica; y de aqu, una vez que vemos en lo particular la presencia de lo general, habr que empezar a considerar la belleza no ya como objeto del cuerpo sino del alma; por ltimo, lanzado en el ocano de la belleza, el , haciendo poco caso de lo corporal, buscar, ms all del cuerpo, aquella sublime contemplacin donde el objeto del amor ya no puede elevarse ms, porque l mismo aparece como aquello desde lo cual todo aparecer era apariencia de ser, de verdad, de unidad y de belleza7. Desde la atalaya donde se divisa el movimiento de las apariencias el filsofo seala los lugares por donde vaga cuando no encuentra el modo de dar con lo Inteligible: flaco, sucio, descalzo, sin domicilio duerme a la intemperie en los quicios de las puertas y arrojado a las calles. El desacierto por no seguir el camino de las ideas se paga con el peso abrumador de no poder despejar las apariencias que nos confunden en la vida.
2. IDEA, VIDA Y FENMENO La idea, dice Heidegger en su texto De la esencia de la verdad, es aquello que permite ver o vislumbrar lo que cada ente es y cmo lo es8. La idea es el ser de lo ente. Ver una idea es entender el ser-qu y el ser-cmo de lo que es. Bajo esta forma es como la idea hace posible el conocimiento de lo ente. Pero, en la exposicin de Heidegger se plantea el problema ontolgico de las
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Cf. Ibd., 210a-211c. Heidegger, Martin. De la esencia de la verdad, trad. A. Ciria, Barcelona, Herder, 2007, p. 59.
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ideas mismo en trminos fenomenolgicos al poner en relacin el ser como idea con la luz, la claridad y la visibilidad. Partiendo de la experiencia de lo que vemos con nuestros ojos, Heidegger describe la luz como lo que deja pasar el objeto hacindolo visible para la mirada y como lo que permite que la mirada pase a travs de un objeto que hay que avistar9. En el mundo inteligible la idea es lo que permite y deja pasar la luz. Bajo la luz se hace reconocible cmo es aquello que es. La idea nos deja ver, al dejar pasar la luz, cmo son los entes. A este acto lo llamamos mostracin. A la luz de la idea como decimos se nos muestran, se nos hace visibles, se nos aparecen las cosas en tanto que son. La idea da el cmo del aparecer del ser del ente. La luz que traspasa la idea nos hace ver que este aparecer es una apariencia, es decir, que su ser difiere de aquello mismo que la hace posible como apariencia. La apariencia, podemos terminar caracterizndola as, es lo que no se deja transparentar absolutamente en la idea. Por ello, la apariencia, a la luz de la idea, lleva ya en s una sombra que la oscurece. Pero, como Heidegger pone de manifiesto, bajo la mirada platnica la oscuridad misma es ndice de la claridad. La oscuridad escribe Heidegger slo es un caso lmite de lo claro, y tiene an el carcter y el modo de la claridad10. La oscuridad es una claridad que ya no permite pasar a travs y que les sustrae, les niega a las cosas la visibilidad11. La oscuridad afirma Heidegger niega la visibilidad porque tambin puede conceder visin: en la oscuridad, vemos las estrellas12. Bajo la teora de las ideas de Platn, y este sera tambin el ncleo de lo que se encierra en la alegora de la caverna, la oscuridad es el lmite donde la claridad, progresivamente atenundose, da lugar, para la visin, a su contrario. El lugar, el espacio, el medio donde vemos esta gradacin de la luz son las ideas. Sin ideas no sabramos propiamente decir qu aspecto o aspectos encerraran las cosas. Y esto es lo propio de una teora o de una filosofa de las ideas, bien sea expuesta al modo de Platn, de Descartes, de Hegel o, incluso, del propio Husserl. Lo que la modernidad invierte, con respecto al platonismo, es el carcter reflexivo, interno y subjetivo en el que las ideas dejan pasar la luz. Esto queda de manifiesto cuando, por ejemplo, entendemos que la crtica
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Ibd., p. 63. Ibd., p. 63. Ibd., p. 63. Ibd., p. 63.
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a la metafsica de Kant es la constatacin de que el pensamiento metafsico tiene como referentes a Ideas que quedan en penumbra porque no pueden ser alcanzadas por la potencia de la luz del entendimiento humano. La reflexividad moderna hace posible la crtica a la metafsica porque muestra el alcance finito del entendimiento. El nihilismo, a partir de aqu, como pensamiento radical sobre la finitud, sencillamente, pone de manifiesto las experiencias y paradojas de un pensamiento que ya no est sostenido por las ideas de la metafsica. Pero, no vamos muy deprisa repitiendo un camino ya conocido? Y si sucediera que el nihilismo no oculta sino aquello que ha de ser pensando de otra manera? Y si lo radical y primero no fuera la luz sino la oscuridad y, a pesar de ello, o, precisamente, por ello mismo, sin embargo, lo importante y decisivo para la ontologa? Y si la Nada y el Ser coincidieran en el comienzo no como lo vaco que tiene que ser negado, como expuso Hegel en su Lgica, sino como lo Absoluto y lo Uno a partir de lo cual el ser se nos aparece? Y si no hubiera ideas metafsicas en la que sostener el pensamiento? No implicara esto para la fenomenologa que el ser en cuanto tal es el aparecer del aparecer sin mediacin eidtica alguna? Planteado de este modo, la diferencia ontolgica primera, o ms fundamental, no es la diferencia entre idea y apariencia, entre ser y ente sino la diferencia entre lo que aparece y el aparecer mismo. Los trm inos correlativos evidencia y oscuridad ha escrito Garca Bar a propsito de la fenomenologa de Henry estn ntegramente tomados no del Aparecer, no del Uno de la Diferencia, sino de Lo que aparece, el Ente, lo Otro de la Diferencia13. Claridad y oscuridad no se dicen primero, en la fenomenologa radical de Henry, del entramado eidtico que vertebra el mundo sino del fenmeno mismo de un aparecer que no queda aclarado, visto y sujeto a las ideas. Por ello mismo el Ser primero y fundamental no es el ser que aparece en lo que aparece el Ente, lo Otro de la diferencia sino el aparecer del aparecer mismo. De esta manera, el aparecer mismo del ser es fenmeno en un sentido absoluto y radical porque el fenmeno, as considerado, no puede ser enraizado ni tampoco referido a algo ms fundamental que l mismo, como las apariencias son referidas a las ideas en el pensamiento platnico.
13
Garca Bar, Miguel. Introduccin a la teora de la verdad de Michel Henry, en Henry, Michel. Fenomenologa material, trad. J. Teira y R. Ranz, Madrid, Ediciones Encuentro, 2009, p. 19.
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Si esto es as esta ontologa fenomenolgica no puede ser, entonces, ya reflexiva al modo como lo fue la fenomenologa moderna: como la capacidad de hacer traslcido el mundo como fenmeno a partir de las ideas, y no puede serlo porque el pensamiento, all donde este va a dar con lo fundamental, no puede encontrar cabe s aquello que hace posible que la luz pase para iluminar lo oscuro. No hay una mediacin eidtica que haga posible aquella gradacin que nos llevaba de la luz a la oscuridad y de la oscuridad a la luz y, por tanto, la fenomenologa ha de tener su comienzo all donde el ser no puede volverse difano. Para Henry es una ilusin del sentido comn, de las ciencias y de la propia filosofa incluida la fenomenologa de Husserl y Heidegger partir del supuesto de que el fenmeno viene como de un Afuera desde donde se torna visible. El hecho mismo de que se haga visible lo que viene del Afuera es lo que da a eso que adviene la condicin de fenmeno14. Muy, por el contrario, para Henry el fenmeno se muestra como fenmeno no porque venga de un Afuera sino porque ya est en y pertenece a la ms absoluta interioridad, una interioridad que no deja verse. A esto tan tupido, tan espeso, tan tejido que permanece como interioridad absoluta lo llama Henry la materia fenomenolgica cuya sustancia es invisible. La materia fenomenolgica adems de invisible podemos adjetivarla de pura. Sin embargo, a diferencia de Kant, lo puro ya no nombra lo que no tiene contenido sensible sino, justamente, al contrario, lo que no puede dejar de ser sensible. Para decirlo ya de una vez por todas, esta materia primordial invisible, tupida por una sensibilidad que no puede volverse difana como fenmeno por las ideas, es la vida. La sustancia fenomenolgica que tiene en cuenta la fenomenologa material es la inmediatez pattica en la que la vida lleva a cabo su experiencia de s15, afirma Henry.
3. VIDA, CUERPO Y CARNE Podramos decir que no es extrao que el intento de Henry por entrar fenomenolgicamente en las entraas de la vida tenga implicaciones importantes para el cuerpo. Pero dicho as esto es inexacto e insuficiente, porque no es que
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Cf. Ibd., p. 32 Henry, Michel. La cuestin de la fenomenologa, en Fenomenologa material, op. cit., p. 33.
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de la vida, as entendida, lleguemos a conclusiones relativas a una fenomenologa del cuerpo. No. El cuerpo mismo, mejor dicho, la sustancia fenomenolgica del cuerpo, la materia del cuerpo es la vida misma. Llevar a cabo un anlisis fenomenolgico de la vida, en el sentido indicado, no puede hacerse poniendo entre parntesis lo que es el cuerpo y la materia fenomenolgica del cuerpo. Nuestro trabajo para ser riguroso tendra ahora que desentraar el problema del cuerpo en la fenomenologa y exponer cmo a partir de la distincin husserliana entre Leib y Krper, se abre paso el estudio del cuerpo como cuerpovivo16, y tendra que afrontar la cuestin de cmo los anlisis de Ideas II acerca de la sensibilidad quedan expuestos a la luz de la fenomenologa eidtica, y tendra, al menos, que entrar en los problemas tan importantes de la relacin entre la percepcin y el cuerpo en Merleau-Ponty, sobre todo en los trazos inacabados de esa obra tan importante para valorar el propio pensamiento de Henry que fue Lo visible y lo invisible17. Pero nada de esto podemos hacer aqu, ni siquiera podemos ya trazar los hitos del camino que llev a Henry, ya desde el comienzo de sus trabajos18, a afrontar el problema del cuerpo en la tradicin de la fenomenologa desde el tema de la auto-afectividad. Nosotros simplemente vamos a sealar la unidad temtica del cuerpo y de la vida bajo una fenomenologa radical de la carne. En estos prolegmenos a la fenomenologa del cuerpo en Henry, slo vamos a mostrar cmo la vida, la vida que es la materia de los cuerpos vivos, es el ncleo a partir del cual habra que desarrollar una fenomenologa radical de la carne19. En primer lugar, hay que dejar asentado que la vida, como fenmeno, entra dentro del estudio de la ontologa. Vivir dice Henry significa ser20. Vivir designa el hecho de ser y, con esta afirmacin aparentemente trivial, Henry des-
16
Para la exposicin de este tema: San Martn, Javier. Apuntes para una fenomenologa del cuerpo en Rivera de Rosales, Jacinto y Lpez Senz, Mara del Carmen (coord.). El cuerpo. Perspectivas Filosficas, Madrid, UNED ediciones, 2002, pp. 133-178.
17
Merleau-Ponty. Maurice, Lo visible y lo invisible, trad. E. Consigli y B. Capdevielle, Buenos Aires, Nueva Visin, 2010. Merleau-Ponty ha de ser un paso obligado en la exposicin de la fenomenologa del cuerpo de Henry, aunque, como l mismo dej dicho, el origen de su planteamiento no deba nada a las investigaciones de Merleau-Ponty (cf. Henry, Michel. Filosofa y fenomenologa del cuerpo, trad. J. Gallo Reyzbal, Salamanca, Sgueme, 2007, p. 21).
18
Como l mismo nos cuenta el problema de una fenomenologa del cuerpo surgi como un captulo de La esencia de la manifestacin al querer pensar la vida ms ac de la intencionalidad y de la trascendencia con el fin de superar todo idealismo fenomenolgico (cf. Ibd . pp. 21-22).
19
De la exposicin de esta fenomenologa de la carne como teora del sentir me he ocupado en Ont ologa del cuerpo y fenomenologa del sentir en Michel Henry de prxima aparicin en Gazeta de Antropologa.
20
Henry, Michel. Qu es aquello que llamamos vida en Fenomenologa de la vida, trad. M. Lipsitz, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2010, p. 19.
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carta que el estudio de la vida pueda reducirse a la biologa, a la psicologa o a la mstica. Tanto la ciencia como la religin presuponen el fenmeno mismo de la vida pero no penetran ontolgicamente en l. Que el estudio de la vida sea el objeto de la ontologa no significa, sin embargo, que haya que desalojar las cuestiones bsicas de la vida. Ms bien, son los temas bsicos de la vida los temas fundamentales para la ontologa: alimentarse, vestirse, encontrarse y abrazar al prjimo son algunas de las cuestiones de las que debe ocuparse una ontologa porque ellas son vida . Pero la elaboracin de una fenomenologa de la vida tiene que pasar por una deconstruccin e inversin de la fenomenologa de la tradicin occidental, desde los griegos hasta Heidegger, en la medida en que el concepto de ser ha excluido el fenmeno de la vida. La cuestin capital, como hemos mostrado a partir de Platn, es que el ser, para la tradicin filosfica occidental, se ha pensado siempre como exterioridad y seal de ello es que el ser siempre se ha tomado como lo que aparece, como lo que se muestra, como una apariencia que se hace visible eidticamente. De esta manera se ha tomado el ser por lo visible como tal y la visibilidad como la condicin misma donde el ser se manifiesta. Esto ha provocado una alienacin, en el sentido ms original del trmino, para la existencia del hombre, alienacin que puede nombrarse como idealismo. El idealismo ha dominado el pensamiento en la medida en que la verdad se ha confinado a la capacidad de las ideas para hacer visible el ser. Y este ser, hecho visible en la idea, es a lo que hemos llamado, tradicionalmente, fen meno; por ello mismo, el fenmeno manifestado apunta, bajo las formas de la de-mostracin del ser en la metafsica, a la diferencia ontolgica que sealbamos ms arriba: la diferencia entre lo que se muestra o aparece y aquello que produce, provoca o hace posible eso que se muestra. En el lenguaje de la metafsica esta apariencia se ha comprendido siempre como un poner fuera de s, un llevar ms all de s, lo que estaba contenido en la esencia, como demostr, cabalmente, la metafsica racionalista moderna. Lo importante es darse cuenta que el carcter de apariencia o de representacin en el que se manifiesta el ser presupone ya una voluntad por hacer luminosa la propia vida ponindola fuera de s. Pero, en el principio, la vida es lo que lo que no se deja representar des21
las primeras e irrecusables manifestaciones de la
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Ibd., p. 20.
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de algo previo a ella misma como si sus posibilidades de aparicin estuvieran contenidas previamente ya en una esencia. La vida slo es en su ms radical inmanencia y, en esta inmanencia, es siempre lo trascendente con respecto a la idea, la esencia y lo objetivable. La vida, utilizando la terminologa de Husserl, es la trascendencia absoluta dentro de la inmanencia. La vida, como insiste Henry, permanece siempre en s misma, no tiene un afuera, carece de l y, por eso, nunca puede ser objeto de la mirada terica que tiene la pretensin de hacerla aparecer y representarla. Nadie dice Henry ha visto nunca la vida y tampoco la ver jams. La vida es una dimensin de inmanencia radical. Tanto como podamos pensar esta inmanencia, deber significar, pues, la exclusin de cualquier exterioridad, la ausencia del horizonte transcendental de visibilidad en que toda cosa es susceptible de tornarse visible, y que llamamos mundo22. Si tomramos la expresin mundo de la vida de Husserl, Henry pensara que el binomio mundo/vida, contenido en la expresin, es irreconciliable si entendemos que el mundo es el horizonte de visibilidad donde se nos hacen presentes los fenmenos. Una fenomenologa, finalmente, ha de decantarse por ser mundana o ser vital. Pero esta tesis puede llevarnos a la exasperacin, porque, sin ese horizonte de visibilidad, uno no sabe muy bien en qu puede quedar transformado el pensamiento y a qu hemos de acudir para hacer la descripcin fenomenolgica de un fenmeno que ya no sigue la estela de las estrellas, aun en la noche, para hacerse visible. Tomar en consideracin esta dificultad es importante porque ella nos habla del problema de una fenomenologa que ya no tiene, o que ha renunciado, a la idea, a la esencia y la forma como a aquello que hace posible la apariencia como apariencia de algo que ya de alguna manera era antes de aparecer. Pues bien, si asumimos que ya no hay una forma que desvele el contenido de la apariencia como apariencia, entonces la experiencia de los fenmenos tampoco podr, por decirlo as, desdoblarse en una apariencia que revele, verdadera, evidente y visiblemente el ser y una apariencia que lleve escondida tras s que es el aparecer de algo que, verdaderamente, no es. La apariencia es apariencia y es su mismo aparecer, no en tanto que tal sino como tal, aquello que ha de revelar la fenomenologa. Y puesto que se trata del aparecer mismo
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Ibd., p. 26.
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sin una mediacin que lo haga visible en su forma, ese aparecer no puede ser considerado sino en su propia materia fenomenolgica pura23 o, como tambin dice el autor, en su propia carne incandescente24. Y si esto as, a su vez, de esta materia no podemos tener una experiencia subjetiva como de algo que se nos hace visible y, ms exigentemente, evidente, como reclamaba la fenomenologa husserliana. No. De esta materia fenomenologa pura slo podemos saber en tanto que somos afectados por ella. El problema de la afeccin, que es tratado en la larga tradicin del idealismo alemn de Kant hasta Heidegger, es lo que tiene que ser pensado de manera ms rigurosa porque es en la afeccin, en la afectividad, el modo como la vida, como sustancia o materia fenomenolgica pura, se nos da, se nos dona, se nos revela. La afectividad nos dice Henry es la esencia originaria de la revelacin, la auto-afeccin fenomenolgica del ser y su primer surgimiento25. La afectividad es la auto-afeccin del ser. Es a travs de la afectividad como el ser, ese ser que es vida, en s mismo se nos revela. Que se utilice el trmino revelacin y no ya mostracin creo que viene exigido por el intento de Henry de abandonar el lenguaje de la fenomenologa idealista. La revelacin es ms fuerte, enigmtica y poderosa que la mostracin. Las cosas del mundo se nos muestran; pero la vida, en el secreto de su origen, se nos revela. Del proceso de mostracin del mundo cabe que, alguna vez, podamos tener una ciencia completa, como pretendi Husserl, de sus modos de darse; pero de la donacin de lo que se nos revela de la vida en la afeccin del ser, de eso, que est ms all de toda intencionalidad disponible para un sujeto, ser difcil dar cumplimiento a la exigencia de una ciencia acabada. Por ltimo, llegamos al lugar al que hemos conducido estos prolegmenos: el lugar de la afectividad, de la auto-afeccin, es el cuerpo. Por ello, una fenomenologa de la vida requiere de un replanteamiento y rehabilitacin del problema del cuerpo. Pero, hemos de distinguir entre cuerpo y carne. La afectividad es el modo de sentir la vida no como cuerpo sino como carne. Frente al cuerpo que es inerte y que est sometido a las mismas leyes fsicas que el resto de los objetos del universo, ya se trate de una piedra en el camino o de las partculas microfsicas que la constituyen, est la carne que propiamente es
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Henry, Michel. Encarnacin, trad. J. Teira, G. Fernndez y R. Ranz, Salamanca, Sgueme, 2001, p. 45. Ibd., p. 38. Ibd., p. 28.
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indefinible pero de la cual puede decirse que no es otra cosa que aquello que, al experimentarse, sufrirse, padecerse y soportarse a s mismo, y, de este modo, gozar de s segn impresiones renacientes, es susceptible, por esta razn, de sentir el cuerpo exterior a s, de tocar as como de ser tocado por l26. Es este ser de la carne el que siente la afeccin de la vida porque, en definitiva, el ser de la carne y el ser de la vida no son sino el mismo ser. Los seres enca rnados son seres sufrientes, atravesados por el deseo y el temor que sienten toda la serie de impresiones vinculadas a la carne por cuanto que, constitutivas de su sustancia, una sustancia impresional por tanto comienzan y acaban con lo que ella experimenta27. La carne, como aquella materia fenomenolgica pura donde la vida se revela, por definicin, es invisible. La vida en su radical realidad, en su inmanencia absoluta, es lo que no se deja ver, es lo invisible y ha de permanecer en su invisibilidad si queremos saber de ella cmo es. Pero, si esto es as, entonces pueden asaltarnos dudas dejndonos paralizados en la extraeza de una paradoja: si la vida es lo invisible, entonces cmo podremos conocerla? Podemos saber algo de ella sin traicionar lo que ella es hacindola visible? Cmo podemos conocer el fondo de la noche donde la oscuridad es absoluta y ya no brillan las estrellas? De qu manera la vida se nos revela en la carne sin mediacin clarificadora alguna? Estas preguntas, que nos sumergen en la paradoja del deseo del conocimiento de la vida, sostenidas como preguntas que interrogan acerca de lo ms propio de nosotros mismos, pueden hacernos desesperar. No sera preferible volver a Platn y dejar que el nos llevara de nuevo a las ideas? Podemos vivir sin luz y sin sombras? Colmar nuestra sed de conocimiento la revelacin en la que la vida se nos dara auto-afectndonos? Podemos salir de la concepcin platnica de la verdad donde el conocimiento se juega en la relacin entre luz y apariencias? Y si en el horizonte de la espera de la revelacin de la carne nada llegara? Podramos vivir acaso sin apariencia y sin donacin? Podramos, simplemente, vivir en la aceptacin de la opacidad absoluta de la vida? Son cuestiones que para Henry ya no pueden tener una respuesta desde la tradicin filosfica y que necesitaran afrontarse ms bien desde una teologa de la reve-
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Ibd., p. 10. Cursiva del autor. Ibd., p. 11. Cursiva del autor.
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lacin. Pero son stas cuestiones que quiebran el deseo del alma por conocer y que llevan al filsofo al padecimiento de un sin-sentido. Pero, quizs, cuando el camino emprendido nos deja ah, estemos en condiciones, al menos, de apreciar lo que es el sentir. Y es por ello, quizs, el momento ya no de detenerse a participar en ese dilogo platnico donde se nos manifestaba, en el mito, curiosamente, como y tambin como , sino de sentirse afectados en nuestra carne en lo que la suya ya senta: la osada, la perseverancia, la ingeniosidad, la magia, etc.; pero tambin la flaqueza, la suciedad, y la desnudez descalza y desabrigada. Es quizs el momento de sentirse afectados por la com-pasin de aquellos que, olvidndose de la vida que el cuerpo lleva dentro, estn arrojados, fuera de todo horizonte visible, en aquellos oscuros lugares donde sus cuerpos se descomponen, se pudren y desaparecen como si muerta estuviera la vida encarnada en ellos. Henry, al final de su libro Yo soy la verdad, en un texto que no puede leerse sino a contraluz de la fenomenologa del mundo de Heidegger, nos habl de estos hombres que son arrojados de su trabajo, que estn acurrucados en los bancos del metro y que duermen en cajas de cartn 28. Es, sin duda el cuerpo, el cuerpo en tanto que vida invisible o carne, aquello que puede llevarnos a que nada de lo que se padece pueda ser considerado como una apariencia cuya materia puede elevarse hasta all hasta donde sta dejara de ser. Por ello, si el cuerpo en su materia es carne que no se deja traslumbrar por las ideas, quizs, el cuerpo mismo no vuelva a ser considerado una apariencia que es incapaz de sostener el peso de la vida infinita. A esto creo que apunta, en definitiva, la fenomenologa radical de la vida de Michel Henry.
28
Henry, Michel. Yo soy la verdad, trad. J. Teira Lafuente, Salamanca, Sgueme, 2001, p. 315.
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MERLEAU-PONTY Y EL GIRO POLTICO

DE LA FILOSOFA DEL SIGLO
XX
MERLEAU-PONTY AND THE POLITICAL TURN

OF
TWENTIETH CENTURY PHILOSOPHY
Mario Teodoro Ramrez Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, Mxico marioteo56@yahoo.com.mx
Resumen: En este artculo proponemos ubicar el pensamiento del filsofo francs Maurice Merleau-Ponty como una de las figuras de lo que llamamos el giro poltico de la filosofa del siglo XX, es decir, el movimiento que radicalmente plantea el carcter original y problemtico de la vida social su movilidad extraordinaria, su contingencia extrema, el elemento siempre presente del conflicto, el involucramiento de todos los aspecto de la condicin humana, etc. Partimos de la distincin entre filosofa poltica y filosofa de lo poltico, explicamos particularmente el significado de esta ltima, enfocndolo desde un punto de vista fenomenolgico. Enseguida desarrollamos los diversos aspectos de la reflexin merleaupontiana sobre lo poltico, ubicndola en el contexto general de su obra y de sus ideas filosficas ms preclaras, mostrando la consistencia de sus planteamientos bsicos con el pensamiento poltico reciente y haciendo ver su importancia para un replanteamiento radical del sentido de lo poltico y del sentido de las relaciones entre filosofa y poltica en nuestra poca.
Abstract: In this article we identify French philosopher Maurice Merleau-Ponty as one of the key figures in what we call the political turn in twentieth-century philosophy, i.e. in the movement that radically confronts the original and problematic character of social life -its extraordinary mobility, its extreme contingency, the ever-present element of conflict, its involvment with all aspects of the human condition, etc.-- We start from the distinction between political philosophy and philosophy of the political, concerning ourselves in particular with the meaning of the second notion, from a phenomenological perspective. We then develop several strands of Merelau-Pontys reflection about the political, in the general context of his work and of his fundamental philosophical ideas, showing the consistency of his basic positions with recent political thought and showing their importance for a radical rethinking of the sense of the political and of the sense of the relationship between philosophy and politics in our era.
Palabras clave: Poltica, fenomenologa, intersubjetividad, ontologa.
Key Words: Politics, Intersubjectivity, Ontology.
Phenomenology,
Fecha de aceptacin: 22-III-2013
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MARIO TEODORO RAMREZ
Yo vivo ms bien en el presente, dejndolo indeciso y abierto, como l es.1 En la perspectiva de la conciencia, la poltica es imposible.2 Merleau-Ponty
INTRODUCCIN Adems del giro lingstico, el giro hermenutico, el giro esttico, etctera, hubo tambin en el pensamiento filosfico del siglo XX el giro poltico, esto es, una vuelta radical de la filosofa a la cuestin poltica y una vuelta de la filosofa sobre s misma a partir de esa vuelta. El significado y las consecuencias de ese movimiento apenas han comenzado a desmenuzarse. En este ensayo nos proponemos destacar la importancia de la reflexin de Merleau-Ponty en la efectuacin del giro poltico de la filosofa de las ltimas dcadas. Queremos mostrar que las observaciones del filsofo francs fragmentarias y al fragor de los acontecimientos, como l mismo reconoca no solamente resultaron cardinales para la conformacin de la reflexin poltica posterior, sino que, adicionalmente, pueden indicarnos la va para superar cierto impasse, cierto desconcierto en el que parece encontrarse el planteamiento y la praxis poltica de nuestros das. De esta manera, ubicamos en primer lugar el contexto y el sentido de la reflexin poltica en nuestra poca, precisando el significado de lo que llamamos el giro poltico. En un segundo momento damos cuenta del carcter de la filosofa de Merleau-Ponty y, particularmente, de aquel talante de su pensamiento que conecta ntimamente con la reflexin poltica. En un tercer momento ubicamos la concepcin de la poltica del filsofo francs en el marco general de su reflexin sobre la intersubjetividad. En un cuarto momento, precisamos, un paso ms all del propio Merleau-Ponty, el significado de su propuesta poltica. Finalmente, en un quinto momento, observamos de forma breve las consecuencias de su reflexin poltica en el marco de una autocomprensin del sentido actual de la filosofa.
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Maurice Merleau-Ponty, Carta a Sartre, en Parcours deux. 1951-1961, Paris, Verdier, 2000, p. 154. Maurice Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialctica, Buenos Aires, La plyade, 1974, p. 219.
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MERLEAU-PONTY Y EL GIRO POLTICO DE LA FILOSOFA DEL SIGLO XX
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LA FILOSOFA DE LO POLTICO Nuestra reflexin se ubica en el campo de lo que proponemos llamar, basados en varios autores recientes, filosofa de lo poltico, para distinguirla de lo que tradicionalmente se ha llamado filosofa poltica. Mientras que esta ltima tiene en general un carcter normativo, es decir, se propone definir lo que debe ser una estructura de ordenacin normativa y funcional de la sociedad, la filosofa de lo poltico busca pensar la consistencia misma de la existencia poltica en el marco de la vida real de las sociedades. Ahora bien, la filosofa de lo poltico busca adems reflexionar crticamente sobre el sentido y las posibilidades del actuar poltico interhumano; de esta manera, se distingue tambin de una disciplina cientfica como la sociologa poltica que se ocupara simplemente de dar cuenta de las estructuras, las formas y los hechos de la realidad poltica. Otra diferencia importante, y que tendr implicaciones prcticas fundamentales, consiste en que la filosofa poltica de alguna forma se encuentra orientada teleolgicamente hacia la ordenacin jurdico-estatal de la sociedad, esto es, hacia la forma del Estado. Su visin de la accin poltica, del actuar poltico, est sesgada por ese telos. Por el contrario, la filosofa de lo poltico, en cuanto que, como trataremos de hacer ver adelante, comienza siendo ms una fenomenologa de la vida poltica que otra cosa, no subordina su anlisis a ningn supuesto y a ningn telos preestablecido: trata, en todo caso, de ver aparecer ese telos, si aparece, en la inmanencia y la contingencia del quehacer poltico real de los seres humanos. La filosofa de lo poltico no est centrada en la nocin de Estado. No est al servicio del poder estatal. Introduce, as, un elemento crtico-radical al interior del propio pensamiento filosfico. Al pensar la poltica el filsofo debe tener claro cul es el propsito de su reflexin. Esto no significa que a la filosofa de lo poltico no le interese la comprensin del Estado (el orden normativo-institucional en general). Simplemente, busca captarlo en su realidad efectiva, como un fenmeno ms, y no lo toma como un a priori de la vida social. As, la distincin conceptual entre filosofa poltica y filosofa de lo poltico se transforma en una verdadera controversia: una controversia terica, que anuncia ya, precipita, una controversia poltica, prctica. Y esto es el punto fundamental de una problematizacin de las relaciones entre filosofa y poltica y de la comprensin de la naturaleza propia e irreductible de lo poltico. Hasta ahora la filosofa ha tenido como condicin de su ejerci-
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cio discursivo la suposicin de que es posible determinar un espacio propio, al margen de la poltica, y que desde ese espacio se puede definir con toda precisin el ser propio de la poltica (y de todo lo dems). Esta suposicin la suposicin de que la filosofa puede dominar a la poltica, o de que la poltica puede someterse a la filosofa es lo que estara en cuestin en nuestra poca. El sentido y las implicaciones de este cuestionamiento quedan por precisar. En uno de sus significados lo que llamamos el giro poltico de la filosofa del siglo XX tiene que ver precisamente con el desplazamiento de la clsica forma de la filosofa poltica hacia una filosofa ms concreta y fenomenolgica de lo poltico. Pues el giro consiste precisamente en el descubrimiento de la esencia denegada de lo poltico, lo que supone una puesta en cuestin de los supuestos y las intenciones tpicas de la operacin filosfica respecto a lo poltico: enmendar, corregir, reorientar, normar la vida prctica de la polis. El giro poltico significa, ante todo, devolver la accin poltica al campo movedizo y siempre problemtico de las relaciones reales entre los humanos: relaciones de reconocimiento, de solidaridad, de conflicto, de poder, de pura dominacin, etc. Esto es, el giro poltico no consiste simplemente en que la filosofa toma ahora a lo poltico como un tema relevante o esencial, significa, ms todava, que se descubre a la vez la irreductibilidad de lo poltico a la filosofa y hasta se invierte el esquema clsico: es la poltico, en su diferencia, en su complejidad y diversidad, lo que se convierte en una condicin de la filosofa; al menos, segn el esquema de Alain Badiou, en una de sus condiciones. Quepa aclarar que se entiende aqu por condicin no una mera relacin causal (que ira de la poltica como realidad social a la filosofa como orden discursivo, semi-ideolgico o ideolgico, a la manera de la teora de la superestructuras del marxismo mecanicista) sino el dato de que la irreductibilidad de la poltica es un elemento con el que el pensamiento tiene que contar y configura sus posibilidades y su propio sentido3. Hagamos ahora un poco de historia sobre nuestro asunto. Si el primer giro poltico en la filosofa data de cuando Maquiavelo propuso deslindar los campos
Cf. Alain Badiou, Manifiesto por la filosofa, Buenos Aires, Nueva visin, 1989; y Condiciones, Mxico DF, Siglo XXI, 2003.
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de la moral y de la poltica4, el giro poltico en el pensamiento del siglo XX consisti, en un primer aspecto, en deslindar a la poltica de lo jurdico, y, en uno segundo, en deslindarla de la ideologa. En el primer momento se ubica el aporte de la reflexin del controvertido Carl Schmitt5. La reflexin de Merleau-Ponty seala, desde una fenomenologa radical de la experiencia en general, y de la experiencia social en particular, el punto de inflexin que lleva a la liberacin de nuestra concepcin de la poltica del dominio de la ideologa, esto es, de las diversas ideologas que han cercado e intentado definir y legitimar exteriormente el ser de lo poltico. Si bien este movimiento implica una puesta en cuestin de las concepciones tpicas de la modernidad acerca de la forma de entender y ordenar lo poltico, en realidad llega a poner en cuestin toda la visin filosfica de la poltica, desde los orgenes de la tradicin occidental. Es el racionalismo inherente a esta tradicin lo que es puesto en cuestin radicalmente tal como lo han sealado tambin, desde otras perspectivas tericas, pensadores tan distintos entre s como Isaiah Berlin, Michael Oakeshott y Jacques Rancire6. El gesto merleaupontiano, si bien no siempre explcitamente reconocido, se encuentra a la base de muchas posiciones y planteamientos caractersticos del pensamiento poltico de las ltimas dcadas. Nos proponemos demostrar esta hiptesis, es decir, mostrar la manera como el filsofo francs va delineando desde la experiencia histrica, desde su misma experiencia personal en cuanto pensador abierto al acontecimiento, una filosofa de lo poltico en cuanto tal, de su realidad inconfundible, de su ser problemtico, siempre inquietante, y aun as, siempre irrenunciable en cuanto rasgo constitutivo quiz como el rasgo constitutivo de la condicin ontolgica del ser humano, e incluso, ya encaminados, como condicin y signo de todo pensamiento ontolgico efectivo. Adicionalmente, consideramos que el pensamiento de Merleau-Ponty nos ofrece una alternativa al siempre discutible enfoque de Schmitt. Si bien ambos comparten el talante realista, caracterstico de todo pensador que quiera comprender esencialmente el ser de lo poltico, existe no obstante una diferencia
Ver el breve pero magnfico texto de Merleau-Ponty sobre Maquiavelo, que contiene como la quintaesencia de su concepcin de la poltica. Maurice Merleau-Ponty, Nota sobre Maquiavelo, en Signos, Barcelona, Seix-Barral, 1964.
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Cf. Carl Schmitt, El concepto de lo poltico, Madrid, Alianza, 1999.
Cf. entre otros de los textos de estos autores, los siguientes: Isaiah Berlin, rbol que crece torcido, Mxico DF, Vuelta, 1992; Michael Oakeshott, El racionalismo en poltica y otros ensayos, Mxico DF, FCE, 1989; y Jacques Rancire, El desacuerdo. Poltica y filosofa, Buenos Aires, Nueva visin, 1996.
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radical entre la postura y perspectiva de ambos. Mientras que en Schmitt, y su descarnada asuncin del espesor de lo poltico, el realismo no deja de estar signado por una estratagema dialctica, que lo hace definir su postura siempre en polmica con las concepciones idealistas, lo que lo conduce, segn nuestro punto de vista, a una forma de realismo que es todava una construccin (ideolgica) bajo los presupuestos que operan en todo realismo positivista bsicamente, el presupuesto metafsico de que la realidad (la realidad del comportamiento poltico) es algo que podemos apresar a partir de ciertas definiciones y determinaciones conceptuales. Debajo de las concepciones ms conspicuas de Schmitt la definicin pragmtica de la soberana como aquel que tiene la capacidad de instaurar el estado de excepcin, esto es, que ella se define ms all la estructura legal/ilegal, la especificidad de lo poltico en torno a la dupla amigo-enemigo (que siempre tiene a la guerra como su verdad final7) subsiste la presuposicin de la indiscutibilidad de los intereses, los deseos, las voluntades, las posiciones de los sujetos polticos, como datos o hechos incontrovertibles, y de alguna manera insuperables. El realismo poltico de Merleau-Ponty es totalmente de otro talante. Para captar esta diferencia tenemos que remitirnos al sentido entero de su filosofa.
LA FENOMENOLOGA DE LO POLTICO Creemos, pues, que la filosofa y la obra de Merleau-Ponty deben ser revisitadas en el horizonte del replanteamiento actual de la poltica y lo poltico y, en particular, de lo que podemos llamar una nueva figura de las relaciones entre filosofa y poltica. Creemos tambin que el pensamiento de Merleau-Ponty nos proporciona el horizonte general para una filosofa de lo poltico que deber ser llevada, como anticipbamos, al nivel mismo de la ontologa y de la pregunta por el sentido y la posibilidad de la filosofa. En otras palabras, la fenomenologa de lo poltico, que el pensador francs define y realiza en su obra, tiene implicaciones para una posible ontologa de lo poltico (y una poltica ontolgica), temtica que, no planteada por nuestro filsofo, nos corresponder a n osotros delinear.
Cf. Schmitt, op. cit.
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Como decimos, el punto original de la propuesta de Merleau-Ponty respecto al tratamiento de la poltica consiste en poner en prctica una perspectiva de anlisis fenomenolgico, dirigida a captar lo poltico en su modo de operar efectivo en la existencia humana intersubjetiva. Para entender el significado y la forma de esa fenomenologa de lo poltico necesitamos hacer algunas aclaraciones previas sobre el significado de la filosofa de Merleau-Ponty y, en particular, sobre su peculiar inters en las cuestiones polticas, tanto histrico-concretas como terico-filosficas. Vinculado desde sus inicios a la reaccin a la vez anti-positivista y antiidealista de distintas corrientes de la filosofa del siglo XX (neokantismo, fenomenologa, existencialismo, estructuralismo, el propio marxismo), MerleauPonty mantuvo un espritu abierto al mundo y a su poca, abierto particularmente a los avances del conocimiento cientfico en sus distintas ramas, a las innovaciones artsticas y literarias, y a la complejidad, opacidad y hasta oscuridad de la vida poltica de su momento8. Nunca se concibi como un filsofo puro ni tom a la fenomenologa como un tecnicismo de iniciados que pretendiera competir con, o redoblar a, los saberes cientficos. La fenomenologa era, para l, bsicamente una actitud, aquella que opera bajo la consigna de ir a las cosas mismas y que no tiene otro principio que el de atenerse a la experiencia de la cosa, es decir, todo aquello que sea el caso 9 . Para el fenomenlogo francs, todo puede ser experienciado, aun de modo indirecto, aun las realidades indirectas, ajenas o lejanas (en tanto que tales, es decir, en su ajenidad, en su lejana). Fenomenologa significa asumir el mundo tal como sea da, sin anteponerle una razn o una verdad previas, ya constituidas en s y por s mismas, y de las que el fenmeno sera solamente una ejemplificacin o una realizacin. No hay nada antes o ms all del fenmeno, del conjunto de apariciones que van mostrando el ser de una cosa o la efectividad de un hecho. Si hay un logos el logos de la fenmeno-loga, l emerge espontneamente en el encadenamiento inmanente de los fenmenos, y este encadenamiento se da para alguien y en cierto momento, bajo cierta perspectiva y en cierto contexto. No hay visin de sobrevuelo ni perspectiva privilegiada. Ahora bien, es cierto
Cf. nuestro texto: Escorzos y horizontes. Maurice Merleau-Ponty en su centenario (1908-2008), Morelia, Jitanjfora, 2008.
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Cf. la auto-exposicin y auto-comprensin que Merleau-Ponty hace de su concepcin de la filosofa fenomenolgica en el Prlogo a su obra magna: Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, 1977.
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que la fenomenologa, desde el planteamiento husserliano, se propone, a travs del campo fenomenolgico, una labor de constitucin eidtica, en cuanto fundamento racional del acto cognoscitivo. Pero por ms evidencia y plenitud que logren esas esencias, desde el momento que aparecen como los focos o las articulaciones de un campo fenomenolgico, no podrn considerarse ms como entidades supra-mundanas, prstinas y acabadas, allende al mundo. En fin, como apunta Merleau-Ponty, una fenomenologa consecuente tiene que admitir que el campo eidtico es derivado y no fundante, que no es lo primero, y que, ms bien, l se apoya, como todos nuestros saberes y proyectos prcticos, en nuestra experiencia viva, inmediata y concreta del mundo. Esto vale, y de manera absolutamente pertinente, para el campo poltico, el campo fenomenolgico por excelencia, en cuanto espacio incierto, variante, mvil, siempre insatisfactorio, al menos en comparacin con las expectativas del pensamiento clsico y sus requerimientos de certeza, fijeza, inmutabilidad, definicin precisa de lo que es y de lo que no. Todo ese orden duro, todos esos parmetros inamovibles se encuentran cuestionados en la experiencia poltica, y en la experiencia socio-cultural en general, desde el pasado siglo y hasta nuestros das. Nuestro mundo se volvi por entero fenomenolgico, y no slo en teora. En cuanto Merleau-Ponty invierte el esquema husserliano experiencia-eidos y coloca a las esencias como derivadas, relativas y, por ende, tan inciertas e inacabadas como los hechos mismos, marca su raya respecto a las intenciones todava idealistas e intelectualistas del fundador de la fenomenologa. La razn no es una base que una vez puesta pueda ofrecernos pautas incontrovertibles para ordenar y guiar los fenmenos del mundo y las posibilidades de nuestra accin en l y con los dems10. Todo se vuelve borroso, brumoso. Para Merleau-Ponty, la razn es tan contingente como el propio mundo. Contingencia es la palabra que mejor capta nuestro ser-en-el-mundo y nuestro quehacer en l. Es tambin la palabra que mejor expresa el rasgo fundamental de la vida poltica como el lugar de la coexistencia interhumana. Nada hay escrito ni predeterminado ah. Esta dimensin intrnsecamente poltica de la existencia colectiva es algo que el fundador de la fenomenologa Edmund Husserl pudo observar si acaso de lejos y no afect esencialmente sus concepciones antropolgicas y
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Cf. los textos donde el fundador de la fenomenologa expresa paradigmticamente su concepcin ms o menos racionalista de la cultura y la accin social: Edmund Husserl, La filosofa como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 1973; y Renovacin del hombre y de la cultura, Madrid, Anthropos / UAM, 2002.
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socio-culturales. Por el contrario, la cuestin poltica nunca dej de estar a la vista de Merleau-Ponty y de motivar continuamente su inquietud filosfica. Ahora bien, sera contradictorio con su perspectiva suponer algn tipo de relacin causal entre poltica y filosofa. Ms bien podramos hablar de un juego de espejos, donde ambas instancias se reflejan una a otra, se determinan entre s, se traslapan y confunden, y en algunos momentos hasta se esclarecen mutuamente, ayudando as a mejorar nuestra visin y nuestra comprensin de los asuntos en cuestin. Dice Merleau-Ponty: La filosofa y la poltica son solidarias11. Trataremos de precisar esta interaccin, esta reversibilidad y solidaridad filosofa-poltica, haciendo una breve relacin de los temas y las ideas de la reflexin poltica merleaupontiana en el contexto de sus ideas filosficas caractersticas.
LA DESAZN POLTICA, EL MUNDO INTERHUMANO No creo que se pueda hacer una sociedad, ni una poltica, ni, con ms razn, un arte, a fuerza de imperativos. Toda poltica seria reposa sobre un anlisis de la situacin local y mundial, ella traduce eso que quiere el tiempo12. Para nuestro filsofo, la poltica vive al ras del acontecimiento, es el mbito mismo de la inmanencia, de la secularidad, del tiempo. Segn una nocin de tiempo que es quiz ms cercana al uso climatolgico o meteorolgico que al cronolgico, como cuando se dice cmo est el tiempo, qu tiempo ten emos, es decir, el tiempo como probabilidad atmosfrica, como contingencia. El mundo humano, interhumano, el mundo de las relaciones interpersonales, de la intersubjetividad, que es el mundo de la historia y de la praxis poltico-social conforma una especie de atmsfera donde juegan una infinidad aleatoria e imprevisible de elementos, sobre el cual, al igual que el tiempo del clima, slo podemos saber y predecir algo de manera incierta y para un periodo muy breve. Este tiempo es el tiempo del presente, el tiempo que tenemos y somos, el tiempo del momento. Ahora bien, es en la exuberancia y el espon-
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Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux, op. cit., p. 303. Merleau-Ponty, op. cit., p. 69.
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jamiento del presente13, escribe Merleau-Ponty, donde se juega esencialmente nuestra existencia, nuestra accin y nuestra libertad; donde, ante todo, ha de posicionarse una poltica seria, adecuada, es decir, una poltica que rehya el imperativo, los dictados, las rdenes; que quiera comprender antes que mandar e imponer; que est abierta al acontecimiento, a la contingencia, al devenir. Con esta consigna, y en una poca crucial como ninguna en la historia, Merleau-Ponty se aboca a interrogar el mundo histrico-social y a buscar entender el ser propio de lo poltico. De esta tarea surgen dos libros, los tpicamente polticos de su reflexin: Humanismo y terror (de 1947)14 y Las aventuras de la dialctica (de 1955)15. Ciertamente, la reflexin poltica est presente en muchos otros textos del filsofo: artculos, entrevistas, encuentros, ensayos en otros libros16, etctera; de alguna forma, est latente en su entera reflexin sobre la intersubjetividad, la experiencia humana y, en general, sobre la forma de nuestras relaciones con el Ser. Una idea que se entrelaza en las dos obras mencionadas es la de la opacidad de la vida socio-poltica. Contra todas las pretensiones racionalistas de dirigir la praxis interhumana pretensiones que cabe atribuir por igual al liberalismo y al marxismo (en general, a toda ideologa poltica, desde el fascismo hasta el formalismo jurdico), el filsofo francs constata con perspicacia y a cada momento el maleficio, la condena, de la coexistencia humana. Dado que no hay, como en la naturaleza, leyes que rijan y den cuenta de la accin humana17, y dado que tampoco existe una transparencia de las conciencias entre s el principio de la encarnacin prohbe esa posibilidad incluso para la propia conciencia individual (no hay cogito, es decir, pensamiento puro), esto es, dado que no hay un espritu universal, una conciencia trascendental, el mundo de las relaciones interhumanas est lejos de ser un mundo donde la armona, la concordancia, la confluencia, el sentido comn, y la vida regida por valores y sentimientos positivos (respeto, autonoma, rectitud, justicia, entendimiento, solidaridad, amor, etc.) sea de principio posible. La encarnacin de cada conciencia, su ser ineludiblemente una con su
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Op. cit., p. 113. Cf. Maurice Merleau-Ponty, Humanismo y terror, Buenos Aires, La plyade, 1968. Cf. Maurice Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialctica, Buenos Aires, La plyade, 1974.
Cf., adems de los textos ya citados de Merleau-Ponty: Sentido y sinsentido, Barcelona, Pennsula, 1977.
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O no nos es posible conocerlas.
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realidad corporal y sensible, la necesaria finitud y parcialidad de toda experiencia y de toda perspectiva (sensible, ideolgica, terica, histrica, filosfica incluso) sobre el mundo, imponen con tozudez la evidencia de la opacidad, de la posibilidad del conflicto, la divergencia, la simulacin, el fracaso, la guerra incluso, como tramas y efectos de la vida colectiva. No obstante, Merleau-Ponty no es un pesimista, no es un nihilista. Claramente, no es un sustancialista. No cree que haya ningn tipo de sustancialidad; particularmente, no hay una sustancia social, algn tipo de estructura maciza y autoevidente que definiera con precisin las condiciones y posibilidades de la accin social. A diferencia de las posturas liberales, incluidas las posturas del realismo poltico a la manera de Carl Schmitt, Merleau-Ponty no determina ninguna forma de sustancialidad, ni la de un ente colectivo, un ser comn con identidad y hasta personalidad propia, ni la de un ente individual, constituida en torno a un supuesto ncleo imperecedero del sujeto individual (su inters, su deseo, su identidad: el monadismo tpico del liberalismo). No hay, en general, sustancialidad en la realidad humana: ya se conciba esa realidad como una entidad biolgica, psicolgica, sociolgica, espiritual. No hay una esencia humana, no hay humanidad como un carcter o un rasgo predefinido e inmutable. Lo que hay son slo relaciones, haces de relaciones. El individuo, como cualquier otro componente de una estructura (la estructura de la vida socio-poltica en este caso), posee, ante todo, una existencia diacrtica: se define y se capta a s mismo en el juego de sus relaciones con otros como l, con los que lo rodean y con los que estn ms all y de modo indirecto determinan su posicin y lugar. Para dar cuenta de esta realidad viva e incomparable, el filsofo Merleau-Ponty se ve en la necesidad de ceder las palabras finales de su obra magna al escritor Antoine de Saint-Exupry, cuando ste dice: El hombre no es ms que un nudo de relaciones, las relaciones son lo nico que cuentan para el hombre18. La intersubjetividad es originaria, es primera. Pero no consiste, insistimos, en una pluralidad de sujetos, de entes individuales interrelacionados, donde cada uno se capta a s mismo plenamente e independientemente de los otros, a partir de lo cual establece relaciones claras y distintas con los dems. Esto slo pertenece al nivel de la frmula oficial y declarada de la intersubjetividad. Por
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M. Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, op. cit., p. 463.
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debajo de ella, en su realidad concreta, las interrelaciones interhumanas constituyen un verdadero magma19 de relaciones, de movimientos, anticipaciones, interpretaciones, reacciones, reconfiguraciones, recorridos de ida y vuelta La comunidad humana es una ramificacin, un entrecruzamiento, un rizoma, es decir, una pluralidad en movimiento, una potencia que conecta aleatoriamente consigo misma y que est abierta a un porvenir siempre efectivo aunque nunca acabado y unvoco. Pero la intersubjetividad, hemos dicho, tampoco puede ser pensada como una estructura annima, slida, que asigna inequvocamente a cada cual su lugar y funcin en el sistema. Para Merleau-Ponty la intersubjetividad es la existencia misma, la co-existencia; es co-ser a-ser, antes que ser sido. No es exactamente una relacin de sujetos, una inter-conciencia; es, ms bien, intercorporedidad, esto es, relaciones entre cuerpos vivientes, formacin de una corporalidad general, annima, una carne del mundo; es intersensorialidad esto es, existencia de una sensibilidad comn, un sentir desparramado que se concreta aqu y all, un sensorium que es el nico dato de la humanidad que podemos definir con cierta certeza. Son sintomticas las palabras que MerleauPonty utiliza para describir el mundo de las relaciones interhumanas: superposicin, usurpacin, encabalgamiento, promiscuidad, reversibilidad, entrelazamiento, quiasmo Todo ellos hacen referencia a una experiencia de la intersubjetividad como experiencia de una disolucin, de un devenir continuo que dispersa toda identidad fija, antedatada, a priori. Si hay identidad, sta se encuentra siempre en juego, y en el juego de las relaciones y los intercambios. El ejemplo ms claro de esta disolvencia de lo fijo lo encontramos en el dilogo, en el encuentro, corporal y lingstico, con el otro. A diferencia de las cosas, explica Merleau-Ponty, ante el otro:
Ya no me contento son sentir: siento que me siente, y que se me siente mientras estoy sintiendo, y mientras estoy sintiendo ese mismo hecho de que se me siente No slo hay que decir que habito en adelante otro cuerpo: esto no sera sino un segundo yo mismo, un segundo domicilio para m. Sino que hay un yo que es otro,
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Sobre el uso de la palabra magma por Merleau-Ponty, ver: Notes de cours. 1959-1961, tabli par Stphanie Mnas, prface de Claude Lefort, Paris, Gallimard, 1996, pp. 211-213.
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que tiene su sede en otra parte, y me destituye de mi posicin central, por ms que, con toda evidencia, slo de su filiacin pueda extraer su cualidad de yo.20
Somos constitutivamente, ontolgicamente, mezclados, imbricados con los dems, relativizados. Somos con los otros, entre los otros, en los otros. Ahora bien, la problematicidad de las relaciones interhumanas es una manera neutra de nombrar nuestra libertad. La libertad que nos constituye y que es ms efecto de nuestra estructura ontolgica nuestro ser-al-mundo que rasgo de una voluntad o atributo de una decisin (de una conciencia, de un para s, a la manera sartriana). Todava ms, libertad es el nombre de la estructura ontolgica de lo existente mismo21, al menos fenomenolgicamente captado (hay otra forma?). En tanto que tal, la libertad no nos predetermina a nada (obviamente). No estamos condenados al entendimiento y al logro, al bien, pero tampoco, y por la misma razn, al desencuentro, al fracaso, al mal. Entre la pureza de un ser para s, una conciencia duea en todo de s misma y que sobrevuela el mundo, y la positividad de un en s todo compacto, que no deja lugar a la indeterminacin, a la duda, y que tiene ya previstas todas las respuestas, se encuentra una zona intermedia que Merleau-Ponty busc en todo momento vislumbrar, en llamar la atencin sobre ella. Es el intermundo, este intermundo que llamamos historia, simbolismo, verdad por hacerse22, y que nuestro filsofo opone al esquema del Ser y la Nada de Sartre; que opone por igual a la dialctica objetiva ya hecha en las cosas y que slo debemos constatar que defienden los materialistas, como a la dialctica subjetiva que slo se realiza en la conciencia y en los actos del pensar por la que abogan el voluntarismo y el individualismo. No estamos determinados, nuestro ser no es simplemente el resultado mecnico de lo que ha sido; pero nuestra libertad no es pura, incontaminada: se hace en una situacin y reasumiendo lo que le antecede: nuestra historicidad, el mundo social y sus instituciones, las tendencias y orientaciones de la poca, las prefiguraciones de la accin colectiva. Se trata, en primer lugar, de realidades complejas, que no estn simplemente ah dadas, y a las cuales hubiera que engancharse sin ms; no nos dicen nada si no las interrogamos, si no las entendemos con un pensamiento comprensor (si no las
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Maurice Merleau-Ponty, La prosa del mundo, Madrid, Taurus, 1971, p. 196. Cf. Jean-Luc Nancy, La experiencia de la libertad, Barcelona, Paids, 1996. Maurice Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialctica, op. cit., p. 226.
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interpretamos y actualizamos en una accin que es presente). Y tal es la primera forma en que se manifiesta la libertad: como la exigencia de comprender y, as, de comprenderse a s misma, de reconocerse ella misma en el mundo mvil y errante que la anticipa y la requiere desde la forma difusa e indeterminada, indecisa, de su ser ms propio. Libertad es la fenomenalidad misma. Concebido de esta manera el mundo interhumano como el mundo donde las relaciones e interrelaciones, las acciones, son lo primero, lo que cuenta, como mundo ambiguo, cuasi-encantado, de la indeterminacin y la apertura no puede ser sino un mundo poltico. Poltica es el nombre de la vida concreta y real de la intersubjetividad: el carcter de la condicin humana. Antes que lucha por el poder, por el inters o por el reconocimiento, la poltica es simplemente el nombre del espacio de la coexistencia, el ser de lo humano, es el lugar de la lucha por la existencia, es decir, donde la existencia se realiza y lucha por mantenerse y desarrollarse en tanto existencia: nuestro modo de ser en el mundo, de ser con los otros y para nosotros mismos. Ahora bien, desde esta condicin primigenia y bsica, propiamente ontolgica, lo poltico pone ciertamente en juego todos los aspectos particulares de la coexistencia humana: los intereses, el deseo, las pasiones, la inteligencia, el poder, los valores, los proyectos, las ideologas, la reflexin terica, las utopas incluso todo juega en lo poltico, pero todo y cada cosa, cada dimensin, cuenta en tanto que se fenomenologiza, es decir, en cuanto adviene fenmeno, forma y figura de la existencia concreta, manifestada en acciones, expresada en conductas, mostrada en actitudes, en dilogos, en coordinaciones, en movimientos y procesos concretos. Nunca fue obvio que la representacin poltica implicara necesariamente la separacin, la extraccin, entre el representante y lo representado. El proceso poltico efectivo es l mismo su propia representacin. Lo poltico queda recuperada al nivel mismo de la accin, de la vida concreta, con sus mil fulguraciones y mil posibilidades. En fin, fenomenologizar lo poltico quiere decir ante todo desenajenar la accin poltica. Regresar la poltica a la comunidad entera, al pueblo real y existente, a la vida. Esto es democracia fenomenolgica: democratizar la fenomenologa y fenomenologizar la democracia.
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LA DESENAJENACIN POLTICA Estamos yendo, pues, un paso ms all de Merleau-Ponty. No obstante, creemos que nos es un paso incongruente con el sentido y las intenciones profundas de su pensamiento, de su bsqueda; nos ubicamos pues en lo propio impensado de Merleau-Ponty: la posibilidad de una poltica, su sentido y alcance. Como pensador crtico, como buen fenomenlogo, Merleau-Ponty lleg en un momento a recomendar, como hiciera el propio Descartes, una especie de poltica provisional (Descartes hablaba de moral provisional). Despus de constatar la cada de las grandes ilusiones ideolgicas, la crasa incongruencia de las ideologas existentes (el liberalismo, el marxismo, el propio existencialismo), los lmites de toda poltica oficial (estatal), los peligros mortales de toda clase de dogmatismos, la exasperacin de las vidas en la bsqueda de sentido y valor frente a un mundo cogido por la ambivalencia y el extraamiento de los valores, por la imposibilidad, Merleau-Ponty recomienda ante todo para s mismo una especie de abstencin responsable, no una falsa neutralidad ideolgica, sino una puesta en prctica de la capacidad de la mente reflexionante para permanecer atenta a las recadas, los engaos y las manipulaciones. Lleg a recomendar lo que despus el terico italiano de la poltica Roberto Esposito llam lo impoltico: una prctica activa de la crtica de la polt ica existente, un compromiso con la accin poltica que no renuncia a la r eflexin, a la interpretacin ni a la toma de posicin23. No es apoltica, es decir, renuncia ilusoria a la poltica. En principio Merleau-Ponty piensa la posibilidad de lo poltico bajo el signo y el sentido de una negatividad irrenunciable (a la manera de Adorno). No habl propiamente de impoltica pero s de la opcin del a-comunismo. Lo mismo lleg a hacer en el plano de la filosofa: no negar simplemente la otredad del pensamiento, lo otro de la filosofa, sino plantear una comprensin de la filosofa como siendo a la vez, y necesariamente, a filosofa. Qu significan estas opciones, y cmo puede desprenderse de ellas algn tipo de comprensin positiva, que no nos deje simplemente en la distan-
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Cf., entre otras de sus obras, de Roberto Esposito, Comunidad, inmunidad y biopoltica, Madrid, Herder, 2009.
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cia e incluso en cierta pasividad, cuidadosa, prudente, pero pasividad al fin? Es la interrogacin que queremos dirigir a nuestro filsofo. Frente a la alternativa imperiosa que durante la poca de la guerra fra se les planteaba a l y sus contemporneos de identificarse acrticamente bien con el capitalismo los Estados Unidos o bien con el comunismo la URSS, Merleau-Ponty llega a la conclusin de que estas alternativas en blanco o negro son estrategias de guerra y que constituyen la negacin, al fin, de la poltica, de la coexistencia, de la sobrevivencia incluso. Si el asunto consistiera en elegir entre lo que cada opcin declara oficialmente acerca de s misma no habra problema para la eleccin, cualquiera que sta fuera. El problema estriba en que capitalismo y comunismo son realidades histricas, contingentes, antes que conceptos o ideas. Ciertamente podramos asumir y reconocer la superioridad ideal, moral, del comunismo. Pero la poltica no es un reino de ideas e ideales, sino un mundo prctico, complejo y abierto donde nada podemos decir que sabemos con certeza. Merleau-Ponty llega, as, a una conclusin agnstica. Y precisa: el agnosticismo, a pesar de las palabras, es aqu una conducta posit iva, una tarea, as como la simpata, por el contrario, es una abstencin 24. Consigna desconcertante, sin duda. Es que, precisamente, la simpata y la antipata (el compromiso incluso25) no son actitudes polticas, no pertenecen en verdad al mundo propio donde se desenvuelve la poltica, que es accin efectiva, siempre situada, siempre dudosa. Siempre comprometida ms all de todo lo que pueda decirse discursivamente, pero siempre menos de todo lo que un proyecto ideal puede reclamar. En el margen de la poltica efectiva, la simpata es una forma de desinteresarse y distanciarse de las cosas del mundo preservando para s mismo la idea de una posicin supuestamente libre, superior y siempre correcta. Por el contrario, el agnosticismo como postura poltica y no como postura epistemolgica, en cuanto es necesariamente relativo, contextual y provisional (no s ahora: veremos luego), es una mirada, una posicin a ras de los hechos, que queda prendida a ellos, comprometida con ellos de modo tal que ninguna postura bien definida lograra nunca. No soy esto, no soy eso, no soy aquello, pero tampoco nada ms. Me muevo de un punto a otro, capto un
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Maurice Merleau-Ponty, Las aventuras.., op. cit., p. 209.
El compromiso pertenece a un orden totalmente distinto que el de la accin histrica y poltica, la cual circula bajo las situaciones y los hechos, concede esto para obtener aquello, y justifica los detalles por el conjunto. Merleau-Ponty, op. cit., p. 216.
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dato, y otro ms. No hay manera de sobrevolar el mundo para tener el punto de vista justo, permanezco en un buen y activo agnosticismo. Ms concretamente, Merleau-Ponty, habla de la opcin del a-comunismo, ni pro-comunista que obvia los equvocos del socialismo ni anti-comunista que se somete sin ms a la poltica guerrera del capitalismo. El a-comunismo explica nuestro filsofo nos obliga (y solamente nos obliga) a tener una poltica positiva, a plantear y resolver los problemas concretos, en lugar de vivir con un ojo fijo26 en cada una de las alternativas. El a-comunismo es una poltica perfectamente real, ms real y concreta que la de cualquiera de las identificaciones convencidas, de las polaridades impuestas. Es la poltica misma en cuanto ella tiene que ser y es algo ms que lucha ideolgica, confrontacin decisiva, guerra al adversario, imposicin de soluciones definitivas, dominacin sin ms. As pues el asunto conceptual de fondo, la negatividad no es, ciertamente, algo, no puede positivizarse, asumirse como una posicin objetiva; pero tampoco es una pura nada, un vaco, una ausencia pura, al fin, de alguna manera y paradjicamente, sustancializada. Se trata, ms bien, como dice Merleau-Ponty hablando en el nivel ontolgico, de una ausencia circunscrita (no es esto, ni eso, ni aquello), tan problemtica y dudosa como lo el mismo ser que niega. Tal es la paradoja del proceso poltico y del proceso histrico en general; el problema de la dialctica, la dificultad del devenir histrico. En su evaluacin crtica del pensamiento y la poltica marxista, Merleau-Ponty llega a la conclusin de que es la idea misma de revolucin, de negatividad revolucionaria lo que resulta problemtico, intrnsecamente equvoco27. Pues, como es evidente, no existe un equivalente positivo de la negatividad y sus representantes son tan positivos como es posible serlo28. En el momento que la negatividad se positiviza, se estatuye en una lnea, una dirigencia, una ideologa, un gobierno, entonces se niega a s misma, se falsifica y traiciona: las revoluciones son verdaderas como movimientos y falsas como regmenes29, asienta con contundencia nuestro filsofo. Todos los problemas por los que atraves la prctica comunista pueden entenderse a partir de esta observacin. La contradiccin inmanente que porta la idea de revolucin, y que pone en cuestin no solamen-
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Op. cit., p. 209. Ibd., p. 86. Ibd., p. 104. Ibd., p. 236.
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te la viabilidad de un rgimen revolucionario que termina convirtindose necesariamente en una dictadura sino la concepcin misma del proyecto revolucionario. La revolucin y su fracaso seran la misma cosa30, asesta nuestro filsofo. No hay una dialctica en la historia, ya definida como crea el propio Marx y ninguna sociedad puede cambiar ms all de lo que sus propias condiciones objetivas lo permitan (como tambin crea el propio Marx). A partir de esto se plantea el problema de si no hay mayor porvenir en un rgimen que no pretende rehacer la historia desde su base, sino solamente cambiarla, y no es ese rgimen el que debemos buscar, en lugar de entrar una vez ms en el crculo de la revolucin31. Este rgimen no es otro, pues, que la democracia, el poder parlamentario. An con todos sus defectos con su intencin de diluir las posiciones, los conflictos reales, la lucha de clases, la democracia sigue siendo el nico rgimen poltico que deja espacio a la poltica, o, al menos, el nico que deja subsistir en su seno la lucha entre la poltica y la anti-poltica. Merleau-Ponty no era crdulo respecto a las virtudes de la democracia. Dice en un momento: la debilidad del pensamiento democrtico se debe a que este pensamiento es menos una poltica que una moral32. Y la alternativa que plantea es su premisa: sabemos hoy que la igualdad formal de los derechos y la libe rtad poltica ocultan las relaciones de fuerza ms que suprimirlas. Y el problema poltico es entonces el de instituir estructuras sociales y relaciones reales entre los hombres de manera que la libertad, la igualdad y el derecho sean realmente efectivos33. Este es el meollo, simple y evidente en s mismo, de la postura poltica merleaupontiana, ste es el aspecto del marxismo que siempre valor: de lo que se trata es de transformar las relaciones reales entre los humanos, de llevar los valores a la praxis, de fundar y construir en la realidad de la historia un mundo nuevo. No de teorizarlo, de ideologizarlo; no de decirlo sino de hacerlo. La maldicin de la poltica consiste precisamente en esto: que debe traducir los valores en el orden los hechos34. Una poltica de las ideas, una poltica ideal, en el puro nivel de la ideologa y la creencia, es una contradiccin en los trmi-
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Ibd., p. 248. Ibd., p. 236. Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, op. cit., p. 162. Merleau-Ponty, op. cit, 162. Merleau-Ponty, Humanismo y terror, op. cit., p. 29.
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nos. La poltica pertenece al mbito de la praxis, de la vida real, de la posibilidad efectiva. Pero este realismo poltico no es absoluto, no acepta todo por igual: matiza, precisa. Merleau-Ponty se explica: Hemos dicho que una poltica no puede justificarse por sus buenas intenciones. Se justificar menos an por intenciones brbaras. Nunca dijimos que toda poltica que triunfa fuera buena. Hemos dicho que una poltica para ser buena tiene que triunfar. Nunca dijimos que el triunfo santificase todo; hemos dicho que el fracaso es una falta o que en poltica no existe el derecho a equivocarse, y que slo el xito torna definitivamente razonable lo que al principio era audacia y fe35. La poltica pertenece al mbito de la creacin, de la invencin; como se ha dicho siempre, es el arte de lo posible. Hay que subrayar ahora no slo la palabra posible sino tambin la palabra arte. Cierto, a diferencia de lo que normalmente llamamos arte, la poltica no crea un objeto, una obra, o ms bien: su obra son relaciones, configuracin y reconfiguracin del mundo humano concreto.
ONTOLOGA POLTICA Si el mundo poltico est ms ac de toda sustancialidad, si es el reino inasible de la contingencia, la relatividad y la innovacin inesperada, entonces est ms all de cualquier determinacin de su ser y su posibilidad en trminos ya de un conflicto irreductible o ya de un consenso idealizante, pues ambas concepciones las tpicas, en su contraposicin, del pensamiento poltico del siglo XX pecan todava de querer predeterminar la existencia poltica en torno a un definicin al fin terica, ideolgica, y no real, fenomenolgica. Ahora bien, tanto el ideal del acuerdo puro como la supuesta constatacin del desacuerdo total son contradictorias con nuestra nocin ms elemental de poltica (y de democracia): el primero conlleva la anulacin de la diversidad de posturas e intereses, el segundo olvida que aun el desacuerdo supone un mnimo suelo comn, indeciso, difuso, que no garantiza de suyo la superacin de la discordancia pero que tampoco simplemente nos condena a permanecer fijos en ella. No hay pelea de box sin ring. No hay discusin sin gora. Y la discusin slo se termina cuando alguien recurre a medios extra-polticos (violencia directa) para
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Merleau-Ponty, Op. cit., pp. 28-29.
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imponer su punto de vista. Tal es la paradoja de la poltica: que ella debe huir siempre y constantemente tanto de la homogeneidad completa como de la heterogeneidad extrema. Debe atenerse a lo que se presenta: el movimiento de la experiencia que sin parar es empujado de uno a otro extremo y a encontrar la sabidura que le permita construir el medio, el justo medio. Como ya lo prevea Aristteles, esta sabidura no se aprende en ningn lado sino en el campo de la experiencia real, viva y viviente de la interaccin humana. Entre los extremos del conflicto puro y del consenso total hay que buscar el lugar propio de lo poltico y, por ende, de la filosofa de lo poltico. Segn Oliver Marchart36, el gran aporte de la filosofa de lo poltico del siglo XX es haber remarcado la diferencia, ms exactamente, y en principio, el haber traducido el tema heideggeriano de la diferencia ontolgica en el t ema, ms radical y ms concreto a la vez, de la diferencia poltica. Teniendo en cuenta las reflexiones heideggerianas sobre el concepto de la diferencia ontolgica (la diferencia Ser/ente, y sus distintas ramificaciones), Marchart nos aboca al tema de la diferencia en poltica. Se trata de la necesidad de reconocer la distincin entre dos esferas o dos dimensiones en la vida poltica, ya se llame la diferencia entre la poltica y lo poltico (o al revs), lo estatal y lo poltico, la polica y la poltica (Rancire37), etc. En todos los casos se puede entender como la diferencia irreductible entre las realidades polticas, empricas e institucionales, efectivas (nticas, se dira en lenguaje heideggeriano) y lo poltico como espacio de constitucin originaria de lo social, como fundamento ausente, pero eficaz en su ausencia, esto es, como una instancia cuasi-trascendental que ninguna determinacin objetiva agota, aunque todas presuponen, y que remite nicamente a lo poltico-social como campo de heterogeneidad, contraposicin, lucha, desacuerdo, o reparticin no totalizable de las partes, etctera. Esto es democracia, propiamente: el genio ilimitado e ilimitable del demos (del pueblo, de la comunidad). El pueblo nunca puede ser determinado en una nica acepcin, en un nico sector, en una nica representacin; es lo abierto, plural e indeterminado por excelencia. Lo irrepresentable. ste es el principio cuasi-trascendental de la democracia que opera en lo real como el principio
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Cf. Oliver Marchart, El pensamiento poltico posfundacional. La diferencia poltica en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, Buenos Aires, FCE, 2009.
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Cf. Jacques Rancire, Poltica, polica, democracia, tr. Mara Emilia Tijoux, Ed. LOM, Santiago de Chile, 2006.
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crtico de la poltica: el pueblo existe ante todo en estado virtual o ideal (como una multiplicidad pura), siempre se est realizando y nunca se realiza de forma ltima. Nadie puede hablar en su nombre, pero todas las voces dan cuenta de su realidad inagotable, de su potencia irreductible. Ahora bien, decimos cuasi-trascendental (y no trascendental), porque esta potencia (este poder como potencia), no permanece en una instancia meramente o puramente ideal (mental, eidtica), porque es una instancia que, de alguna manera y en todo momento, se est expresando, deviene fenmeno: el ser irreductible, mvil, negativo en su movilidad, transicin permanente que jams puede ser agotada, fijada, abstrada, dominada o controlada... Es la diferencia ontolgica como diferencia poltica lo que la filosofa poltica y la filosofa en general han sido incapaces de observar; y lo han sido, en gran medida, porque aceptarla implica reconocer una dimensin irreductible a la filosofa y que, todava ms, la atraviesa a ella misma, imposibilitndole instalarse en definitiva en la posicin del discurso neutro, abstracto, que pretende sobrevolar las vicisitudes de la condicin de la existencia colectiva de los humanos y dictar desde fuera su verdad, su razn y su propsito. Es decir, el intento de escapar a la determinacin poltica (como se dice: a la toma de posicin) mediante la invencin/ficcin de un espacio apoltico. Por el contrario: nada de eso va a mantenerse en una concepcin que asume la irreductibilidad, la contingencia y la novedad que significa el ser poltico en cuanto tal. Ser que, po r otra parte, no habra que concebir como el puro lugar de la no verdad, del caos, la violencia, el engao o la manipulacin, es decir, de la no- filosofa o de la antifilosofa sin ms, sino, ms bien, en los trminos del ltimo Maurice MerleauPonty, de la a-filosofa, es decir, de aquello que por definicin escapa a la filosofa pero a lo que ella est ineludiblemente avocada en cuanto eso contiene el secreto inhallable de su persistente bsqueda: es lo otro del pensamiento: la materialidad, la contingencia, el cuerpo, el mundo mismo; y que slo una filosofa negativa, a la manera de la teologa negativa (o de la dialctica negativa de Theodor Adorno) puede darnos acceso un acceso indirecto, en negativo o en filigrana dice Merleau-Ponty. O, en sus propias palabras, y para concluir:
No se trata de una lucha entre filosofa y sus adversarios (positivismo), sino de una filosofa que quiere ser filosofa siendo no-filosofa de una filosofa negativa (en el
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sentido de teologa negativa), que se abre acceso a lo absoluto, no como ms all, segundo orden positivo, sino como otro orden que exige el ms-ac, el doble, no accesible ms que a travs de l la verdadera filosofa se burla (se moque) de la filosofa, es afilosofa.38
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Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours, op. cit, p. 275.
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CREENCIA, SIGNIFICADO, MUNDO.
BELIEF, MEANING, WORLD.
Jos Ruiz Fernndez Universidad Complutense de Madrid, Espaa jose.ruiz@filos.ucm.es
Resumen: En este artculo se hace una reflexin fenomenolgica autnoma sobre la realidad de la creencia. Para ello se hacen algunas consideraciones sobre cierta dimensin de mundo de experiencia a la que en el texto se designa como lo que cuenta y sobre el fenmeno semntico-pragmtico de la constatacin lingstica. Uno de los objetivos al que apunta este trabajo es el de criticar el concepto de creencia que se utiliza en buena parte de la reflexin sobre la accin intencional que se hace en el mbito filosfico de tradicin analtica.
Abstract: This paper makes an autonomous phenomenological reflection around the reality of belief. To do this some considerations are made around a certain dimension of our world of experience, designed here as what it counts, and around the semantic-pragmatic phenomenon of constative or descriptive assertion. One of the goals of the paper is to criticize the concept of belief that is often employed in the context of a reflection on intentional action within the analytical tradition of philosophy.
Palabras clave: Creencia, significado, mundo, proposicin, accin.
Palabras clave: Belief, meaning, world, proposition, action.
1. INTRODUCCIN Cuando en la tradicin analtica se reflexiona sobre la accin humana suele aceptarse que las creencias juegan un papel decisivo en ella. Esto es cualquier cosa menos sorprendente. Hablando de manera pre-terica, no tcnica, cualquiera sostendra que nuestros deseos, intenciones y creencias juegan algn papel en lo que voluntariamente hacemos.
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De manera preliminar, pero ya tcnica, en ese medio filosfico suele aceptarse que una creencia es un estado mental y una actitud proposicional. Un comentario sobre cmo se suelen entender estas dos expresiones ayuda a hacerse cargo de la orientacin que asumen las consideraciones. En torno al ttulo de lo mental se elevan eternas discusiones, incluso se ha constituido un nicho particular de reflexin designado con el ttulo de filosofa de la mente. Haciendo una referencia introductoria a Brentano suele aceptarse que slo lo mental puede ser intencional. En este contexto filosfico el predicado intenci onal significa vagamente un estar apuntando o un estar orientado a cierto contenido. Si yo tengo la creencia de que hay agua en marte, mi creencia versa sobre algo, involucra algo, apunta a algo. A algunos estados mentales como la creencia, el deseo, o la intencin de hacer, pero no a los sentimientos o estados anmicos, les pertenecera una direccionalidad constitutiva hacia algo que es credo, deseado, intendido. La palabra estado se contrapone en su significado a suceso y proceso y comprende, desde luego, el matiz de algo que perdura. Mi creencia de que hay agua en Marte no la tengo como un proceso, ni es algo subitneo, sino que me mantengo tenindola, me pertenece, es un estado. Parafraseemos ahora lo que se da a entender al hablar de actitud proposici onal. Antes se ha dicho que la intencionalidad se entenda aqu como la propi edad de estar orientado a cierto contenido. Mi creencia de que hay agua en Marte, versa sobre la existencia de agua en Marte, y el que haya agua en Marte es lo que en ese medio filosfico habitualmente se entiende como un estado de cosas o proposicin. Por otra parte: yo puedo creer que maana comer en mi casa, yo puedo desear que maana coma en mi casa, yo puedo tener la intencin de comer maana en mi casa en tales casos puedo aislar un mismo co ntenido, una misma proposicin, y decir que, por relacin a l, la creencia es ndice de una actitud particular, a saber, esa actitud que sera distinta de, por ejemplo, el deseo o la intencin de hacer. Qu sea efectivamente tal actitud es cosa que se deja un poco en suspenso. Suele asumirse que la creencia es actitud proposicional en el sentido de que uno sabe qu cree en cierto estado de cosas y que puede dar cuenta de aquello que cree. As, que yo tenga la creencia de que hay agua en Marte, sera una actitud proposicional en el sentido de que en cierta tesitura puedo expresar la proposicin que creo y que, si me preguntan al respecto, yo responder en un sentido y no en otro. Por otra parte, suele asumirse tambin que la creencia es actitud proposicional en el sentido de
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que la modalidad de creencia es ndice, no de una relacin con un estado de cosas real, sino una perspectiva subjetiva sobre la realidad. Lo subjetivo se entiende, por cierto, en este contexto, a la luz de la contraposicin que presta la idea de objetividad emprica. El ndice de esa subjetividad se dara en el hecho de que cuando se habla de aquello que alguien cree se introduce un contexto de discurso intensional. As, yo puedo tener la creencia de que hay agua en Marte, pero puede que no tenga la creencia de que hay agua en el planeta en torno al cual orbita el satlite Deimos, aunque Marte sea objetivamente ese planeta. La substitucin de expresiones co-referenciales en el discurso que versa sobre las creencias puede cambiar la verdad de lo que se est diciendo. La intensionalidad se muestra tambin en el hecho de que puede ser verdad que alguien crea en cierto estado de cosas aunque ese estado de cosas que cree no se d de manera real, objetiva. De esta manera, en suma, hay que entender que se diga una creencia sea un estado mental y una actitud proposicional. En el contexto de la filosofa analtica todo esto es una demarcacin preliminar, es decir, es algo sujeto a revisin, pero representa algo as como el horizonte cannico en el que uno puede apoyarse y apelar en una discusin. Y es, tambin, el punto al que remiten las consideraciones tericas en torno a la accin humana cuando en ese contexto se habla sin ms de creencias. El propsito que tengo en este trabajo es en primer trmino introducir algunas distinciones que sirvan para demarcar algo que aqu fijar terminolgicamente con la expresin lo que cuenta. En segundo trmino, querra discr iminar con claridad ciertos aspectos semnticos estrechamente ligados a lo que cuenta. En tercer trmino, y a la luz de lo conceptualmente fijado, se tratar de reparar en diversas cosas a las que el uso comn del trmino creencia puede aplicarse. Al advertir esa pluralidad espero, en fin, que se haga visible lo que de parcial hay en la nocin de creencia que hace un momento se acaba de apuntar y, sobre todo, lo inoportuno que resulta apoyarse en esa nocin para llevar a cabo una reflexin terica sobre la accin humana. Sin ms prembulo paso a las consideraciones que deben hacer inteligible lo que de una manera programtica, y en exceso esquemtica, se acaba de decir.
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2. LO QUE CUENTA COMO UN MOMENTO DEL MUNDO De mundo hablo aqu para referirme a esa dimensin experiencial en la que en la vigilia estamos arraigados: ese mbito que en cada caso habitamos y en el que nos desenvolvemos. Esto que digo debe mantenerse en un temple fenomenolgico elemental, es decir, prescindiendo de las distinciones que algunos autores de la tradicin fenomenolgica hayan podido proponer para esa dimensin, y, sobre todo, dejando de lado cualquier esquema o aditamento semntico que esos autores hayan podido adherir a sus distinciones dentro de proyectos y planteamientos tericos particulares. La expresin lo que cuenta me va a servir aqu para referir un momento del mundo, es decir, algo que abstractamente cabe constatar en esa dimensin experiencial que habitamos. Hay varios giros comunes que permiten dar una orientacin preliminar acerca de lo que con esa expresin deseo dar a entender. Podramos decir: lo que cuenta es lo consabido, es lo que efectivamente se hace valer en todo caso, aquello en lo que nos apoyamos cuando hacemos algo. Sin embargo, el uso comn de estos giros no corresponde cabalmente con lo que aqu deseo demarcar. Apelar a la nocin de creencia tal y como aparece en Ortega al contraponer ideas y creencias, o apelar a la nocin de creencia como suelo supuesto en nuestra accin, tal y como aparece en el ltimo Wittgenstein, podra en parte orientar hacia aquello que aqu se trata de demarcar Sin embargo, no del todo y no en todo respecto adecuadamente. En realidad lo que se desea fijar no lo encuentra exactamente establecido el autor en ningn otro lugar. Por tanto, aqu se hace necesario hacer algunas precisiones por nuestra cuenta. A continuacin voy a distinguir cuatro modalidades diferentes en las que lo que cuenta puede realizarse. Tras hacer esto, se podr precisar mejor qu es lo que de manera genrica se desea discriminar con esa expresin. 1 Modalidad. Salgo de mi casa con la intencin de ir a la universidad, abro la puerta de la calle y supongamos que tras abrir la puerta me en contrara de repente al filo de un precipicio rocoso. Me sobrecogera y desorientara de tal manera que seguramente tardara un buen rato en asumir mi situacin. Esa conmocin no se debe, ciertamente, a que antes de salir yo hubiera pensado que detrs de la puerta estaba la calle que frecuento. Con certeza antes de salir
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de mi casa yo no voy pensando en tales cosas. No se debe, tampoco, a que antes de salir estuviera aprehendiendo imaginativamente lo que me esperaba. Puedo ponerme a aprehender lo que me espera en ciertas situaciones, pero normalmente no aprehendo lo que me espera al abrir la puerta de mi casa. Quiz cabra decir tentativamente que en el caso relatado yo tena una expectativa que no correspondi a lo que me encontr, pero esto sera forzar un poco las cosas porque, en el sentido en el que habitualmente se habla de expectativa, por ejemplo, si de dice que se espera el resultado de una votacin o la llegada de un conferenciante, debe decirse, ms bien, que en el caso apuntado no haba expectativa alguna, esto es, que yo no estaba anticipando una posibilidad ms o menos incierta. Cuando voy a abrir la puerta cada maana el medio o entorno en el que me desenvuelvo y me voy a desenvolver despus de salir de casa de camino al coche no es algo anticipado o dado en una expectativa sino, ms bien, algo con lo que cuento al hacer lo que hago. Pero entendamos esto bien. No se trata de que haya una aprehensin de algo respecto a lo cual t uviera una actitud. Aqu no hay propiamente una aprehensin de nada, sino una dimensin archisabida en el que se est apoyando lo que voy haciendo: una dimensin de arraigo cuya quiebra me deja en suspenso. Demos otro ejemplo en la misma lnea: ese suelo sobre el que se apoyan ahora los pies del lector no viene siendo algo pensado, aprehendido o esperado. En realidad, no constituye algo destacado como tal en modo alguno. En qu sentido se vena dando para el lector ese suelo hace un instante, esto es, antes de que yo lo trajera a consideracin? Antes de que lo considerramos ese suelo no se daba como tal de manera diferenciada: lo que se daba era el medio fiable en el que se apoya lo que de manera ms o menos desenvuelta vamos haciendo, ya sea ir a sentarnos a cierto lugar de estudio habitual, ya sea esforzarnos por comprender un texto mientras estamos cmodamente sentados en una silla. Aunque ese medio en el que nuestra actividad se desenvuelve no sea algo aprehendido o identificado como tal, forma parte con certeza del mundo habitado. Pues bien, la expresin lo que cuenta la utilizo aqu de manera que me sirve para denotar ese momento del mundo. Pero no slo. 2 Modalidad. Considrese ahora el mbito que solemos llamar perceptivo, es decir, lo que en la vigilia comparece sensiblemente con carcter de realidad. Sin necesidad de que expresamente se aprehenda nada, lo que en una cierta
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orientacin se va percibiendo se hace valer para nosotros de algn modo, esto es, cuenta ya de alguna manera. Por ejemplo, cuento con que puedo apoyarme en esto que ahora veo, esto es, cuento con que esta mesa es slida y consistente. Si al apoyar mis brazos sobre ella cediera porque es blanda como la goma, si se comportara como un lquido, si ella tuviera una temperatura muy alta me sorprendera en distinto grado: no contaba con ello. De la misma manera, si al ir a sumergirme en una piscina que perceptivamente est delante de m el agua se revelara impenetrable me quedara desconcertado. Lo que presencia en la percepcin cuenta regularmente de algn modo, es decir, condiciona las posibilidades de trato con ello. Hay que subrayar esto ltimo. Lo que a sabiendas hacemos al desenvolvernos con nuestro entorno manifiesto se apoya en y se cie a el modo como ello cuenta. As, en presencia de un ladrn que hubiera entrado en mi casa yo podra disponer de mi pisapapeles como un arma arrojadiza, pero de un globo que se encontrara en mi habitacin nunca dispondra de esa manera porque no cuenta para m de la manera apropiada para el tipo de proyectos orientados a amedrentar o hacer dao a alguien con un impacto. Lo perceptivamente manifiesto cuenta de manera que se ofrece a eventuales posibilidades pero no a otras. Nos desenvolvemos con ello contando con ello de alguna manera. Por lo dems, lo que perceptivamente cuenta no es algo pensado o aprehendido como tal, sino algo consabido. Pasa aqu lo mismo que en el caso anterior, pero ahora por relacin al mbito especficamente perceptivo. 3 Modalidad. En este momento podra recrear imaginativamente el pasillo que hay fuera de la habitacin en la que escribo que conduce a la puerta de entrada de mi casa y la vitrina que hay sobre esa puerta que exhibe ciertas figuras y colores. Todo eso se me hara entonces imaginativamente presente, pero no como una fantasa sino como algo real, esto es, como parte de mi efectiva circunstancia mundana. Lo que cuenta en la dimensin que habitamos, lo consabido y efectivo en nuestro mundo, nos es dado en buena medida en esa modalidad imaginativa. Slo tres breves incisos voy a hacer sobre lo que acabo de decir. Primero, que lo que aqu entiendo por imaginacin no tiene por qu involucrar ninguna cuasi-imagen y es mucho ms comn que la detenida representacin intuitiva de algo. La mayora de las veces en las que imaginativamente nos ocupamos con algo con lo que contamos, eso no es ilustrado en una cua-
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si-imagen. En la vigilia hay de manera habitual un estar imaginativamente despiertos que, de una manera no simblica ni propiamente intuitiva, pasa revista o se entrega a situaciones o posibilidades con las que contamos. Segundo, que lo que imaginativamente cuenta no puede ser interpretado como una aprehensin o manifestacin de lo que cuenta en cualquiera de los dos modos antes apuntados. Por ejemplo, quiz, mientras el lector iba leyendo, ha surgido sbitamente cierta consideracin imaginativa de tal o cual problema o situacin de su vida personal: ello no puede ser tenido por una manifestacin de lo que ya antes se daba, al menos, no en el sentido de un ver mejor algo que ya antes ocurra. Lo que cuenta en una modalidad imaginativa no es el resultado de enfocar con una luz lo que antes contaba, sino que es el ttulo de una dimensin de mundo originaria. Tercero, que el contar imaginativo que antes ejemplificamos se da de formas diversas. La aprehensin perceptiva, a saber, el que se est tomando en consideracin algo perceptivamente dado en lo que hace a su forma, color, sus posibilidades de manejo, su situacin espacial, etc. es un modo particular del contar imaginativo, slo que, como es obvio, realizado ahora en la concrecin de un medio perceptivo. Lo mismo que acabo de decir de la aprehensin perceptiva lo extendera, tambin, a la rememoracin o la anticipacin de lo por venir. Por supuesto, todos estos fenmenos tienen una especificidad que se puede precisar, pero lo que ahora importa es advertir la condicin genrica que se viene subrayando, a saber, que en ellos se exhibe imaginativamente algo que cuenta1. 4 Modalidad. A un alumno le ensean en el colegio que el rutenio es un metal. No sabe muy bien qu es aquello de lo que se le est hablando, pero aquello que es enunciado, a saber, que el rutenio es un metal, pasa a contar para l como real, es decir, como algo consabido que puede hacer valer, por ejemplo en una conversacin o en un examen. Un amigo fiable me dice que tiene un perro en su casa. Lo enunciado, a saber, que l tiene un perro en casa, se hace valer para m como algo efectivo y, en este sentido, como algo que cuenta. Lo que ahora estoy diciendo no es difcil de entender. Pero quiz sor-
Advirtase que todas las modalidades mencionadas se excluyen mutuamente en su realizacin. Es esto lo que aqu da pie a tomarlos genricamente como fenmenos imaginativos. La fantasa, por otro lado, formara parte tambin de esta categora, aunque, obviamente, no comparte la condicin que ahora nos interesa apuntar, a saber, no es una modalidad de lo que cuenta.
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prenda que ample la aplicacin del sintagma lo que cuenta en el mundo hasta abarcar lo que enunciativamente se nos impone como efectivo. Como justificacin apunto, por lo pronto, lo siguiente. De la misma manera que lo que cuenta puede realizarse imaginativamente, puede realizarse enunciativamente. Cuento con que nac en el ao 1970, cuento con que la energa es igual a la masa por la velocidad de la luz al cuadrado, cuento con que el rutenio es un metal. Hay contenidos enunciativos que cuentan para m, es decir, que se presentan como algo consabido y como algo en lo que me podra apoyar a la hora de hacer ciertas cosas. Ahora bien, esto no tiene por qu deberse a que en tales casos se estuviera constatando algo que, al margen de tales enunciados, contara ya en algunas de las tres modalidades precedentes. Hay una diferencia, que elaborar ms adelante, entre el contar de un contenido enunciativo y la aseveracin constatativa de algo que cuenta de manera no enunciativa. Por ejemplo, si afirmo confiadamente que he nacido en el ao 1970, no constato entonces algo que al margen de toda formacin simblico-enunciativa contara en alguna de las tres modalidades anteriormente apuntadas: asevero algo que, como contenido enunciativo, es consabido para m. Hay contenidos enunciativos que cuentan como tales. Al mundo que habitamos pertenece lo enunciativamente efectivo. Hay una matizacin adicional que, con respecto a lo que estoy diciendo, deseo apuntar. El alumno que aprende en la escuela que el rutenio es un metal quiz no sabe bien qu es eso de ser un metal. Y quiz no sabe tampoco qu es el rutenio, es decir, no es capaz de discriminar el rutenio de lo que no lo es. Sin embargo, comprende ese enunciado de tal manera que sabe que cierta propiedad vehiculada por cierta expresin se est predicando de cierto genero natural denotado por otra expresin. Lo que cuenta para l no es, por tanto, una mera formula expresiva, sino que el rutenio es un metal. Pero eso de que el rutenio es un metal, sin ser una mera frmula para l, no cuenta tampoco al modo de cierta proposicin, ms an, en lo que simblicamente comprende no hay involucradas condiciones de verdad, siquiera vagas, que garanticen la aplicacin constatativa de lo enunciado en ciertas situaciones. Lo que enunciativamente se le impone involucra algn contenido semntico, ciertamente, pero tambin la mera expresin simblica forma parte a ttulo originario de aquello que para l cuenta. En la medida en que lo que cuenta para el muchacho no es ni una mera expresin enunciativa ni una proposicin, digo, introduciendo una expresin de
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uso no asentado, que lo que cuenta para l es un contenido enunciativo. Por otra parte, si un amigo me dice que tiene un gato en su casa y yo confo en l, lo enunciado ser algo que cuente para m, pero, en este caso, adems, con ello estar contando con cierta proposicin. Tanto antes como ahora lo que cuenta se realiza como contenido enunciativo, pero, advirtase, slo en este segundo caso, es decir, donde hay un contar proposicional, sucede que, partiendo de lo que cuenta enunciativamente, algo equivalente puede en algunos casos cobrar forma en un contar no enunciativo. Por ejemplo, partiendo de lo que me ha dicho mi amigo, podra luego contar imaginativamente, sin mediacin simblica alguna, el consabido gato que l tiene2. Sin embargo, algo equivalente al contenido enunciativo que cuenta para el muchacho de nuestro ejemplo cuando asume que el rutenio es un metal no podra contar para l de una manera no simblica. Tras haber pasado revista a estas cuatro modalidades, volvamos ahora a hacer una consideracin general. Al margen de la peculiaridad de las cuatro modalidades que se han presentado, qu es lo que a fin de cuentas se desea entender aqu por lo que cuenta? Apoyndonos en la orientacin que ya han dado las consideraciones anteriores ahora se puede decir en cifra que lo que cuenta es, en todo caso, lo que en la vigilia se hace valer como efectivo. Lo que cuenta es lo confiadamente asumido, y no en el sentido de un problemtico suponer, conjeturar o dar por bueno, sino como lo consabido en el que cualquier accin que despleguemos se apoya. Se puede decir que en la vigilia estamos ya arraigados en esa dimensin, esto es, que un estar contando con es inherente a nuestro habitar mundo. La inclusin de modalidades imaginativas y enunciativas como parte de lo que cuenta en el mundo tiene que entenderse, no como una extravagancia, sino como algo motivado por la asuncin concreta, no abstractamente cercenada, de aquello que en la vigilia se hace valer como apoyatura efectiva.
No siempre sucede as, sin embargo. Mi amigo me podra haber dicho que tiene una edicin de la Crtica de la Razn pura de 727 pginas. Lo que enunciativamente cuenta incluye en este caso un contenido proposicional. Ahora bien, es imposible que pudiera haber algo as como un contar no simblico correspondiente a una tal proposicin. A saber, es imposible que de un modo no simblico cuente eso de las 727 pginas. En relacin con esto est el que aqu el contenido proposicional se subroga, como Husserl deca en la Filosofa de la Aritmtica, en la expresin simblica. En cierta manera, por tanto, esto ni siquiera constituira una excepcin.
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3. CONSTATACIN Y CONTAR. De lo que cuenta, en el sentido introducido, esto es, de ese momento del mundo de experiencia, hay que distinguir la constatacin como accin lingstica, a la vez que hay que entender el vnculo que mantienen. Aunque hablo aqu de constatar en el sentido ms usual, voy a introducir la nocin aadiendo algunas precisiones que se hacen posibles desde lo introducido hace un momento. Los lingistas hablan de las declarativas para referirse a un tipo de oraciones que se contrapone a las interrogativas y las exclamativas. Declarativas seran, por ejemplo, las oraciones este libro es rojo o te voy a dar un puetazo. Interrogativas: Quin ha venido? o Me puedes pasar la sal?. Se supone (cosa que no deseo discutir) que esta categorizacin marca diferencias semnticas inherentes a la comprensin lingstica descontextualizada, es decir, diferencias que se derivan de la sola competencia lingstica (incluyendo en esa competencia la prosodia convencional). Por otro lado, cuando se contraponen asercin, pregunta, ruego, promesa, etc. se estn marcando diferencias que no ataen ya a la mera comprensin lingstica de ciertas oraciones, sino al ejercicio lingstico en una situacin concreta o, como suele decirse, se trata ya de distinciones pragmticas. As, la oracin te voy a dar un puetazo es una declarativa que normalmente no se usa para aseverar algo sino, digamos, para amenazar, aunque, ciertamente, en cierta situacin, podra usarse aseverativamente. De la misma manera, me puedes pasar la sal? es una oracin interrogativa, ya se use para pedir algo, como habitualmente sucede, ya se use para hacer una pregunta, por ejemplo si tenemos curiosidad por saber si nuestro minusvlido interlocutor es capaz o no es capaz de mover el salero. Se puede decir que aseverar es la operacin semntico-pragmtica en la que algo se afirma, es decir, en la que se manifiesta adhesin epistmica por relacin a algo. De lo declarativo y lo aseverativo hay que distinguir todava lo constatativo. De la misma manera que no toda oracin declarativa se emplea siempre para aseverar, no toda aseveracin es realizada de manera constatativa. Hay aseveraciones en las que no se constata nada. Por ejemplo, al mentir. Pero este no es el nico caso, ni mucho menos. Yo puedo ver, aprehender y constatar que esta mesa es lisa. En tal caso, algo que cuenta para m es lingsticamente
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constatado. Si yo afirmo que nac en el ao 1970 asevero sinceramente algo, pero no constato nada. Una cosa es constatar enunciativamente algo que cuenta y otra aseverar un contenido enunciativo que cuenta. Hay constatacin slo all donde la aseveracin es un supeditarse a lo que cuenta, slo all donde algo que cuenta es lingsticamente recogido. Ahora bien, tal supeditacin o recoleccin debe realizarse: no hay constatacin si nos quedamos en la mera insistencia aseverativa de un contenido enunciativo que cuenta. As, nuestro estudiante del ejemplo anterior podra, despus de la leccin, aseverar sinceramente que el rutenio es un metal, pero no constatara entonces nada. Se estara limitando entonces a afirmar lo que enunciativamente cuenta para l. Todava ms, en este caso nunca podra constatar aquello que asevera porque el contenido enunciativo aseverado no incluye condiciones de verdad, esto es, un contenido proposicional. El constatar, como el aseverar, es algo pragmticamente realizado, pero, en este caso, ese momento pragmtico no se cifra en la mera adhesin epistmica, sino en aquella adhesin epistmica que cobra realidad en el concreto estar hacindose cargo simblicamente de lo que cuenta. Evidencia es otra palabra que en la tradicin fenomenolgica se ha utilizado a veces para decir esto mismo3. Interesa subrayar ahora lo siguiente. La constatacin simblica depende de que un ejercicio simblico se realice pragmticamente a manera de un hacerse cargo de lo que cuenta o, podemos decir, adecundose a ello. Pero esto slo puede ser posible si al significado simblico es inherente la posibilidad pragmtica de esa correspondencia. En otras palabras, la competencia simblica debe incluir saber aplicar constatativamente las expresiones en nuestro mundo. Esto es, en s mismo, bastante obvio. Del significado de expresiones como hombre, perro, mesa, correr, rojo, color, etc. no puede separarse el potencial discriminativo en su empleo concreto. En buena medida cabe decir que usamos adecuadamente esas expresiones cuando podemos emplearlas para discriminar adecuadamente tal o cual en ciertas situaciones concretas. Nuestra competencia lingstica con la palabra rojo, por ejemplo, depende, no slo de
Una precisin al margen. El ejercicio constatativo puede realizarse de tal manera que aquello que cuenta y es recogido involucre algo independiente al proceso de constatar, y puede realizarse de tal manera que aquello que cuenta y es recogido venga realizado en el proceso constatativo mismo. De esta ltima manera constatamos, por ejemplo, que algo rojo es algo rojo, que 1+1=2, que algo coloreado es extenso, etc. Sobre esto he reflexionado en mi artculo On necessarily true propositions publicado en Husserl Studies, Vol 29, N1.
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saber desenvolverse sintcticamente con ella, sino, muy sealadamente, de ser capaz de aplicar constatativamente los enunciados que la incluyen en ciertas situaciones mundanas. Lo que la palabra rojo significa para nosotros, podr amos decir, va de la mano con la capacidad constatativa que ese recurso lingstico aporta en nuestro mundo. Decir esto nada tiene que ver con decir que el significado de las expresiones lingsticas que utilizamos se adece a lo que mundanamente cuenta en el sentido de ser parecido a ello o ser una imagen de ello. La constatacin debe entenderse en trminos pragmticos. Hacerse cargo simblicamente de lo que cuenta en el mundo slo es posible porque el significado lingstico es, al menos en parte, arraigo constatativo en el mundo. Lo que estoy diciendo no debe extra-limitarse. No pretendo afirmar que el significado lingstico se reduzca a ese arraigo descriptivo o constatativo del que estoy hablando. Ni siquiera pretendo afirmar que all donde se ha realizado una constatacin el nico momento semntico que pudiera haber sido relevante sea ese4. Un ltimo apunte sobre la constatacin simblica y lo que cuenta. Yo podra constatar que un libro tiene 723 pginas hacindome cargo, paso a paso, de aquello que se va haciendo valer, es decir, recorriendo las pginas una a una. Y, partiendo de ello, podra pasar a contar enunciativamente para m que ese libro tiene 723 pginas. Es decir, tal contenido enunciativo podra imponrseme como algo consabido, no porque eso de las 723 pginas pudiera contar de manera no simblica y ser constatado cada vez que lo tomo en consideracin, sino porque una vez fue constatado. As que tenemos que, no slo lo que inicialmente cuenta de una manera enunciativa (que mi amigo tiene un gato) puede venir a contar luego de una manera no simblica, sino que esta convertibilidad puede ocurrir tambin de manera inversa, a saber, que partiendo de la constatacin de lo que cuenta, puede venir luego a contar enunciativamente algo. Esa convertibilidad de lo que cuenta en una forma simblica y no simblica pivota en torno al momento descriptivo del significado simblico, esto es, al arraigo constatativo. Por eso, para el estudiante de nuestro ejemplo no podra contar que el
Ni lo uno ni lo otro es verdad. Sera posible mostrar, de manera estrictamente paralela a como se ha hecho con el contar y la constatacin, que otras dimensiones semnticas, no constatativo-veritativas, son correlativas a otros momentos del mundo de experiencia diferente de lo que cuenta. Sin embargo, estas cuestiones no tienen aqu cabida.
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rutenio es un metal de otra forma que enunciativamente: all donde lo que enunciativamente cuenta no involucra un arraigo constativo en nuestro mundo, esto es, condiciones de verdad, nunca podr contar imaginativamente algo equivalente a ello, esto es, algo por relacin a lo cual ese contenido enunciativo pudiera desplegarse pragmticamente de una manera constatativa.
4. BREVES APUNTES SOBRE LA CREENCIA Aunque aqu me voy a limitar a considerar la creencia slo por relacin al momento constatativo y lo que cuenta, obviando otras dimensiones significativas y de mundo, puede apreciarse que cuando de una manera no tcnica se habla de creencia pueden ir involucradas cosas bastante diferentes. Por lo pronto, las siguientes: 1. El alumno cree lo que le dice el profesor, a saber, que el rutenio es un metal. En tal caso creencia puede ser el fehaciente contar con un contenido enunciativo. La creencia se da en un plano simblicosignificativo. Pero no se da por relacin a proposicin alguna, ni aquello que es credo es un estado de cosas, ni hay aqu condiciones de verdad aplicables. 2. Un amigo nos dice que tiene un gato y le creemos. En tal caso creencia es, tambin, contar con un contenido enunciativo. Ahora la creencia se da tambin en una modalidad simblico-significativa, pero lo que cuenta es una proposicin. Este sentido de creencia podra ampliarse ahora hasta cubrir esto mismo junto con su equivalente en un contar imaginativo, no proposicional, ni simblico. 3. Se habla de creencia por relacin a lo que se congrega imaginativamente contando, es decir, por relacin a lo que imaginativamente se impone como efectivo. En este caso una creencia no tiene necesariamente un elemento simblico. Esta creencia puede, sin embargo, condicionar efectivamente en su hacerse valer el curso de la accin. Pinsese, por ejemplo, en los casos en los que sbitamente recordamos algo relevante
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para lo que hacemos, no porque lo hubiramos olvidado propiamente, sino simplemente porque, como suele decirse, no lo tenamos en mente. 4. Una creencia es, tambin, todo aquello que aseveramos o podemos aseverar de tal manera que, o bien constatamos algo que cuenta, o bien aseveramos un contenido enunciativo que cuenta. En el primer caso la creencia involucra, necesariamente, una proposicin y un contenido proposicional. En el segundo, no. Creo, por ejemplo, que hay una botella de agua en mi frigorfico. Y lo creo, no porque recuerde ese enunciado, sino porque ese enunciado constata algo en lo que de manera no simblica ya cuento. Creo, tambin, que Grigori Perelman demostr la conjetura de geometrizacin de Thurson. Lo he ledo en Wikipedia. Aunque no tengo apenas idea del asunto, el caso es que creo que la conjetura de geometrizacin de Thurson fue efectivamente demostrada por Perelman. 5. Se puede decir que quienes se estn desenvolviendo de una particular manera se mantienen en un horizonte de creencia. Se podra hablar as, por ejemplo, por relacin a grupos humanos de culturas distintas, o a individuos que dan por descontado cosas distintas. En estos casos lo credo es, en primer trmino, lo que cuenta entendido en las dos primeras modalidades que antes se expusieron. En tal caso eso que es credo ni incluye proposicin alguna ni es convertible en trminos proposicionales. Efectivamente, podemos constatar algo que cuenta desde un contar imaginativo, pero no tiene sentido que, por ejemplo, nos pusiramos a constatar lo que cuenta para nosotros en este instante, tal cual, al margen de toda aprehensin imaginativa. El espacio de fiabilidad en el que estamos arraigados no es algo convertible en trminos proposicionales. Termino ya. Me parece que todo lo anterior puede venir involucrado en el uso habitual de la palabra creencia. Ciertamente en espaol, y me parece que lo mismo se puede decir de la palabra belief en ingls. Por otra parte, todo lo anterior es relevante para lo que solemos entender por accin humana. Habida cuenta de esto, har rpidamente un par de apuntes crticos sobre la manera como en el contexto de filosofa analtica se suele hablar de creencias al hilo de
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una consideracin de la accin humana y, especialmente, a partir de la obra de Davidson. Si nos concierne aquello que viene discriminado al hablar de creencia en el empleo normal de esa expresin y si nos concierne en lo que hace a cmo es ello relevante para la accin humana, entonces hay que decir que ni la creencia tiene que ver necesariamente con lo proposicional, ni es algo convertible en trminos proposicionales, ni es una actitud proposicional con amplia independencia de la forma en que uno desee entender esta locucin. Por otra parte, en tanto que los anteriores casos de creencia involucraban lo que cuenta, esto es, un momento de la dimensin de mundo que habitamos, se hace inmediatamente problemtico hablar de la creencia como un estado o proceso mental subjetivo. Lo objetivo, si no es el principio regulativo de una prctica, si es algo constatable, es creencia en el sentido aqu especificado. Se entienda como se entienda, la contraposicin entre lo subjetivo y lo objetivo, si es algo constatable, es algo con lo que contamos, es decir, es relevante como creencia y condiciona nuestra praxis como creencia. Pero, por eso mismo, aquella acepcin de creencia que denota algo relevante para la praxis no denota nada mental subjetivo, ni es algo as como un estado mental interno que tuviera relacin causal con nuestras acciones, entendidas como procesos de conductas. Ciertamente, estas ltimas puntualizaciones se han introducido demasiado rpido. Y lo malo es que tampoco es sta la mejor ocasin para considerar en qu casos las apelaciones a lo mental se hacen de manera gratuita y metafsica, y cul es el modo de empleo cabal, incluso constatativo, que la expresin mental puede tener de manera comn. A pesar de la precipitacin, espero que mi exposicin haya al menos podido poner de relieve por qu pienso que, en el contexto de una reflexin sobre la accin humana, empezar a hablar de creencia como un estado mental caracterizado como actitud proposicional, siquiera de manera preliminar y tentativa, no es el mejor de los comienzos.
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NOTAS Y DISCUSIONES
POR QU LEER A HUSSERL HOY?

COMENTARIO A ROSEMARY RIZO-PATRN DE LERNER. HUSSERL EN DILOGO. LECTURAS Y DEBATES. BOGOT, SIGLO DEL HOMBRE EDITORES/FONDO EDITORIAL PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DEL PER, 2012
Agata Bak UNED, Espaa agat.bak@gmail.com
1 Por qu leer a Husserl hoy? Esta es la pregunta que la autora, Rosemary Rizo-Patrn de Lerner, se hace en la introduccin a su obra y a la que responde a lo largo de sus pginas. El libro invita al lector a que junto con la autora descubra lo que la filosofa husserliana puede ofrecerle. Y es que el esfuerzo que emprende la autora en esta obra dialgica consiste precisamente en situar la fenomenologa de Husserl respecto de los grandes pensadores, tanto del pasado como de la poca del filsofo alemn para evitar malinterpretaciones del significado de la fenomenologa y para explayar todo su potencial. El libro, que rene varios trabajos de la autora dedicados al pensamiento de Husserl, se estructura de acuerdo con esta idea pedaggica de acercar al autor en forma polmica. La obra se divide en dos grandes bloques: por un lado, El planteamiento del debate, dedicado al esclarecimiento de la idea de la filosofa manejada por Husserl; por el otro, un segundo bloque, dividido a su vez en dos partes: Husserl, lector de los modernos y Los discpulos, lectores de Husserl. La primera de ellas se centra en la relacin de Husserl con Descartes, Kant y Hegel; la segunda, en la recepcin de la fenomenologa husserliana por parte de Heidegger, Arendt, Ricoeur, Levinas, Boehm, Gadamer. Todo ello pre-
Fecha de recepcin: 30-VI-2013
Fecha de aceptacin: 13-VII-2013
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cedido por una introduccin que tiene por objetivo acercar las dificultades a las que pueda enfrentarse un lector de Husserl y sugerir respuestas a la pregunta planteada. Vale la pena poner de relieve en este momento la estrategia de la autora en los dilogos con los discpulos: Rosemary Rizo-Patrn hace responder a Husserl, ante los reproches o las incomprensiones, mostrando as el potencial de la fenomenologa. En el planteamiento del debate, se lleva a cabo un anlisis riguroso de la idea de filosofa manejada por Husserl, sealando posibles inspiraciones y distanciamientos que tienen lugar en el seno de la reflexin fenomenolgica. Esta parte merece gran atencin, pues perfila los argumentos que se completarn en otras partes del libro. Justamente gracias a que el libro es un recopilatorio de varios artculos de Rosemary Rizo-Patrn, el lector puede apreciar cmo la idea fundamental se pone en obra en varios contextos histricos y filosficos. En este sentido, el carcter recopilatorio de este libro es de una gran ventaja, pues no es en ningn caso repetitivo, sino que por contra permite contrastar el planteamiento de la autora en situaciones distintas. El libro incluye tambin una relacin de obras completas de Husserl editadas en la coleccin Husserliana. El presente comentario quiere servir de invitacin a la lectura del libro mediante exposicin del planteamiento de autora y no agotar obviamente todos los temas que toca este libro, indicando puntos que constituyen puentes entre diversos artculos y centrndose en la nocin de filosofa que permite el dilogo. 2 Rosemary Rizo-Patrn enuncia la respuesta a la pregunta planteada al final de la introduccin:
(...) Quizs haya que leer a Husserl hoy fundamentalmente porque nos invita a indagar en las profundidades de la vida del sujeto y a descubrir cmo sus experiencias intencionales incluso las tericas ms elevadas son una forma radical de praxis, de constitucin de todo sentido y de toda validez (p. 42)
Esta posicin podra chocar a un lector no familiarizado con la obra de Husserl ms all del planteamiento tradicional que ve en l un autor perteneciente todava a la Modernidad filosfica, un filsofo a-histrico, intelectualista,
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idealista y hasta solipsista (p. 28). En polmica con este planteamiento, el presente libro quiere acercar al lector el carcter innovador de la filosofa husserliana; una filosofa que no queda ni mucho menos al margen de las cuestiones filosficas candentes del siglo XX. Esta aproximacin al Husserl practicante de la filosofa se efecta paulatinamente a lo largo de toda la obra. Husserl, sostiene la autora, se gua por el proyecto de la fundamentacin de la ciencia y filosofa (por ejemplo, p. 45), sin que ello signifique que, como a menudo se ha pensado, sea un cartesiano. El primer paso de aproximacin consiste pues en comprender la particularidad de la empresa fundadora del filsofo alemn, los puntos de referencia en la filosofa moderna y las divergencias. Esto a su vez requiere de una explicacin de la evolucin del pensamiento husserliano sobre aspectos cruciales de la tarea fenomenolgica, puntos que la autora aclara a lo largo del libro. Ellos ponen de manifiesto el carcter, en ltima instancia, prctico de la filosofa y una determinada visin de la racionalidad que no es intelectualista, formal o eminentemente terica, como se quiso verla en Husserl, sino por contra anclada en la intuicin, en el mundo circundante y amplia, pues se constituye tambin en la afectividad y en la voluntad (cfr., por ejemplo, p. 111). Esta visin de Husserl es la que se va a poner en dilogo con los pensadores del siglo XX. En el presente comentario, seguiremos el hilo de este argumento. No obstante, y como advierte la autora en la introduccin, Husserl no fue entendido de esta manera ni por sus discpulos directos ni por el grueso de pensadores del siglo pasado. Si fue as, en parte se debe a la suerte particular de la produccin escrita de Husserl (cfr. pp. 25-26), la gran cantidad de material indito que solo se fue dado a conocer posteriormente y que resultaba crucial para una comprensin global de la empresa fenomenolgica. En el presente comentario, se tratar de rescatar la peculiar idea de filosofa de Husserl, poniendo de relieve los puntos que lo distancian de la Modernidad y que abren horizontes nuevos de pensar (y que a menudo permanecieron desapercibidos para los lectores).
3 La fenomenologa fue entendida a menudo como empresa por excelencia moderna, de corte epistemolgico a la vez que fundacionalista. En verdad,
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Husserl nunca renuncia a la fundamentacin de la ciencia y no abandona el proyecto de filosofa como ciencia estricta, a veces presentando dicha pretensin en clave cartesiana. No obstante, Rosemary Rizo-Patrn aboga por una interpretacin ms ceida a los escritos de Husserl y fiel a sus particularidades, sin dejarse llevar por el entusiasmo de Husserl hacia Descartes ni por los comentarios de sus crticos. Es bien conocida la pretensin husserliana de responder al reto psicologista y relativista en la fundamentacin de la lgica. Por esa razn, Husserl se ve entre la exigencia de la objetividad de los conceptos lgicos y formales, por un lado, y su relacin con la subjetividad puesta de relieve por los psicologistas por el otro (pp. 87 y s.). El objetivo de Husserl es por un lado fundamentar la totalidad de las ciencias retrocediendo a un punto de referencia absoluto, autojustificable, que no requiera de instancia previa. Por el otro, pronto y a causa de los descubrimientos puestos de relieve en sus investigaciones, el proyecto se extiende hacia el intento de reconstruccin de la totalidad de la experiencia de constitucin de sentido (p. 61). El ideal de la filosofa es analizado en los tres primeros captulos del libro. Con ocasin de anlisis de Meditaciones cartesianas, la autora pone de relieve que, a pesar de la ms que evidente inspiracin en la filosofa cartesiana, Husserl abandona pronto el paradigma de fundamentacin exigido por la Modernidad (p. 50), que reduce la legalidad de la razn al ego a la vez que asegura la posesin absoluta del principio (p. 59). La estructura ego-cogitatiocogitatum, descubierta por Husserl en el curso de sus meditaciones, abre un campo extenso de anlisis, ni ms ni menos que el flujo entero de vida originaria (p. 64), de por s impreciso y, por su propia constitucin, entrelazado con dems actos y noemas; puesto que cada noesis y cada noema remiten irrevocablemente a un plus, apuntan ms all de s: hacia lo virtual, comentado, mostrando una unidad abierta e infinita (p. 68) de la vida de conciencia. Ms que un punto inamovible que garantice la adecuacin, ante Husserl se abre todo un terreno en el que toda conciencia, en tanto conciencia de, sobrepasa constantemente lo que est explcitamente mentado. (p. 70) Esto conlleva a un mtodo absolutamente nuevo (ibid.). Es por eso, argumenta la autora, por lo que se produce una diferenciacin entre evidencia adecuada, donde todo elemento mentado por el juicio se halla absolutamente plenificado (p. 63), imposible de mantener, y evidencia apodctica,
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que se presenta de manera innegable. En ltima instancia, la experiencia adquiere apodicticidad de este ltimo yo soy descubierto en el curso de las meditaciones. No obstante, este fundamento ya no es inamovible y fijo de una vez por todas; ms bien, como se observa con ocasin de una cita de Ladrire (p. 73) es una cierta provisionalidad. La apertura del campo trascendental mediante la reduccin abre un campo de investigacin infinito tanto del lado del sujeto como de los objetos de los actos. En este sentido, Husserl s abandona la nocin moderna del fundamento, siendo ms bien testigo de su retirada, pero no la aspiracin misma de fundamentacin.
4 Desde esta perspectiva, es interesante ver cmo tambin la divisin de las ramas de la filosofa y su relacin mutua sufren variaciones respecto del programa moderno e incluso evolucionan en el mismo curso de la reflexin husserliana. El objetivo principal es fundar la filosofa como ciencia estricta. Esta, segn constata la autora, se dividira de modo clsico en filosofa terica, axiologa y filosofa prctica (pp. 96 y s.). La primera de ellas, que es de especial inters desde el punto de una reflexin sobre los fundamentos de la ciencia, se subdivide, a su vez, en ontologa formal, de carcter lgico, y ontologas materiales (p. 96), correspondientes a grandes dominios de la realidad: ontologa de la naturaleza fsica, de lo psquico o naturaleza psquica, y de lo espiritual (ibid.). Pero esta divisin no responde a la necesidad de fundamentacin ltima de las ciencias; precisa ms bien de una instancia que la legitime, que constituya su condicin de posibilidad. Pues bien, esta es la funcin de la fenomenologa trascendental eidtica, que se presenta como una verdadera filosofa primera. Esta cumple con las dos exigencias planteadas por el reto psicologista: por un lado, al ser eidtica, constituye un fundamento lgico y ontolgico de los conceptos que solo as se pueden enfrentar al flujo constante de la conciencia (p. 98). Por el otro, al remitir a la regin de subjetividad trascendental, responde a la problemtica del anclaje subjetivo (ibid). Su campo abarca la totalidad de actos de conciencia, indaga en temas de constitucin y gnesis etc., y se corresponde por tanto con la vida de la razn en su totalidad (pp. 100 s.).
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No obstante, esta fundamentacin requiere de dos aclaraciones, recogidas por la autora en el libro. En primer lugar, cabe preguntarse si Husserl no incurre en una especie de circularidad entre la primera evidencia y la idea de filosofa; en efecto, para fundar el edificio filosfico, es necesario disponer de una primera evidencia, pero parece que el carcter de esta se funda a su vez en una determinada y presupuesta idea de filosofa. En segundo lugar, es pertinente preguntarse qu relacin guardan entre s lo eidtico y lo fctico, ya que, segn lo expuesto hasta ahora, parece que las multiplicidades fcticas no son sino instancias de lo eidtico. Empecemos por esta segunda cuestin. Y es que la autora pone de manifiesto un cierto desplazamiento en la reflexin husserliana acerca del fundamento. Con el desarrollo de la fenomenologa husserliana, adquiere peso una filosofa segunda o metafsica. Si bien en un principio esta sera parte de la ontologa material, ya en 1909 haba hablado Husserl de que era como una ciencia intermediaria entre las ciencias eidticas y las ciencias empricas (p. 103), respondiendo a la pregunta de cul es la relacin entre lo fctico y lo eidtico (p. 104). En una segunda etapa, la metafsica ofrecera la explicacin del ser objetivo fctico del que tratan las ciencias mundanas, apareciendo la denominacin para esa metafsica de filosofa segunda (p. 103). Finalmente, cabe destacar una ltima etapa en la que Husserl percibe que la relacin entre lo eidtico y lo fctico no es de mera subordinacin de lo segundo al primero, siendo la facticidad instancia de lo ideal. Esto es as, aadamos, porque la fenomenologa misma descubre un campo inmenso de la investigacin. Segn afirma la autora, tras indagar en la constitucin de las objetividades en la conciencia trascendental, Husserl empieza a presuponer una dimensin gentica, previa a la experiencia trascendental de constitucin de sujeto, a saber, una dimensin de profundidad desde la cual la propia experiencia constitutiva del sujeto emerge (...) (p. 34). Se tratara de un nivel preegolgico, inconsciente, en el que anida la vida trascendental. La dimensin gentica y, ms all, hasta dimensin generativa (la que aborda lo gentico desde una perspectiva histrica) ponen de relieve que la facticidad no es meramente una instancia de lo ideal o lo posible. Por contra, como afirma la autora, con el tiempo se hace patente que los ltimos fundamentos parezcan haberse deslizado, en el ltimo periodo de la obra de Husserl, hacia este mbito de la otrora filosofa segunda. (p. 106) La autora pone de relieve el cambio de matiz en la nocin de Faktum, que pasa de ser una mera
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instanciacin de lo ideal a ser no solo lo que ocurre en las sntesis pasivas, sino tambin y sobre todo, lo irracional que escapa a cualquier tematizacin; Rosemary Rizo-Patrn cita aqu el factum irracional de la existencia del mundo o la historia. Es particularmente relevante subrayar que tambin el faktum ego trascendental precede al eidos ego trascendental (p. 105). Todo ello muestra la tensin en el proyecto husserliano de filosofa, tensin que no hace aniquilarlo, sino ms bien constituye su culminacin y muestra las ltimas consecuencias de la reflexin fenomenolgica. En este contexto, conviene tener muy presente las crticas de Heidegger a Husserl, que la autora estudia en el captulo VIII del libro. Esta parte es de gran importancia para el libro, ya que muchos pensadores se informaron acerca de la fenomenologa husserliana a travs de su discpulo, o se dejaron influir por l (el caso ms patente analizado en el libro sera el de Hannah Arendt, en el captulo IX). La crtica heideggeriana a Husserl, bien conocida, viene a equiparar su pensamiento con una indagacin epistemolgica de corte moderno, que clausura una cierta poca, pero no la trasciende. Heidegger, segn la autora, considera que Husserl no llega a la pregunta ltima por el ser, quedndose en el estrato de anlisis de la experiencia-de y, en el fondo, en la experiencia de objetos. El ser en Husserl significa siempre, segn Heidegger, ser objeto, concluye la autora el captulo (p. 324). La respuesta que da la autora no pasa por el intento de justificacin de Husserl ante su discpulo. La autora, como Husserl, es honesta. Muestra lo que la fenomenologa hace, la eleccin metodolgica que toma, los problemas que seala aunque no los resuelve. Es justamente la cuestin por ponderar: se ocupa la fenomenologa del problema de la existencia o ms bien lo evita? Tendra razn Heidegger en reprochar a Husserl su enclaustramiento en la modernidad epistemolgica? De lo anteriormente comentado, se desprende que la facticidad s se est haciendo sitio en la fenomenologa. Aunque el punto de partida inicial en el caso de Husserl fue una indagacin epistemolgica, una preocupacin de fundamentacin de las ciencias, no se han visto tambin los movimientos que hacen socavar la nocin tradicional y absoluta de fundamento. Creo que la respuesta a Heidegger, que bien por desconocimiento de la obra tarda de Husserl, bien por cualquier otra razn le reprocha a Husserl el olvido del ser, tiene que tener en cuenta, como lo hace la autora, que la facticidad
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cobra en la fenomenologa un rango especial, un rango de problema. En tanto que lo irracional que se escapa a la fenomenologa, en tanto que lo prepredicativo, en tanto que el telos de la historia, la facticidad contemplada abre ya el horizonte en el que se mueve Heidegger, si bien no lo aborda. En pocas palabras, y por utilizar el lenguaje de debates del siglo XX, en la fenomenologa husserliana se puede vislumbrar ya, si uno sabe dnde leer, que la existencia puede preceder a la esencia. La facticidad es el problema que cabe bajo el punto de mira de la fenomenologa. De manera anloga se puede abordar el tema de la historia, puesto de relieve por Ricur, tal y como queda analizado en captulo X. El filsofo francs analiza las aporas que se desprenden de la consideracin husserliana de la historia. En el fondo, lo que se viene a decir all acerca de la filosofa de la historia es que esta empresa resulta casi imposible, pues de plantearse, sera en cierto sentido un epifenmeno, consecuencia de una filosofa idealista, y como tal no podra dar cuenta del acontecer histrico, sino solo englobarlo en una estructura preconcebida y aplanarlo. Es de subrayar que la autora asume la crtica principal de Ricur, la de que el retroceso al mundo de la vida no libera a la fenomenologa de las aporas en torno a la historia, es ms, las implica an ms. Pero justamente en la capacidad de reconocer y tematizar el carcter problemtico de las relaciones entre la facticidad y la trascendentalidad reside el potencial de Husserl. La historia, como se pone de manifiesto en varias partes del libro, constituye para Husserl un problema, es parte del Faktum, que se escapa a la racionalidad. No por ello hay que pasar por alto las reflexiones husserlianas acerca de la historia, ni dejar de pensar que con Husserl se abre un nuevo horizonte desde el que apreciar el tema de la facticidad.
5 Teniendo en cuenta todo lo anteriormente dicho sobre la empresa fundadora de Husserl, no queda sino esclarecer el ltimo peligro al que se enfrenta Husserl, el de una especie de petitio principii, lo cual permite a su vez arrojar luz sobre el talante prctico de la filosofa fenomenolgica. En efecto, en su bsqueda de fundamento Husserl se enfrenta a la posibilidad de que en ltima instancia su pretensin de fundamentar la ciencia se halle
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en un terrible crculo vicioso que haga de su filosofa una construccin ideal desvinculada de la vida. Se trata de que para buscar la primera evidencia en la que basar el edificio de la filosofa hay que disponer ya de una idea (por muy general que sea) de la filosofa que se busca; y al revs, para disponer de ella hay que basarse en la primera evidencia (p. 108). En el nivel puramente cognitivo o terico, esta paradoja parece irresoluble. Pero Husserl, como apunta la autora, opta por una estrategia distinta, estrategia de gran calado para el sentido de racionalidad y la fenomenologa. Y es que, segn el libro,
(...) la estrategia husserliana consiste en sealar que precisamente la ltima y ms completa justificacin (el carcter constitutivo en ltima instancia) de toda ciencia y de s misma estriba en la autorresponsabilidad en el sentido ms radical y absoluto, es decir, en una instancia cuya fuente no es puramente cognitiva, sino afectivovolitiva (p. 112).
El problema de circularidad sigue patente, pero ahora el filsofo se enfrenta a l desde otro punto, desde el punto de vista prctico. Desde esta perspectiva, todo pensador es un filsofo principiante que tiene que poner manos a la obra y pensar, progresando hacia la meta la realizacin de la idea de filosofa valindose de sus propios medios. Este planteamiento nos desvela, no por primera vez en este excelente libro, una nueva faceta de la fenomenologa: la de filosofa como tarea:
Se trata pues, fundamentalmente, de una filosofa de los comienzos y del radicalismo de la responsabilidad autnoma, puesto que el fundamento ltimo, en efecto, no puede ser otro que la vida trascendental que anida en todo sujeto y que no slo es el presupuesto de toda teora, sino que es la fuente de todo sentido (...) (p. 38).
El ideal de la filosofa se concibe como un telos, una meta en el infinito que obliga a emprender la tarea (infinita tambin) de pensar. En otras palabras, la nica manera de concebir filosofa es ir hacindola. La fenomenologa se concibe, pues, como filosofa prctica por excelencia. Esto coincide con la tesis que mantiene la autora acerca del valor de la fenomenologa de Edmund Husserl y que ya se ha citado al principio, pero que vale la pena reiterar:
Quizs haya que leer a Husserl hoy fundamentalmente porque nos invita a indagar en las profundidades de la vida del sujeto y a descubrir cmo sus experiencias intencionales incluso las tericas ms elevadas son una forma radical de praxis, de constitucin de todo sentido y de toda validez (p. 42). Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.
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El descubrimiento de la vida trascendental, la formulacin de la teora fenomenolgica trascendental, es un camino; no en vano en varios pasajes se compara la fenomenologa con una conversin, vocacin o amor, momentos de decisiones vitales. La filosofa que ejerce Husserl, en sus anlisis de la conciencia, viene a avalar esta praxis; y es que la nocin de racionalidad que se maneja en la fenomenologa es ms amplia, pues, como ya se ha apuntado al principio, en la conciencia concurren no solo actos cognitivos, sino tambin voliciones, apetitos y juicios de valor. Cabe aadir que el mismo ser humano es, segn se desprende de los anlisis llevados a cabo en Ideas II, fundamentalmente un yo puedo, y que todo juicio es siempre una accin. La tesis fundamental que la autora defiende y que para ella constituye el verdadero incentivo a la lectura de Husserl es que la fenomenologa es, en su ms profunda motivacin, una prctica. Cabe aadir que esta postura es la que hoy en da domina entre los estudiosos de Husserl y que contribuye al inters renovado por su filosofa. Este planteamiento choca con la visin tradicional de la fenomenologa, concebida como una empresa moderna, subjetivista e idealista, de gabinete, o en palabras de Hannah Arendt, una filosofa de filsofo profesional. El filsofo profesional sera una caricatura del funcionario de la humanidad por el que aboga Husserl, alejado de la vida en su concrecin. Justamente en el captulo IX se pone de relieve lo que es, en mi opinin, el punto de vista clsico y errado sobre el sentido de la fenomenologa trascendental. Hannah Arendt argumenta que la filosofa fenomenolgica de Husserl, por eidtica y trascendental, est despegada de toda filosofa de la accin y es, por ende, ajena a cualquier intento de reflexin tica. A la luz de los argumentos anteriores, queda ya patente que la razn prctica no est ni por asomo relegada a un segundo plano, sino que, hundiendo al igual sus races en el mundo de la vida, tiene un lugar privilegiado en la reflexin husserliana.
6 En lo precedente, se ha intentado poner de relieve cmo el pensamiento de Husserl dista de la concepcin escolar que de l se tiene, cmo el curso de su pensamiento est atravesado por tensiones internas que radican en la aplicacin rigurosa del propio mtodo y cmo en l se fraguan los conceptos fundamentales de la filosofa posterior.
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En un intento de resumir los rasgos de este nuevo Husserl presentes en la obra, citaremos los siguientes. En primer lugar, hay que sealar el cambio de concepcin de la racionalidad que no rehye ya el tema de la doxa, del mundo de la vida, y que, por el contrario, de l emerge. La racionalidad fenomenolgica presenta rasgos que la distancian del proyecto moderno, lo cual se pone de relieve con ocasin de los anlisis sobre la relacin entre Husserl y Descartes (cap. IV), Kant (caps. V y VI) o Hegel (cap. VI). Ante todo, como se ha mencionado ya, en contraste con la racionalidad cartesiana, Husserl abandona la nocin de evidencia adecuada como fundamento inamovible de la filosofa como ciencia rigurosa; lo cual, segn se ha comentado, cambia el sentido de la fundamentacin, relacionndola, en ltima instancia, con la praxis. En segundo lugar, Husserl se inspira en Kant en su nocin de trascendentalidad (vase, por ejemplo, cap. V, 2), pero se distingue del kantismo al admitir la intuicin intelectual. Esta postura le ha costado, como se analiza en el captulo III, un reproche de parte de los neokantianos de su poca, que tacharon su filosofa de precrtica e ingenua. En cuanto a Hegel, con l Husserl encuentra una cierta complicidad (salvando las distancias) en cuanto que descubre en sus anlisis que la sntesis racional empieza por operar en un estrato ms bajo desde la perspectiva kantiana, en la sensibilidad, y que existen sntesis en las que el entendimiento es todava pasivo. Esta comprensin de la sntesis acerca a Husserl a Hegel, con el que compartir tambin necesidad de un anlisis que atienda al movimiento del fenmeno. Otro aspecto que quiero subrayar a modo de conclusin es la honestidad filosfica que tambin pondera a lo largo del libro Rosemary Rizo-Patrn. En lo precedente, se ha puesto de relieve cmo evoluciona la fenomenologa; la tensin entre lo adecuado y lo apodctico, lo eidtico y lo fctico, lo esttico y lo gentico. Pues bien, todo ello aconteci en el curso de sus anlisis filosficos. Lo que primero se conceba como anlisis apriorstico de los objetos de los actos y de los actos mismos descubre paulatinamente su carcter constitutivamente impreciso y fluido (aunque suene paradjico), as como contextualizado, de las vivencias y sus objetos. Es la constatacin de esta red de significacin, junto a la creciente toma de conciencia de la importancia de lo fctico, lo que hace de Husserl, a mi juicio, el inaugurador de un paradigma radicalmente nuevo en la filosofa. Desde esta postura, es ms fcil ver no tanto las diferencias entre Husserl y sus lectores, sino un aire de complicidad. Esto se ve perfecta-
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mente en el captulo XIII, en el que Husserl responde a Gadamer (p. 425). El artculo en cuestin no es otra cosa que una puesta en relieve de la complejidad del pensamiento de Husserl acerca del lenguaje; aunque sigue siendo una idealidad, esta es como se pone de manifiesto en el curso del pensamiento husserliano fruto de una constitucin histrica e intersubjetiva (p. 437 o p. 442). De aqu es fcil encontrar un puente para posibilitar el dilogo entre la fenomenologa husserliana y la hermenutica gadameriana.
7 Un ltimo apunte acerca del carcter de esta obra. Al lector de esta recopilacin en su totalidad salta a la vista el carcter dialgico de la obra, la actitud paciente con la que la autora confronta el pensamiento husserliano con las crticas de otros filsofos. Y no slo con crticas directas, sino con las lecturas de lecturas, haciendo que los autores que no se haban enfrentado nunca in extenso a Husserl reciban la oportunidad de articular crticas y presentar puntos de vista sobre los inicios de la fenomenologa. Son lecturas de lecturas, crticas elaboradas explcitamente o reconstruidas; lo cual hace pensar en esta frase tan hermosa de Peter Sloterdijk, quien la toma a su vez de Jean Paul: los libros [y esto es en Sloterdijk extensivo a la filosofa] son voluminosas cartas a los amigos, que conforman una telecomunicacin fundadora de amistades que se realiza en el medio del lenguaje escrito (lo que Sloterdijk denomina humanismo)1. Ya no se trata solo de que Rosemary Rizo-Patrn nos haga cmplices de este peculiar intercambio epistolar ponindonos de manera magistral en el contexto histrico de la filosofa del siglo XX. Se trata de que la autora se hace cargo no solo de reconstruir la peculiar relacin que los pensadores ms eminentes pudieran tener o de hecho tuvieron con Husserl, sino tambin de procurar una respuesta por parte del propio filsofo, desde la posicin filosfica que viene defendiendo a lo largo de la obra: una nueva lectura de Husserl, que lo implica en los temas ms candentes de la filosofa reciente.
Cfr. P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, Editorial Siruela, Madrid, 2000, p. 19.
RESEAS
PONER LAS COSAS EN SU LUGAR.

COMENTARIO A JAVIER SAN MARTN, LA FENOMENOLOGA DE ORTEGA Y GASSET, MADRID, BIBLIOTECA NUEVA, 2012, 217 PP.
Mara Lida Mollo Universit degli Studi di Napoli Federico II, Italia maria.lida.mollo@hotmail.it
Poner las cosas en su lugar. Es sin lugar a duda ste el intento que mot iva las pginas de uno de los ms autorizados intrpretes del pensamiento orteguiano cuando decide escribir La fenomenologa de Ortega y Gasset. Con dicho ttulo, en efecto, Javier San Martn exhibe de antemano la voluntad de abordar ms que una cuestin, la del modo orteguiano de declinar la fenomenologa husserliana, un enjambre de cuestiones: la fenomenologa como etapa formativa y liberatoria del neokantismo de Marburg, la recepcin de Logische Untersuchungen e Ideen I, el impulso que la Escuela de Madrid da a las primeras tesis de doctorado y a las primeras traducciones de Husserl (bstenos referirnos a Gaos y a Zubiri), las correcciones y las integraciones propuestas a la fenomenologa, los malentendidos y las ambigedades concernientes nada menos que a la epoj y a la reduccin trascendental, las diversas visiones de Husserl, que en la mayora de los casos proceden de la falta de comprensin de la complementariedad entre mtodo esttico y gentico, el encuentro con la Krisis que Ortega atribuye errneamente a Fink1 y, sobre todo, la fenomenologa como clave de
Imposible no remitir a J. San Martn, Para una filosofa de Europa. Ensayos de fenomenologa de la historia, Madrid, Biblioteca Nueva-UNED, 2007, en especial el pargrafo 1 Fechas para la gnesis de La
Fecha de recepcin: 30-VI-2013
Fecha de aceptacin: 4-VII-2013
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lectura de la obra orteguiana que no se agota en los as llamados escritos fenomenolgicos y que no se detiene en la fatdica fecha de 19292. Ya desde este escueto resumen de algunos de los ncleos temticos de uno de los ltimos libros de San Martn resulta claro cun lejos el Autor ha ido de las clsicas interpretaciones de Ortega, en buena parte basadas en lo que el pensador del Escorial deca de s mismo. Lo cual significa no aceptar la posicin de quien, como Julin Maras y Antonio Rodrguez Huscar, con Ortega mantena un estrecho contacto precisamente en esos aos cruciales (desde el ao 1929 en adelante) en los que el abandono de la fenomenologa pareca haberse vuelto improrrogable para quien haba forjado una teora, la del yo ejecutivo, en abierto contraste con toda forma de idealismo, incluso con el que se haba revelado ya no ms metdico, tal como haba sido calificado en la resea a Hoffmann de 1913 titulada Sobre el concepto de sensacin, sino real o metafsico. Pero no es todo. Por el tamiz de la crtica pasan tanto las declaraciones de ruptura con la buena suerte de la fenomenologa pronunciadas desde 1929 en adelante como la mirada retrospectiva que Ortega echa sobre su propio itinerario intelectual, de la que Prlogo para alemanes constituye un caso emblemtico. Otro caso es cuando se trata de reivindicar, sin ms dilaciones y renuencias, el nivel de nuestro radicalismo, de un radicalismo que Ortega sita ya en Meditaciones del Quijote, es decir en el contexto en el que el hiperfenmeno haba sido precozmente captado no en la conciencia como horizonte de vivencias sino en la vida en tanto que fenmeno sistemtico de cuyo anlisis haba que partir. Hasta el punto de que en La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, de 1947, Ortega asegura haber abandonado la fenomenologa en el momento mismo de recibirla3. Tal afirmacin no poda sino tener importantes repercusiones, sobre todo si se considera que los aos de recepcin de la fenomenologa son los mismos en
crisis de las ciencias europeas del cap. X, en el que San Martn muestra la continuidad de la que goza la unin de la razn terica con la razn prctica en el itinerario husserliano as como los motivos que hacen que el tema de la historia adquiera centralidad conjuntamente a la definicin del proyecto de Europa en un mundo en el que ese proyecto parece sucumbir totalmente (p. 243).
2
Cf. J. Ortega y Gasset, Qu es filosofa?, en OC, vol. VIII, Madrid, Taurus, 2008, p. 225: La fenomenologa, al describir un acto, elimina, reduce su carcter ejecutivo. Nosotros nos ocupamos exclusivamente de ste. No tomamos el acto segn aparece como objeto en la reflexin, sino que, al revs, dejamos en suspenso nuestra reflexin ya que sta es forzosa.
3
J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, en OC, vol. IX, Madrid, Taurus, 2009, p. 1119.
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los que Ortega ajusta cuentas con el neokantismo marburgus. Cuentas que parecen no saldarse o que mejor dicho jalonan la marcha de una literatura secundaria que, a un cuarto de siglo de la muerte de Ortega, todava no dispona de textos que inmediatamente despus se habran revelado decisivos. Decisivos y demoledores de algunas de las tesis de Nelson Orringer, el autor de un libro, por cierto sumamente valioso, que tanto en el ttulo, Ortega y sus fuentes germnicas, como en la finalidad y el mtodo un ejercicio de hermenutica, la aclaracin de textos por medio de la minuciosa comparacin4 declara preliminarmente el cauteloso intento de evitar interpretaciones forzadas con la humilde, paciente y laboriosa inmersin en los ms de veinte mil volmenes que constituan una de las circunstancias ms ntimas de Ortega: su biblioteca. Lo correcta que luego se habra revelado para esta ltima la idea de que la circunstancia es tanto medio como barrera, tanto ventaja como desventaja, tanto slida tierra como tierra que se raja y se quiebra y en consecuencia duda lquida y naufragio, lo demuestra un simple evento editorial: la publicacin a cargo de Paulino Garagorri de Investigaciones psicolgicas que obligan a Orringer a revisar la tesis segn la cual Ortega habra tomado distancia de la fenomenologa, y lo habra hecho en la temprana fecha de 1914, en especial en Ensayo de Esttica a manera de prlogo, bajo la influencia de Natorp, que, como es notorio, haba expresado en su Allgemeine Psychologie de 19125 significativos disensos respecto de las Logische Untersuchungen que segn pone de manifiesto Orringer concernan ante todo el empleo husserliano del verbo vollziehen, ejecutar, un empleo que reflejaba una idea de conciencia asumida en su actividad acostumbrada de convertir las vivencias en objetos, de alejarlas del yo, de objetivarlas6. Que la confrontacin Husserl-Natorp haya sido particularmente provechosa lo demuestran escritos como Die Idee der Phnomenologie, donde Husserl expone un proyecto de trascendental con vocaciones constitutivas en lugar de constructivistas, pero tambin la resea de Natorp a Ideen I7, en la que la crti-
4 5
N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, Madrid, Gredos, 1979, p. 13.
P. Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, vol. I, Objekt und Methode der Psychologie, Tbingen, Mohr, 1912.
6 7
N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, p. 85.
P. Natorp, Husserls Ideen zu einer reinen Phnomenologie, en Die Geisteswissenschaften, 1913/1914, Heft 16, 15 de enero de 1914, pp. 420-426 y Heft 17, 22 de enero de 1914, pp. 448-451; posteriormente reeditada en Logos. Internazionale Zeitschrift fr Philosophie der Kultur, Band 7, 1917/1918, pp. 224-246.
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ca que anteriormente haba sido dirigida a las Logische Untersuchungen, es decir la crtica de haber reducido la subjetividad a una segunda objetividad habra cedido el paso a la asuncin de la bilateralidad de la conciencia8. La heterognesis de los fines reside en que Ortega, a juicio de Orringer, habra superado a Husserl gracias al maestro Natorp precisamente cuando ste haba recalibrado su posicin ante la fenomenologa. Pero entonces hay algo que Ortega no acepta, algo que es tambin la herencia neokantiana de la que advierte la urgencia de liberarse y que no es otra cosa que la conciencia. Se comprende cmo en un libro que ha hecho historia en la crtica, como La voluntad de aventura, de Pedro Cerezo Galn, se llegue a hablar de una neutralizacin recproca 9 por la que cada uno de los dos idealismos frecuentados por Ortega implicaba la negacin de un supuesto del otro. Sin embargo, es un hecho que, por cuanto recproca, la neutralizacin le resulta asimtrica al propio Cerezo. Es ms, es precisamente en esta asimetra que se basa el mrito de un libro que, a diferencia de los que le anteceden incluso de los inmediatamente antecedentes dispone de la edicin de Garagorri, que quiere decir disponer de los textos que muestran inequvocamente la limitacin de la tesis segn la cual Ortega se habra liberado de la fenomenologa en los primeros aos diez, es decir en esos mismos aos en los que las Investigaciones lgicas constituyen una de las fuentes principales de las reflexiones acerca del significado, as como las Ideas proporcionan, entre los no pocos malentendidos concernientes nada menos que a la confusin entre fenmeno y esencia10, la posibilidad de pasar
N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, cit., p. 88: Natorp [] sostiene que la conciencia es bilateral, que apunta hacia fuera, hacia su contenido y, al mismo tiempo, hacia dentro, hacia el yo. Luego puede aceptar la doctrina de Husserl de que, durante la reduccin fenomenolgica, parte de la atencin vuelve sobre s misma para contemplar, de manera introspectiva, la otra parte, dirigida hacia el exterior y ocupada en afirmar el ser del mundo. La reflexin hacia dentro, escribe Natorp, no objetiva el acto afirmativo, no convierte en objeto el acto de poner el ser, pues no separa este acto de la vivencia bajo examen fenomenolgico. Sin embargo el propio Natorp seala una radical divergencia entre quien, como Husserl, considera que la conciencia pura se da absolutamente a travs de la suspensin del acto de la posicin objetiva y l mismo que asevera que reconstruirla es una tarea especfica y compleja que requiere de un mtodo perfectamente simtrico al de la objetivacin que abre una va que va hacia el infinito (Cf. P. Natorp, Husserls Ideen zu einer reinen Phnomenologie, en Logos. Internazionale Zeitschrift fr Philosophie der Kultur, Band 7, 1917/1918, p. 236). Es digno de atencin que Natorp concluya su resea exhibiendo una obstinada armona. Pues la diferencia tan radical antes mencionada parecera disolverse ante la idea que Natorp, haciendo hincapi en el nexo de reciprocidad entre noesis y noema (cualquier mnima diferencia por el lado noemtico remite eidticamente a la mnima diferencia por el lado notico), declara compartir con Husserl, es decir la idea de una subjetivacin (en trminos natorpianos) que, al igual que la objetivacin, se configura como una tarea infinita (ibid., p. 245).
9
P. Cerezo Galn, La voluntad de aventura, Barcelona, Ariel, 1984, p. 202.
10
J. Ortega y Gasset, Sobre el concepto de sensacin, en OC, vol. I, Madrid, Taurus, 2004, pp. 630-631: Mi acto de visin de la mesa transcurre: la mesa material motivo de mi visin se corrompe, pero el objeto mesa que yo he visto ahora es incorruptible y exento de vicis itudes. Tal vez mi recuerdo de l sea torpe y confuso, pero la mesa que vi, tal y como la vi, constituye un objeto puro e idntico a s mis-
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del valor ejecutivo de las cosas a una actitud espectacular y descriptiva. De la trama de cuestiones y de fuentes que se entrelazan en el trmino ejecutivo trataremos ms adelante, y ello porque una de los aportaciones ms importantes de San Martn atae, en esta como en otras obras suyas, al descubrimiento del significado y del contexto del que Ortega extrae un concepto que funge como piedra de toque de su raciovitalismo. Pero por ahora regresemos a Cerezo, puesto que justamente dialogando con el pensador de Granada, San Martn no slo desenreda el nudo epojreduccin trascendental, sino que tambin reivindica la permanencia en Ortega de la instancia trascendentalista. En virtud de la fenomenologa, en especial gracias al valioso instrumento de la intuicin categorial, Ortega habra superado, segn Cerezo, el constructivismo neokantiano con todos sus defectos: culturalismo, epistemologa sin mordiente ontolgica, tendencia a un pensar normativo ms que inventivo11. A la hora de sealar la vertiente neokantiana a la que le habra tocado la comn suerte de ser neutralizada por ese instinto de realidad que llevara a Ortega a rastrear supuestos subjetivistas tanto de un lado como de otro, Cerezo Galn hace referencia a un pasaje de la leccin XV de Sistema de la psicologa. Dicha leccin parte del problema del significado, de la dificultad de dar cuenta de otro grado del ver: Si yo veo en el encerado el signo tierra expresemos paradjicamente lo que paradjico es , no veo lo que propiamente veo la lnea blanca del yeso que ondula sobre el negro , sino que an ms que eso, y como puesta y montada sobre eso, veo una sign ificacin12. De ah Ortega destaca los dos valores del ver: ver como sensacin
mo. No es un objeto individual, es una esencia. La intuicin individual, la llamada experiencia, puede convertirse siempre en intuicin esencial. Muy distinta habra sido la definicin de fenmeno y de ese ncia en un texto de 1929 titulado Sobre la fenomenologa cuyo incipit es siempre he admirado la decisin con que Eugenio dOrs habla de las cosas que desconoce. Pero ms all de la irona con la que Ortega se divierte en criticar a DOrs, merece la pena transcribir el prrafo en el que por fin queda aclarada la distincin entre fenmeno y esencia: En cuanto puro fenmeno, esta mesa negra, con su tiempo y espacio, es ya invariable e indestructible. Sin embargo, el puro fenmeno que ahora es la mesa negra percibida no es ni de lejos una esencia. Si as fuese, si los objetos de las percepciones fuesen en algn sentido esencias, holgaba la fenomenologa, la filosofa, las ciencias todas y el pensamiento. Mirar sera una operacin apodctica. Mas no hay tal. Del puro fenmeno que es la mesa vista tengo que extraer su esencia, del individuo alquitarar el eidos, el cual es siempre general, como todo el mundo, salvo el seor Ors, sospecha, malicia o columbra. Si este seor hubiese movilizado mnimamente su intelecto cuando escriba, hubiera reparado en la estolidez que es considerar la combinacin de notas mesa negra como algo esencial. Es ms, la cita de la p. 10 de la primera edicin de Ideen (ya presente en la resea al texto de Hoffmann) ahora (despus de diecisis aos) responde al intento de poner de manifiesto la distincin entre fenmeno y esencia: No ms que en la pgina dcima de su libro dice Husserl: La esencia (eidos) es un objeto de nueva especie. Y as como lo dado en la intuicin individual o emprica es un objeto individual, as lo dado en la intuicin de esencias es una pura esencia (OC, vol. VIII, p. 184).
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P. Cerezo Galn, La voluntad de aventura, cit., p. 204. J. Ortega y Gasset, Sistema de la psicologa, en OC, vol. VII, Madrid, Taurus, 2007, p. 528.
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y ver como percepcin. Yo percibo las cosas y en ellas, como su faz y su pr opiedad, los colores: esos son los que llamaremos, pues, los colores objetivos porque son del objeto y en l estn13. El significado a la par de un color entonces. Con la intencin de defenderse de la eventual objecin de un exponente de la psicologa tradicional que protestara ante la posibilidad de equiparar los significados a los colores, Ortega alude a la filosofa neokantiana, que, si bien ha representado una autntica fortuna en el curso de su aprendizaje, ahora que ya no se trata de aprender lo que han dicho los filsofos, sino de descubrir lo que son las cosas, se torna inviable. Y ello porque si es cierto que ha llegado el momento de las cosas, entonces hay que atender a como son y no a como deben ser14. Es en el momento en que Cerezo pasa a considerar la neutralizacin del por decirlo as cuerno husserliano cuando se inserta la crtica de San Martn. Pa rtiendo del anlisis de Ensayo de Esttica a manera de prlogo, el autor de La voluntad de aventura halla una primera, por cuanto tmida, crtica de Ideen que apuntara a la reflexin trascendental. Los dos argumentos involucrados en la crtica seran la ejecutividad y la imposibilidad de objetivar al yo. El ejemplo es la clebre vivencia del dolor. Escriba entonces Ortega: para que yo vea mi dolor es menester que interrumpa mi situacin de doliente y me convierta en un yo vidente. Este yo que ve al otro yo doliente, es ahora el yo verdadero. Pero entonces el yo doliente se ha vuelto falso, fingido, virtual, no slo, y considerando el modo orteguiano de traducir la puntualidad de la vivencia, pasado. El yo doliente segn prosigue Ortega hablando con precisin, fue, y ahora es slo una imagen, una cosa u objeto que tengo delante15. Pero si Cerezo no deja de sealar la ilegitimidad de asimilar la reflexin al recuerdo, sin embargo asevera que lo que constituye el objeto de la crtica es la connotacin trascendentalista de la reflexin, por cierto no esta ltima de la que no se puede sino reconocer la centralidad, si bien dentro de una figura elptica cuyo otro centro es la vida y cuyo movimiento ms propio es des-vivirse, en la doble acepcin de dejar de vivir y de aprestarse a mejor vivir16. Pero hay ms. La reflexin como complemento y anttesis de la vida en ejecucin
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Ibid., p. 529. Ibidem. J. Ortega y Gasset, Ensayo de Esttica a manera de prlogo, en OC, vol. I, p. 669. P. Cerezo Galn, La voluntad de aventura, cit., p. 254.
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atraviesa de una punta a otra la obra de Ortega, al menos mientras estuvo bajo la influencia directa de Husserl 17 , que, segn Cerezo, alcanza hasta 19291930. Ahora bien, despus de haber reconocido el valor de una obra, como la de Cerezo, que ha representado una suerte de brjula, hasta el punto de que San Martn considera las obras que le han sucedido, comenzando por la propia, como una ampliacin o profundizacin 18 de La voluntad de aventura, llega el momento de la desconstruccin que, por cuanto respetuosa, toca dos puntos capitales: uno cronolgico, pero como resulta evidente no solamente cronolgico, concerniente a la datacin de la cercana con la fenomenologa husserliana, que, como ya ha sido visto, a juicio de San Martn acompaa el itinerario orteguiano mucho despus del ao 1929, no pudiendo entonces decaer, segn parece pensar Cerezo, cuando en Qu es filosofa? Ortega se apropia de las crticas schelerianas y heideggerianas dirigidas a la epoj. En realidad, segn advierte San Martn, es el propio Cerezo quien desplaza la fecha ms all de 1929, y ello por la simple razn de que a la hora de abordar el problema del mundo, se detiene en una obra tarda como El hombre y la gente. La segunda crtica apunta a la confusin entre el proceso y el resultado, entre la epoj y la reduccin trascendental. Algunos de los problemas que podramos encontrar en la exgesis de Pedro Cerezo estn en relacin con la identificacin entre epoj y reduccin, usual en los que no se han adentrado en lo que se llama el nuevo Husserl. En El tema de nuestro tiempo estn presentes los dos conceptos en su sentido preciso: lo que Cerezo expone con precisin es el concepto de epoj, y de eso tenemos una muy buena descripcin en el ltimo captulo de El tema de nuestro tiempo, cuando se habla de la conversin del mundo csmico en un mundo vital. Esa es la reduccin. Con esta diferencia podramos seguramente aclarar algunas dificultades que presenta la relacin de Ortega con la fenomenologa19. Una confusin que est estrechamente relacionada con la dplice virtualidad que Ortega atribuye a la metfora. En Ensayo de Esttica a manera de prlogo queda destacado el doble significado de la metfora como un procedi-
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Ibidem. Infra, p. 29. Infra, p. 33.
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miento y un resultado, una forma de actividad mental y el objeto mediante ella logrado20. Refirindose una vez ms a la epoj, San Martn seala que en la recepcin de Ideas I, Ortega confundi en la resea al escrito de Heinrich Hoffmann Untersuchungen ber den Empfindungsbegriff la tesis de la actitud natural, la eficacia ejecutiva o ttica de los actos de acuerdo con las Ideas, con el vivir ejecutivamente de las Investigaciones lgicas21. A ms de esto, respecto del trascendentalismo, San Martn est convencido, y no desde ahora, que entender la tesis de la actitud natural a partir del valor ejecutivo equivale a afirmar una subjetividad insertada en un mundo real que slo es real en la med ida en que me es. De esta ntima correlacin, del carcter ttico de la exp eriencia se deriva el sentido de la epoj. La tesis de la actitud natural sera entonces y en contraste con la literatura crtica tradicional un descubrimiento de grueso calibre trascendental22. Regresemos a Ortega, reactualizando los recuerdos de una relacin, la relacin con la fenomenologa, que segn l dice, se habra truncado an antes de comenzar. Ortega recuerda23 haber enunciado explcitamente su propio tema, ya en el ao 25, como una renovacin desde las races del problema tradicional del Ser, renovacin que habra s hallado en el mtodo fenomenolgico una va certera, un camino seguro o mejor dicho la eupora que habra impedido que la apora se transformara en desesperacin pero slo despus de haberlo dotado de la dimensin de un pensar sistemtico. Sistemtico y no desesperado entonces. Sin embargo, en la conferencia Sensacin, construccin e intuicin contempornea de la resea a Hoffmann, que, vale la pena recordarlo, se ha merecido un captulo entero de Ensayos sobre Ortega, no casualmente titulado El primer texto de fenomenologa en espaol24 Ortega haba entendido el radicalismo como ausencia de supuestos. Una ausencia, o mejor dicho una indigencia, que pareca hacer hincapi ms en la duda que en el mtodo, o que por lo menos connotaba la asuncin de la duda, como punto de Arqumedes de la investigacin, con un tono dramtico: la filosofa nace, por consiguiente, en una situacin desesperada. Tiene, por decir-
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J. Ortega y Gasset, Ensayo de Esttica a manera de prlogo, en OC, vol. I, p. 673. J. San Martn, Ensayos sobre Ortega, Madrid, UNED, 1994, p. 245. J. San Martn, Fenomenologa y cultura en Ortega, Madrid, Tecnos, 1998, p. 129.
J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, en OC, vol. IX, p. 1119.
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J. San Martn, Ensayos sobre Ortega, cit., pp. 161-246.
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lo as, que ganarse la vida desde la cuna. De aqu su radicalismo. No se le permite apoyarse en capital ni herencia alguna de certidumbres, de verdades adquiridas25. Si bien este pasaje aparece inmediatamente despus de una referencia a Descartes y si bien se sita en un texto en que es precisamente la intuicin, la husserliana Anschauung, lo que funge de antdoto contra el constructivismo neokantiano como contra el empirismo que no se percata de ser constructivista cuando apunta por ejemplo al puro sonido, sin embargo dicho p asaje parece ser ms afn al Banquete que al Discurso del mtodo o a Ideas. Y ello porque ms que hablar de apora o de eupora, Ortega parece evocar a la Pena que fue madre de Eros. Lo cual no contradice mnimamente la conviccin de San Martn segn la cual en la primera dcada, en especial en un texto en el que se insta a ser el amante ms que el juez de las cosas, Meditaciones del Quijote, Ortega adopt la fenomenologa declinndola en una filosofa de la percepcin y de la cultura animada por la tensin sensaciones materiales-sentido virtual. Merece ser destacado que a la hora de analizar las aportaciones orteguianas a la fenomenologa, San Martn hace hincapi en un dato de inestimable valor, que por otra parte ya haba sido indicado por Nelson Orringer como una de las fuentes germnicas principales26: el conocimiento por parte de Ortega de la fenomenologa de la percepcin de Wilhelm Schapp, en especial de los Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, en los que el propio Schapp admite no estar en condiciones de distinguir lo que es suyo y lo que es de su maestro y director de tesis Husserl. La fuente de Schapp es importante porque ste haba concurrido a las lecciones de 1907 acerca de Ding und Raum, a las que Husserl quiso anteponer la exposicin de Die Idee der Phnomenologie, donde por primera vez aparece mencionada la epoj. Lo cual significa que si se desea seguir hablando de giro trascendental, Ortega tiene noticia de dicho giro an antes de leer Ideen I. No queriendo dejar desatendida la tarea de enfrentar la pluralidad de niveles y de dificultades que una expresin aparentemente inocua y por as decirlo grfica como puesta entre parntesis ha podido comportar para Ortega y sus intrpretes, antes hay que detenerse en lo que San Martn considera como la principal aportacin de Ortega: la idea segn la cual la percepcin humana es
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J. Ortega y Gasset, Sensacin, construccin e intuicin, en OC, vol. I, p. 643. Cf. N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, cit., pp. 133-168.
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una percepcin cultural y la cultura no es sino el conjunto de ese sentido por el cual percibimos las cosas y el mundo27. Pero si el meollo de las Meditaciones cuyo origen, no se lo olvide, haba sido justamente la disputa entre Unamuno y Ortega acerca del sentido de la cultura europea reside en haber situado el objeto de la percepcin en el contexto vital dentro del cual adquiere sentido, entonces la afirmacin anticartesiana segn la cual el mundo no es ni materia ni alma sino una perspectiva debe ser reinterpretada. Y ello porque segn escribe San Martn no se ha reparado en el sentido cultural de esa perspectiva, con lo que ha quedado desactivada, pues normalmente se ha considerado esa perspectiva como una perspectiva espacial, lo que tambin es cierto, pero ms all de esa perspectiva espacial, que es animal, el mundo incluye la perspectiva del sentido en el que el mundo es percibido, y que ya es humana28. Que Ortega haya identificado el mbito del sentido con el mbito de lo virtual y que ste ltimo haya sido confiado al arte es ciertamente una manera tpicamente espaola de valorar lo que se tiene: la perla del Quijote y dos excepciones, dos pintores prodigiosos de un pueblo mal dotado para la pintura, tal como resulta del Preludio a un Goya de 194629. Que la interpretacin de las artes figurativas est estrechamente relacionada y condicionada por las diversas etapas del itinerario orteguiano lo demuestra el nexo entre neokantismo y la defensa de Zuloaga, pero tambin la hermenutica fenomenolgica de Velzquez y Goya, quienes dieron muestra de servirse de los elementos del mundo real como alimento de fantasmas lumnicos y de Pinturas negras. An antes, se trataba de salvar lo virtual de las cuevas de Altamira, que contradeca la teora de Worringer expresada en Formprobleme der Gotik
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segn la cual la
evolucin del arte sera paralela a la evolucin de la persona humana, y por tanto partira de lneas geomtricas y slo en un momento ulterior estara caracterizada por el realismo. Ortega, criticando a Worringer por haber considerado el arte espaol como el residuo de un imitativismo infantil, asevera que
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Infra, p. 178. Ibidem. J. Ortega y Gasset, Preludio a un Goya (1946), en OC, vol. IX, p. 763.
W. Worringer, Formprobleme der Gotik, Mnich, Piper Verlag, 1911; trad. cast. de M. Garca Morente, La esencia del arte gtico, Madrid, Revista de Occidente, 1925.
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en el arte espaol se anunciara una emocin propia ante el mundo, lo que l va a llamar el mediterranismo31. De todos modos San Martn pone de manifiesto que el recurso a la declinacin artstica de lo virtual no es solamente una cuestin de estilo mediterrneo, sino de un momento especfico del itinerario orteguiano, es decir cuando Ortega todava no ha alcanzado una teora acerca del cuerpo que le permita plantear correctamente el tema de la percepcin. La fenomenologa le descubrir a Ortega que ese mundo virtual no es algo que se nos d slo en el arte, sino que lo virtual est enraizado en la realidad humana misma, ms an, lo fundamental de la realidad humana est constituido por un elemento virtual, a saber, el sentido32. Los elementos que conspiran en la elaboracin de una teora acerca de la percepcin, cuyos primeros bosquejos anteceden, tal como lo comprueba San Martn, la lectura de Ideen I, no conciernen solamente a una concepcin en formacin de lo virtual, sino tambin de lo ejecutivo. Sobre este ltimo San Martn seala la falta de coherencia entre dos textos contemporneos cuales Meditaciones del Quijote y Ensayo de Esttica a manera de prlogo. El pasaje en cuestin, presente no slo en el Ensayo sino tambin en la resea a Hoffmann del 13 y an antes en una conferencia de 1912 titulada La idea de Platn, afirma la no coincidencia entre lo ejecutivo y lo virtual, entre el sol que veo y el sol que quema (La idea de Platn, Sobre el concepto de sensacin) entre un dolor de que se me habla y un dolor que yo siento puesto que el dolor doliendo es lo contrario de su imagen: en el momento que se hace imagen de s mismo deja de doler33. Y es precisamente la forma con la que dicha incoincidencia (si de incoincidencia se trata) debe ser entendida lo que impulsa a San Martn a denunciar resabios neokantianos y adems la omisin de un
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Infra, p. 76. Cf. J. Ortega y Gasset, Arte de este mundo y del otro, en OC, vol. I, p. 445: Los artistas espaoles que hace tres mil aos cubrieron las paredes de una caverna con figuras de bisontes propiamente urus o toros de Europa aspiran a abrir la historia del arte. Y el caso es que su obra rezuma al travs de los milenios un realismo agresivo y vencedor. Los toros magnficos, de hinchada cerviz y testuz crinada, aquellos soberbios cuadrpedos cuya vista maravill a Csar cuando entr en Aquitania, y de que hoy subsisten slo unos cuantos centenares recluidos en dos fincas del zar ruso, perviven inmortalizados por manos certeras, guiadas por corazones amantes desaforados de lo real en el fresco prehistrico de Altamira.
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Infra, p. 180.
J. Ortega y Gasset, Ensayo de Esttica a manera de prlogo, en OC, vol. I, p. 668. Y prosigue [la misma diferencia que hay] entre el rojo visto por m y el estar siendo roja esta piel de la caja. Para ella el ser roja es como para m el dolerme. Como hay un yo Fulano de Tal, hay un yo-rojo, un yo-agua y un yo-estrella (pp. 168-169).
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sentido, el tacto, en cuya operatividad se disolvera la oposicin entre imagen y cosa. Le hubiera bastado a Ortega, primero, haberse tomado en serio la descripcin husserliana de la conciencia de experiencia de las Ideas, donde aparece el valor ponente de la percepcin, que lleva en s misma la verdad originaria y la razn originaria; y, segundo, haber metido el tacto por medio, es decir, habiendo abandonado una concepcin del conocimiento meramente visual, haber operado con el cuerpo34. La superacin de tal oposicin ser posible cuando Ortega logre hacer encajar segn advierte San Martn lo ejecutivo en lo virtual, pero no sin exponerse a fatales equvocos que convergen finalmente en la acusacin de idealismo metafsico dirigida a la fenomenologa. Retomemos uno de los que San Martn considera como pasajes incoherentes respecto de la teora de la percepcin de Meditaciones del Quijote que por otra parte es un buen ejemplo del papel que juega la omisin del tacto en la negacin de la coincidencia entre cosa e imagen. En la resea a Hoffmann, Ortega escoge un cuerpo cbico remoto a nuestro tacto como ejemplo de la correlacin entre, por un lado, la variacin de la orientacin y la distancia que se toma de un objeto y, por otro, el cambio de la forma, el tamao, el color, que sin embargo no desvirta la posibilidad de percibirlo como el mismo cubo de antes. Al contrario: La cosa real visual co nsiste, pues, en una serie de vistas tomadas sobre la cosa con una cierta continuidad que nos representa la permanencia de un idntico objeto. Y es esencial para lo que todos entendemos por cosa real, que esa serie de vistas, es decir, de experiencias, sea literalmente infinita. No podemos agotar los puntos de vista desde los cuales cabe ver una cosa. De modo que, segn Hoffmann, se trata de un concepto lmite, lo que Kant llamara una idea35. Precisamente en una nota a la expresin cosa real visual como correlato de la percepcin visual, Ortega distingue entre correlato del acto y objeto, entre el sentido del sol y el sol del que hablo, y ello con el fin de sealar que el correlato de la percepcin es lo percibido, no el objeto trascendente a m36. Aunque ha pasado nada ms que un ao de la conferencia sobre La idea de Platn, la posicin orteguiana es otra, as como resulta sensiblemente redi-
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Infra, pp. 106-107. J. Ortega y Gasset, Sobre el concepto de sensacin, en OC, vol. I, pp. 636-637. Ibid., p. 636.
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mensionada la influencia neokantiana. Basta con considerar, en el recurso al motivo platnico y luego tambin natorpiano acerca de la imposibilidad de mirar directamente el sol de donde surgira la necesidad de una torsin del sol a su reflejo, del ser a un hypothmenos logon37 un desplazamiento de trminos de imagen a sentido. En la conferencia de 1912 Ortega haba negado rotundamente que lo que al crepsculo vespertino vemos caer por occidente fuera el sol. Pues se tratara de nuestra imagen del sol y el sol real, el sol res, est quieto, anclado como un pontn dentro de los libros de astronoma y agregaba aqu la realidad es la realidad del concepto38. El concepto en lugar del sentido, entonces. Pero no es todo. En la conferencia de 1912 no se habla de correlacin sino de sinfona entre principios y problemas. Los datos de los sentidos son datos de problemas. Y el ser verdadero queda remitido al ser de la idea, que no es ni una cosa ni un pensamiento , ni tampoco obviamente el sentido noemtico, sino una funcin, una actividad, el ser en el conocimiento [...] y el ser de las cosas no es su parecer, su ser fenomnico, sino lo que son en cuanto se conforman con su suposicin39. El logos, por su lado, es s ley, pero ley que regula el construir hiptesis es fundamentacin, verbo-construccin y no el estilo del aparecer. En este contexto el rigor metodolgico halla expresin en el trmino seriedad que, bien lejos de indicar la fenomenologa como ciencia estricta, segn la traduccin de Zubiri de strenge, es el hbito a la seriedad propio de Europa, de la que Espaa, con el Quijote, ha dado prueba de poder formar parte, aunque se trata de una prueba inicial y no suficiente de no incompatibilidad con el idealismo40. Ahora bien, si los pasajes recin citados proporcionan ms de un motivo para reconocer la marca neokantiana y hasta natorpiana de la referencia orteguiana al pasaje del Fedn, parece que lo mismo no pudiera decirse del ejemplo del sol tal como aparece en la resea a Hoffmann. Ms bien, y teniendo en cuenta la indicacin de San Martn acerca del precoz conocimiento, mediado por Schapp, de las lecciones de 1907 Ding und Raum, podramos hablar de adquisicin por parte de Ortega del problema en torno a la posibilidad y el sentido de la percepcin adecuada de cosas espaciales. Pues el propio Husserl reconoca
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Platn, Fedn 99 d-e. J. Ortega y Gasset, La idea de Platn, en OC, vol. VII, p. 229. Ibid., p. 230. Ibid., p. 231.
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la validez de la posicin neokantiana segn la cual la determinacin definitiva del objeto queda definida como una tarea infinita. Y sin embargo, el reconocimiento de las razones fenomenolgicas por las que se precisa la conexin fenomnica, que idealmente es del todo ilimitada, para constituir una dacin completa41, ms que la idea de una tarea infinita, le sugiere a Husserl que la determinacin de la cosa debe estar guiada y limitada por intereses prcticoracionales42. No se trata de una objecin porque quien escribe no est en condiciones de objetarle nada a un maestro como Javier San Martn. Lo que s pudiera llegar a tener un cierto inters es poner de manifiesto la distinta acepcin que asume el ejemplo del sol en un texto declaradamente fenomenolgico como Sobre el concepto de sensacin, texto que, como ya hemos recordado, ha sido eficazmente definido como el primer texto de fenomenologa en espaol y en el que no sera peregrino detectar, en lugar de la tarea infinita del conocimiento, el poder de las modalizaciones que se realizan en la experiencia de exigir una modificacin del sentido noemtico de acuerdo con una X que se configura como realidad43. La conclusin la confo a un pasaje del libro del que aqu se han expuesto solamente algunos de sus importantes ncleos temticos, un pasaje que, a partir de la valorizacin del alcance fenomenolgico de la adquisicin de El tema de nuestro tiempo consistente en la reduccin o conversin del mundo a un hor izonte, exhibe los puntos de encuentro y de desencuentro entre Ortega y la fenomenologa husserliana: Ese sujeto viviente es lo que Husserl llama subj etividad trascendental o, mejor, vida trascendental, que, en el caso humano, somos cada uno de nosotros. Algunas de las frases de Ortega parecen escritas con precipitacin, pues hay conciencias no ejecutivas, por ejemplo la conciencia que finge, toda ficcin es conciencia de algo no ejecutivo. El fenomenlogo no hace otra cosa que elevar a expresin la experiencia directa muda, esa experiencia directa ejecutiva pero que por s misma no est explicitada. La conciencia refleja no invalida el poder ejecutivo de la conciencia directa que no puede
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E. Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907, hrsg. von U. Claesges, Hua XVI, Den Haag, Nijhoff, 1973, p. 134.
42 43
Ibidem.
Cf. V. Costa, Lestetica trascendentale fenomenologica. Sensibilit e razionalit nella filosofia di Edmund Husserl, Milano, Vita e Pensiero, 1999, p. 85.
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dejar de tener un mundo como su correlato vital. [...]. La problemtica de ese mundo es que incorpora el sentido sin el cual no sera mundo vital. Entender ese carcter del mundo, de ser mundo de la vida o vital es una exigencia filosfica bsica. La teora de la razn presente en las Ideas nos indica rasgos fundamentales de esa vida subjetiva que vive el mundo no como un hecho sin ms, sino como un mundo que junto con el correlato subjetivo genera la razn, porque la razn originaria est en la donacin misma del mundo a la subjetividad, momento en el que se genera un nivel al que no se llega con una teora cartesiana de que la realidad est constituida por dos sustancias yuxtapuestas, de las cuales una tiene imgenes de la otra. La fenomenologa supera radicalmente este esquema. Evidentemente, cuando Ortega escriba no se dispona del contenido de la intensa actividad intelectual de Husserl, por lo que es explicable la deriva de Jos Ortega y Gasset. Pero ahora ya podemos poner las cosas en su lugar44.
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Infra, pp. 173-174.
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EDMUND HUSSERL,
LA IDEA DE LA FENOMENOLOGA
TRAD. DE JESS ADRIN ESCUDERO, BARCELONA, HERDER, 2012, 173 PP.
por Ricardo Mendoza Canales
La idea de la fenomenologa recoge las cinco lecciones que Edmund Husserl dict en la Universidad de Gotinga, entre el 26 de abril y el 2 de mayo de 1907, como introduccin al curso del semestre de verano dedicado a La cosa y el espacio (Ding und Raum, Husserliana XVI). La importancia histrica de estas lecciones radica en que en ellas se explica por primera vez el mtodo de la reduccin trascendental o epoch, que Husserl comenz a elaborar tras reconocer ciertas limitaciones metodolgicas durante sus lecciones de 1905 para abordar el anlisis de la conciencia interna del tiempo. No obstante, aqu se hallan ya formulados tambin, con mayor o menor distincin, los tres grandes principios metodolgicos que Husserl estableci como fundamentos y
que guiarn toda su investigacin posterior: (1) la exigencia intuicionista del retorno a las cosas mismas (ya expuesta en las Logische Untersuchungen); (2) una primera elaboracin de lo que en Ideen I denominar el principio de todos los principios (toda intuicin en que se da algo es originariamente un fundamento de derecho del conocimiento, y que todo lo que se nos brinda en la intuicin hay que tomarlo como simplemente como se da, pero tambin solo dentro de los lmites en que se da); y, finalmente, (3) el mtodo de la reduccin fenomenolgica. Desde la primera leccin, Husserl establece con claridad la importancia que tiene para el conocimiento la distincin entre ciencia natural y ciencia filosfica, dado que los
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RICARDO MENDOZA CANALES
modos o actitudes intelectuales en los que aqul se fundamenta (la actitud intelectual natural y la actitud intelectual filosfica, respectivamente), condicionan no solo la captacin del objeto de la investigacin, sino, principalmente, el modo como se capta dicho objeto. Cuando se desplaza la pregunta del qu conozco? al cmo es que alcanzo a conocer eso que conozco?, la insuficiencia de la actitud natural se revela, pues no hay respuesta satisfactoria que no se fundamente en una vivencia subjetiva. El proyecto husserliano de fundar una teora del conocimiento como crtica del conocimiento natural consistir en mostrar el sentido de la esencia de la objetualidad cognoscible (81) y, por tanto, en entrever las estructuras fundamentales de la objetualidad en general; es decir, constituir una ciencia del ser en sentido absoluto (82). Esta crtica del conocimiento debe comenzar por un ndice de dubitabilidad (87) al mundo entero; tanto a la naturaleza fsica como psquica y, por ltimo, al propio yo. A este punto Husserl dedica la segunda leccin, donde introduce por primera vez la epoch como prctica de suspensin del sentido, aunque sin que ello comporte de ninguna
manera la negacin de su existencia (90). Tras la reduccin, el dato (la cogitatio) ser un modo del ser que se nos manifiesta, cuya esencia intuimos a partir de la captacin de una vivencia. Su sentido no reside en el objeto exterior percibido, esto es, como trascendencia para el sujeto cognoscente, sino en la constitucin de dicho objeto como cogitatio del propio sujeto, es decir, como inmanencia. Para Husserl, entonces, cualquier intento de establecer un juicio sobre la base de un acto intelectual trascendentemente dirigido mediante la inferencia y deduccin conlleva necesariamente a caer en una metbasis eis llo gnos: el planteamiento y aplicacin de proposiciones lgicas de un gnero concreto a otro gnero diferente. Es imperativo recurrir a la epoch a fin de suspender cualquier trascendencia anterior a la vivencia misma del objeto que posea carcter apriorstico, evitando as condicionar y limitar el acto de intuicin (99). La reduccin fenomenolgica ha confiado un terreno seguro desde donde iniciar la exploracin de la esencia del conocimiento, que proseguir a lo largo de la tercera leccin. Tras la epoch se posee la certeza de la validez de la esfera de las
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RESEAS
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cogitationes (los datos absolutos, de los que tenemos certeza gracias a la indubitabilidad de la intuicin del objeto). Pero hace falta an distinguir entre el fenmeno puro en el sentido fenomenolgico y el fenmeno psicolgico, el objeto de la psicologa como ciencia natural. El fenmeno psicolgico resulta de la atencin dirigida por el sujeto hacia la sensacin que experimenta como vivencia: es una percepcin sentida como un hecho y el contenido manifiesto de esta sensacin se halla determinado por la duracin de dicha vivencia; es decir, ser una vivencia inscrita en una concepcin subjetiva del tiempo, mesurable empricamente. Sin embargo, si el propsito es establecer una crtica de la razn teortica (106), cmo probar entonces la validez objetiva de tales cogitationes si solo poseen verdad subjetiva? Cmo establecer tales juicios sin caer nuevamente en la atribucin de un sentido trascendente? El punto de partida deber radicar, segn Husserl, en la certeza indubitable de las cogitatio: la fenomenologa deber trabajar nicamente sobre la base de lo absolutamente evidente (109), aquello que se da como autodonacin, es decir, aquello que en la intuicin (aprehensin) del objeto este algo
mentado remita a un dato de s mismo y no a nada que, a fin de cumplimentar un sentido, le venga de fuera de l. Solo as se asegura la posibilidad de un conocimiento eidtico, (111). Los objetos de la experiencia fenomenolgica son, tras la epoch, aprehendidos como autodonaciones, es decir, lo inmanente ingrediente (Reel) del acto de conocimiento. Sabemos que no brotan en la conciencia del sujeto por s solas, sino que son el efecto de una vivencia experimentada. Cabe por tanto preguntarse por la referencia de dichas cogitationes, es decir, cul es el contenido de dichos fenmenos: la relacin entre el dato inmediato (Gegebenheit) y su correspondiente objetualidad (Gegebenstntlichkeit), que ser la materia abordada en la cuarta leccin. Para Husserl, si es posible alcanzar el conocimiento de la esencia de un objeto particular es porque, con la reduccin fenomenolgica, lo que se capta de la cogitatio ser su ingrediente inmanente en tanto que manifestacin absoluta del fenmeno aprehendido; es decir, no captamos ms que lo que el objeto es en tanto que evidencia. El carcter intencional del fenmeno nos revela de esencias universales
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que la donacin del objeto intuido contiene y refiere un sentido; es decir, revela la constitucin correlativa del objeto. Llegado a este punto, debe evitarse, por un lado, confundir este objeto con un objeto real exterior, concreto, particular, sensible, pues se hallan en distintos rdenes de realidad; y, por otro lado, considerar la autodonacin como el punto final de un acto de conocimiento solo porque su certeza est garantizada por el mtodo de la reduccin y el descubrimiento de la esfera de la inmanencia ingrediente. De ser as, el acto del conocimiento quedara encapsulado en el solipsismo, pues le atribuye a la conciencia la capacidad, a partir del dato ingrediente, de tener evidencia de lo universal (122); idea bastante alejada al planteamiento husserliano. Ahora bien, si los datos obtenidos tras la reduccin fenomenolgica han de ser considerados objetivos, poseen la misma validez las esencias de esos datos cuando son sensiblemente percibidos y cuando son producto de la fantasa? En la leccin quinta, Husserl desarrolla un minucioso anlisis que intenta abordar esta cuestin. El primer paso, sostiene, es reconocer, mediante la reduccin, el ser temporal del fenmeno: la percepcin del tiempo es
captada como donacin. Este ser temporal [s]e presenta en el fenmeno y est en l dado como siendo evidentemente (126). La donacin de esencias no es captacin unidireccional, sino revelacin constituyente: el dato absoluto no solo extrae de l un universal, sino que tambin universaliza el objeto que aparece. De all que tanto la percepcin real como la fantasa y la rememoracin puedan servir como base para donacin de esencias, pues porque todas ellas proporcionan posibilidades de ser aprehendidas puramente y se extraen universales de estos actos: la posicin de existencia del objeto resulta irrelevante para la captacin de la esencia (como autodonacin). Tanto en la percepcin, como en la rememoracin o fantasa, hay la vivencia de un fenmeno, existente o no-existente, del cual se extrae su esencia. Lo que resulta indubitable es que ambas poseen realidad. Si los modos de ser expresan al ser, entonces los contenidos ingredientes revelados en la cogitatio no habitan en la inmanencia, como si estuvieran dormidos a la espera de ser activados: no descubre nada que ya sea inherente a ella. Al enfatizar el carcter experiencial de la constitucin, se abre acceso tanto a una
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intuicin del tiempo objetivo por medio de la constitucin de su objeto y como tambin acceso a lo universal por medio de la constitucin en la conciencia de universalidad (130). En La idea de la fenomenologa, asistimos, entonces, a una minuciosa depuracin de lo que es el conocimiento. La pregunta fundamental de la fenomenologa tiene que ver con el modo de acceso al conocimiento de las cosas y no a su determinacin; y postula que el conocimiento es acto de conocimiento. Los actos de conocimiento son, como el propio Husserl afirma, correspondencias teleolgicas y respectivos nexos de cumplimiento (135). Y es en relacin con estos nexos, con esta trama de actos cognoscitivos de donacin, que se constituye la objetualidad de las ciencias objetivas y la realidad efectiva espacio-temporal. La idea de la fenomenologa fue editado por primera vez en 1950 como volumen II de la entonces recin inaugurada serie Husserliana. El texto alemn, fijado por Walter Biemel, ha servido desde su publicacin original como texto base desde el cual ha sido vertido a otras lenguas. En castellano, con esta
nueva traduccin a cargo de Jess Adrin Escudero, que se suma a la ya existente de Miguel Garca-Bar de 1982, contamos con dos traducciones completas de La idea de la fenomenologa y otras traducciones parciales, pero de escasa circulacin acadmica y, por tanto, irrelevantes. Una lectura comparada del libro aqu reseado con respecto a las traducciones disponibles (incluyendo a las de otras lenguas) me permite afirmar que estamos ante un gran trabajo editorial y de traduccin, altamente meritorio. Si bien con relacin a la de Miguel Garca-Bar (1982) es menos fluida y un poco ms difcil de leer, ello se debe a que el traductor parece haberse fijado como criterio seguir estrictamente el ritmo y la cadencia textual de Husserl, lo cual se percibe cuando se coteja con el texto original en lengua alemana. Este detalle, a mi juicio, hace del texto vertido por Jess Adrin una traduccin muy rica tcnicamente, bastante precisa en cuanto al lxico y, por ello, altamente fiable para usos acadmicos. Otros detalles que merecen destacarse de esta nueva traduccin: la edicin ofrece una traduccin completa del aparato crtico de Husserliana II (la de 1982 solo reproduce
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una pequea proporcin); adems, el aparato crtico traducido divide las variantes por lecciones y, adems de que se facilita as la consulta, remite tambin a la paginacin del original alemn, lo que equivale casi a cotejar el texto original. Adems, El curso de las ideas de las lecciones (Gedankegang der Vorlesungen), que Husserl escribiera la noche de la ltima sesin a modo de compendio de sus notas, est colocado antes de las Lecciones, por lo que respeta el criterio establecido en el original. Asimismo, la traduccin incluye un extenso ensayo introductorio del propio traductor (pp. 11-56), donde contextualiza los problemas principales abordados por Husserl en La idea de la fenomenologa, en tanto que etapa-trnsito entre las Logische Untersuchungen y las Ideen, acompaado de una extensa y til bibliografa en lengua castellana para quien decida iniciarse en la obra de Husserl. Y finalmente, incorpora al final, como anexos, unas Notas aclaratorias que funcionan como una suerte de glosas explicativas de algunos trminos empleados por Husserl; un glosario de conceptos clave con su correspondiente traduccin; y el ndice onomstico recogido en Hua
II con la paginacin de la edicin alemana. Sin embargo, se echa en falta las introducciones de Walter Biemel para la primera y segunda ediciones de la Husserliana II; y si bien el criterio de librar al texto original de un aparato de notas que entorpezcan la lectura tiene la virtud (o desventaja, segn como se mire) de dejar al lector confrontarse directamente al texto, quizs habra valido la pena incluir algunas aclaraciones en aquellos puntos en los que el propio autor puede resultar un tanto oscuro, para explicar ciertos criterios de traduccin o para establecer conexiones con el resto de la obra de Husserl, tal y como incorpora la edicin de 1982. Sin embargo, a pesar de estas observaciones, que no desmerecen en absoluto el trabajo realizado por Jess Adrin, considero que esta nueva traduccin viene a aportar un slido trabajo tanto para los estudiosos de Husserl como para todos aquellos que en el mbito hispnico deseen adentrarse en los complejos, pero a la vez fascinantes, senderos por los que transita la fenomenologa.
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JULIA V. IRIBARNE
EN TORNO AL SENTIDO DE LA VIDA. ENSAYOS FENOMENOLGICOS SOBRE LA EXISTENCIA.

MXICO, JITANJFORA, 2012, 270 PP.
por Sonia E. Rodrguez Garca
La pregunta por el sentido de la vida es, sin lugar a dudas, la ms radical de todas las preguntas. En ella se engloban todas las preguntas existenciales que acechan al hombre a lo largo de su vida. Tampoco sera descabellado decir que es, adems, la pregunta de la que toda filosofa brota. Por este motivo la pregunta por el sentido de la vida est siempre justificada y nunca perder inters ni actualidad. La vida y su reverso, la muerte, sern los temas centrales de reflexin en el libro que hoy nos ocupa lugar. Pero, en esta ocasin, estos temas sern tratados en clave fenomenolgica; pues, como dice la autora, Julia V. Iribarne, es inevitable pensar desde nuestro tiempo y nuestra formacin y la filo-
sofa
fenomenolgica
de
Husserl
configurar la suya propia. El objetivo general de la obra es revisar algunos rasgos de la vida humana y de la muerte, para terminar tomando en consideracin la postura que sobre ellos ha tenido el propio Husserl. No obstante, al final del camino, nos encontraremos con una bella reflexin tica que merecer toda nuestra consideracin. Asimismo, En torno al sentido de la vida. Ensayos fenomenolgicos a travs de la existencia tiene el mrito de aproximarse a muchas de las cuestiones planteadas no slo a travs de la filosofa fenomenolgica de Husserl, sino tambin a travs de referencias a grandes pensadores de la literatura contempornea: Bor-
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SONIA E. RODRGUEZ GARCA
ges, Pessoa, Garca Mrquez, Gabriel Marcel, Sartre, Bloch, Becket, Fernando Vallejo, Miguel de Unamuno Pequeos fragmentos de sus obras, acompaados de anlisis ms generales, irn jalonando la reflexin y ejemplificando de un modo realmente bello, sencillo y eficaz algunos de los conceptos y rasgos de la existencia humana. De este modo, el libro adquiere un cariz ameno a la par que original, al mostrarnos cmo los temas de la fenomenologa tambin han sido descubiertos por la literatura. Todo ello contribuir a una lectura gil y atractiva, que har las delicias tanto de "principiantes fenomenlogos", como de los ms expertos y apasionados de la fenomenologa. El repaso por los rasgos esenciales de la existencia humana comienza con la explicitacin de la capacidad configuradora de sentido del ser humano y cuestiones derivadas de esta configuracin de sentido: la constitucin del mundo, la construccin de la identidad a partir del sentido de la vida propia, la vocacin individual, la trama intersubjetiva, la capacidad de participar con el otro, todos ellos analizados a travs de la obra de Borges (Captulo 1).
La lectura de Sartre tambin ocupar un lugar destacado en esta obra. Su caracterizacin del ser humano como "sub-humano" (Captulo 2), que destaca la capacidad del ser humano para abrirse camino hacia una forma humana superior, ser analizada a la luz de la novela La nusea (1937) y de su obra filosfica El ser y la nada (1943). Segn la autora, ciertas impresiones tempranas de la novela sern la materia que habr de exponer ms tarde en El ser y la nada; en concreto: las modalidades de ser (ser-ens, ser-para-s y ser-en-s-para-s), el tema del tiempo, la trascendencia, la existencia, la libertad humana y la "nada". Sartre diferencia tres modalidades de ser: el ser de la conciencia, al que denomina "para-s"; el ser de las cosas, al que designa como "ens"; y, la aspiracin ineludible del para-s, "ser-un-en-s-para-s". Es por el "para-s" que el sentido viene al mundo. El ser nos va siendo dado a travs de sucesivas elecciones, pero la aspiracin del para-s hace que, segn Sartre, en cada una de nuestras opciones no slo elijamos el ser humano que estamos siendo, sino, al mismo tiempo, la forma superior de humanidad que podramos
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llegar a construir a lo largo de la historia. El tiempo y sus diversas configuraciones (Captulo 3), herencia, kairs, creatividad, sern analizados junto con dos experiencias de la constitucin del mundo posibilitadas, precisamente, gracias a la conciencia de la temporalidad del ser humano: la decepcin (Captulo 4) y la esperanza (Captulo 5). Al afirmar que nuestro ser temporal vive el pasado en forma de herencia, no slo nos referimos al bagaje biolgico sino tambin a la dotacin cultural que recibimos y de algn modo perpetuamos. El presente vivifica un pasado de saberes, valoraciones, capacidades, que de algn modo hemos internalizado. El presente, por el contrario, se vive o se puede vivir como vigilia del kairs: el xito de lo proyectado como superior supone el kairs, esto es, el momento oportuno para la emergencia de lo nuevo, la posibilidad de la transformacin, el instante verdaderamente oportuno para emprender la accin. Por ltimo, el futuro se vive como actualizacin de una potencialidad, como apertura que posibilita la creatividad. Slo un ser tendido hacia el futuro puede sufrir decepcin pues, "por un lado, cuenta con un horizon-
te de pasado en el que han sedimentado elementos de experiencias pasadas y, por otro, sobre la base de esos elementos configura la percepcin presente y anticipa lo porvenir" (p. 83). Husserl, Heidegger, Sartre, Jaspers descubren la conciencia como intencionalidad. La decepcin slo se da en seres que tienen conciencia reflexiva. Para la comprensin de la decepcin es ineludible vivir referido a un cierto futuro, cuya caracterstica es no-ser. Lo proyectado hacia el futuro, por ser todava algo que no es, adquiere una cierta expectativa, un cierto deseo que se intenta satisfacer. Cuando la expectativa esperada no se ve satisfecha, entonces surge la experiencia de la decepcin como decepcin respecto de nosotros mismos, decepcin respecto del otro o decepcin respecto de los rasgos de la existencia humana en general. Pero si la decepcin sobreviene slo puede ser por la existencia previa de una actitud esperanzada que entraa confianza y entrega. La esperanza me vincula con algo que me trasciende. La reflexin sobre la diferencia entre tener esperanza, la actitud esperanzada y el deseo son ilustradas a partir de tres pelculas iranes: Los nios del cielo (Majid Majidi, 1999), El sabor de las cere-
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zas (Abbas Kiarostami, 1997) y El espejo (Jafar Pnahi, 1999). El anlisis de los rasgos de la existencia humana contina con dos modos de referencia al mundo: tener mundo y dejar ir el mundo (Captulo 6). La expresin tener mundo se refiere a lo a priori del mundo intuible en la que el ser humano se inserta: estar en un espacio-tiempo, ser cuerpo, ser reconocible, ser perceptible, etc. Mucho ms interesante resulta la experiencia de dejar ir el mundo, constituida a travs de experiencias en las que la conciencia del mundo circundante tiende a desaparecer al estar nuestra conciencia inundada por otras sensaciones: el dolor fsico, la enfermedad psquica, la emocin, el fantasear, el cansancio, los sueos, el dormir y la muerte. El estudio continuar con una breve exposicin de la analtica existencial que Heidegger desarrolla en su famosa obra Ser y tiempo (1927) as como la explicacin de algunos de los existenciarios: la cada, la charla, la habladura, la ambigedad El lugar especial que Heidegger le da a la muerte dentro de lo existente humano el Dasein comprendido como un encaminarse a la muerte ser el punto de partida para adentrarnos en la reflexin
sobre la muerte, centrada primariamente sobre la meditacin de la muerte como liberacin de la angustia (Captulo 8), la muerte propia como fenmeno imposible (Captulo 9), las diferencias interculturales e intraculturales en la concepcin de la muerte (Captulo 10) y una breve muestra de ecos filosficos en muertes literarias (Captulo 11). La toma de conciencia de lo inevitable de nuestra muerte es fuente de angustia. En el ser impropio la muerte es captada con un acontecimiento que no nos concierne; en contraposicin, la relacin del ser propio con la muerte pasa por el reconocimiento y la aceptacin. Por eso, a partir del punto de vista de Heidegger, la meditacin sobre la muerte puede ser entendida como un acto de liberacin de la angustia. Ahora bien, la misma experiencia de la muerte constituye un problema para la reflexin fenomenolgica, dado que de ella carecemos de "institucin horizonte animar la originaria". tenemos reflexin No obstante, podemos afirmar que en nuestro experiencias filosfica: la prximas a la muerte que pueden prdida de energa vital, ciertos estados de nimo como la enfermedad, la tristeza, la desesperacin, la ausencia del otro, la experiencia de
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la prdida de un ser querido, etctera. A estas reflexiones generales sobre la muerte seguirn otras centradas en la muerte propia: la reflexin sobre la propia muerte segn "lo exterior", como "interioridad", el morir y el dormir; as como las diferencias culturales respecto a la concepcin de la muerte focalizadas en dos actitudes extremas: la agnstica y la gnstica para finalizar con diversos modos de aproximacin a la muerte a travs de las obras de Borges, Baltasar Gracin, Edgar Allan Poe y Dante. Pero ser tras todas estas reflexiones cuando lleguemos al punto lgido del libro. Y es que toda la analtica existencial trazada hasta el momento as como las reflexiones en torno a la muerte parecen culminar en una concepcin ticoantropolgica de gran resonancia y actualidad, a travs de la paradoja del centramiento descentrado de Husserl (Captulo 12). El centramiento consiste en la bsqueda de una satisfaccin vital que nos lleva a preguntarnos por la existencia autntica. La persona atiende a ciertas formas normativas que le permiten conducir su vida como verdadera, autntica y, en esa medida, feliz. El empuar un proyecto como pro-
pio o la nocin de seguir la vocacin personal son diferentes experiencias que refuerzan la idea de centramiento. Sin embargo, yo no puedo tener una total visualizacin de mi propio ser, necesito de otro para tener una versin ms completa de mi mismo, para saber qu debo preservar de mi ser. En esto consiste la experiencia de descentramiento. Con este paso se completa el centramiento manifiesto de la constitucin del s mismo por parte del yo. La experiencia en que culmina el centramiento descentrado de la identidad, que la preservacin de s mismo aspira a conservar, es la de la persona tica. La persona tica, para ser tal, tiene que ser centrada, debe ser consciente de s misma, autorregulada y responsable por s misma, sin embargo, esa autorreferencialidad incluye, esencialmente, descentramiento. (p. 230) He aqu la reflexin tica que merece toda nuestra consideracin y que fue apuntada al comienzo de esta resea. Y es que a travs de esta analtica existencial hemos llegado a la moderna configuracin de una tica de la autenticidad capaz de superar las formas pervertidas del ideal de la autorrealizacin abocadas al ms puro subjetivismo y relativismo al postular la necesi-
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dad del otro en la constitucin de mi propia identidad. La preservacin del s mismo, el ideal de conformidad con el s mismo, el mundo de las personas y la apelacin a valores y fines trascendentes a travs de la obra de Husserl (Captulo 13) se nos muestran como las condiciones de posibilidad de una existencia autnticamente humana. El maravilloso giro final de los dos ltimos captulos as como la belleza de esta reflexin moral encandilar a todos aquellos que a contracorriente an hoy se sienten tentados de hablar de tica-yautenticidad, abriendo el mbito de difusin y recepcin del libro de la fenomenologa a la filosofa moral. En cualquier caso nos dir la autora el ser humano se humaniza por la respuesta tica. Desde este punto de vista, no habra una relacin necesaria entre sentido final y totalizador de la vida, por una parte, y por otra, la decisin de cada ser humano de conducir estrictamente la propia vida (p. 249). El libro se cierra con un eplogo que vuelve la mirada a la comprensin de la trascendencia y lo infinito en nuestro mundo actual a travs de la obra de Levinas y las nociones de la huella, el rostro y la responsabilidad. Pero la insistencia
final en que el sentido de nuestro ser seres humanos es ser centradodescentrado a favor del respeto y de la responsabilidad por la dignidad humana del otro es el ms hermoso punto de contacto entre antropologa y tica a travs de la fenomenologa. Aviso para navegantes: relaciones que todava no han sido debidamente exploradas.
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INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS

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Nota Editorial ..................................................................................

Editorial Note .................................................................................

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013, 15-32. e-ISSN: 1885-1088

LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL

THE CENTRAL IMPORTANCE OF THE NOTION OF BODY SCHEMA

CHIASM BETWEEN SPACE AND MOVEMENT

Palabras clave: Esquema corporal, movimiento, espacio, estructura libidinal.

Key Words: Body schema, movement, space, libidinal structure.

ARIELA BATTN HORENSTEIN

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL COMO QUIASMO DE ESPACIO Y MOVIMIENTO

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, Paris, Gallimard, 1945 (en adelante PP ).

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

ARIELA BATTN HORENSTEIN

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL COMO QUIASMO DE ESPACIO Y MOVIMIENTO

Maurice Merleau-Ponty, PP, pp. 114-173.

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

ARIELA BATTN HORENSTEIN

Maurice Merleau-Ponty, PP, p. 116.

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL COMO QUIASMO DE ESPACIO Y MOVIMIENTO

Maurice Merleau-Ponty, PP, p. 119. Ibdem. Idem, p. 117.

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

ARIELA BATTN HORENSTEIN

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL COMO QUIASMO DE ESPACIO Y MOVIMIENTO

Maurice Merleau-Ponty, MSME, III4 36. Maurice Merleau-Ponty, RC, p. 13.

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

ARIELA BATTN HORENSTEIN

Maurice Merleau-Ponty, MSME, VI1 58.

Cf. Stefan Kristensen, op. cit., p. 246.

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL COMO QUIASMO DE ESPACIO Y MOVIMIENTO

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

ARIELA BATTN HORENSTEIN

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL COMO QUIASMO DE ESPACIO Y MOVIMIENTO

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

ARIELA BATTN HORENSTEIN

Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 282.

Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 293.

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL COMO QUIASMO DE ESPACIO Y MOVIMIENTO

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

ARIELA BATTN HORENSTEIN

Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 240.

Maurice Merleau-Ponty, VI, p. 173.

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

LA CENTRALIDAD DE LA NOCIN DE ESQUEMA CORPORAL COMO QUIASMO DE ESPACIO Y MOVIMIENTO

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

ARIELA BATTN HORENSTEIN

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013, 33-51. e-ISSN: 1885-1088

JUICIO MORAL Y CORAZN: COORDENADAS

MORAL JUDGMENT AND HEART: COORDINATES FOR A BALANCE FROM ROSMINI

Fecha de recepcin: 5-IX-2012

Fecha de aceptacin: 15-VI-2013

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 10, 2013.

JUICIO MORAL Y CORAZN: COORDENADAS PARA UN EQUILIBRIO A PARTIR DEL ROSMIANISMO