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Existem livros to nobres e preciosos

que geraes inteiras de estudiosos so


bem empregadas se, graas ao seu esfor
o, tais livros so conservados inteiros e
inteligveis (Nietzsche). O veredicto dos
sculos no d margem a dvida: o De
Anima um desses livros. Eis o esprito
com que devemos saudar a publicao da
primeira verso integral e propriamente
acadmica em lngua portuguesa do tra
tado de Aristteles.
A leitura do De Anima no tarefa
fcil. Obra esotrica, constituda por ano
taes usadas por Aristteles no Liceu, ela
requer um elevado grau de empenho e dis
ciplina por parte dos que se animam a es-
tud-la. Mais que isso: as idias de Aris
tteles sobre a alma entendida aqui co
mo psykb ou princpio comum a tudo o
que vive, ou seja, a todos os seres anima
dos (dotados de anima) cobram uma
contextualizao e anlise cuidadosas pa
ra se alcanar uma compreenso de sua
pertinncia e originalidade.
Da a importncia do trabalho em
preendido por Maria Ceclia Gomes dos
Reis ao preparar esta edio. Nela o lei
tor encontrar no apenas a traduo da
obra, feita diretamente do grego, mas tu
do o que necessita para tirar o melhor pro
veito de sua incurso pela psicologia aris-
totlica: um ensaio introdutrio situando
o De Anima na histria das idias e ma
peando os conceitos e problemas abor
dados; um sumrio analtico demarcan
do os passos lgicos e explicitando a es
trutura da argumentao; quase duzentas
pginas de notas explicativas e comen
trios minuciosos elucidando as princi-
16 3 2 13
5 10 11
8
9 6 7 12
4 15 14 1
Aristteles
DE ANIMA
Livros I, II e III
Apresentao, traduo e notas de
Maria Ceclia Gomes dos Reis
editoraH34
Editora 34 Ltda.
Rua Hungria, 592 Jardim Europa CEP 01455-000
So Paulo - SP Brasil Tel/Fax (11) 3816-6777 www.editora34.com.br
Copyright Editora 34 Ltda., 2006
Traduo Maria Ceclia Gomes dos Reis, 2006
A FOTOCPIA DE QUALQUER FOLHA DESTE LIVRO ILEGAL, E CONFIGURA UMA
APROPRIAO INDEVIDA DOS DIREITOS INTELECTUAIS E PATRIMONIAIS DO AUTOR.
Ttulo original:
Feri Fsykbs
Capa, projeto grfico e editorao eletrnica:
Bracher & Malta Produo Grfica
Reviso:
Carlos A. Inada
Oliver Tolle
Fabrcio Corsaletti
IaEdio - 2006 (IaReimpresso - 2007)
CIP- Brasil. Catalogao-na-Fonte
(Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ, Brasil)
Aristteles, 384-322 a.C
A75d De Anima /Aristteles; apresentao,
traduo e notas de Maria Ceclia Gomes dos Reis.
So Paulo: Ed. 34, 2006.
360 p.
ISBN 85-7326-351-2
Traduo de: Peri Psykhs
1. Filosofia antiga. 2. Filosofia aristotlica.
I. Reis, Maria Ceclia Gomes dos. II. Ttulo.
CDD - 185
SUMRIO
Prefcio........................................................................................... 9
Abreviaes................................................................................... 13
Introduo..................................................................................... 15
Sinopse do tradutor.................................................................... 40
D e Anima
Livro 1.............................................................................................. 45
Livro I I ........................................................................................... 71
Livro I I I .......................................................................................... 103
Notas do tradutor
Sumrio analtico......................................................................... 135
Notas ao livro 1............................................................................ 145
Notas ao livro I I .......................................................................... 203
Notas ao livro I I I ......................................................................... 273
Lxico.............................................................................................. 343
Bibliografia.................................................................................... 346
minha irm, Maria Luiza
Prefcio
O objetivo desta publicao do tratado De Anima de Aris
tteles oferecer uma traduo que possa ser utilizada pelo estu
dante que no l grego, sem nenhuma pretenso erudio. Ado
tei o texto da Oxford Classical Texts, editado por W. D. Ross
(1956), indiquei em nota de rodap uma ou outra variante esco
lhida e limitei-me a acusar nas notas finais as principais passagens
em que problemas no estabelecimento do texto tm impacto em
questes gerais de interpretao.
Os comentadores consultados, que so a fonte das refern
cias a outras passagens do corpus e esto na base das interpreta
es compiladas, foram quatro. O comentrio de Toms de Aqui-
no, produzido no sculo XIII, foi seguido freqentemente para a
diviso do texto em partes. O de R. D. Hicks (1907), por sua vez,
foi inestimvel para as minuciosas questes de interpretao. No
tendo trabalhado diretamente com os comentadores gregos e la
tinos do tratado, encontrei no trabalho de G. Rodier (1900) mui
tas citaes dos antigos, que por vezes iluminaram as dificulda
des. Por fim, os comentrios de W. D. Ross (1961) ofereceram
um padro enxuto de apresentao dos problemas levantados por
Aristteles. As notas de D. W. Hamlyn (1968) sua traduo do
tratado, sem terem o carter de um comentrio, foram consulta
das regularmente. No tive, desse modo, nenhuma pretenso
originalidade, embora tenha me esforado para levar ao leitor
uma anlise cuidadosa e acessvel dos argumentos envolvidos.
Em relao traduo, uma ou duas palavras talvez pos
sam esclarecer ao leitor a linha geral do procedimento. Tentei
9
Prefcio
conciliar o que me parecem ser imperativos tcnicos e estticos:
respeitar a consistncia do vocabulrio, estabelecendo uma re
de de conceitos conectados entre si e eficientes em suas diver
sas ocorrncias, com ateno coerncia etimolgica, mas ten
do em vista a clareza e a fluncia para o leitor no iniciado em
lngua grega.
Embora o estilo de Aristteles seja sucinto e sem licenas
literrias, o texto muitas vezes elptico, no raro um termo tem
vrias acepes. Contornei cada uma dessas dificuldades de ma
neira diferente. A ambigidade dos termos empregados por Aris
tteles, em muitos casos, tem relevncia filosfica e no h como
apag-la sem onerar pesadamente sua metafsica o caso de
ousia, que alguns traduzem por substncia, outros por essncia,
colocando o tom ora no aspecto ontolgico, ora no epistemo-
lgico, coexistentes na palavra grega. Outras palavras tm vrias
acepes filosoficamente relevantes, embora seja de todo impos
svel no recorrer a diversos termos na traduo por exemplo,
logos, que tem no tratado pelo menos trs sentidos distintos: ( 1 )
enunciado ou formulao, isto , discurso que traduz o que
algo, embora de maneira mais vaga e abrangente do que uma
definio; (2) determinao, isto , princpio objetivo que de
termina a razo de ser de algo, e (3) razo, isto , relao pro
porcional entre as partes.
H, por outro lado, um tipo de ambigidade que me pare
ce fruto do excesso de literalidade na traduo. o caso do ter
mo aisthsis e derivados to aistbtikon, to aistbton etc. , li
teralmente, sensao, sensitivo, sensvel. Os inconvenientes da
opo literal so bem percebidos pelo leitor comum, pois no por
tugus coloquial o termo sensao freqentemente empregado
no sentido de impresso fsica geral por exemplo, sensao de
mal-estar, sensao de medo e ao que parece vem se especia
lizando para designar o mbito dos sentimentos e das emoes.
Dispomos, contudo, da expresso percepo sensvel, cujo sentido
corresponde exatamente principal acepo do termo aisthsis no
tratado de Aristteles, a saber, a apreenso ou aquisio de co
10
Prefcio
nhecimentos por meio dos sentidos. Neste, e em outros casos,
descartei a literalidade em favor da clareza.
O vocabulrio essencial do tratado, de qualquer maneira,
est estabelecido em um lxico no final do volume, que, por sua
vez, indica as pginas desta edio onde podem ser encontradas
observaes mais pormenorizadas sobre os termos gregos, bem
como justificativas para a traduo, quando cabveis.
Adotei a conveno usual para indicar as passagens duvido
sas no estabelecimento do texto, isto , [...] para as supresses e
<...> para as adies.
No incio de cada pargrafo da traduo, o leitor encontra
r o nmero da pgina, coluna e linha que so convencionalmen
te usados para referncia ao texto original, estabelecido pela edi
o de Immanuel Bekker (1831).
Este livro fruto direto de seminrios de ps-doutorado
que pude realizar no Departamento de Filosofia da FFLCFI-USP,
em 1997-1998. Essa foi uma ocasio particularmente feliz pa
ra o amadurecimento de algumas partes do trabalho e gostaria
de agradecer principalmente ao professor Pablo Rubn Maricon-
da pelo inestimvel apoio, e aos participantes do seminrio, Al
berto Munoz, Fernando Rey Puente, Roberto Bolzani, Maurcio
de Carvalho Franco, Marisa Carneiro Donatelli, Lucas Angioni,
Regina A. Rebollo; ao professor Marco Zingano, que na mesma
ocasio apresentou seu instigante trabalho sobre o tratado em
um curso intensivo de ps-graduao, e especialmente ao pro
fessor Henrique Murachco, pela paciente reviso da primeira
verso direta do grego e pelas valiosas sugestes, embora todas
as falhas e problemas encontrados sejam de minha inteira e ex
clusiva responsabilidade.
O trabalho resulta de muitos anos dedicados pesquisa, em
uma rea particularmente difcil. E, ainda que seja impossvel
agradecer a todos, desejaria mencionar especialmente J. A. A.
Torrano, Sandra Regina Sproesser, Jos Arthur Giannotti, Fran
cis Wolff, Luiz Henrique Lopes dos Santos, Franklin Leopoldo e
11
Prefcio
Silva, Rubens Rodrigues Torres Filho e tambm Robinson Gui-
tarrari, Paula Lapolla, Marcos Pompia, Elizabeth Guedes, Flo-
riano Jonas Cesar, Thai's Leonel Stinghen e Ninho Moraes. En
tre 1993 e 1995, pude trabalhar como pesquisadora visitante no
Kings College de Londres e gostaria de agradecer ainda a Ga-
briela Carone, Tad Brennan, M. M. McCabe e Richard Sorabji,
que leram verses preliminares de trabalhos incorporados s no
tas desta traduo. Durante todo esse tempo, Eduardo Giannetti
facilitou de diversas maneiras o acesso bibliografia, leu, co
mentou e fez vrias sugestes de carter editorial, e minha per
severana certamente foi estimulada por sua gentileza e amizade.
Agradeo por fim Fapesp e Capes pelo apoio financeiro, e ao
Ibmec So Paulo, que me concedeu afastamento para a redao
final do trabalho.
Nada disso teria sido suficiente sem o privilgio da amorosa
convivncia com Luiz Fernando Ramos. Alm de um interlocutor
excepcionalmente lcido e crtico, ele esteve pacientemente ao
meu lado nesta empreitada repleta de altos e baixos e acreditou
no sentido do meu trabalho at quando eu mesma estive a pon
to de desistir. A ele, Clara e Lcia a minha alegre gratido.
12
Abreviaes
T ratados de Aristteles
Cat. Categorias
Dl De Interpretatione
P. Anal. Primeiros Analticos
S. Anal. Segundos Analticos
Top. Tpicos
Ref. Sof. Refutaes Sofsticas
Fis. Fsica
DC De Caelo
GC De Generatione et Corruptione
Meteor. Meteorolgica
DA De Anima
PN Parva Naturalia
Sens. De Sensu
Mem. De Memoria
Somn. De Somno
Insomn. De Insomniis
Div. Somn. De Divinatione per Somnum
Long. De Longitudine Vitae
]uv. De Juventute
Resp. De Respiratione
HA Historia Animalium
PA De Partibus Animalium
MA De Motu Animalium
GA De Generatione Animalium
13
Abreviaes
Probl. Problemata
Met. Metafsica
EN tica a Nicmaco
MM Magna Moralia
EE tica a Eudemo
Pol. Poltica
Ret. Retrica
Po. Potica
C o m e n t a d o r e s d o D e Anima c o n s u l t a d o s
CH Hicks
CHa Hamlyn
CR Ross
CRod Rodier
CTA Toms de Aquino
14
Introduo
O leitor encontrar neste volume o tratado Peri Psykbs de
Aristteles livros I, II e III , em uma traduo direta do gre
go, acompanhada de notas, sumrio analtico, lxico e bibliogra
fia. O tratado chegou at ns atravs de cerca de cem manuscritos
medievais, provavelmente cpias de duas fontes diversas. Nem to
dos os manuscritos trazem o texto integral,1 mas a organizao
interna do tratado e sua coerncia no corpus colocaram de lado
qualquer dvida consistente sobre sua autenticidade. E, embora
as edies modernas dem mais ateno ao segundo e terceiro
livros, penso existirem bons motivos para se realizar a publica
o completa do tratado, em particular a relevncia metodol
gica, e no apenas histrica, do panorama crtico apresentado por
Aristteles no primeiro livro.
A inteno deste trabalho mostrar que o De Anima um
clssico na melhor acepo da palavra capaz de manter viva
a reflexo sobre um vasto leque de questes pertinentes, na me
dida em que amplia os recursos tericos para a busca de solues
em diversos caminhos. Essa fora aparece, j em seus dias, tanto
na maneira de considerar os problemas e analisar os meios pelos
quais podemos ter deles uma exata compreenso, como na habi
lidade de frustrar com crticas as solues propostas.
Como bom discpulo de Plato, Aristteles escreveu dilo
gos que devem ter tido boa aceitao e circulao. Mas desta
obra (exotrica) restam poucos fragmentos, j que os mais de
trinta tratados que chegaram at ns o corpus aristotelicum
15
Introduo
constituem provavelmente o trabalho de carter didtico (eso
trico) e de uso exclusivo do Liceu, ao menos at serem editados
e publicados, entre 43 e 30 a.C., por seu dcimo primeiro chefe,
Andrnico de Rodes. Aristteles foi um investigador incansvel
e vigorosamente analtico em filosofia natural alm de um
extraordinrio colecionador de dados cuja fama repousa so
bretudo na obra sobre biologia.2 De Anima um tratado cen
tral em todo esse esforo.
Apesar de pouco conhecido em nossos dias fora dos crculos
filosficos, este tratado era lido, durante o Renascimento, nos
cursos de medicina, e foi um requisito bsico nas universidades
para a obteno do ttulo de bacharel em artes.3 As motivaes
humanistas, que exigiam um retorno s fontes primrias corrom
pidas pela tradio medieval, provocaram um amplo programa
de edies e novas tradues dos autores gregos.4 O emprego da
forma De Anima para designar o estudo que Aristteles dedica
ao princpio de vida do ser animado empsykhon, um ser do
tado de psykb em oposio ao inanimado [DA 4 1 2 a ll - 3 ] ,
est consagrado desde aquele perodo, por isso esta forma foi
mantida sem reservas no ttulo deste trabalho.
O termo psicologia, inclusive, foi cunhado, ao que tudo in
dica, pelo humanista alemo Joannes Thomas Freigius, em 1575,
para referir-se justamente ao conjunto amplo de temas e proble
mas abordados no De Anima de Aristteles e nos oito opsculos
suplementares, conhecidos como Parva Naturalia, sobre os fe
nmenos comuns psykb e ao corpo [PN 436a6-8].5 O divr
cio entre o estudo da vida e o estudo da alma, tal como passou a
ser entendido na filosofia moderna, de fato, s se deu completa
mente no sculo XVII. Na perspectiva do De Anima, a investiga
o da alma contempla plantas e animais, bem como seres hu
manos, sem diferenciar-se claramente do que hoje o campo da
biologia o problema da demarcao, em outros termos, in
clusive colocado por Aristteles [DA 402bl-5]. O De Anima cer
tamente continuou sendo uma influncia seminal para os pensa
dores do sculo XVIII e posteriores.6
16
Introduo
A CENTRALIDADE NO CORPUS
Alm de estar na origem da psicologia como disciplina teri
ca, o tratado de Aristteles tem, como se viu, laos ancestrais com
a biologia. E, de fato, voltou cena no debate contemporneo
sobre o problema mente-corpo, que estimulou uma significativa
parte da pesquisa em filosofia antiga sobre o De Anima. Por isso
a herana de Aristteles tem sido pleiteada por mais de uma cor
rente filosfica.7
A psicologia de Aristteles a pea terica que fundamen
ta e coordena toda sua investigao em zoologia.8 As anlises e
os conceitos metafsicos que contm so fruto da exigncia de se
compreender racionalmente os princpios que regem a simultnea
complexidade e unidade dos seres biolgicos, tarefa que parece
estar ainda por ser concluda.9 Na medida em que se ocupa das
mais elaboradas entidades naturais, a psicologia foi considerada
tambm o pice da filosofia natural de Aristteles.10 De Anima
, de fato, um exemplar magistral da articulao dos dois mais
fortes aparatos conceituais de Aristteles: aqueles desenvolvidos
para a teoria do movimento na Fsica e para a teoria da substn
cia sensvel na Metafsica.1]
No que concerne ao exame da alma como princpio dos de
sejos, pensamentos e aes do homem, De Anima tambm re
levante para a tica. No tratado, alm de apresentar parmetros
gerais da complexa relao entre a razo e a vontade na condu
ta, Aristteles levanta o problema da escolha intertemporal [DA
433b5-13]. Suplementa, enfim, com um vasto estudo das capa
cidades naturais, a doutrina da virtude como hexis, ou disposio
adquirida, amplamente conhecida por um de seus mais estudados
tratados, a tica a Nicmaco.
De Anima subsidia, ainda, sua teoria geral do conhecimen
to, na medida em que considera a natureza e os princpios da
inteleco. Traz, inclusive, um tema que se tornou uma verdadei
ra obsesso filosfica: um certo intelecto que produz os intelig
veis mencionado uma nica vez e de forma alusiva como um
17
Introduo
estado de luz [DA 430al5]. Esta talvez seja uma das passagens
mais discutidas da histria da filosofia antiga. Aristteles empre
ga um smile igualmente clebre para explicar a possibilidade que
o intelecto tem de receber toda e qualquer noo inteligvel, da
mais simples s mais complexas proposies: ele como uma ta
buleta de argila em que absolutamente nada ainda foi inscrito
[DA 429b31-430a2],
No que diz respeito s emoes, o tratado, por fim, tem la
os com a Retrica, cuja fora reside no apelo aos sentimentos, e,
nessa medida, at mesmo com a Potica. Uma edio completa do
De Anima enfatiza tanto sua centralidade no corpus como permite
uma apreciao correta de seu escopo e problemas de fundo.
A DEPENDNCIA DE COMENTADORES
Os tratados de Aristteles, contudo, formam um conjunto
intrincado de doutrinas, e muito difcil explicar os detalhes fora
de contexto; de forma que a interpretao de seus escritos requer
uma trama de anlises. A estatura de seu pensamento, reconhe
cida praticamente em todas as pocas, levou ainda a uma proli
ferao ativa de filosofias exgenas que se serviram mais ou
menos consciente e abertamente - de suas teses e noes. Com
isso, seu prprio pensamento viu-se excessivamente ligado a uma
mais ou menos nobre tradio de comentadores gregos, latinos,
rabes, cristos e escolsticos.12 Entre os antigos e os medievais,
prevaleceu muitas vezes a crena de que os tratados de Aristteles
expressam um sistema coerente de doutrinas, de maneira que o
esclarecimento de pontos obscuros luz do que afirmado em
outras partes foi prtica livre e corrente.
Contudo, difcil pressupor coerncia em um conjunto de
tratados que, quando examinados de perto, revelam contradi
es. Se quisermos ser coerentes com o prprio Aristteles, ou
assumimos que seu pensamento evoluiu e que os conflitos se aco
modam em um eixo temporal, ou ento assumimos que as con
18
Introduo
tradies so aparentes e representam perspectivas e abordagens
diversas de um mesmo assunto ou questo.13 A primeira alterna
tiva norteou todos aqueles que, na primeira metade do sculo
XX, trabalharam no assim chamado mtodo gentico.14
Nos dias de hoje, h um certo consenso entre estudiosos de
que a abordagem mais adequada do corpus aquela, por assim
dizer, pluralista.15 Ela consiste, grosso modo, em admitir que o
que Aristteles afirma em uma dada passagem sobre certos pro
blemas pode no ter relao com problemas aparentemente simi
lares de outras passagens, e essas diferenas devem ser vistas co
mo diferenas de nfase e de perspectiva.16
A presente traduo aspira a contribuir para a linha de pes
quisas que recupera o Aristteles grego (vale dizer, analtico e
crtico) que h por trs de sua desfigurao (dogmtica) ao lon
go dos tempos. As notas, em larga medida, so fruto da seleo
e compilao paciente de anlises conceituais e reconstrues de
argumentos, sem pretender ou poder, contudo, dar-lhes qualquer
tratamento formal. O objetivo, em suma, reunir em torno do
De Anima a pesquisa recente que contribui para revelar a origi
nalidade do autor.
O processo de deturpao do pensamento de Aristteles vem
de longa data, ocorrendo em maior escala por obra e graa da fi
losofia escolstica, cujo maior expoente Toms de Aquino. No
obstante sua aguda apreciao da complexidade da filosofia de
Aristteles, a interpretao que Aquino nos legou incorre em duas
graves tentaes: acomodou-a a noes teolgicas que lhe so
totalmente estranhas e apresentou-a como um sistema de idias
encadeadas dedutivamente. A desmontagem paciente deste siste
ma monumental s foi empreendida de fato no sculo XX.17
O mrito da filosofia de Aristteles, de um certo ponto de
vista, consiste exatamente em reconhecer a irredutibilidade das
reas de conhecimentos umas s outras o que talvez se deva
ao reconhecimento de que impossvel proceder a uma reduo
dos diversos mbitos da realidade a um nico mantendo, en
19
Introduo
tretanto, a firme disposio de examinar os vnculos que existem
entre elas, por meio de um vocabulrio interdisciplinar, se que
podemos definir assim o expediente metafsico.
Em particular, como observador e investigador do fenme
no da vida, por via estritamente especulativa (vale dizer, usando
exclusivamente as ferramentas de sua filosofia primeira), Aris
tteles formulou uma teoria elaborada e penetrante. A clareza
que teve da complexidade dos problemas envolvidos e das con
dies que se impunham para a sua soluo, est longe de ser
ingnua ou desencaminhadora. O dficit de nossa poca, por sua
vez, eminentemente terico.1<sFoi com recursos largamente te
ricos que Aristteles chegou longe, to longe que at mesmo apro-
ximou-se de ns.19
O KSCOPO DC) TRATADO
O objeto do tratado a psykh, aquilo que diferencia um
ser natural animado de um ser inanimado,termo que se traduz
por alma, na falta de expresso melhor. Aristteles inova, incluin
do nesta classe as plantas, por entender que a nutrio por si mes
mo est na base de todas as demais manifestaes de vida \DA
414b34]. Segundo ele, para os seres vivos, ser viver; e o viver
subsiste em todos de acordo com a alma nutritiva [he threptik
psykh DA 4 15a23-4],
|cujas] funes so o gerar e o servir-se de alimento. Pois, pa
ra os que vivem |...|, o mais natural dos atos produzir ou
tro ser igual a si mesmo; o animal, um animal, a planta, uma
planta, a fim de que participem do eterno e do divino como
podem. \DA 4 l 5 a 2 5 - b l J
O escopo do tratado examinar e encaminhar a soluo de
trs ordens de problemas: o do gnero e o da unidade da alma,
bem como o de sua definio [DA 402a23-b8]. O primeiro gira
20
Introduo
em torno de questes como: que gnero de coisa este princpio
de vida, que designamos alma? Seria uma substncia, no sentido
de algo de natureza material, extensa, ocupando lugar no espao,
como pretendiam alguns pr-socrticos? Ou, como sustentavam
outros, seria a alma algo abstrato, relacionado s quantidades
envolvidas em seus componentes materiais? Ou, quem sabe, uma
espcie de alterao sofrida no todo natural, tal como uma mu
dana de qualidade, decorrente da forma como as partes mate
riais so combinadas? Ou, como parece querer mostrar Arist
teles, nenhuma das alternativas anteriores?
Uma segunda ordem de problemas concerne unidade da
alma: preciso examinar tambm se ela divisvel em partes ou
no, e se toda e qualquer alma de mesma forma [homoeids
DA 402b2]. Aristteles sugere que o problema no simples
e, de fato, no fcil dar-se conta do que exatamente est em jo
go. A alma, por um lado, garante a coeso das partes materiais
que compem o ser vivo e determina suas propores [DA 416
al6-7[ do contrrio seus elementos fsicos no se manteriam
agregados e sob certos limites.
Alguns dizem ainda que a alma partvel, e que uma
parte o pensar, outra o ter apetite. Pois bem, o que man
tm afinal a alma junta, se ela por natureza partvel? Cer
tamente no o corpo. Ao contrrio, parece mais que a
alma que mantm junto o corpo, pois, quando ela o aban
dona, ele se dissipa e corrompe. [DA 411b5-9|
E a alma exibe tambm um tipo de homogeneidade, no sen
tido de estar toda ela em cada parte do corpo, sendo possvel em
certa medida secionar partes do ser vivo sem diminuir-lhes a vita
lidade como um todo [DA 413b 16-241. Contudo, o viver se diz
de fato em vrios sentidos, pois dizemos que um ser vive caso te
nha ao menos um dos seguintes atributos: nutrio, percepo,
locomoo e inteleco [DA 413a22-5], o que sugere que a al
ma talvez seja algo complexo. possvel que a alma tenha par-
21
Introduo
tes logicamente distinguveis, sem que tenha o tipo de divisibi
lidade dos objetos extensos, no sendo talvez apropriado falar de
partes da alma sediadas em partes especficas do corpo, como o
fez Plato.
Aristteles parece preferir falar em potncias antes que em
partes da alma [DA 414a29]. Os atributos da alma so capaci
dades e de diversas modalidades: umas intermitentes e intencio
nais, e outras simplesmente contnuas. De maneira que a psico
logia tem de encontrar uma definio de alma que escape ainda
de certos dilemas (lgicos e epistemolgicos), legados por filso
fos anteriores a Aristteles sobre o status da potencialidade. Os
megricos, por exemplo, sustentando que tudo o que se pode di
zer sobre um ser qualquer que ele est, ou no est, em um de
terminado estado, afirmavam que o ser s potente quando
atua e quando no atua no potente [Met. 1046b29-30]. Isso,
contudo, parece insustentvel ao bom-senso aristotlico: se s
aquele que atua pode ser considerado capaz, ento um constru
tor, por exemplo, teria de readquirir sua arte, a cada vez que
reiniciasse seu ofcio [Met. I046b33-4|.21
Que gnero de coisa pode dar conta de garantir a unidade
do ser e, ao mesmo tempo, comandar a variedade de tais atribu
tos? Eis a terceira ordem de problemas: os da definio. H um
nico enunciado definidor de alma? Ou diversos, e um para cada
espcie? A propsito, toda e qualquer alma do mesmo gnero?
A boa definio, de qualquer modo, aquela que deixa claro o
porqu das propriedades do que define [DA 402bl6-403a2]. E
o desafio da psicologia, em uma palavra, enunciar o que a
alma e mostrar, a partir disso, como todas estas dificuldades en
contram soluo.
O ARGUMENTO PRINCIPAL
Aristteles, em todo o primeiro livro, levanta pacientemente
objees cabveis a cada uma das teses antigas que lhe parecem
22
Introduo
no dar conta da tarefa. Refuta severamente os que, com base na
convico de que s o que se move pode fazer algo se mover, de
uma maneira ou de outra, definem a alma simplesmente como
algo em movimento. Por mais que se esmerem em conceb-la de
forma sutil e incorprea, todas as tentativas anteriores estavam
comprometidas com o materialismo, se atribuem a um movimen
to tout court o princpio da vida. Por isso diz:
Na opinio de alguns, simplesmente a natureza do
fogo que causa a nutrio e o crescimento, pois s o fogo,
dentre os corpos, ou [os elementos] revela-se nutrido e cres
cente. E por isso algum poderia supor que tambm o fogo
que opera nas plantas e nos animais. De certa maneira, ele
um causador coadjuvante, mas no o causador simples
mente, o qual antes a alma. Pois o crescimento do fogo
em direo ao ilimitado e at o ponto em que existir o com
bustvel, mas em tudo o que constitudo por natureza h
um limite e uma proporo para o tamanho e para o cresci
mento, e essas so coisas da alma e no do fogo, e da deter
minao mais do que da matria. [DA 41 6 a 9 - J 8]
Aristteles adverte-os, de fato, alhures que a ordem e a
beleza dos seres naturais no so engendradas pelo jogo aleat
rio de seus componentes [Met. 984all-15].
H, por outro lado, aqueles que abstraem demais a ponto
de tratarem a alma matematicamente, independente de seu poder
de movimento. Para Aristteles, contudo, os seres naturais so
menos separveis que entidades matemticas. Do ponto de vis
ta da sua filosofia natural, a grandeza matemtica uma proprie
dade dos corpos e pretender que a alma seja algo de natureza nu
mrica significa dizer que a alma uma propriedade da matria.
Outros, por sua vez, defendem a teoria de que a alma como
uma harmonia das partes que compem o ser vivo, isto , uma
qualidade decorrente do arranjo material. As cincias como a
harmnica, a ptica e a astronomia, ao contrrio da geometria,
23
Introduo
estudam efetivamente as entidades em suas naturezas e no como
meras abstraes [Fis. 194al-13]. Porm, causar movimento no
atributo da harmonia e isso o que principalmente se atribui
alma [DA 407b34]. Se a alma fosse simplesmente uma caracte
rstica emergente do corpo, ento ela seria algo derivado, poste
rior e ontologicamente subordinado a ele. Mas, segundo Aris
tteles, a alma princpio e comanda a ordenao progressiva de
suas partes ela substncia, no qualidade.
A alma causa e princpio do corpo que vive. Mas es
tas coisas se dizem de muitos modos, e alma similarmente
causa conforme trs dos modos definidos, pois a alma de
onde e em vista de que parte este movimento, sendo ainda
causa como substncia dos corpos animados. Ora, que
causa como substncia, claro. Pois, para todas as coisas, a
causa de ser a substncia, e o ser para os que vivem o vi
ver, e disto a alma causa e princpio. [DA 415b7-14]
O avano de Aristteles em De Anima consiste em mostrar
que a alma princpio de movimento, mas que no pode ser algo
em movimento. Sua inovao foi admitir que a alma um princ
pio parado embora atuante nos processos de mudana denotando
vida. Sua soluo, de fato, a no imediatamente clara tese da al
ma como a primeira atualidade entelekheia prte do corpo
natural orgnico |DA 412b.5-6]. Tomemos um outro caminho.
A ALMA COMO SUBSTNCIA NO SENTIDO DE FORMA
A noo de substncia [ousia], por sua vez, tem alta relevn
cia tanto nos tratados de biologia como nos de lgica, por seus
vnculos complexos com a teoria da predicao e com a tese da
homonmia do ser o ser se diz em vrios sentidos.22 E foi alvo
dos mais severos ataques.23 Talvez seja um dos temas mais dif
ceis da filosofia de Aristteles.24 Contudo, tese bem aceita que
24
Introduo
Aristteles define a substncia (primeira) como aquilo que nun
ca predicado, mas sempre sujeito [Cat. l b l l - 3 ; Met. 1029a8-9],
porque, permanecendo a mesma, sofre mudanas e admite o vir
a ser [Cat. 4al0-bl9].
Aristteles sugere que a substncia no a matria, mas a
forma [eidos]: aquilo por meio do que o sujeito o que [DA
412a8-9].25 Pois, a forma, em poucas palavras, o que perma
nece constante por trs das mudanas. De fato, assim como
possvel substituir o bronze de uma esttua sem modificar sua
figura, da mesma maneira, a forma de um ser vivo mantm-se
idntica, mesmo sua matria sendo, ao longo da vida, totalmen
te substituda pela nutrio.26 Ao faz-lo, conserva mais do que
perde sua integridade e unidade, preserva a forma [GC 321b22-
8]. neste sentido que Aristteles afirma que necessrio [...]
que a alma seja substncia como forma do corpo natural que em
potncia tem vida [412a 19-211.
Mas, como seria possvel conceber um tal princpio formal,
para dar conta do fato de que ele existe informando a matria e
atuando nela, e no subsiste por si e separado (como supunham
os platnicos)? Sem resolver este ponto, a teoria de Aristteles
continuaria vacilante entre um formalismo desencarnado (a subs
tncia uma frmula inteligvel) e um materialismo rstico (a
substncia a matria).27 O problema concerne relao que
guardam forma e matria no devir.
A argumentao de Aristteles parece seguir esta direo.
Na medida em que a forma subordina-se a um fim [telos], ela tem
em ltima instncia um aspecto separado. Isto claro, em se
tratando da produo artificial. A construo de uma casa, por
exemplo, tem como causa final a meta de ser um abrigo contra
intempries e como causa formal o projeto do construtor, que
quem efetivamente inicia os movimentos apropriados de sua
construo com pedras e madeiras reais. Na gerao natural, por
sua vez, a alma algo desse tipo inscrito naturalmente nos orga
nismos [DA 415bl6-7] e que Aristteles designa por atualidade
primeira. O que a filosofia de Aristteles quer entender como
25
Introduo
se d a transio do ato (separado) da finalidade para os movi
mentos de sua realizao.28 Suas consideraes mostram, em
geral, que este princpio formal tem sua realizao condicionada
a uma outra coisa: ele correlato matria, no sentido de que
os meios de alcan-lo so particulares e concernem ao que se
apresenta como sendo o caso. O princpio tem uma natureza
dual. Tanto formal e esquemtico pois um plano desprovi
do de contedo real , quanto dinmico j que tem tambm
o princpio de movimento em outra coisa, a saber, a matria par
ticular que se apresenta. Alma e corpo, tanto quanto forma e ma
tria, so princpios correlatos e formam unidade na melhor
acepo do termo [DA 412b6-9]. Nesta medida, nenhum cons
titui por si s base para a substncia.29 A matria a carncia
de determinao, a forma uma disposio orientada para de-
termin-la em certa direo (reproduo via nutrio, por exem
plo). Essa disposio analisvel logicamente em termos de um
fim (absorver matria e replicar-se), a que est subordinada a
forma da composio, e que estar realizada to logo condies
reais contribuam com a matria adequada e seus movimentos.
Uma vez que justo designar todas as coisas a partir
de seu fim e uma vez que o fim consiste em gerar outro
como si mesmo , a primeira alma seria a capacidade de
gerar outro como si mesmo. [DA 416b25]
A ATUALIDADE PRIMEIRA
DE UM CORPO NATURAL ORGNICO
A alma como forma a causa ativa que mantm a unidade
ordenada do composto face ao poder destrutivo do devir. Os ele
mentos a partir dos quais o organismo gerado contribuem com
suas propriedades para uma ordem e funo mais elevada. O ob
jetivo superior impede que os elementos faam, de acordo com
a fsica aristotlica, o que seria natural em estado simples: tende
26
Introduo
rem a seus lugares prprios. E por isso Aristteles pode dizer que
os seres naturais so destrudos por aquilo a partir de que so
constitudos [DC 283b21-2]. A corrupo dos organismos vi
vos causada, ento, pela dissipao dos elementos constituin
tes. preciso, pois, um princpio atuante que mantenha a ordem
complexa e superior. E isto precisamente a forma no sentido de
substncia. Ter alma poder guardar uma certa ordem nas par
tes materiais e manter-se imune destruio.
Mas isso no tudo. A forma dispe o composto em termos
de capacidades. E a efetividade da forma no deve ser confundi
da com sua plena atividade. A disposio natural do organismo
para certas funes denotando vida precede o exerccio propria
mente dito. Um animal, por exemplo, vive mesmo quando est
dormindo e, embora inativa, sua capacidade de perceber no de
saparece por completo e permanece de algum modo disponvel
[DA 4 1 7 a 9 - ll |. Em outras palavras, o que inseparvel do cor
po animado e tem de entrar na definio to somente a capaci
dade efetiva (primeira atualidade entelekbeia prt) como algo
distinto da inatividade ou atividade efetiva (energeia). Em tem
po: passar da capacidade atuao (vale dizer, a passagem da
atualidade atividade) nem bem mudar, nem bem mover
se falamos em mudana ou alterao apenas por impreciso da
linguagem , trata-se apenas da manifestao do que j existe e
est l [DA 417b2-9].
Aristteles, por fim, tem de mostrar de que modo esta defi
nio permite a clara compreenso de todos os atributos deno
tando vida. Ora, viver se diz em vrios sentidos, pois viver nu-
trir-se, crescer, gerar, sentir (ter tato, paladar e olfato), perceber
(olhar, ouvir), desejar e locomover-se, querer e agir, pensar (ima
ginar, saber) e discursar (opinar, deduzir, demonstrar). E a di
ficuldade de uma definio geral de alma, tal como a de figura
geomtrica, remonta ao seu arranjo serial |DA 414bl9-32], E
possvel um enunciado comum. O problema que ele no ser
suficientemente informativo sobre as potncias que inclui, pois
27
Introduo
omitir o ponto crucial, a saber, o fato de que elas formam uma
progresso.
Eis, em poucas palavras, o argumento principal e a defini
o proposta por Aristteles.
Aristteles, nos demais captulos do tratado, ocupa-se do
exame detalhado de cada uma das cinco potncias da alma
nutritiva, perceptiva, desiderativa, locomotiva e raciocinativa
[DA 414a31-2] luz da definio de psykh como primeira
atualidade do corpo natural orgnico.
A CRTICA MODERNA A ARISTTELES
A filosofia natural de Aristteles entrou em eclipse j no
alvorecer do sculo XVII, que viu no aristotelismo como um todo
nada mais do que uma camisa-de-fora imposta ao ensino e ao
estudo. Cosmologias contrrias sua vinham emergindo desde
que fsicos e astrnomos comearam a demolio de seus postu
lados na Fsica, uma histria, alis, bem conhecida. Foi quando
ao desprezo dos humanistas por anlises lgicas de carter es
colstico, juntou-se o desprezo da tradio galileana por certas
noes metafsicas imiscudas em sua anlise do mundo natural.
Aristteles, grosso modo, foi acusado de impedir o uso de prin
cpios explicativos que permitem determinar o movimento em
termos estritamente quantitativos. Sua fsica e cosmologia fo
ram postas de lado porque recorriam a explicaes teleolgicas
que analisam os processos em termos de seus fins incom
patveis com a mecnica e cosmologia modernas. No que con
cerne psicologia, para atravessar o hiato entre a teoria da ma
tria (e seus movimentos por necessidade) e uma teoria da ordem
natural dos seres, Aristteles, na perspectiva moderna, teria re
corrido a princpios explicativos adicionais: finalidades e formas
substanciais. Para a nova cincia, alm disso, a experincia tem
um novo status. Assim, por deslizamentos conceituais e pequenos
reparos metodolgicos, ocorreu por fim o desmoronamento com-
28
Introduo
pleto do sistema com o qual a filosofia de Aristteles fora iden
tificada. E o auge da crise, em fins do sculo XIX, d-se com os
adeptos das crticas kantianas metafsica ingnua, que tinham
Aristteles como exemplo mais notvel.
E conveniente, portanto, dedicar duas palavras especialmen
te ao problema do finalismo. Cabe dizer, em geral, que a teleo-
logia de Aristteles tem carter basicamente emprico, e no de
todo uma doutrina metafsica a priori, trazida do nada para a
investigao da natureza. Se h um papel importante para ela,
particularmente nos estudos cientficos, isso nada tem a ver com
algum tipo de princpio csmico universal,30 e tampouco envol
ve qualquer idia de desgnio de um agente planejador.31 No que
concerne ao De Anima, Aristteles apenas admite que, na inves
tigao sobre os seres animados, o tipo correto de anlise e ex
plicao envolve o que hoje entendemos por estrutura e funo.
A pesquisa recente sobre os tratados biolgicos de Arist
teles, por sua vez, parece desautorizar um tipo de essencialismo
que lhe era atribudo com o amparo de certas noes da lgica
a idia de que a espcie uma forma absoluta imposta sobre
os indivduos. Esse essencialismo que lhe era imputado, de fato,
se ope aos argumentos mais elaborados dos estudos de Arist
teles sobre a gerao dos animais.32 Pode-se dizer que ele est
mais prximo da perspectiva moderna do que se supunha, tam
bm no sentido de pretender que a compreenso adequada de um
rgo, por exemplo, passa pelo conhecimento de seu papel e con
tribuio para a vida do organismo. E, se for possvel pensar em
uma inclinao dos organismos vivos para algum tipo de bem ge
ral, no se deveria entend-lo em termos normativos, mas como
uma tendncia ao estado completamente desenvolvido ou plena
maturidade sua akm,33
29
Introduo
N otas
1 O manuscrito considerado paradigmtico (E Parisians Graecus)
apresenta indcios de que uma outra verso do segundo livro substituiu a
original, e de que a nova verso talvez no derive da mesma famlia de ma
nuscritos que os outros livros. De qualquer modo, o conjunto de manuscri
tos, segundo os especialistas, no foi ainda suficientemente analisado, e ha
veria lugar para uma nova edio crtica do texto. Para um breve resumo da
situao dos manuscritos, ver Nussbaum, The Text of Aristotles De Ani
ma, p. 1-6; e Jannone, Aristote De l me, p. xxiv-xlv.
2 Darwin, por exemplo, refere-se a Aristteles, em carta de 22/2/1882
ao Dr. Ogle, autor de um estudo sobre a biologia aristotlica, nestes termos:
Eu estava, atravs de citaes, bem esclarecido sobre os mritos de Aris
tteles, mas no tinha a menor idia do homem extraordinrio que ele foi.
Lineu e Cuvier eram meus dois dolos, ainda que de formas diferentes, mas
eles so meros estudantes secundaristas, se comparados ao velho Aristteles.
E como era curiosa, tambm, a sua ignorncia de alguns pontos, como o fato
de que os msculos so os meios do movimento. Eu estou satisfeito que voc
tenha explicado de uma maneira to plausvel alguns dos mais gritantes equ
vocos atribudos a ele. Eai nunca tinha me dado conta, antes de ler seu livro,
da enorme quantidade de trabalho que devemos a ele, mesmo no que diz
respeito aos nossos conhecimentos mais comezinhos. A carta est em Life
and Letters o f Charles Darwin, vol. 3, p. 252.
3 A informao est em Park e Kessler The Concept of Psychology,
p. 456. Para uma apreciao da presena da filosofia de Aristteles nas uni
versidades europias deste perodo, ver Schmitt, The Aristotelian Tradition
and Renaissance Universities.
4 O De Anima, que circulava at ento em uma verso latina de Wil
liam de Moerbeke, acompanhando o comentrio de Toms de Aquino, es-
timativamente dc 1271, teve duas novas tradues no sculo XV e, pelo me
nos, outras cinco para o latim e duas para o italiano, durante o sculo XVI.
Ver Park e Kessler, The Concept of Psychology, p. 458.
5 Ver Park e Kessler, The Concept of Psychology, p. 455.
6 Uma evidncia textual pode ser encontrada em Hegel, por meio de
quem a obra de Aristteles conheceu, no incio do sculo XIX, uma vigorosa
reabilitao. Ele diz que os mtodos da cincia moderna teriam se imposto
tambm psicologia emprica, mantendo a teoria metafsica fora da cincia
indutiva que assim se apegou a conceitos metafsicos de senso-comum.
Nesse contexto afirma: Os livros de Aristteles sobre a alma, ao lado de
30
Introduo
suas discusses sobre seus respectivos aspectos e estados especiais, so ainda,
por esta razo, de longe o mais admirvel e, talvez, mesmo o nico traba
lho de valor filosfico neste tpico. O principal objeto da filosofia da men
te s pode ser re-introduzir unidade e princpio teoria da mente, e assim
reinterpretar as lies daqueles livros de Aristteles. Ver Hegel, Philosophy
o f Mind, p. 3. Sobre a alta considerao que Leibniz tinha por Aristteles,
ver o prlogo de Berti em Aristteles no sculo XX.
7 Sobre a pertinncia e os parmetros da relevncia dos filsofos an
tigos para o problema mente-corpo, ver a introduo de Everson em Com
panion to Ancient Thought 2 Psychology, e tambm Ostenfeld, Ancient
Greek Psychology and the Modern Mind-Body Debate.
No que concerne ao tipo de relao que Aristteles supe entre a alma
e o corpo, as interpretaes so assustadoramente divergentes. No livro I do
De Anima, grosso modo, ele rejeita tanto o dualismo substancial (de Plato)
a alma uma substncia incorprea (de natureza matemtica) quanto
o materialismo reducionista (de Demcrito) a alma matria. Mas sua
prpria exposio sugere que deve haver uma terceira alternativa. De fato,
certas passagens parecem sustentar alguma outra forma de materialismo:
afirmam, por exemplo, que as capacidades psquicas existem com o corpo
[DA 403a6-17, 407b4]. Outras sugerem algum dualismo: caso o intelecto
no seja propriedade de um rgo fsico, ento ele pode existir separado
[DA 413b24|.
H uma linha de pesquisa, do incio do sculo XX, que procurou re
solver a aparente contradio por meio da hiptese de um desenvolvimento
intelectual de Aristteles (ver nota 12). Mas foram outras as tendncias que
por fim prevaleceram. Para uma discusso das interpretaes dualistas, ver
Hardie, Aristotles Treatment of the Relation between the Soul and the Bo
dy, Robinson, Aristotelian Dualism, e Shields, Soul and Body in Aris
totle. Para as materialistas, ver Sorabji, Body and Soul in Aristotle, e
Hartman, Substance, Body and Soul.
H quem tenha sugerido que Aristteles sustenta alguma forma de
atributivismo, e que este varia de uma capacidade psquica para outra a
alma no uma substncia incorprea: algumas capacidades psquicas so
como que atributos fsicos do corpo, outras so propriedades inteiramen
te no fsicas. Esta a interpretao de Barnes, em Aristotles Concept of
Mind. A dificuldade aqui que Aristteles parece refutar uma teoria anti
ga, da mesma cepa: a que define a alma como a harmonia do corpo. Para
uma defesa do atributivismo ou teoria de aspecto dual para o problema men
te-corpo, ver Nagel, The View from Nowhere, cap. 3.
Para outros intrpretes, enfim, o exame acurado da psicologia de Aris
tteles mostra que, em geral, ele contrasta a alma e o corpo (forma e mat
31
Introduo
ria) para opor estados funcionais aos estados fsicos que os constituem ou
realizam, e que sua posio tem um vis funcionalista. O funcionalismo
compatvel com certas formas de materialismo. Esteve em alta, no final do
sculo X X , quando as teorias materialistas da identidade entre o fsico e
mental entraram em crise, com a verificao emprica da capacidade que o
crebro tem, aps certas seqelas, de servir-se de circuitos neurolgicos al
ternativos para restabelecer atividades mentais. O funcionalismo, por sua
vez, admite que estados mentais devem ser identificados, no com estados
fsicos especficos do crebro, mas com estados funcionais, que tm a carac
terstica de serem neutros em relao aos meios fsicos pelos quais os esta
dos mentais so realizados. Para a abordagem funcionalista de Aristteles,
ver Irwin, Aristotles Philosophy of Mind, e Cohen, Hylomorfism and
Functionalism.
O maior ataque a esta tendncia vem de um polmico artigo de Burn-
yeat, Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible?, cujo impacto
pode ser apreciado na coletnea de artigos organizada por Nussbaum e Ror-
ty, Essays on Aristotles De Anima.
8 Ver Lloyd, Aspects of the Relationship between Aristotles Psycho
logy and his Zoology. Para uma viso geral do legado da biologia de Aris
tteles para o entendimento de sua filosofia, com interesse para a histria e
filosofia da biologia, ver Gotthelf e Lennox, Philosophical Issues in Aris
totles Biology.
9 Cf. Furth, Aristotles Biological Universe: An Overview, p. 26.
10 Esta seria a opinio de Averres e do prprio Aristteles na aber
tura do tratado [DA 402a2-4], segundo Park e Kessler, em The Concept of
Psychology, p. 456.
11 Nesses dois tratados se renem os resultados do trabalho de Aris
tteles como lgico e investigador da natureza. Cabe notar, que a direo que
ele tomou na Fsica, e os desdobramentos, na Metafsica, da assim chamada
teoria aristotlica da atividade e da potncia, no so uma criao ex nihilo.
Aristteles via-se desafiado por problemas colocados por filsofos do seu
tempo. No (pouco) que havia de consensual entre os filsofos gregos, estava
a crena de que o conhecimento captura intelectual do que h de perma
nente por trs da variabilidade dos fenmenos revelada aos sentidos. Nesse
contexto, a filosofia grega ficou fechada em um beco ao qual fora levada pelo
inspirado poema de Parmnides de Ela, que bania o mundo emprico da
especulao filosfica, ao sustentar que todas as mudanas observadas nele
nada mais so que iluses e enganos dos sentidos. A radicalidade do eleatis-
mo vinha sendo combatida por todos que esperavam mais do mundo em
prico do que simplesmente bani-lo. E Aristteles era um desses. Para um pa
32
Introduo
norama da reao antiga ao eleatismo, ver Dijksterhuis, The Mechanisation
o f the World Picture, cap. 2.
12 Ver Nussbaum, The Text of Aristotle, p. 3-4. Em linhas gerais,
a tradio de comentrios a seguinte. Teofrasto o primeiro chefe do Li
ceu depois da morte de Aristteles, em 322 a.C. e Alexandre de Afrodisias
que floresceu j por volta do ano 200 da era crist discutiram partes
considerveis do texto, e Themistius, no sculo IV, produziu uma parfra
se. Os neoplatnicos e antagonistas Simplicius e Philoponus, nos sculos V
e VI, foram intrpretes importantes e escreveram os dois maiores coment
rios antigos que chegaram at ns. Depois disso, s no sculo XIII, Sophonias
escreveu uma parfrase do tratado. De fato, nos seis primeiros sculos da era
crist, os nicos tratados de Aristteles certamente conhecidos em primeira
mo eram Categorias e De Interpretatione, ligados a uma suposta lgica tra
dicional e suas querelas. (A lgica includa na primeira parte do ensino uni
versitrio medieval o Trivium , estava acompanhada da gramtica de
Donatus e Prisciano e da retrica de Ccero e Quintiliano, que no diferen
ciavam a teoria da demonstrao dos Segundos Analticos, da dialtica con
tida nos Tpicos). Nesse meio tempo, por outro lado, os tratados foram
encontrando seu caminho at a Bagd dos Abssidas, onde os rabes do
Califado os teriam conhecido e traduzido. Avicena, no sculo XI na Prsia,
e Averres, no sculo seguinte na Espanha, ocuparam-se diretamente do De
Anima. Finalmente, por volta de 1271, Toms de Aquino, que no lia gre
go, mas queria fazer face interpretao da tradio rabe circulante, tra
balhou em um comentrio completo do De Anima (a partir de uma verso
latina produzida por William de Moerbeke).
13 Isto se impe a Aristteles, como se sabe, pelo Princpio de no con
tradio: impossvel o mesmo atributo ser e no ser atribudo ao mesmo
sujeito, ao mesmo tempo e sob um mesmo aspecto [Met. 1005bl9-21],
14 Esta linha de pesquisa vincula-se ao clebre trabalho de Werner
Jaeger de 1923, Aristteles: bases para la historia de su desarrollo intelectual.
Cabe notar que ele se baseia nos dilogos de Aristteles, dos quais conhece
mos apenas fragmentos e que esto fora do corpus tradicional. Jaeger esti
pulou uma evoluo do pensamento de Aristteles em trs fases e procurou
mostrar extratos destes diferentes perodos na metafsica e na tica. Em 1929,
Solmsen estendeu a hiptese de Jaeger ao Organoti, e o resultado do mto
do aplicado lgica pode ser apreciado em Stocks, The Composition of
Aristotles Logical Works. Ver tambm dois influentes artigos de Owen,
Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle e The Pla
tonism of Aristotle. Em 1939, Nuyens estende o mtodo psicologia em
L Evolution de la psychologie dAristote.
33
Introduo
A posio de Jaeger, grosso modo, a seguinte. Aristteles comea
platnico e termina um cientista emprico. Em outras palavras, nos vinte
anos em que freqenta a Academia, ele aceita a doutrina da pr-existncia e
imortalidade da alma, bem como a do conhecimento como reminiscncia; e,
nessa medida, deve ter sustentado tambm a teoria das formas como trans
cendentes. Na fase de transio (um perodo de viagens e atividade didtica
pela sia Menor, entre a fase acadmica e a propriamente peripattica), Aris
tteles produz os trabalhos biolgicos e expressa objees s teorias antes
sustentadas. Por fim, h o perodo de maturidade, em Atenas, quando Aris
tteles trabalha segundo seus prprios princpios e constitui sua prpria es
cola, o Liceu.
Ross, na introduo de Parva Naturalia, em The Development of
Aristotles Thought e na introduo ao De Anima, endossa Jaeger e Nu-
yens. No perodo dos dilogos, Aristteles adota a posio de Plato no P-
don e tem em foco a alma humana. Nos trabalhos biolgicos, insere o ho
mem no reino animal e est mais propenso a ver todo e qualquer ser vivo
como dotado de alma; associa a psykh ao calor, e localiza-a no corao. Na
fase do De Anima, a alma pensada como princpio de organizao do cor
po, entelkbeia.
Sobre as crticas a esse mtodo, ver Hardie, Aristotles Treatement
of the Relation between the Soul and the Body e Aristotle's Ethical Theo
ry, cap. 5. Ver tambm Kahn, Sensation and Consciousness in Aristotles
Psychologie.
15 Ver Nussbaum, The Text of Aristotles De Anima, p. 6. Berti em
prega essa expresso, que j teria sido utilizada por J . M. Moravcsik. Cf.
Berti em Aristteles no sculo XX, p. 165.
16 provvel at mesmo que Aristteles tenha deliberadamente recor
rido a proposies contraditrias como uma maneira de aprofundar suas
reflexes sobre um tema. Cf. Guthrie, A History o f Greek Philosophy, p. 12.
17 O movimento surgiu na prpria filosofia catlica do final do sculo
XIX, com Frans Brentano (1838-1917), mas foi levado adiante por W. Jae
ger (ver nota 11) e outros, j no sculo XX, acompanhado agora da recusa
escolstica. O estudo de Brentano sobre os mltiplos sentidos do ser em
Aristteles, alm de abalar a tradio escolstica, influenciou diretamente
Martin Heidegger. Brentano possivelmente teve influncia indireta sobre G.
E. Moore, professor de Wittgenstein, que antecipou o interesse da filosofia
analtica inglesa pela linguagem comum. Parece, que no momento mesmo
desse abalo, planta-se uma semente aristotlica na raiz de duas importantes
tendncias do pensamento contemporneo. Ver Berti, Aristteles no sculo
XX, caps. 2 e 3.
34
Introduo
Em linhas gerais, deu-se o seguinte. Brentano dedicou-se filosofia de
Aristteles em geral e psicologia em particular, mas conservou a inspira
o escolstica no modo de interpretar o aspecto teolgico da metafsica e
o intelecto ativo. Afirmou que sua poca sofria com o obscurecimento mo
derno da filosofia aristotlica e entendia ser possvel fazer com a obra de
Aristteles o que Cuvier fizera com os restos de animais pr-histricos: pela
natureza das partes existentes determinar a das faltantes. Aventou a hipte
se de uma lei de transformao no pensamento de Aristteles e viu-a na teo
ria da definio. Em suma, considerou importante a cronologia das obras
para a ordenao das vrias partes da filosofia de Aristteles, a que ele se
referia como um grande organismo. Cf. Brentano, Aristteles, p. 24-32.
Jaeger, por sua vez, insatisfeito com os neokantianos da Escola de
Marburg, que interpretavam Plato como um antecessor da teoria das for
mas a priori do conhecimento e viam Aristteles como um exemplo da meta
fsica ingnua criticada por Kant, despertou para o estudo de filosofia anti
ga. A esta avaliao negativa contrapunham-se fillogos como Trendelen-
burg, professor de Brentano, Bekker, editor do corpus pela Academia de
Berlim (1831) e Bonitz, autor do Index Aristotelicus (1870). Influenciado por
seu professor, Adolf Lasson, ligado a essa tradio, Jaeger ocupou-se de Aris
tteles para realizar a mesma exegese minuciosa de texto, que j se pratica
va, na Inglaterra, com vis filolgico e filosfico por Bywater, editor da ti
ca a Nicmaco, fundador e primeiro presidente da clebre Aristotelian So
ciety, no final do sculo XIX, e tambm por W. D. Ross, editor com J. A.
Smith da traduo inglesa do corpus (Oxford, 1908-1951).
Jaeger salienta a mentalidade analtica de Aristteles, o carter proble
mtico e no sistemtico de sua filosofia, que busca coordenar anlise con
ceituai e investigao emprica. Interpreta a metafsica como uma investiga
o fundada na fsica, que busca conhecer racionalmente os princpios lti
mos do mundo, e por isso culmina na idia de um primeiro motor imvel.
Sua hiptese evolutiva sobre a Metafsica, contudo, constata uma verdadeira
falncia na tentativa de Aristteles de conciliar especulao e cincia. Mas,
a concluso de Jaeger pode estar ligada influncia da atmosfera neokan-
tiana sobre ele prprio, na medida em que reduziu a cincia a uma anlise
emprico-positiva da realidade. Ver Berti, Aristteles no sculo XX, cap. 1.
18 Em 1948, o fsico Erwin Schrdinger chamava a ateno para o que
ele descreveu como o grotesco fenmeno de mentes altamente competen
tes, com boa formao cientfica, mas com uma perspectiva filosfica incri
velmente infantil, subdesenvolvida e atrofiada. Sua opinio foi expressa em
Londres, nas Conferncias Shearman, que depois foram transformadas em
livro. Ver Schrdinger, La naturaleza y los griegos, p. 28.
35
Introduo
19 Salta aos olhos, para o leitor do De Anima, a afinidade de enfoque
e de anlise que o prprio Schrdinger guarda com Aristteles. Em palestra
no Dublin Institute for Advanced Studies do Trinity College, ele se refere ao
cdigo hereditrio nestes termos: [S]o esses cromossomos, ou provavel
mente apenas um filamento esqueltico axial daquilo que realmente vemos
ao microscpio como um cromossomo, que contm em algum tipo de cdi
go, todo o padro do desenvolvimento futuro do indivduo e de seu funcio
namento no estado maduro. (...) Mas o termo cdigo , evidentemente, mui
to estreito. As estruturas cromossmicas so, ao mesmo tempo, o instrumen
to da realizao do desenvolvimento que prefiguram. So o cdigo legal e o
poder executor ou, para usar outra analogia, so o projeto do arquiteto e a
percia do construtor em um s. O que ele est dizendo, sem o saber, que
a cincia de seus dias concebe a estrutura cromossmica exatamente como
Aristteles afirmou ser a forma dos seres naturais: causa formal, final e efi
ciente. Ver Schrdinger, O que vida?, p. 34. De fato, o bilogo Max Del
brck, atribuindo a Aristteles a descoberta do DNA por identific-lo no
o aristotlica de forma, sugeriu brincando que a ele caberia um prmio
Nobel, caso a Academia de Estocolmo conferisse prmios pstumos. A his
tria contada por Berti, Aristteles no sculo XX, p. 310.
20 preciso lembrar que a Fsica de Aristteles trata de tudo aquilo
que tem em si mesmo o princpio de movimento e mudana |ft's. 192b 13-
4|. Note-se, assim, que tanto os elementos simples (fogo), como os compos
tos inanimados (rocha), quanto os seres vivos (plantas e animais) e suas par
tes, todos tm em si mesmos um princpio de movimento, devido a sua na
tureza (plrysis) prpria, o que quer dizer que podem mover-se de modos
caractersticos, caso no sejam impedidos de faz-lo (por exemplo, o fogo por
natureza sobe; a rocha, cai). E mais: todo e qualquer ser fsico tem por si
mesmo tambm a potencialidade (dynamis) de ser modificado e alterado por
outro, ou por uma parte de si |Met. 1019al5-6; 1046a9-13).
Assim, as entidades naturais podem atuar umas sobre as outras (e so
bre aspectos de si mesmas), afetando-se mutuamente |Met. 1029al2-3] e res
pondendo de modos recorrentes e caractersticos aos estmulos que sofrem.
Dentre tais afeces (pathoi) ou interaes entre as coisas naturais, e em seus
vrios nveis, algumas so destrutivas (por exemplo, um corpo natural sim
ples como o fogo destri um tecido natural complexo como o da pupila);
outras, so conservadoras e preservam uma certa disposio do ser, ou de
uma parte dele, exatamente na medida em que o colocam em atividade (ener-
geia) e no exerccio da prpria potncia (a luz natural, por exemplo, aciona
a capacidade do olho de ver) [DA 417b2-16; Met. 1046al3-6]. Mas todas as
afeces, tanto as destrutivas como as conservadoras, acontecem com o am
plo suporte da matria componente e de mudanas fsicas patentes [kinesis,
36
Introduo
moo, isto , movimento de um dos seguintes tipos: deslocamento, diminui
o e aumento de quantidade, alterao de qualidade Fis. 201al0-19].
21 Assumindo tal posio, eles acabavam ainda por endossar a opinio
de Protgoras cuja famosa sentena reza ser o homem a medida de todas
as coisas para quem nada ser, por exemplo, nem quente, nem doce e,
em geral, nenhuma das demais qualidades, quando no percebido \Met.
1047a4-6], e cujo relativismo epistemolgico parecia a Aristteles de todo
esprio. Ele afirma, por sua vez, que preciso existir a qualidade sensvel em
ato antes de qualquer sensao, pois, o sensvel o agente da alterao que
acompanha a percepo sensvel; e se a qualidade existe mesmo antes do
contato com o sentido, ento o sujeito que sente no pode ser a medida de
seu ser. De fato, segundo Aristteles, possvel descrever o sensvel ainda no
percebido como qualidade potencial, na medida em que o processo no es
tar plenamente realizado at que tal qualidade seja efetivamente percebida,
mas no pretender (como Protgoras) que s existe quando percebida.
Os megricos esto na raiz da outra grande escola de lgica antiga
a estica ao lado da do prprio Aristteles. Foram os seguidores de um
certo Euclides de Mgara, contemporneo ligeiramente mais velho de Plato
e estudioso da obra de Parmnides. Inspirados pelos paradoxos sobre o mo
vimento de seu discpulo Zeno [Fis. 239b9-l I ], e influenciados pelos deba
tes dialticos (que, por colocarem os argumentos na forma de pergunta e
resposta, eram tambm denominados ersticos), os megricos teriam desen
volvido idias interessantes sobre os chamados operadores modais, embora
pouco tenha sido conservado pela tradio.
22 Esta a mais fecunda em dificuldades das teses aristotlicas. Apre
senta um problemtico (e clebre) corolrio epistemolgico para o status da
metafsica (tanto como da tica). Se o ser no um gnero (e nem tampouco
o bem), ento apenas as cincias particulares so possveis, e qualquer filo
sofia com a pretenso de investigar a natureza geral de tudo o que existe deve
ser descartada (bem como uma cincia do bem, isto , uma tica). Ver EE
1217b25-35.
23 Ningum menos que Bertrand Russell, em sua History o f Western
Philosophy, publicada em 1945, emite a opinio sobre a lgica aristotlica
de que sua influncia hoje to contrria ao raciocnio claro que difcil
lembrar-se do grande progresso por ele realizado sobre todos os seus prede
cessores. Russell atacou a noo de substncia com crticas deste calibre:
quando encarada seriamente, um conceito impossvel de estar livre de
dificuldades [...]; simplesmente um modo conveniente de se reunir aconte
cimentos em feixes [...]; substncia, numa palavra, um erro metafsico, de
vido transferncia para a estrutura do mundo da estrutura de sentenas
37
Introduo
compostas de um sujeito e um predicado. Cf. Russell, Histria da filosofia
ocidental, vol. 1, p. 221 e 228.
24 Os textos bsicos da teoria da substncia de Aristteles so os com
plicadssimos livros VII [dzeta] e VIII fbeta], alm dos livros IV [gama] e VI
[epsilon] da Metafsica onde ele examina a possibilidade de uma cincia
do ser enquanto ser. Ver Bostock, Aristotle Metaphisics books Z and H
e Kirwan, Aristotle's Metaphysics books Gama, Delta, Epsilon. A pesqui
sa sobre este tpico extensa, tanto em lngua inglesa, como em francs. Um
artigo de 1957, que est na raiz do debate recente, o de Owen, Logic and
Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle, no qual o seguinte argu
mento apresentado. Na medida em que Aristteles foi formulando melhor,
contra Plato, sua prpria teoria da substncia como forma imanente da
matria (e, nessa medida, refinando seus conceitos para abordar melhor o
problema da ambigidade do ser), ele tambm pde desvencilhar-se de suas
velhas objees a uma filosofia primeira ou metafsica. Aristteles se d conta
de que o ser no um caso de mera ambigidade, e que seus diversos senti
dos podem reduzir-se a um padro nico (bem como os diversos sentidos de
outras noes com a mesma generalidade, tais como a de bem e, quem sabe,
a de alma). Um novo tratamento dispensado ao ser [to on] por Aristteles:
o ser se diz em relao a uma coisa e a uma nica natureza |pros hen kai
mian physin legomena Met. 1003a33-4|. Ele interpretado por Owen
como dotado de focal meaning.
Salta aos olhos a semelhana entre o padro de traduo redutiva pro
posto por Owen para aquela crucial passagem da Metafsica e a crtica de
Russell de que substncia simplesmente um modo conveniente de reunir
acontecimentos em feixes (ver nota 21). Se Owen est correto, Aristte
les at certo ponto concordaria com Russell. O mesmo padro sugerido,
inclusive, como aplicvel psicologia. Cf. Articles on Aristotle Metaphy
sics, p. 20.
A difcil aproximao entre o estudo do ser e a teologia do livro XII
|lambda] foi tratada no influente artigo de 1960 de Patzig, Theology and
Ontology in Aristotles Metaphysics.
25 O termo eidos, ligado etimologicamente ao verbo ver, em sua for
ma do perfeito, indica a noo de trnsito do perceber ao conhecer (tendo
visto algo, o conhecemos) em registro francamente diverso do pensamento
ocidental posterior, que indica a oposio entre forma/aparncia (conheci
da pelos sentidos) e essncia (conhecida intelectualmente). Para os gregos, a
forma traz a promessa da verdade. Ver Pellegrin, Logical and Biological
Difference: The Unity of Aristotles Thought, p. 322. Bases para uma in
terpretao de forma sem o status de universal, que tradicionalmente lhe
38
Introduo
conferem, podem ser encontradas no influente artigo de Frede, Individuais
in Aristotle.
26 A maior pesquisa nessa direo foi realizada por Gill em Aristotle
on Substance.
27 A melhor discusso deste ponto pode ser encontrada em Mansion,
The Ontological Composition of Sensible Substances in Aristotle.
28 Cf. Mansion, The Ontological Composition of Sensible Substan
ces in Aristotle, p. 84.
29 Nesse ponto, avanos tm sido feitos para iluminar outro aspecto
obscuro da biologia aristotlica: a noo de pneuma e seus vnculos com os
processos vitais. O exame de inmeros textos esparsos subsidiou a idia de
que Aristteles pretendia levar adiante uma pesquisa de carter estritamen
te fisiolgico para dar suporte a suas teses psicolgicas. Uma excelente apre
sentao de problemas, exegese minuciosa e anlises penetrantes, o traba
lho de Freudenthal, Aristotles Theory o f Material Substance.
30 Ver Charles, Teleological Causation in the Physis.
31 Cf. Irwin, Aristotles Philosophy of Mind, p. 64.
32 Na interpretao tradicional da teleologia aristotlica, o ser vivo
individual e transitrio fruto de um processo de gerao fazendo parte da
tendncia, inerente ao mundo natural, de preservar sua ordem. Esse proces
so de reproduo de plantas e animais seria presidido por formas efetivamen
te existentes, isto , por objetivos finais a serem alcanados, que so as es
pcies conhecidas. Ver Cooper, Aristotle on Natural Teleology. Um arti
go mostrando que no Generatione Animalium Aristteles assume uma pers
pectiva no essencialista, j que o animal se desenvolve por semelhana pa
rental incluindo mesmo detalhes no essenciais do ser, o de Balme, Aris
totles Biology was not Essentialist.
33 Ura artigo seminal sobre o assunto o de Gotthelf, Aristotles Con
ception of Final Causality e seu postscript, onde o debate que gerou re
sumidamente apresentado. Ver tambm Cooper, Hypothetical Necessity
and Natural Teleology, e Balme, Teleology and Necessity. As linhas mes
tras da discusso esto em Sorabji, Necessity, Cause and Blame, Waterlow,
Nature, Change and Agency in Aristotles Physics, e tambm em Lennox,
Teleology, Chance and Aristotles Theory of Spontaneous Generation, e
Bradie e Miller, Teleology and Natural Necessity in Aristotle.
39
Sinopse do tradutor
L ivro I
1. Introduo: a natureza do estudo da alma e questes a
serem respondidas
2. Panorama das opinies relevantes
3. Crtica das opinies: o problema do movimento
4. O problema do movimento
5. O problema do conhecimento e o problema das partes e da
unidade da alma
L ivro II
1. O enunciado da definio
2. A definio
3. Da distino das partes hierarquia das potncias
4. A nutrio
5. A capacidade de discernir: os sentidos
6. Sensveis por si prprios e comuns e sensveis por
acidente
7. O visvel e a luz. A necessidade de um intermedirio
8. O audvel e a produo do som
9. O olfato e o odorfero
10. O palatvel. O intermedirio intrnseco
11. Algumas dvidas sobre o tato esclarecidas
12. A unidade da percepo
40
Sinopse do tradutor
L ivro III
1. A percepo sensvel comum
2. Suas demais funes
3. A imaginao como derivada da percepo sensvel
4. A capacidade de discernir: o aspecto potencial do intelecto
5. O aspecto ativo do intelecto
6. O inteligvel: o indiviso
7. O juzo prtico: percepo sensvel, imaginao e
pensamento envolvidos
8. Percepo sensvel e intelecto
9. A locomoo. O problema das partes da alma retomado
10. Desejo, intelecto e imaginao
11. Imaginao e locomoo de animais dotados s de tato
12. Necessidade e capacidades da alma
13. Sentidos, conservao e o bem dos animais
41
Data
/ /
D e m ) i m a - m A s
\j g- T rrtft w v mgoi&iM&Ycc .. fufvjc, 41a 3i~|_______
Ck-\~ t i f ( u W j i w i r f ^]
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OAtf. > A&UKa , ?'ltnX)if.(|bw*. , Aeye-Ut ) & ttfli-jtf.tWV tuny
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ITDw.fnV c/ tri ipuA mijtvoV aWtoV -ouate. n yiop.oois &&?A
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j 41/ M-3]
Liyeox TL Ivcv ipl>M 2-"53 "
CAP. a M a V UACn - 42 . tv j . ' i M ' :
* ' / ~j ~7
Cfdf. Z itlj TWN VjYflOCtPWV g f t A y Tiwl e(UlV|t H 4 l 3 * l M ? j
i-Af.'d uUli-ywY evu (Wirt S r4l4*2fl,
J \.... V T / ( t-
CA. <4 ft .tMfcirtW) is wn 4*>23[.
CAf. ^ n m T p W rtt^hVfcwS T
tel < r /YO \)< !%w jotooiV 1.
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DE ANIMA
Livro I
Captulo 1
4 0 2 a l . Supondo o conhecimento entre as coisas belas e valiosas,
e um mais do que outro, seja pela exatido, seja por ter objetos
melhores e mais notveis, por ambas as razes o estudo da alma
estaria bem entre os primeiros. H inclusive a opinio de que o
conhecimento da alma contribui bastante para a verdade em ge
ral e, sobretudo, no que concerne natureza; pois a alma como
um princpio dos animais. Buscamos considerar e conhecer sua
natureza e substncia, bem como todos os seus atributos, dentre
os quais uns parecem ser afeces prprias da alma, enquanto
outros parecem subsistir nos animais graas a ela.
40 2 a l 0 . Em todo caso e de todo modo, dificlimo obter alguma
convico a respeito da alma. Pois sendo a investigao comum
tambm a muitas outras coisas quero dizer, a investigao que
concerne substncia e ao que algo , poderia talvez parecer
a algum que existe um s mtodo para tudo aquilo cuja subs
tncia queremos conhecer (tal como h a demonstrao para os
atributos prprios), de modo que seria necessrio buscar este m
todo. Mas se no h um mtodo nico e comum para saber o que
algo, a tarefa torna-se ainda mais difcil; pois ser preciso com
preender, em cada caso, qual o procedimento adequado. Se for
evidente que se trata de demonstrao ou de diviso ou de algum
outro mtodo, restaro ainda muitos impasses e incertezas no que
diz respeito ao ponto de partida da investigao: pois para coi-
45
402a21 Aristteles 1.1
sas distintas h princpios distintos, como, por exemplo, para os
nmeros e as superfcies.
402a23. Em todo caso, necessrio decidir primeiro a qual dos
gneros a alma pertence e o que quero dizer, se ela algo
determinado e substncia, ou se uma qualidade, uma quantida
de ou mesmo alguma outra das categorias j distinguidas , e,
ainda, se est entre os seres em potncia ou, antes, se uma cer
ta atualidade. Pois isso faz diferena e no pouca. preciso exa
minar tambm se ela divisvel em partes ou no, e se toda e
qualquer alma de mesma forma; e, no caso de no ser de mes
ma forma, se a diferena de espcie ou de gnero. Pois aqueles
que agora se pronunciam e investigam a respeito da alma pare
cem ter em vista somente a alma humana. preciso tomar cui
dado, porm, para que no passe despercebido se h uma nica
definio de alma (tal como de animal) ou se h diversas, como,
por exemplo, a de cavalo, co, homem, divindade, sendo neste
caso o animal, considerado universalmente, ou nada ou algo pos
terior, o mesmo ocorrendo para qualquer outro atributo comum
que for predicado.
402b9. Alm disso, no caso de serem muitas as partes e no as
almas, deve-se primeiro investigar a alma como um todo ou suas
partes? Tambm difcil definir quais dentre estas so, por na
tureza, distintas entre si, e se til investigar primeiro as partes
ou suas funes: por exemplo, o pensar ou o intelecto, o perce
ber ou a parte perceptiva, e assim por diante. No caso de se op
tar primeiro pelas funes, haveria novamente impasse sobre se
se deve investigar, antes delas, os objetos correlatos: por exem
plo, o perceptvel antes da parte perceptiva, e o inteligvel antes
do intelecto.
40 2 b l 6 . Parece que conhecer o que algo no s ajuda a consi
derar as causas daquilo que se atribui s substncias (assim como,
nas cincias matemticas, conhecer o que a reta e a curva, ou
1.1 De Anima 403a21
o que a linha e a superfcie, ajuda a perceber bem a quantos
ngulos retos equivalem os ngulos do tringulo), mas tambm,
inversamente, parece que os atributos contribuem em grande me
dida para saber o que algo ; pois, quando pudermos discorrer
seja sobre todos, seja sobre a maioria dos atributos conforme se
mostram, poderemos ento nos pronunciar tambm mais acerta-
damente a respeito da substncia; pois o ponto de partida de toda
demonstrao o que algo; de modo que as definies que no
nos levam ao conhecimento dos atributos, nem nos fornecem fa
cilmente uma imagem deles, so todas, evidentemente, dialticas
e vazias.
403a3. H ainda a dificuldade de saber se as afeces da alma so
todas comuns quilo que possui alma ou se h tambm alguma
afeco prpria alma to-somente. E embora no seja fcil,
necessrio compreender isto. Revela-se que, na maioria dos ca
sos, a alma nada sofre ou faz sem o corpo, como, por exemplo,
irritar-se, persistir, ter vontade e perceber em geral; por outro
lado, parece ser prprio a ela particularmente o pensar. No obs
tante, se tambm o pensar um tipo de imaginao ou se ele no
pode ocorrer sem a imaginao, ento nem mesmo o pensar po
deria existir sem o corpo. Enfim, se alguma das funes ou afec
es prpria alma, ela poderia existir separada; mas se nada
lhe prprio, a alma no seria separvel. E seria ento como a
reta que, enquanto tal, possui muitos atributos por exemplo,
o de tangenciar num ponto uma esfera de bronze; todavia a reta
no tocar a esfera assim separada, pois inseparvel, uma vez
que se encontra sempre com um corpo.
40 3 a l 6 . Parece tambm que todas as afeces da alma ocorrem
com um corpo: nimo, mansido, medo, comiserao, ousadia,
bem como a alegria, o amar e o odiar pois o corpo afetado
de algum modo e simultaneamente a elas. Isto indicado pelo
fato de que algumas vezes mesmo emoes fortes e violentas no
produzem em ns excitao ou temor; outras vezes, contudo, so-
47
403a21 Aristteles 1.1
mos movidos por emoes pequenas e imperceptveis (por exem
plo, no caso em que o corpo irritado j est como encolerizado).
Isto se torna ainda mais evidente quando, no havendo ocorri
do nada de temvel, experimentamos o sentimento de temor.
403a24. Sendo assim, evidente que as afeces so determinaes
na matria. De maneira que as definies sero tais como o en-
colerizar-se um certo movimento de um corpo deste ou daque
le tipo, ou de uma parte ou potncia dele, devido a isto e em vis
ta daquilo. Por isso, a quem estuda a natureza que cabe enfim
o inquirir a respeito da alma (seja toda e qualquer alma, seja a
que deste modo).
403a29. Contudo, o estudioso da natureza e o dialtico definiriam
diferentemente cada uma das afeces da alma; por exemplo, o
que a clera. Pois este falaria em desejo de retaliao ou algo
do tipo, o outro, por sua vez, falaria em ebulio do sangue e
calor em torno do corao. Um discorre sobre a matria e o ou
tro sobre a forma e a determinao. Pois a determinao a for
ma da coisa, e necessrio que ela exista em uma matria de tal
qualidade, se existir. Assim, o enunciado de casa algo como
abrigo preventivo contra a destruio por ventos, chuvas e ca
lor; mas outro falar em pedras, tijolos, madeiras, e outro ainda
falar da forma que h nesses materiais em vista daqueles fins.
Qual deles, ento, ser o estudioso da natureza? Aquele que abor
da a matria ignorando a determinao ou aquele que aborda
somente a determinao? Ou, melhor, aquele que combina am
bas? Como caracterizaramos ento os dois primeiros? No h
um nico que aborde as afeces que no so separveis da ma
tria, nem consideradas como separveis? O estudioso da nature
za aborda todas as funes e afeces que correspondem a um tal
corpo e a uma tal matria; e no que diz respeito s afeces que
no so deste tipo, ele as deixa para outros algumas so even
tualmente tratadas por aquele que domina uma arte, por exem
plo um carpinteiro ou mdico. O que no separvel mas no se
48
1.2 De Anima 4 m a i
considera como afeco de um tal corpo e sim abstratamente, es-
tuda-o o matemtico. Por fim, o filsofo primeiro trata do que
separado como tal.
403bl6. Mas preciso retornar ao ponto de onde partiu a discus
so. Dizamos que as afeces da alma so assim inseparveis da
matria natural dos animais, na medida em que de fato subsistem
neles coisas tais como nimo e temor, e no so como a linha e
a superfcie.
C aptulo 2
403b20. No exame da alma, necessrio, ao mesmo tempo em
que se expem as dificuldades cuja soluo dever ser encontrada
medida que se avana, recolher1as opinies de todos os prede
cessores que afirmaram algo a respeito dela, aproveitando-se o
que est bem formulado e evitando aquilo que no est.
403b24. O ponto de partida da investigao apresentar aquilo
que mais parece pertencer alma por natureza. Ora, h a opinio
de que o animado difere do inanimado especialmente em dois as
pectos: o movimento e a percepo sensvel. E, em relao alma,
so mais ou menos esses dois que recebemos de nossos predeces
sores. Alguns, com efeito, dizem que a alma , primordialmente,
o que faz mover. E julgando que no pode mover outra coisa o
que no estiver ele mesmo em movimento, supuseram a alma en
tre as coisas que esto em movimento.
403b31. Donde Demcrito declara que a alma algo quente ou
uma espcie de fogo; pois, havendo infinitos tomos e formatos,
1Lendo CTUjjLirepiXajj.pcveiv na linha 22.
49
4 0 4 a l l Aristteles 1.2
diz que os de forma esfrica so fogo e alma (como no ar as cha
madas poeiras, que se revelam nos raios de luz atravs das fres
tas); ele afirma, por um lado, que o agregado de sementes con
tm os elementos da natureza inteira (e de maneira similar pensa
Leucipo), e, por outro lado, que dentre esses os de forma esfri
ca so alma, sobretudo porque tais fluxos podem tudo permear
e, por moverem as coisas restantes, que se movem tambm. Dis
so se supe que a alma que fornece aos animais o movimento.
E por isso tambm o que define o viver a respirao. Pois, como
o ar circundante comprime os corpos, expulsando os formatos
que, por nunca repousarem, fornecem aos animais movimento,
um auxlio vem de fora. Pois, ao serem introduzidos de novo ou
tros semelhantes no respirar, impedem que os formatos contidos
nos animais escapem, ajudando a repelir aquilo que contrai e
condensa e vivem enquanto puderem fazer isso.
404a 16. E o que dizem os pitagricos parece seguir o mesmo ra
ciocnio, pois alguns deles declararam que a alma so as poeiras
no ar; outros, por sua vez, que ela o que faz com que se mo
vam. Sobre as poeiras no ar disseram que elas se mostram em
movimento contnuo, mesmo quando h calmaria absoluta. E
mesma afirmao so levados tambm todos os que dizem que a
alma aquilo que move a si mesmo,2 pois todos eles parecem
partir do pressuposto de que o movimento algo muitssimo pe
culiar alma e que tudo o mais movido pela alma, sendo ela
movida por si mesma pois no vem nada que faa mover que
no esteja ele mesmo em movimento.
404a25. De maneira similar tambm Anaxgoras diz que a alma
o que faz mover e tambm todo aquele que tenha dito que
o intelecto move o todo , o que no exatamente o que diz
Demcrito. Pois este diz simplesmente que alma e intelecto so
2 Lendo na linha 21, segundo o texto de Jannone.
50
1.2 De Anima 404b23
o mesmo, pois o verdadeiro o que se revela por isso Homero
comps bem o seguinte verso: Heitor jaz desmaiado. Ora, De-
mcrito no se serve do intelecto como uma potncia relativa
verdade, mas diz que alma e intelecto so o mesmo. Anaxgoras,
por sua vez, ainda menos esclarecedor a esse respeito, pois em
muitas passagens diz que o intelecto a causa do modo belo e
correto de ser, mas em outra diz que o intelecto a alma, pois ele
subsiste em todos os animais tanto nos grandes como nos pe
quenos, tanto nos valiosos como nos sem valor. No entanto, no
parece que o intelecto, ao menos no sentido de entendimento,
subsista igualmente em todos os animais, e nem mesmo em todos
os homens.
404b7. Assim, por um lado, todos aqueles que deram ateno es
pecial ao fato de que o animado se move supuseram que a alma
por excelncia aquilo que faz mover. Aqueles, por outro lado,
que se detiveram no fato de que o animado conhece e percebe os
seres, identificaram a alma aos princpios: seja a uma pluralidade
deles, seja a um nico; tal como Empdocles, que compe a alma
a partir de todos os elementos, cada um deles sendo alma, e as
sim se expressa:
pois com terra, terra contemplamos; com gua, gua;
com ter, ter divino; com fogo, o fogo destruidor;
com amor, amor; e discrdia com discrdia lgubre.
4 0 4 b l 5 . Do mesmo modo Plato, no Timeu, compe a alma a
partir dos elementos, pois sustenta que o semelhante conheci
do pelo semelhante e as coisas so compostas a partir dos prin
cpios, definindo similarmente nas discusses sobre filosofia: que
o prprio animal provm da idia mesma do uno e do compri
mento, largura e profundidade primeiros, e tudo o mais de modo
semelhante. Tambm dito, ainda de outra maneira, que o inte
lecto o uno e a cincia a dade: pois ela avana em direo a
algo uno de um nico modo; e que a opinio o nmero da su
51
404b23 Aristteles 1.2
perfcie, e a percepo sensvel o do slido; pois ele dizia que os
nmeros so as prprias formas e os princpios, embora prove
nientes dos elementos, e que algumas coisas so discernidas pelo
intelecto, outras pela cincia, outras ainda pela opinio e outras
enfim pela percepo sensvel. Alm disso, esses nmeros so a
forma das coisas.
404b27. E como havia tambm a opinio de que a alma o que
pode tanto mover como conhecer, alguns ento a combinaram a
partir de ambos aspectos, declarando que a alma um nmero
que move a si mesmo.
404b30. Mas, em relao aos princpios quais e quantos so
eles , h diferenas especialmente entre aqueles que os conce
bem como corpreos e aqueles que os concebem como incorp
reos, e ainda discordam desses aqueles que os combinaram e de
clararam que os princpios procedem de ambos os tipos. H
ainda diferenas em relao multiplicidade, pois uns assumem
um nico princpio, outros um nmero maior. De acordo com
isso discorrem tambm sobre a alma, pois supunham que o que
por natureza fonte de movimento deve estar entre os primeiros
princpios e no sem razo. Donde alguns terem a opinio de
que a alma fogo, pois o fogo composto de partculas sutis e
o mais incorpreo dos elementos e, alm disso, em sentido pri
mordial, tanto movido como move tudo o mais.
405a8. Tambm Demcrito expressou-se com maior mincia, ao
declarar o porqu de cada um daqueles aspectos; pois alma e in
telecto so o mesmo: algo que est entre os corpos primordiais e
indivisveis, podendo mover-se pela pequenez e formato de suas
partes. Ele afirma que o esfrico o mais mvel dos formatos; e
assim so tanto o intelecto como o fogo.
4 0 5 a l 3 . Anaxgoras, por sua vez, parece dizer que alma algo
diverso de intelecto; no entanto, serve-se de ambos, como se se
52
1.2 De Anima 405b9
tratassem de uma nica natureza, exceto quando estabelece espe
cialmente o intelecto como princpio de tudo; em todo caso, ele
diz que, dos seres, o intelecto o nico simples, sem mistura e
puro. Ele discorre sobre ambos o conhecer e o mover re
correndo a um mesmo princpio, ao dizer que o intelecto pe o
todo em movimento. (E tambm Tales, segundo o que dele se
lembra, parecia supor que a alma algo capaz de mover, se que
disse que o magneto tem alma porque move o ferro.)
405a21. Digenes, bem como alguns outros, disse que a alma
ar, julgando ser o ar composto das menores partculas e princ
pio de tudo, e que por isso a alma tanto conhece como move: por
ser o primeiro princpio a partir de que tudo o mais existe, por
um lado, a alma conhece; por ser composta das menores part
culas, por outro lado, a alma capaz de mover. Tambm He-
rclito disse que a alma o princpio, se de fato ela a exalao
a partir do que tudo o mais se constitui; alm disso ela tanto o
mais incorpreo como o sempre fluente. E que o movido co
nhecido pelo movido, e que os seres esto em movimento, pen
sava tanto ele como a maioria. Com alguma semelhana a eles,
tambm Alcmon parecia fazer suposies a respeito da alma,
pois diz que ela imortal por assemelhar-se aos imortais; e que
isso atribudo a ela em virtude de ser sempre movente, pois tudo
o que divino move-se sempre continuamente a lua, o sol, os
astros e o cu inteiro.
4 0 5 b l . Entre as opinies mais grosseiras, alguns declaram que a
alma gua, tal como Hpon; e parecem ter-se persuadido disso
com base na semente, que em todos os seres mida. Pois ele
inclusive refuta os que afirmam ser a alma sangue, porque a se
mente alma primeira e no sangue. Mas outros declaram que
a alma sangue, como Crtias, supondo que muitssimo pe
culiar alma o perceber e que ele subsiste por causa da natureza
do sangue. Ora, todos os elementos tiveram um partidrio, exce
to a terra; e ningum a declarou alma, a no ser que algum te
53
405b9 Aristteles 1.2
nha dito que a alma composta de todos os elementos ou que ela
todos os elementos.
4 0 5b l 0. Todos, com efeito, definem a alma por assim dizer por
trs atributos: o movimento, a percepo sensvel e a natureza
incorprea; e cada um deles remonta aos princpios. Por isso tam
bm aqueles que definem a alma pelo conhecer fazem dela ou um
elemento ou algo proveniente dos elementos, afirmando coisas
parecidas uns e outros, exceto um; pois dizem que o semelhante
conhecido pelo semelhante e, uma vez que a alma conhece tudo,
constituem-na a partir de todos os princpios. Assim, todos aque
les que dizem haver uma nica causa e um nico elemento tam
bm afirmam que a alma nica, por exemplo, fogo ou ar. Ou
tros, por sua vez, ao afirmarem que so inmeros os princpios,
tambm fazem da alma algo mltiplo. Anaxgoras o nico que
diz que o intelecto impassvel e nada tem em comum com os
outros seres. No entanto, sendo assim, como conhecer e por que
causa, nem ele disse, nem fica claro a partir de suas palavras. Por
outro lado, aqueles que colocam pares de contrrios como prin
cpios, tambm constituem a alma a partir de pares de contrrios.
E aqueles que colocam como princpio um dos contrrios por
exemplo, quente, frio ou outro semelhante estabelecem de ma
neira similar que tambm a alma um desses contrrios. Por isso,
eles se guiam pelas designaes: aqueles que dizem que a alma
o quente, afirmam que tambm por isso o viver foi assim nomea
do; aqueles que dizem que a alma o frio pretendem que seu
nome vem de resfriamento e de respirao. Estas so, por
tanto, as opinies transmitidas a respeito da alma e as causas
pelas quais foram ditas.
Captulo 3
405b31. preciso examinar primeiro o que diz respeito ao movi
mento, pois talvez no somente seja falso que a substncia da
1.3 De Anima 406a24
alma tal como afirmam os que dizem que ela o que faz mo
ver a si mesmo ou que pode mover, como talvez seja algo impos
svel subsistir movimento na alma.
406a3. No necessrio que aquele que faz mover tambm este
ja ele prprio em movimento, como j foi argumentado anterior
mente. Tudo, porm, movido de dois modos pois ou mo
vido por outro ou por si mesmo. E dizemos que movido por ou
tro tudo quanto est em algo que se move por exemplo, os
navegantes, que no so movidos de modo similar ao navio, pois
este movido por si mesmo e aqueles por estarem em algo que
se move, o que fica claro se considerarmos os membros do cor
po: o movimento prprio dos ps o caminhar, que tambm o
dos homens, o qual no se atribui aos navegantes dizendo-se,
ento, de dois modos o ser movido. Examinemos agora, no que
respeita alma, se por si mesma que se move e participa do
movimento.
40 6 a l 3 . Posto que h quatro movimentos locomoo, altera
o, decaimento e crescimento , a alma se moveria ou por um
nico deles, ou por mais de um, ou ainda por todos. Se ela mo
vida, mas no por acidente, o movimento seria atribudo a ela por
natureza e, assim, tambm por natureza o lugar; pois todos os
movimentos mencionados ocorrem em um lugar. Se a substncia
da alma o mover-se a si mesma, o movimento ser atribudo a
ela no por acidente, como ocorre com o branco ou com o com
primento de trs cvados, que tambm se movem, mas por aci
dente porque aquele a que so atribudos movido, isto , o
corpo. E por isso eles no tm lugar; mas para a alma haver lu
gar, se que por natureza participa do movimento.
406a22. Alm disso, se por natureza que a alma se move, tam
bm por coero poder ser movida; e, se movida por coero,
tambm o seu movimento ser por natureza. E da mesma ma
neira no que concerne ao repouso; pois, para onde se move por
55
406a24 Aristteles 1.3
natureza, tambm ali repousa por natureza, e, de maneira similar,
para onde movida por coero, tambm ali repousa por coer
o. Mas quais seriam os movimentos e os repousos por coero
da alma, no fcil explicar nem mesmo para os que gostam de
fantasiar.
406a27. E mais: se a alma se move para cima, ser fogo; se se mo
ve para baixo, terra; pois estes so os movimentos destes corpos.
O mesmo argumento vale tambm para os movimentos interme
dirios. Alm disso, j que a alma se mostra como o que move o
corpo, razovel emprestar a ele esses mesmos movimentos pe
los quais ela movida. E se assim, tambm verdadeiro dizer,
inversamente, que o movimento pelo qual o corpo movido o
mesmo que move a alma. O corpo movido por locomoo; de
maneira que tambm a alma poderia, de acordo com o corpo,3
mudar inteira de lugar ou ser deslocada conforme as partes. Mas
se isso fosse cabvel, caberia tambm alma entrar novamente no
corpo depois de ter sado, e isso implicaria o reviver dos animais
que morreram.
406b5. Mas o movimento por acidente da alma poderia ser pro
duzido por outro, pois o animal poderia ser impelido por coer
o. Porm, aquele cuja substncia consiste em mover-se por si
mesmo no precisa ser movido por outro, exceto acidentalmen
te; tal como o que bom por si ou em si no precisa s-lo por
outro ou em vista de outro. E poder-se-ia dizer especialmente que
a alma, se que ela se move, movida pelos objetos da percep
o sensvel.
4 06bl 1. No entanto, se ela move a si mesma,4 tambm est em
movimento. E se todo movimento deslocamento do movido en
3 Lendo na linha 2, conforme o texto de Jannone.
4 Lendo na linha 12.
1.3
De Anima 407a8
quanto movido, por conseguinte tambm a alma se deslocaria
de sua substncia, supondo que se move no por acidente, mas
sim que o movimento pertence substncia mesma por si mesma.
406bl 5. Alguns declaram ainda que a alma move o corpo em que
est do mesmo modo como ela move a si mesma. Por exemplo,
Demcrito, que fala de maneira similar a Felipe, o instrutor de co
mdia. Este ltimo afirma que Ddalo fez a Afrodite de madeira
se mover ao verter nela mercrio. E tambm Demcrito se ex
pressa de maneira similar, pois declara que as esferas indivisveis
se movem por jamais pararem naturalmente, assim compelindo
e movendo o corpo todo. E preciso, porm, levantar a questo de
se so essas mesmas esferas que produzem o repouso. Mas, como
o produziriam, algo difcil ou at impossvel de dizer. No pa
rece de todo que a alma mova o animal desse modo, e sim por
meio de alguma deciso e pensamento.
406b25. Da mesma maneira tambm o Timeu explica em termos
fsicos que a alma move o corpo, pois por mover-se e por estar
entrelaada ao corpo que ela tambm o move. Como a alma
constituda a partir dos elementos e repartida de acordo com os
nmeros harmnicos, a fim de que tenha percepo sensvel ina
ta da harmonia e que o universo se mova por locomoes con
soantes, o demiurgo curvou a reta em crculo e, tendo extrado
do uno dois crculos tangentes em dois pontos, de novo tornou
a dividir um deles em sete crculos, como se as revolues do cu
fossem os movimentos da alma.
407a2. Em primeiro lugar, contudo, no acertado dizer que a
alma uma magnitude. Pois claramente Plato quer que a alma
do universo seja tal como o que denominado porventura de in
telecto (e certamente no quer que seja como a parte perceptiva
ou como a desiderativa, pois o movimento delas no locomo
o circular). Ora, o intelecto uno e contnuo como o pensa
mento, e o pensamento so as coisas pensadas que so unas
57
407a8 Aristteles 1.3
por estarem em sucesso, como o nmero, e no como a magni
tude. E por isso o intelecto no contnuo deste modo; e, ou bem
sem partes, ou bem contnuo, mas no como uma magnitude.
40 7 a l 0 . Pois, sendo magnitude, como pensar: por inteiro ou por
alguma e no importa qual de suas partes? Se por parte, ou
pensar segundo uma magnitude ou segundo um ponto se
que se deve chamar de parte o ponto. Se pensar segundo um pon
to, e estes so ilimitados, claro ento que jamais percorrer a
todos; se pensar, por outro lado, segundo uma magnitude, pen
sar o mesmo muitas ou ilimitadas vezes. Mas evidente que ele
pode pensar uma s vez. E, se suficiente tocar com no impor
ta qual parte, por que deveria se mover em crculo ou mesmo ter
de todo magnitude? E, se necessrio que pense tocando com o
crculo inteiro, o que seria o contato para as partes? Alm disso,
como pensar o que tem partes com o que no tem partes, e o que
no tem partes com o que tem?
4 0 7 a l 9 . necessrio que o intelecto seja o tal crculo; pois o mo
vimento do intelecto o pensamento e o movimento do crculo
a locomoo circular; e se, de fato, o pensamento fosse locomo
o circular, tambm o intelecto seria o crculo, do qual a loco
moo circular seria o pensamento. Mas, ento, o que pensaria
sempre? (Pois deveria, uma vez que a locomoo circular eter
na). Para os pensamentos prticos, contudo, h limites (pois todos
so em favor de outra coisa); e os pensamentos tericos, por sua
vez, so limitados de maneira similar por enunciados. Ora, todo
enunciado ou definio ou demonstrao. No que diz respeito
s demonstraes, elas no s partem de princpios, como tm um
fim: o silogismo ou a concluso (e, se no alcanam o seu fim, tam
bm no retornam novamente ao princpio, mas progridem em li
nha reta, assumindo sempre um termo mdio e um extremo; a lo
comoo circular, ao contrrio, retorna novamente ao princpio).
As definies, por sua vez, so todas limitadas.
58
1.3 De Anima 407b26
407a32. Alm disso, se a mesma locomoo circular se repete mui
tas vezes, tambm muitas vezes dever pensar o mesmo. Alis, o
pensamento mais parece um certo repouso um deter-se do
que um movimento, e o mesmo se d com o silogismo. Tampou
co feliz o que no fcil e forado. Ora, se o movimento no
substncia da alma, a alma se move contra a natureza. Tambm
penoso estar misturado ao corpo e no poder se libertar alm
do mais evitvel se de fato melhor para o intelecto no exis
tir com um corpo, como se costuma dizer e amplamente aceito
pela maioria.
407b5. No clara ainda a causa de o cu locomover-se em cr
culo; pois nem a substncia da alma causa do locomover-se em
crculo mas ela se move assim por acidente , nem o corpo
causa, mas antes a alma. E, na verdade, tampouco se diz que
melhor assim, embora fosse preciso que o demiurgo fizesse a alma
locomover-se em crculo pela seguinte razo: que melhor para
ela o mover-se do que o repousar, e mover-se deste modo e no
de outro. Mas, j que tal exame mais prprio a outras discus
ses, deixemo-lo por ora.
40 7 b l 3 . O seguinte absurdo ocorre tanto nesta como na maioria
das discusses sobre a alma: elas acomodam e instalam a alma
no corpo, nada definindo em acrscimo sobre a causa e o modo
como o corpo se mantm. Todavia isso parece necessrio, pois,
devido a esta comunho, um faz e o outro sofre, um movido e
o outro move, e nada disso ocorre casualmente a um e a outro.
H os que tentam defender isso, dizendo apenas que a alma
uma certa qualidade, nada definindo, alm disso, sobre o corpo
que a receber (como se fosse possvel, de acordo com os mitos
pitagricos, a no importa que tipo de alma entrar em no im
porta que tipo de corpo). Parece todavia que cada corpo tem for
ma e configurao prprias. Dizem algo parecido a algum que
declarasse que a arte do carpinteiro entra nas flautas. Pois a arte
deve se servir dos instrumentos e a alma, do corpo.
59
407b27 Aristteles 1.4
Captulo 4
407b27. H tambm uma outra opinio a respeito da alma, per
suasiva para muitos e no inferior a qualquer uma das outras opi
nies mencionadas. E um discurso que apresentou as suas razes,
como quem presta contas, em discusses proferidas em pblico:
alguns dizem que a alma uma espcie de harmonia, que a har
monia mistura e composio de contrrios e que o corpo cons
titudo a partir de contrrios.
407b32. Todavia, a harmonia uma certa razo ou composio
dos mistos, mas a alma no pode ser nem uma coisa, nem outra.
Alm disso, o mover no fruto da harmonia, e , por assim di
zer, particularmente isso que todos atribuem alma. Convm
mais falar de harmonia em relao sade e s virtudes cor
porais em geral do que em relao alma. Isso ainda seria
mais evidente se algum tentasse atribuir as afeces e funes da
alma a alguma harmonia; pois seria difcil concili-las.
408a5. Alm disso, ao falarmos em harmonia podemos ter em vis
ta duas coisas por um lado e principalmente, a composio
das magnitudes naquilo que tem movimento e posio, quando
se ajustam uma outra, de maneira a no admitir nada congnere
entre elas; e, por outro lado e em sentido derivado, a razo dos
mistos ento, nem de um modo nem de outro razovel que
a alma seja harmonia. E demasiadamente fcil verific-lo no
caso da composio das partes do corpo. Pois as composies das
partes so muitas e de muitas maneiras. De que e como, ento,
considerar o intelecto ser a necessria composio? E a parte que
pode perceber ou a que pode desejar? De maneira similar ab
surdo que a razo da mistura seja a alma. Pois a mistura dos ele
mentos no tem a mesma razo no caso da carne e no caso do
osso. Disso se segue, ento, que haver tambm muitas almas por
todo o corpo, se de fato tudo provm da mistura dos elementos
e se a razo da mistura harmonia e alma.
60
1.4
De Anima 408bl 3
40 8 a l 8 . Algum poderia perguntar precisamente isto a Empdo-
cles pois ele declara que cada uma das partes do corpo obe
dece a uma certa razo: a alma realmente a razo ou, antes,
algo diverso e que sobrevm s partes? E ainda: a amizade causa
da mistura fortuita ou da mistura segundo a razo? E a amizade
a razo ou algo distinto, parte da razo? Isto sem dvida apre
senta tais dificuldades. Mas, por outro lado, se a alma algo dis
tinto da mistura, ento por que o ser das outras partes dos ani
mais desaparece simultaneamente com o desaparecimento do que
carne? Alm disso, se falso que cada uma das partes tem alma
a alma no sendo a razo da mistura , o que que perece
quando a alma se vai?
408a29. Que a alma no pode ser harmonia, nem locomover-se
em crculo, fica claro a partir do que foi dito. Mas possvel,
como dissemos, que a alma se mova por acidente, e que mova a
si mesma possvel, por exemplo, que aquilo em que ela est
seja movido, e seja movido justamente pela alma , mas no
possvel, de nenhuma outra maneira, que a alma se mova quan
to ao lugar.
408a34. E seria mais razovel algum ter certa dificuldade em re
lao alma como movida, tendo em vista o que se segue: dize
mos que a alma se magoa, se alegra, ousa, teme, e ainda que se
irrita, percebe e raciocina, e h a opinio de que todas estas coisas
so movimentos, donde algum poderia pensar que a alma se mo
ve. Isso, contudo, no necessrio. Pois, mesmo que o magoar-
se, o alegrar-se ou o raciocinar sejam especialmente movimentos,
e que cada um deles o seja pela alma por exemplo, que o irri
tar-se ou temer seja um tipo de movimento do corao, e que o
raciocinar seja um tipo de movimento desse rgo ou talvez de
outro diverso; e que, dentre estes, uns ocorram segundo a loco
moo de certas partes movidas, outros segundo a alterao das
mesmas (quais e como, outra questo) dizer que a alma se
irrita como dizer que a alma tece ou edifica. Talvez seja melhor
61
408bl 3 Aristteles 1.4
dizer no que a alma se apieda ou apreende ou raciocina, mas que
o homem o faz com a alma. E isso no porque o movimento exis
te nela, mas porque o movimento ora chega at ela, ora parte
dela: na percepo sensvel, por exemplo, ele parte de fora, e na
reminiscncia, parte dela at chegar aos movimentos e s estabi
lizaes nos rgos da percepo.
408bl 8. E o intelecto parece surgir em ns como uma certa subs
tncia e no ser corruptvel. Pois seria corrompido especialmen
te pela debilidade da velhice, como ocorre, de fato, com os rgos
da percepo; pois, se o ancio recebesse um olho igual ao do
jovem, veria to bem quanto ele. Por conseguinte, a velhice no
acontece porque a alma sofre algo, e sim o corpo em que ela est,
tal como no caso das bebedeiras e das doenas. O pensar e o in
quirir certamente se deterioram quando algum outro rgo inter
no se corrompe, mas eles mesmos so impassveis. O raciocinar,
o amar ou o odiar no so afeces do intelecto, mas daquele que
possui intelecto e enquanto o possui. por isso tambm que,
quando o possuidor do intelecto se deteriora, no tem nem me
mria, nem ama, pois no eram afeces do intelecto, mas do
conjunto que pereceu. No que diz respeito ao intelecto, talvez ele
seja algo mais divino e impassvel. evidente a partir disso tudo
que no possvel que a alma se mova. E se de todo no se move,
claro tambm que no se move por si mesma.
408b32. Das coisas que se dizem, a menos razovel que a alma
um nmero que move a si mesmo. Pois h duas impossibilida-
des: primeiro, aquelas decorrentes de dizer que a alma se move,
e depois, em particular, aquelas de diz-la nmero. Como com
preender que uma unidade se mova por qual agente e como
, se ela sem partes e indiferenciada? Pois, na medida em que
pode mover e mvel, necessrio que tenha diferenas. Alm
disso, ao afirmar que a linha em movimento produz a superfcie
e que o ponto movido produz a linha, ento os movimentos das
unidades sero linhas; pois o ponto unidade que ocupa uma
1.4 De Anima 409a30
posio, e o nmero da alma est num lugar e ocupa uma posi
o. E mais: se de um nmero subtrado um nmero ou uni
dade, o resto um nmero diverso; mas as plantas e muitos ani
mais, quando seccionados, continuam a viver e parecem ter a
mesma espcie de alma.
409al 0. Similarmente, parece no haver diferena entre falar de
unidades e de corpsculos; pois se os tomos esfricos de De-
mcrito tambm se tornarem pontos, conservando-se somente a
quantidade, haver algo neles ora movente, ora movido, tal como
no contnuo. O enunciado se cumpre no por diferir em magni
tude ou em pequenez, mas por ser uma quantidade. Por isso
necessrio haver algo que faa mover as unidades. E, se no ani
mal o que faz mover a alma, tambm o ser no nmero; por
conseguinte, a alma no ser ambos o que faz mover e o que
movido , mas somente o que faz mover. E como, ento, isso
que faz mover pode ser unidade? preciso haver nela alguma
diferena em relao s outras unidades. Mas, qual seria a dife
rena do ponto unitrio, seno a posio?
409a21. Se, por um lado, essas unidades dentro do corpo so di
ferentes dos pontos do corpo, sero dois conjuntos de unidades
ocupando o mesmo lugar; cada unidade ocupar o espao de um
ponto. E agora, se duas coisas podem estar no mesmo espao, o
que impede de estar um nmero ilimitado? Pois aquilo que ocu
pa um lugar indivisvel, tambm indivisvel. Se, por outro lado,
o nmero da alma consiste nos pontos do corpo ou se o nmero
dos pontos no corpo a alma, por que nem todos os corpos tm
alma? Pois em todos parece haver pontos ou mesmo pontos ili
mitados. Por fim: como possvel serem os pontos separados e
desligados dos corpos, se as linhas no so divididas em pontos?
63
409a31 Aristteles 1.5
C aptulo 5
409a31. Como dissemos, a isso se apresenta, em primeiro lugar,
a dificuldade de dizer algo idntico queles que supem que a
alma um corpo composto de partculas sutis e, em segundo lu
gar, o absurdo peculiar de dizer, como Demcrito, que ele se mo
ve pela alma. Pois, se a alma est de fato por todo o corpo que
sente, necessrio estarem no mesmo lugar dois corpos, supon-
do-se que a alma um certo corpo. Quanto queles que dizem
que ela um nmero, ou necessrio estarem em um nico ponto
muitos pontos, ou todo e qualquer corpo ter alma, supondo-se
que nenhum nmero diferente e diverso do nmero de pontos
subsistentes no corpo sobrevm.
409b7. E apresenta-se a dificuldade de que o animal seria movi
do pelo nmero da mesma maneira como dissemos que Dem
crito fazia com que ele se movesse. Em que difere dizer peque
nas esferas ou grandes unidades ou, em geral, unidades em lo
comoo? Pois, de uma maneira ou de outra, necessrio que
o animal seja movido porque elas se movem. Aqueles que com
binaram em um nico princpio movimento e nmero enfren
tam essas e muitas outras dificuldades do tipo. Pois imposs
vel no somente que essa seja a definio de alma, como tam
bm que seja um acidente. E isso se tornaria claro se algum
tentasse, a partir dessa formulao, explicar as afeces e as
funes da alma por exemplo, os raciocnios, percepes,
prazeres, dores e assim por diante , pois, como j dissemos,
nem mesmo adivinhar seria fcil a partir dos aspectos de nme
ro e de movimento.
409bl8. E trs so os modos que chegaram at ns segundo os
quais se define a alma uns dizem que ela o que mais pode
mover por mover a si mesma; outros, que ela um corpo composto
de partes mais sutis ou que ela o mais incorpreo de todos os
corpos (j discorremos mais ou menos sobre as dificuldades e
64
1,5 De Anima 4 1 0 a l 5
oposies que tais opinies enfrentam) resta examinar a defi
nio que afirma ser a alma composta a partir dos elementos.
Pois seus defensores dizem que tem de ser desse modo a fim de
que ela tenha percepo sensvel dos seres e conhea cada um
deles. Mas tambm se apresentam a essa formulao necessaria
mente muitas impossibilidades.
409b26. Eles sustentam que ela conhece o semelhante pelo seme
lhante, como se afirmassem que a alma idntica quilo que co
nhece. Mas no se conhecem somente os elementos, e sim mui
tas outras coisas ou melhor, talvez elas sejam infinitas em n
mero a partir dos elementos. A alma conhece e percebe do que
cada uma das coisas composta: que seja! Mas por meio de qu
conhecer e perceber o conjunto por exemplo, o que divin
dade, homem, carne ou osso, bem como qualquer outro compos
to? Pois cada um dos compostos contm os elementos no de
uma maneira qualquer, mas segundo uma certa razo e compo
sio, assim como Empdocles diz do osso:
e a terra amvel, em seus vales de amplos peitos
duas das oito partes recebeu da radiosa Nestis,
quatro de Hefestos; e os ossos nasceram brancos.
Ento, no resulta em vantagem alguma estarem os elementos na
alma, se no estiverem tambm as razes e a composio; pois
cada elemento conhecer o semelhante, mas nada conhecer o
osso ou o homem, a menos que estes tambm estejam na alma.
Que isto impossvel, nem preciso dizer. Quem teria dvida a
respeito de estar na alma uma pedra ou um homem? O mesmo
ocorre com o bem e o no bem, e da mesma maneira em todos
os demais casos.
410al3. Alm disso, uma vez que de muitos modos se diz o ser
(pois pode significar, por um lado, algo determinado e, por ou
tro, quantidade ou qualidade ou ainda alguma outra das diver
65
410al 5 Aristteles 1.5
sas categorias), seria a alma composta de todos ou no? Mas no
parece haver elementos comuns a todas elas. Ora, ser a alma
composta somente daqueles elementos que so comuns s subs
tncias? Como, ento, conhece ainda cada um dos outros? Ou se
dir que h elementos e princpios particulares a cada gnero e
que a alma constituda de todos eles? A alma seria, ento, quan
tidade, qualidade e substncia. Mas impossvel que a substn
cia seja composta dos elementos da quantidade e no seja quanti
dade ela mesma. Estas e outras dificuldades do tipo se colocam,
ento, para aqueles que dizem que a alma composta de todos
os elementos.
410a23. tambm absurdo afirmar, por um lado, que o seme
lhante impassvel ao semelhante e, por outro, que percebe o
semelhante e conhece o semelhante pelo semelhante. Sustenta-
se a partir disto que o perceber sofrer algo e ser movido e, de
maneira similar, tambm no que diz respeito ao pensar e ao co
nhecer. H muitas dificuldades e impropriedades em afirmar,
como Empdocles, que pelos elementos corpreos e pela refe
rncia ao semelhante cada coisa conhecida. E o que dito ago
ra fornece um testemunho disso: pois quantas partes simples
mente de terra existem nos corpos dos seres vivos por exem
plo, ossos, nervos, cabelos que nada parecem sentir, tam
pouco o que semelhante? Todavia, segundo tal tese conviria
que sentissem.
410b2. Alm disso, em cada um dos princpios subsistir mais ig
norncia do que compreenso, pois cada um conhecer um ni
co e ignorar muitos, isto , todos os demais. A Empdocles apre
senta-se pelo menos tambm a dificuldade de ser a divindade o
ser mais carente de discernimento: pois somente ela no conhece
r um dos elementos o dio , enquanto os mortais conhe
cero todos, uma vez que cada mortal composto de todos os
elementos. E, em geral, qual a causa de nem todos os seres te
rem alma, j que tudo ou um elemento, ou composto de um
1.5 De Anima 411a3
s, de mais de um ou de todos os elementos? Seria necessrio
conhecerem um, vrios ou todos os elementos.
4 1 0 b l 0 . Haveria tambm impasse em relao quilo que afinal
unifica os elementos da alma. Pois os elementos pelo menos se
assemelham matria, mas aquilo que os mantm juntos seja
l o que for superior. E impossvel algo ser mais forte e
governar a alma; e ainda mais impossvel ser mais forte e gover
nar o intelecto. muito mais razovel ser ele o mais primordial
e o superior por natureza, mas eles dizem que so os elementos
os primeiros dentre os seres. Todos, tanto os que dizem que a al
ma composta dos elementos por conhecer e perceber os seres,
como os que dizem que a alma por excelncia aquilo que pode
mover, no tratam de toda e qualquer alma. Pois nem tudo o que
sente se move ( manifesto que existe, entre os animais, um que
permanece parado no mesmo lugar; todavia h a opinio de que
a alma move o animal neste nico movimento). E todos aqueles
que concebem o intelecto e a capacidade perceptiva como com
postos de elementos tambm no tratam de toda e qualquer al
ma. Pois manifesto que as plantas vivem sem participar |da
locomoo nem] da percepo, e que muitos animais no tm
raciocnio.
410b24. Ainda que se conceda isto e que se sustente ser o intelecto
uma parte da alma e de modo similar a capacidade perceptiva
desse modo no se trataria universalmente de toda e qualquer
alma, nem de uma nica alma inteira. Deste mal padeceu tambm
a doutrina dos assim chamados versos rficos. Pois neles se afir
ma que a alma dos que respiram penetra-lhes a partir do todo ex
terior, conduzida pelos ventos. Mas no h como isso acontecer
s plantas, nem a certos animais, pois de fato nem todos respi
ram. Disto se esquecem os que assim supuseram.
411a2. Se fosse preciso, de fato, constituir a alma a partir dos ele
mentos, nada obrigaria a constitu-la a partir de todos os elemen
67
411a3 Aristteles 1.5
tos. Pois basta um dos termos da oposio para discernir a si
mesmo e a seu correlato; e pelo reto que conhecemos tanto ele
mesmo como a curva: a rgua critrio de ambos (e a curva no
critrio nem de si, nem do reto).
411a7. Alguns afirmam que ela est misturada ao todo, motivo
talvez pelo qual Tales julgou que tudo est pleno de divindades.
Isto, porm, apresenta algumas dificuldades. Por que, estando no
ar ou no fogo, a alma no faz deles um animal, mas o faz nos
corpos mistos, embora parea inclusive ser melhor naqueles? (Al
gum precisaria investigar o motivo pelo qual a alma seria melhor
e mais imortal no ar do que nos animais.) H, em ambos
os modos, absurdo e paradoxo. Pois dizer que o fogo ou o ar
um animal est entre as coisas mais paradoxais, mas no diz-los
animais, existindo neles alma, resulta em absurdo. Eles parecem
supor que existe alma nesses elementos, uma vez que o todo da
mesma espcie que as partes. Assim, necessrio afirmarem tam
bm que a alma da mesma espcie que as partes, se supem que
por existir algo do ambiente nos animais que os fazem anima
dos. E se, por um lado, o ar separado de mesma forma, mas a
alma, por outro lado, no homemera, claro que, ora algo
dela subsistir, ora no subsistir. necessrio, ento, ou ela ser
homemera, ou no subsistir em qualquer das partes do todo.
manifesto, ento, a partir do que foi dito, que nem o conhecer
subsiste na alma por ela ser composta dos elementos, nem uma
maneira certa ou verdadeira dizer que a alma movida.
41 la26. J que o conhecer algo da alma bem como o perce
ber, o opinar e ainda o ter apetite, o deliberar e os desejos em
geral e j que tambm da alma advm o movimento local, e
tambm o crescimento, maturidade e decaimento, preciso per
guntar se cada uma dessas coisas subsiste na alma inteira e se
pensamos, percebemos, somos movidos, afetados e fazemos cada
uma das demais coisas com a alma inteira ou se, com partes
diversas, fazemos coisas diversas. O viver, ento, estaria numa
68
1.5 De Anima 411b27
nica parte, na maioria ou mesmo em todas as partes, ou a sua
causa estaria em outro lugar?
411b5. Alguns dizem ainda que a alma partvel, e que uma parte
o pensar, outra o ter apetite. Pois bem, o que mantm afinal a
alma junta, se ela por natureza partvel? Certamente no o cor
po. Ao contrrio, parece mais que a alma que mantm junto o
corpo, pois, quando ela o abandona, ele se dissipa e corrompe. Se
algo diverso a faz ento uma nica, isso especialmente seria a alma,
e seria preciso investigar novamente tambm isto, se uno ou em
muitas partes. Sendo uno, por que no seria tambm correto di
zer que a alma una? Sendo partvel, por outro lado, a discusso
teria de investigar novamente o que aquilo que o mantm uni
do, mas assim haveria, de fato, uma progresso ao infinito.
411bl4. H tambm uma certa dificuldade no que diz respeito s
partes da alma: que potncia cada uma possui no corpo? Pois, se
a alma inteira mantm unido todo o corpo, convm tambm que
cada uma das partes da alma mantenha unida alguma parte do
corpo. Mas isso parece impossvel, pois que parte o intelecto man
ter unida e como? difcil at imaginar.
411bl9. E manifesto ainda que as plantas e dentre os animais,
alguns insetos , quando secionadas, continuam a viver como se
tivessem a mesma alma especificamente, ainda que no numeri
camente; pois cada uma das partes tem sensao e move-se local
mente por algum tempo. Se no sobrevivem, no resulta em ab
surdo algum, pois no mantm rgos a ponto de conservar a sua
natureza. Em cada uma das partes, porm, esto todas as partes
da alma e nenhuma a menos. E elas so da mesma espcie entre
si e em relao alma inteira as diversas partes so insepar
veis umas das outras, embora a alma inteira seja divisvel.5 Pa
5 Omitindo oii na linha 27.
69
411b30 Aristteles 1.5
rece que o princpio encontrado nas plantas tambm um certo
tipo de alma, pois apenas ela compartilhada por animais e plan
tas: e ela existe separada do princpio perceptivo, embora sem ela
nada possa ter percepo.
70
Livro II
Captulo 1
412al. Tendo dito o suficiente sobre as opinies a respeito da al
ma fornecidas por nossos predecessores, retomemos como que do
comeo, e tentemos definir o que a alma e qual seria seu enun
ciado mais geral.
412a6. Dizemos que um dos gneros dos seres a substncia. E
substncia, primeiro, no sentido de matria que por si mesmo
no algo determinado , e ainda no sentido de figura e forma
em virtude do que j se diz que algo determinado e, por
fim, no sentido do composto de ambas. A matria, por sua vez,
potncia, ao passo que a forma atualidade, e isto de dois mo
dos: seja como cincia, seja como o inquirir.
4 1 2 a l l . E h a opinio de que sobretudo os corpos so substn
cia, entre os quais se encontram os corpos naturais, que so prin
cpios dos demais. Dos corpos naturais, alguns tm vida, outros
no, e dizemos que a vida a nutrio por si mesmo, o crescimen
to e o decaimento. Assim, todo corpo natural que participa da
vida substncia, no sentido de substncia composta.
412a 16. E uma vez que essa substncia tambm um corpo de tal
tipo que tem vida , a alma no corpo, pois o corpo no
um dos predicados do substrato, antes, ele o substrato e a ma
tria. necessrio, ento, que a alma seja substncia como for-
71
412a20 Aristteles II. 1
ma do corpo natural que em potncia tem vida. E a substncia
atualidade. Portanto, de um corpo de tal tipo que a alma atua
lidade. Mas esta se diz de dois modos primeiro como cincia,
segundo como o inquirir. claro, ento, que a alma atualida
de como cincia; pois ao subsistir a alma h tanto o sono como
a viglia; e a viglia algo anlogo ao inquirir, o sono, a possuir
a cincia mas no estar a exerc-la; e, no que concerne a um mes
mo indivduo, a cincia anterior quanto ao devir. E por isso a
alma a primeira atualidade de um corpo natural que tem em
potncia vida.
412a28. E ser de tal tipo o corpo orgnico. E inclusive as partes
das plantas so rgos, mas totalmente simples por exemplo,
a folha abrigo do pericarpo e o pericarpo, do fruto; e as razes
so anlogas boca, pois ambas absorvem o alimento. Se preci
so enunciar algo comum a toda e qualquer alma, seria que a pri
meira atualidade do corpo natural orgnico. E por isso inclusive
no preciso investigar se alma e corpo so uma unidade tam
pouco se a cera e a figura o so e, em suma, nem se a matria de
cada coisa e aquilo de que matria pois, j que se diz unida
de e ser de muitos modos, o mais apropriado deles a atualidade.
412b 10. Est, ento, enunciado em geral o que a alma. Pois ela
a substncia segundo a determinao, ou seja, o que , para um
corpo de tal tipo, ser o que . Se um instrumento fosse um corpo
natural por exemplo, o machado , a sua substncia seria o
que ser para o machado, e isto seria a sua alma. Separado dis
so, ele no seria mais um machado, exceto por homonmia. Mas,
na verdade, um machado, pois a alma no a determinao e
o que ser o que para um corpo desse tipo, mas sim de um cor
po natural tal que tenha em si mesmo um princpio de movimen
to e repouso.
412bl 7. E preciso considerar o que foi enunciado tambm no que
diz respeito s partes. Pois, se o olho fosse um animal, a alma dele
72
II.2 De Anima 4 1 3 a l 4
seria a viso, pois esta a substncia do olho segundo a deter
minao. Mas o olho a matria para a viso e, ausente a viso,
no mais olho, exceto por homonmia assim como um olho
de pedra ou desenhado. Ora, preciso compreender, no caso do
corpo vivo inteiro, o que foi compreendido no caso da parte, pois
ambos so anlogos: tal como a parte est para a parte, assim a
totalidade da percepo sensvel est para a totalidade do corpo
perceptivo como tal.
412b25. E o ser em potncia prestes a viver no o ser desprovi
do de alma, mas aquele que a possui. Sementes e frutos so em
potncia corpos desse tipo.
412b27. Assim como a ao de cortar e a ao de ver, tambm a
viglia atualidade. A alma, por sua vez, como a potncia do
instrumento e como a viso; e o corpo o ser em potncia. Mas,
assim como a pupila e a viso constituem o olho, tambm neste
caso, o corpo e a alma constituem o animal.
413a4. Portanto, est bastante claro que a alma ou algumas
partes dela, se ela for por natureza partvel no separada do
corpo; pois em alguns casos a atualidade das partes elas mes
mas. No obstante, por no serem atualidade de corpo algum,
nada impede que pelo menos algumas partes sejam separadas.
Mas ainda no est claro se a alma atualidade do mesmo modo
que o navegador a atualidade do navio. E isto basta como um
esquema do esboo e da definio de alma.
C aptulo 2
4 1 3 a l l . E j que, a partir de coisas no claras, embora mais ma
nifestas, advm clareza e maior inteligibilidade segundo o enun
ciado, deve-se tentar desta maneira novamente discorrer sobre
a alma; pois no somente preciso que o enunciado definidor
73
4 1 3 a l 4 Aristteles II.2
esclarea o fato como o faz a maioria das definies mas
ainda conter e expressar a causa. Os enunciados das definies,
na verdade, so como concluses. O que , por exemplo, a qua
dratura? fazer equivaler um retngulo eqiiiltero a um retn
gulo qualquer. Mas tal definio o enunciado da concluso; e
o que diz, por sua vez, que a quadratura a descoberta de uma
mdia proporcional enuncia a causa.
413a20. Retomando o princpio da investigao, digamos ento
que o animado se distingue do inanimado pelo viver. E de muitos
modos diz-se o viver, pois dizemos que algo vive se nele subsiste
pelo menos um destes intelecto, percepo sensvel, movimen
to local e repouso, e ainda o movimento segundo a nutrio, o de
caimento e o crescimento. Por isso, parece inclusive que todas as
plantas vivem; pois manifesto que tm em si mesmas uma po
tncia e um princpio deste tipo, por meio do qual ganham cres
cimento e decaimento segundo direes contrrias; pois no cres
cem apenas para cima e no para baixo, mas similarmente em am
bas e em todas as direes, e assim para as que se nutrem cons
tantemente e vivem at o fim, enquanto puderem obter alimento.
E possvel separar este princpio dos outros, mas impossvel, nos
mortais, separar os demais deste. E isso evidente no caso das
plantas, pois nelas nenhuma outra potncia da alma subsiste.
4 13b I. O viver subsiste nos seres vivos por conta deste princpio,
e o animal constitui-se primordialmente pela percepo sensvel.
Pois dizemos que so animais e no apenas que vivem tam
bm os que no se movem nem mudam de lugar, mas possuem
percepo. E, da percepo, o tato que em todos subsiste pri
meiro. E, assim como a capacidade nutritiva pode estar separa
da do tato e de toda e qualquer percepo sensvel, tambm o tato
pode estar separado dos demais sentidos. Denominamos nutritiva
tal parte da alma, da qual participam tambm as plantas. Todos
os animais, por outro lado, revelam possuir o sentido do tato
e diremos posteriormente por meio de que causa ocorre cada uma
II.2 De Anima 414a3
dessas coisas. Por ora, suficiente dizer apenas isto: que a alma
princpio das capacidades mencionadas nutritiva, perceptiva,
raciocinativa e de movimento e que por elas definida.
413bl3. Se cada uma destas capacidades uma alma ou uma parte
da alma e, na medida em que parte, se parte de modo a ser
separada somente quanto definio ou tambm quanto ao lu
gar , em alguns casos no difcil perceber, mas em outros h
dificuldade. Pois, assim como no caso das plantas, revela-se que
algumas vivem mesmo que segmentadas e separada uma parte da
outra como se, no caso delas, a alma em atualidade fosse s
uma em cada planta, mas potencialmente vrias , vemos tam
bm em outras variedades da alma ocorrer o mesmo, como no
caso dos insetos que so fragmentados; pois cada uma das par
tes conserva sensao e movimento local; e, se assim com a sen
sao, tambm o ser com a imaginao e o desejo; pois onde
existe sensao, existe dor e prazer; e, onde eles existem, neces
sariamente tambm existe desejo.
413b24. No que diz respeito ao intelecto e capacidade de inqui
rir, nada ainda evidente, mas parece ser um outro gnero de
alma, e apenas isso admite ser separado, tal como o eterno sepa
rado do corruptvel. Contudo, a partir das coisas tratadas, evi
dente que as demais partes da alma no so separveis, como
dizem alguns, embora seja evidente que so distintas quanto ao
enunciado.]Pois, a capacidade perceptiva distinta da opinati
va,; caso o perceber seja, de fato, diferente do opinar; e assim tam
bm em relao a cada um dos outros casos mencionados. Alm
disso, em alguns dos animais todas as capacidades subsistem; em
outros, somente algumas; e em outros, por fim, uma nica (e
isso que produz diferenas entre os animais), mas deve-se exa
minar posteriomente por meio de qual causa. Algo muito pare
cido ocorre no caso dos sentidos; pois alguns animais tm todos;
outros, alguns; e outros, por fim, um nico e o mais necessrio:
o tato.
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414a4 Aristteles II. 2
414a4. E uma vez que aquilo por meio de que vivemos e percebe
mos se diz de dois modos assim como aquilo por meio de que
conhecemos (dizemos, por um lado, que a cincia e, por outro,
que a alma, pois tanto por meio de uma como de outra dize
mos conhecer) , de modo similar tambm [aquilo por meio de
que] ficamos saudveis tanto por meio da sade como de algu
ma parte do corpo ou mesmo do corpo inteiro. E destes, a cin
cia e a sade so configuraes e uma certa forma ou determina
o e como uma atividade do capaz de receb-las (num
caso, do que capaz de conhecer e, no outro, do que capaz de
ter sade); pois a atividade dos que so capazes de produzir pa
rece subsistir naquele que sofre a ao e est disposto. E a alma
isto por meio de que primordialmente vivemos, percebemos e
raciocinamos/ Por conseguinte, a alma ser uma certa determina
o e forma, e no matria ou substrato.
4 14a 14. Pois, dizendo-se a substncia de trs modos, como j men
cionado, dos quais um a forma, outro a matria e, por fim, o
composto de ambas e, destes, a matria potncia e a forma,
por sua vez, atualidade , e j que o composto de ambas ani
mado, no o corpo a atualidade da alma, ao contrrio, ela que
a atualidade de um certo corpo. E por isso supem corretamen
te aqueles que tm a opinio de no existir alma sem corpo e
tampouco ser a alma um certo corpo; pois ela no corpo, mas
algo do corpo, e por isso subsiste no corpo e num corpo de tal
tipo, e no da maneira como supunham os predecessores, que a
adaptavam ao corpo, sem nada mais determinar sobre em que e
qual tipo de corpo, mesmo sendo evidente que o fortuito no re
cebe o fortuito. E tambm isto ocorre segundo a determinao:
pois a atualidade de cada coisa ocorre por natureza na matria
apropriada e em sua potncia subsistente. evidente, ento, a
partir das coisas tratadas, que a alma uma certa atualidade e de
terminao daquele que tem a potncia de ser tal.
76
II.3 De Anima 414b21
Captulo 3
414a29. Dentre as potncias da alma, como dissemos, todas as
mencionadas subsistem em alguns seres; em outros, s algumas
delas e, em alguns, apenas uma. E mencionamos como potncias
a nutritiva, a perceptiva, a desiderativa, a locomotiva e a racioci-
nativa. Ora, nas plantas subsiste somente a nutritiva, mas, em
outros seres, tanto esta como a perceptiva. E, se subsiste a per
ceptiva, tambm subsiste a desiderativa, pois desejo apetite,
impulso e aspirao; e todos os animais tm ao menos um dos
sentidos o tato e, naquele em que subsiste percepo sens
vel, tambm subsiste prazer e dor, percebendo o prazeroso e o
doloroso; e, nos que eles subsistem, tambm subsiste o apetite,
pois este o desejo do prazeroso.
414b6. Alm disso, eles tm a percepo do alimento, pois o tato
percepo do alimento, e todos os seres vivos se alimentam de
coisas secas e midas, quentes e frias, das quais a percepo
tato, e apenas acidentalmente a de outras qualidades sensveis;
pois o rudo, a cor e o cheiro nada acrescentam ao alimento, e o
sabor no deixa de ser um objeto do tato. Apetite fome e sede
a fome, o apetite do que seco e quente; a sede, do que mi
do e frio , enquanto o sabor como um tempero destas quali
dades. Mas devemos esclarecer posteriormente esse assunto. Por
ora, suficiente dizer isto: que entre os seres vivos que possuem
tato tambm subsiste desejo. No que se refere imaginao, no
est claro e devemos examin-la posteriormente. Em alguns se
res vivos, alm disso, subsiste tambm a capacidade de se loco
mover, e em outros, ainda, a de raciocinar e o intelecto por
exemplo, nos homens e em algum outro, se houver, de tal quali
dade ou mais valioso.
414b20. claro que poderia da mesma maneira haver, ento, um
enunciado nico tanto de figura como de alma. Pois nem no pri
meiro caso existe figura alm do tringulo e daquelas que o su
77
414b22 Aristteles II.3
cedem, nem neste caso existe alma alm das mencionadas. A res
peito das figuras tambm possvel formular um enunciado co
mum que se aplique a todas, sem ser prprio a nenhuma. E o
mesmo ocorre com as almas mencionadas. Por isso, tanto neste
como em outros casos, ridculo procurar um enunciado comum
pois a nenhum dos seres ser um enunciado prprio, nem es
tar de acordo com a forma apropriada e indivisvel , deixan
do-se de lado o enunciado deste tipo. (E as coisas concernentes
alma esto em situao parecida quela das figuras; pois tanto
no caso das figuras como no caso dos seres animados, o anterior
sempre subsiste em potncia naquilo que o sucede: por exemplo,
o tringulo no quadrado, o poder de nutrir-se no de perceber.)
Assim, deve ser investigado, de acordo com cada caso, o que a
alma de cada um por exemplo, o que a alma da planta, do
homem ou da besta.
4l4b33. E deve ser examinada a causa de serem dispostas assim,
em sucesso. Pois, sem a nutritiva, no existe a capacidade per-
ceptiva, embora nas plantas a nutritiva exista separada da per-
ceptiva. E, novamente, sem o tato, nenhum dos outros sentidos
subsiste, embora o tato subsista sem os outros, pois diversos ani
mais no tm nem viso, nem audio, nem percepo de odor.
E, dentre os que tm a capacidade perceptiva, uns tm a locomo
tiva e outros no. Por fim, pouqussimos tm clculo e racioc
nio. Pois, entre os seres perecveis, naqueles em que subsiste cl
culo tambm subsistem todas as demais capacidades. Mas entre
aqueles em que subsiste cada uma das outras, nem todos tm
clculo (e alguns nem sequer imaginao, ao passo que outros
vivem unicamente por meio dela). O intelecto capaz de inquirir
requer uma outra discusso. claro, ento, que o enunciado de
cada uma destas capacidades tambm o mais apropriado a res
peito da alma.
78
II.4 De Anima 4 1 5 b l 0
Captulo 4
415al4. necessrio, a quem pretende fazer um exame dessas coi
sas, compreender o que cada uma das capacidades e, em segui
da, proceder de maneira a investigar o que disso se segue e todo
o restante. Mas se necessrio dizer algo sobre cada uma delas
por exemplo, o que a capacidade de pensar, ou de perceber,
ou de nutrir-se , preciso primeiro dizer o que o pensar e o
que o perceber; pois as atividades e as aes segundo a deter
minao so anteriores s potncias. Sendo assim, antes ainda
preciso ter inquirido sobre seus objetos correlatos, e pela mesma
razo ter definido primeiramente o que o alimento, o percept
vel e o inteligvel.
415a22. Por conseguinte, deve-se primeiro tratar do alimento e da
gerao; pois a alma nutritiva subsiste tambm com as outras,
sendo a primeira e a mais comum potncia da alma, segundo a
qual subsiste em todos o viver. E as suas funes so o gerar e o
servir-se de alimento. Pois, para os que vivem isto , todos
aqueles que forem perfeitos e no mutilados nem gerados espon
taneamente , o mais natural dos atos produzir outro ser igual
a si mesmo; o animal, um animal, a planta, uma plantaJa fim de
que participem do eterno e do divino como podem/pois todos
desejam isto e em vista disto fazem tudo o que fazem por nature
za (e o em vista de tem dois aspectos: por um lado, o de que em
vista e, por outro, o em qu). Ora, uma vez que impossvel com
partilhar do eterno e do divino de maneira contnua porque
nada perecvel admite perdurar uno em nmero e o mesmo ,
no que cada um pode participar compartilhando desta manei
ra, uns mais, outros menos, e perdura no o mesmo, mas como
mesmo; uno no em nmero, mas uno em forma.
415b8. A alma causa e princpio do corpo que vive. Mas estas
coisas se dizem de muitos modos, e a alma similarmente cau
sa conforme trs dos modos definidos, pois a alma de onde e
C caAvs , ? f j V' vl ^
79
41 5 b l 0 Aristteles II.4
em vista de que parte este movimento, sendo ainda causa como
substncia dos corpos animados. Ora, que causa como substn
cia, claro. Pois, para todas as coisas, a causa de ser a subs
tncia, e o ser para os que vivem o viver, e disto a alma causa
e princpio. Alm do mais, a atualidade uma determinao do
que em potncia.
4 1 5 b l 5 . E evidente que a alma causa tambm como o em vis
ta de algo; pois, assim como o intelecto produz em vista de algo,
da mesma maneira tambm a natureza o faz, e este algo seu
fim. E nos seres vivos a alma , por natureza, algo deste tipo;
pois todos os corpos naturais so rgos da alma tanto os
rgos dos animais como os das plantas como se existissem
em vista da alma. E o em vista de tem dois aspectos: o de que e
o em qu.
415b21. Mas, de fato, a alma tambm de onde primeiro parte o
movimento local, embora esta potncia no subsista em todos os
seres vivos. Mas inclusive a alterao e o crescimento existem se
gundo a alma; pois h a opinio de que a percepo sensvel
uma certa alterao, e aquele que no participa da alma nada
percebe; de maneira similar ocorre tambm em relao ao cres
cimento e decaimento, pois nem decai nem cresce naturalmen
te aquele que no nutrido, e nada que no compartilhe da vida
se nutre.
415b28. Empdocles no se expressou bem ao acrescentar que, nas
plantas, o crescimento ocorre para baixo, por elas lanarem ra
zes, porque a terra assim conduz por natureza, e igualmente para
cima por causa do fogo. Pois nem o acima nem o abaixo ele com
preende (j que acima e abaixo no so o mesmo para todas as
coisas e para o universo, pelo contrrio: as razes das plantas so
como a cabea dos animais, se que convm tratar os rgos
como diversos ou idnticos conforme suas funes). Alm disso,
o que mantm unidos o fogo e a terra, que so levados para di-
II.4 De Anima 416a33
rees opostas? Pois se dispersariam, se no houvesse algo que os
impedisse; e se h algo, ento isto a alma, o causador do cres
cer e do nutrir-se. V
Y\e vtQ O* V va Gw <^e>
syvVjC V- \ ^ v' ^ - J *
416a9. Na opinio de alguns, simplesmente a natureza do fogo
que causa a nutrio e o crescimento, pois s o fogo, dentre os
corpos [ou elementos], revela-se como algo nutrido e crescente.
E por isso algum poderia supor que tambm o fogo que opera
nas plantas e nos animais. De certa maneira, ele um causador
coadjuvante, mas no o causador simplesmente, o qual antes a
alma. Pois o crescimento do fogo em direo ao ilimitado e at
o ponto em que existir o combustvel, mas em tudo o que cons
titudo por natureza h um limite e uma proporo para o tama
nho e para o crescimento, e essas so coisas da alma e no do
fogo, e da determinao mais do que da matria.
41 6 a l 8 . J que a mesma potncia da alma nutritiva e reprodu
tiva, tambm necessrio estar inicialmente definida a nutrio,
pois se destaca das outras potncias por esta funo. H a opi
nio de que uma coisa alimento para o seu contrrio, porm
no em todos os casos, mas sempre que os contrrios no ape- 0 ^ A
nas so gerados como tambm tm crescimento um a partir do , ^
outro;/pois muitas coisas vm a ser umas das outras, mas nem .
todas/ so quantidades por exemplo, o saudvel a partir do rOJ:.
doentio. Tampouco aqueles contrrios revelam-se uns aos ou
tros da mesma maneira como alimento, e o lquido que nutre
o fogo, mas no o fogo que nutre o lquido. E especialmente no
caso dos corpos simples parece ser assim: um o alimento, ou
tro, o alimentado.
416a29. Mas h aqui uma dificuldade. Pois alguns dizem que o ^
semelhante se nutre do semelhante, bem como cresce dele; mas
a outros parece o inverso, como dissemos: que o contrrio se nu
tre do contrrio como se o semelhante fosse impassvel ao
do semelhante e que o alimento se transforma e digerido,
81
416a33 Aristteles II.4
sendo a mudana para tudo em direo ao oposto ou ao inter
medirio. Alm disso, o alimento sofre algo por parte daquele que
se alimenta, mas no este por parte do alimento, e tampouco o
carpinteiro por parte da matria, pelo contrrio: esta que sofre
algo por parte dele, apenas passando o carpinteiro da inativida
de atividade.
416b3. Faz diferena saber se o alimento o que se acrescenta por
ltimo ou primeiro. Pois, se for ambos, mas um no digerido e
outro digerido, caberia falar do alimento dos dois modos: como
no digerido, o contrrio que se nutre do contrrio; mas como
digerido, o semelhante que se nutre do semelhante. Assim,
evidente que, de certa maneira, ambos os modos so ditos cor
reta e incorretamente.
416b9. Uma vez que nada se nutre sem participar da vida, o cor
po animado, como animado, que nutrido; por conseguinte tam
bm a nutrio diz respeito ao animado e no por acidente.
4 1 6 b l l . Mas, para o alimento e para o produtor de crescimento,
o ser diverso. Enquanto o animado uma certa quantidade, o
digerido produtor de crescimento; enquanto o animado algo
determinado e substncia, ele alimento, pois conserva a subs
tncia e o animado existir durante o tempo em que se nutrir. E
produtor de gerao no a desse que se nutre, mas de outro
como o que se nutre, pois a substncia deste j existe e nada gera
a si mesmo, apenas se conserva. Por conseguinte, esse princpio
da alma uma potncia tal que conserva, como tal, o que a re
cebe; o alimento, por sua vez, o que o prepara para a ativida
de. por isso que, privado de alimento, no pode existir.
416b20. E visto que h trs coisas o que nutrido, aquilo com
que se nutre e o que nutre a primeira alma o que nutre; o
nutrido o corpo que a possui; e aquilo com que se nutre o
alimento.
82
w
II.5 De Anima 4 1 7 a l l
416b23. Uma vez que justo designar todas as coisas a partir de
seu fim e uma vez que o fim consiste em gerar outro como si
mesmo / a primeira alma seria a capacidade de gerar outro co
mo si mesmo. E aquilo com que se nutre duplo, assim como
aquilo com que se dirige um navio tanto a mo como o leme
(ela, movente e movida, ele, somente movido). E necessrio que
todo e qualquer alimento possa ser digerido, e o calor que pro
cessa a digesto; por isso, todo animado tem calor. Com este es
quema, ento, est dito o que a nutrio, mas isso deve ser es
clarecido posteriormente nas discusses apropriadas.
(. <*/:>t*/' V- Wv\P - <^oAdna^t\ -
Captulo 5
416b32. Definidos estes pontos, passemos ao que comum a to
da e qualquer percepo sensvel. A percepo sensvel consiste
em ser movido e ser afetado, como dissemos, pois h a opinio
de que ela uma certa alterao. Porm, dizem tambm que o
semelhante afetado pelo semelhante. Mas como isso possvel
ou impossvel, dissemos nos tratados gerais sobre o atuar e o ser
afetado.
417a2. Mas h uma dificuldade: por que no ocorre percepo
inclusive dos prprios sentidos? Ou seja, por que sem objetos
externos os sentidos no produzem percepo, j que existe ne
les fogo, terra e os outros elementos de que h percepo por
eles mesmos ou por seus acidentes? E claro que a capacidade de
perceber, ento, no existe em atividade, mas s em potncia, e
por isso no percebe a si mesma; assim como o inflamvel no
queima por si mesmo sem aquilo que o faz inflamar (do contr
rio, queimaria a si prprio, e no careceria de que o fogo existis
se em atualidade).
417a9. E uma vez que dizemos o perceber de dois modos (pois,
dizemos ouvir e ver tanto daquele que em potncia ouve e v
4 1 7 a l l Aristteles II.5
ainda que esteja dormindo como daquele que ouve e v j em
atividade), tambm se poderia dizer de dois modos a percepo:
como em potncia e como em atividade. E de maneira similar o
objeto da percepo sensvel tambm ser um em potncia e ou
tro em atividade.
4 1 7 a l 4 . Primeiro, ento, tratemos como sendo a mesma coisa o
ser afetado, o ser movido e o entrar em atividade. Pois o movi
mento uma certa atividade, todavia imperfeita, como foi dito
alhures. E tudo afetado e movido por um poder eficiente e em
atividade. Por isso existe, conforme dissemos, em um sentido, o
ser afetado pelo semelhante e, em outro sentido, o ser afetado
pelo dessemelhante. Pois o dessemelhante que afetado, mas,
tendo sido afetado, semelhante.
417a21. preciso ainda fazer distines no que diz respeito po
tncia e atualidade. Pois at agora falvamos disso de maneira
simples. Por um lado, h aquele que conhece no sentido em que
diramos ser o homem conhecedor, por estar entre os que conhe
cem e possuem conhecimento; e h, em outro sentido, aquele que
dizemos ser conhecedor por j saber a gramtica (e cada um de
les em potncia, mas no da mesma maneira: o primeiro, por
que de tal gnero e matria, o outro, porque, se quiser, pode
inquirir, nada externo o impedindo). E h, por fim, aquele que
est inquirindo e em atualidade, conhecendo em sentido prprio
este A determinado. Os dois primeiros so conhecedores em
potncia: um, por ter-se alterado via aprendizagem e por passar
vrias vezes de uma das disposies contrrias a outra; o outro,
de outro modo, por passar do ter a percepo sensvel ou a gra
mtica6 sem exercit-lo ao estar em exerccio.
6 Lendo o texto sem a frase , ,
acrescentada por Ross na linha 30a e ^ no lugar de
na linha 32.
84
11.5 De Anima 417b30
417b2. Mas nem o ser afetado um termo simples: em um senti
do, uma certa corrupo pelo contrrio e, em outro, antes a
conservao do ser em potncia pelo ser em atualidade, e seme
lhante maneira como a potncia o em face da atualidade; pois
inquirindo que se torna possuidor de conhecimento o que,
por certo, ou no um alterar-se (pois o progresso em sua pr
pria direo e atualidade), ou um outro gnero de alterao.
Por isso no correto dizer que quem pensa, quando pensa, se
altera. Assim como no correto diz-lo do construtor quando
constri. Por um lado, ento, conduzir o que pensa e entende do
ser em potncia atualidade, justo que tenha uma outra deno
minao que no instruo. Por outro lado, sendo em potncia,
quem aprende e compreende uma cincia por parte de quem, ten
do-a em atualidade, pode ensinar, ou no se deve dizer que afe
tado (como foi mencionado), ou deve-se dizer que existem dois
modos de alterao: a mudana quanto s condies privativas
e a mudana quanto s disposies e natureza.
4 1 7 b l 6 . No que capaz de perceber, a primeira mudana pro
duzida pelo progenitor. E, quando nasce, ele j dispe do perce
ber, tal como um conhecimento. E a atividade de perceber se diz
de modo similar de inquirir; mas com uma diferena, porque
as coisas que tm o poder eficiente da atividade so externas
o visvel e o audvel e de maneira similar os demais objetos da
percepo sensvel e a causa que a atividade da percepo
concerne a particulares, ao passo que o conhecimento concerne
a universais e estes de algum modo esto na prpria alma. Por
isso pensar depende de si mesmo, quando se quer, mas perceber
no depende de si mesmo, pois necessrio subsistir o objeto da
percepo sensvel. E isto similar para as cincias que tratam
dos objetos da percepo, e pela mesma razo: porque os obje
tos da percepo so particulares e externos.
417b29. Mas ainda teremos a oportunidade de esclarecer essas
questes mais tarde. Por ora, suficiente dizer isto: que no sen
85
417b30 Aristteles II.5
do simples aquilo que se diz em potncia por um lado, como
falaramos da criana podendo ser um general e, por outro, como
falaramos daquele que j est na idade adulta deste ltimo
modo o capaz de perceber. E uma vez que esta diferena no
tem denominao, e a respeito disso estando determinado que so
coisas distintas e de que modo o so, necessrio servir-se dos
termos ser afetado e alterar-se como prprios. E a capacidade
perceptiva , conforme dissemos, potencialmente tal como seu
objeto o j em atualidade. Portanto, ela afetada enquanto no
semelhante, mas, uma vez que tenha sido afetada, ela se asseme
lha e torna-se tal como ele.
Captulo 6
418a7. preciso tratar primeiro dos sensveis segundo cada um
dos sentidos. O sensvel se diz de trs modos, dos quais dois afir
mamos que so percebidos por si mesmos e um, por acidente. E
dos dois, um prprio a cada sentido; outro, comum a todos.
418al 1. Denomino prprio aquilo que no pode ser percebido por
um outro sentido, e a respeito de que no cabe enganar-se por
exemplo, viso de cor, audio de som, gustao de sabor, ao
passo que o tato comporta um maior nmero de diferenas. E, a
respeito destes, cada sentido discerne, e no h engano de que
cor ou som, mas sim sobre o que e onde est o colorido, ou
sobre o que e onde est o sonante.
418al7. De tal tipo so aqueles denominados prprios a cada
sentido, ao passo que so denominados comuns o movimento, o
repouso, o nmero, a figura e a magnitude, pois os deste tipo
no so prprios a nenhum sentido, mas comuns a todos. Pois
um certo movimento perceptvel tanto pelo tato como pela
viso.
86
II.7 De Anima 4 18bl3
418a21. denominado sensvel por acidente quando, por exem
plo, o branco o filho de Diares. Pois percebe-se isto por aciden
te, e porque calha de estar associado ao branco que percebido.
Por isso tambm, sob a ao do sensvel enquanto tal, no se
afetado.
418a24. Dentre os objetos perceptveis por si mesmos, os prprios
que so propriamente perceptveis, e para os quais se volta
naturalmente a substncia de cada sentido.
Captulo 7
418a26. Isto de que existe a viso o visvel. Visvel a cor, e tam
bm o que pode ser designado por palavras, embora encontre-se
annimo e ficar mais claro do que falamos medida que avan
armos. Pois o visvel a cor, e esta o que recobre o visvel por
si mesmo (por si mesmo no quanto definio, mas porque tem
em si a causa de ser visvel). Toda e qualquer cor aquilo que
pode mover o transparente em atualidade, e esta a natureza da
cor. Por isso no existe visvel sem luz, e toda cor de cada coisa
vista na luz.
418b3. Assim, primeiro preciso dizer o que a luz. Existe, de
fato, algo transparente, e chamo de transparente o que visvel,
mas no visvel por si mesmo, falando de maneira simples, mas
por meio de cor alheia. Deste tipo so o ar, a gua e muitos sli
dos. Pois eles so transparentes no como gua, nem como ar,
mas porque existe neles uma certa natureza imanente que em
ambos a mesma, bem como no corpo superior eterno. Luz a
atividade disto, do transparente como transparente. E onde ele
est em potncia h tambm a treva. Luz como que a cor do
transparente, quando se torna transparente em atualidade pelo
fogo ou por algo do tipo, como o corpo superior, pois nele sub
siste algo que uno e o mesmo.
87
4 1 8bl3 Aristteles II.7
418bl3. Est dito, ento, o que o transparente e o que a luz:
que ele nem fogo, nem de todo um corpo, tampouco ema
nao de algum corpo (pois seria um certo corpo ainda neste ca
so), mas a presena de fogo ou de algo semelhante no transpa
rente. Pois no possvel para dois corpos estarem ao mesmo
tempo no mesmo lugar, e a luz parece ser o contrrio da treva.
Mas a treva a privao de uma certa disposio do transparen
te e, por conseguinte, claro tambm que a presena dela luz.
418b20. Nem Empdocles nem outros que afirmaram de modo
semelhante se expressaram corretamente ao dizer que a luz se
transporta e se estende em um tempo determinado no interme
dirio entre a abbada celeste e a terra, embora nos passe des
percebido. Pois isso contrrio evidncia da formulao e con
trrio ao que se revela. Em um pequeno intervalo, poderia pas
sar despercebido. Mas passar despercebido do levante ao poen
te, pedir demais.
418b26. E da cor receptivo o privado de cor; do som, o privado
de som. E privado de cor o transparente, o invisvel ou o visto
a custo, como o obscuro parece ser. E deste tipo o transparen
te, e no quando transparente em atualidade, mas quando em
potncia; pois a mesma natureza ora treva, ora luz.
419al. E no tudo que visvel na luz, mas somente a prpria
cor de cada coisa; pois algumas coisas no so vistas na luz, mas
produzem sensao na treva como o que se revela gneo e lu
minoso (e estas coisas no so designadas por um nico termo),
por exemplo, fungo, chifres, cabeas e escamas e olhos de peixes
, mas de nenhuma delas v-se a cor prpria. Por que causa en
to estas coisas so vistas, uma outra discusso.
419a7. Por ora, est claro isto: o que visto na luz a cor e por
isso tambm no se v sem luz. Pois isto o que ser para a cor:
ser aquilo que capaz de mover o transparente em atualidade, e
11.7 De Anima 419b3
a atualidade do transparente a luz. H um sinal evidente disso:
se algum colocar o que tem cor bem diante da prpria vista, no
o ver. Mas a cor, por um lado, move o transparente (por exem
plo, o ar), e o rgo sensvel, por sua vez, movido pelo trans
parente, quando ele contnuo.
419al 5. Demcrito no se expressou bem ao supor que, caso o
intermedirio se tornasse vazio, tudo poderia ser visto com exa
tido ainda que fosse uma formiga no cu. Pois isso imposs
vel. O ato de ver ocorre quando o capaz de perceber afetado
por algo; mas impossvel que o seja pela prpria cor que vista;
resta ento que o seja pelo intermedirio. necessrio, portan
to, que exista algo intermedirio, e tornando-se vazio, no com
exatido, mas nada de todo ser visto.
419a22. Est dita ento a causa pela qual a cor necessariamente
vista na luz. E o fogo visto em ambos os casos tanto na tre-
va, como na luz e isso por necessidade; pois o transparente
torna-se transparente pelo fogo. E, a respeito do som e do odor,
a discusso a mesma, pois nenhum deles produz percepo sen
svel ao tocar no rgo sensvel, e sim quando o intermedirio
movido pelo odor e pelo som; e pelo intermedirio, por sua vez,
cada um dos rgos sensveis. E, quando algum coloca sobre o
rgo sensvel o prprio soante ou exalante, nenhuma percepo
ser produzida. E, a respeito do tato e da gustao, o caso simi
lar, mas no evidente, e a causa ser esclarecida depois. O inter
medirio do som o ar, mas o do odor no tem nome, pois exis
te uma certa afeco comum ao ar e gua e esta, que sub
sistente em ambos, est para o odor assim como o transparente
est para a cor , pois os animais aquticos tambm revelam que
tm o sentido do olfato. Mas o homem e todos aqueles, den
tre os animais terrestres, que respiram no pode sentir o odor,
se no respirar. E a causa disto tambm ser explicada depois.
419b4 Aristteles
Captulo 8
419b4. Comecemos agora por definir primeiro o som e a audio.
O som de dois modos: um certa atividade, outro em potn
cia. Pois dizemos que certas coisas no tm som (por exemplo, a
esponja e a l), mas que outras tm (por exemplo, o bronze e tudo
o que for slido e liso), porque podem soar, isto , podem pro
duzir som em atividade naquilo que intermedirio entre elas e
a audio.
419b9. E sempre que surge um som em atividade de algo con
tra algo e em algo; pois um golpe que produz o som. Por isso
impossvel que, existindo uma coisa s, ocorra som; pois o que
golpeia diverso do que golpeado. O que produz som soa con
tra algo, no surgindo o golpe sem um movimento local. Mas,
conforme dissemos, o som no o golpear de coisas fortuitas,
pois as ls no produzem nenhum som se forem golpeadas, mas
sim o bronze e tudo o que for liso e oco: o bronze porque li
so, e as coisas ocas por reverberao produzem muitos golpes
aps o primeiro, ficando aquilo que foi movido impossibilitado
de escapar.
419 b l 8. Alm disso, o som ouvido tanto no ar como na gua,
mas menos nesta ltima. E o responsvel pelo som nem o ar,
nem a gua, mas precisa ocorrer o golpe dos slidos, um con
tra o outro e contra o ar, e isto surge quando o ar permanece
depois de golpeado e no se dissipa. Por isso ele soa se golpea
do rpida e violentamente, pois preciso que o movimento do
golpe preceda a disperso do ar, como se algo golpeasse um mon
te ou um remoinho de areia deslocando-se rapidamente.
419b25. O eco ocorre quando o ar em bloco, limitado pelo reci
piente e impedido de dispersar-se, rebatido tal como uma bola.
Parece que um eco sempre ocorre, embora no seja sempre dis
tinto, j que no caso do som acontece o mesmo que no caso da
m
90
De Anima 4 2 0 a l 9
luz. Pois tambm a luz sempre refletida (do contrrio no sur
giria luz em toda parte, mas treva fora do ensolarado), embora
no do modo como refletida a partir da gua ou do bronze ou
ainda de alguma outra superfcie lisa, mas de modo a fazer som
bra, pela qual delimitamos a luz.
419b33. Diz-se corretamente que o responsvel pelo ouvir o va
zio. Pois h a opinio de que o vazio o ar, e este o que faz
ouvir, quando movido em bloco e de maneira contnua. Mas
por ser fragmentrio o ar no soa alto, a no ser que seja liso o
que for golpeado. Neste caso, o ar torna-se simultaneamente um
bloco por causa da superfcie, pois una a superfcie do que
liso. Sonoro, ento, o que pode mover o ar continuamente e em
bloco at o ouvido.
420a4. O ar est naturalmente adaptado audio e, uma vez que
ela est no ar, ao mover-se o ar de fora move-se tambm o de
dentro. Por isso no por toda e qualquer parte do animal que
se ouve, assim como no por toda e qualquer parte que o ar
entra, pois o animado e a parte que ser movida no so com
pletamente constitudos de ar. E o prprio ar, de fato, no so
noro, porque facilmente dispersado; mas quando impedido de
dispersar-se o seu movimento produz som. O ar retido nos ouvi
dos deve estar imvel, para que sejam percebidas com exatido
todas as variaes do movimento. Por isso ouvimos tambm na
gua: porque a gua no penetra no ar prprio e naturalmente
unido ao ouvido, nem no ouvido, por causa dos labirintos. E se
isto ocorre, ele no ouve; tampouco se a membrana do tmpano
e a pele sobre a pupila forem lesadas. E tambm sinal do ouvir
ou no o ecoar constante do ouvido, tal como um corno; pois o
ar contido nos ouvidos est sempre se movendo por um movi
mento peculiar. Mas o som algo alheio a ele e no prprio. Por
isso se diz que ouvimos por meio de algo vazio e que ecoa, por
que ouvimos por meio daquilo que tem ar confinado.
91
4 20al 9 Aristteles
420al9. E qual dos dois soa: o que golpeado ou o que golpeia?
Ou so ambos, mas de maneiras diversas? Pois o som o movi
mento do que pode ser movido da maneira como as coisas que
rebatem em superfcies lisas, quando algum bate contra elas. No
, ento, toda coisa golpeada e golpeante que soa, conforme foi
dito por exemplo, se uma agulha bater em uma agulha , mas
preciso que o golpeado seja plano a ponto de que o ar compac
to salte e vibre.
420a26. As diferenas entre as coisas soantes se fazem claras no
som em atividade. Pois, assim como no se vem as cores sem a
luz, da mesma maneira no se ouvem o agudo e o grave sem som.
Estes termos so empregados por metfora das qualidades tteis.
O agudo o que move muito o sentido por pouco tempo, e o
grave, pouco por muito tempo. No que o agudo seja rpido e o
grave, lento. Mas o movimento em um caso se deve rapidez e
no outro lentido. E isso parece ser anlogo ao agudo e ao ob
tuso no caso do tato: pois o agudo como que pica e o obtuso
como que empurra, um por mover num tempo curto e o outro
num tempo longo, de modo que um ocorre com rapidez e outro
com lentido.
420b5. E isto suficiente no que diz respeito ao som. A voz um
certo som de algo animado, pois nenhum dos inanimados tem
voz, embora por semelhana se diga que eles tm voz por
exemplo, a flauta e a lira e todas as outras coisas inanimadas que
tiverem extenso, melodia e som articulado. Pois parece que tam
bm a voz dispe destas qualidades. Mas muitos animais no tm
voz por exemplo, os no-sangneos e, dentre os sangneos,
os peixes. Isso bem razovel, pois de fato o som um certo mo
vimento do ar. E os peixes que dizemos emitirem som por
exemplo, <os peixes> do Aqueloo emitem som com as guel
ras ou com alguma outra parte deste tipo, mas a voz o som de
um animal, e no produzida por qualquer parte do seu corpo.
92
II.9 De Anima 421a8
420bl4. J que tudo soa quando algo golpeia algo em algo e este
ltimo ar , razovel que s aqueles que inspiram o ar emi
tam som. Pois a natureza serve-se do que respirado para duas
funes assim como se serve da lngua tanto para a gustao
como para a articulao, sendo que a gustao o necessrio (e
por isso subsiste na maioria) e a expresso, por sua vez, em vis
ta do bem. A natureza se serve igualmente do ar respirado tanto
para o calor interno, necessrio <ao ser> (e a causa ser dada alhu
res), como para a voz e de maneira a que subsista o bem.
420B22. O rgo para a respirao a faringe, e aquele em vista
de que esta parte existe o pulmo, pois nesta parte os animais
terrestres tm mais calor do que nas outras. E tambm primor
dialmente a regio em torno do corao que precisa da respira
o. Por isso necessrio que o ar penetre ao ser respirado.
420b27. Por conseguinte, a voz o golpe do ar respirado pela ao
da alma nas partes deste tipo e contra a chamada traquia. Pois
no todo som de animal que voz, como dissemos (pois existe
tambm o som emitido com a lngua e como no tossir). Mas pre
ciso que aquele que provoca o golpe seja dotado de alma e, mes
mo, que tenha alguma imaginao (pois a voz um certo som sig
nificativo, e no som do ar respirado, como a tosse), e que com o
ar respirado bata o da traquia contra ela. Isso indicado pelo fa
to de no ser possvel emitir voz nem inspirando nem expirando,
e sim retendo o ar; pois o movimento produzido com o ar que
retido. evidente tambm por que os peixes so afnicos, pois
no tm faringe; e eles no tm essa parte porque, no recebendo
o ar, no respiram. A causa disto, contudo, outra discusso.
Captulo 9
421a7. Em relao ao olfato e ao odorfero menos fcil definir
do que aquilo de que j tratamos; pois no est claro, da mesma
93
421a8 Aristteles II. 9
maneira que o som, a luz e a cor, que qualidade o olfato. E a
causa que no temos acurado este sentido, mas inferior a mui
tos animais, pois o homem cheira parcamente, no percebendo
nenhum dos odores a menos que seja doloroso ou prazeroso, por
que o rgo sensvel no acurado. Por isso razovel supor que
tambm dessa maneira que os animais de olhos duros percebem
as cores, no sendo claras para eles as suas diferenas, exceto por
serem temveis ou no temveis. Assim tambm o gnero huma
no em relao aos odores.
4 2 1 a l 8 . Pois o olfato parece anlogo gustao e, similarmente,
as espcies dos sabores so anlogas s dos odores. Mas temos a
gustao mais acurada, por ser uma espcie de tato, e por ser este
o mais acurado sentido do homem; pois, quanto aos outros, ele
inferior a muitos animais, mas, quanto ao tato, em muito se dis
tingue dos outros em acuidade. Por isso tambm o de melhor
entendimento entre os animais. E indica-o tambm o fato de existir
no gnero humano, quanto a esse rgo sensvel e no a outro, os
bem-dotados e os mal-dotados; pois os de carne dura so mal-do-
tados de raciocnio e os de carne mole, bem-dotados.
421a26. Tal como o sabor este doce, aquele amargo , assim
tambm so os odores. Mas algumas coisas tm o cheiro anlo
go ao sabor (quero dizer, por exemplo, odor doce e sabor doce)
enquanto outras, o contrrio. Similarmente existem tambm os
odores acre, seco, picante e gorduroso. Mas, pelo fato de que os
odores no so to claramente distintos quanto os sabores, como
dissemos, tomou-se destes a denominao em virtude da seme
lhana das coisas; pois o odor doce o do aafro e do mel, e o
picante o do tomilho e de coisas semelhantes, e assim tambm
nos demais casos.
421b3. E assim como a audio e cada um dos sentidos concernem
ao audvel e inaudvel, ao visvel e invisvel, tambm a olfao
concerne ao odorfero e inodoro. E inodoro seja o inteiramen-
94
II. De Anima 422a2
lo incapaz de ter odor, seja o que o tem pouco ou escasso. Simi-
l.irmente tambm se diz o inspido.
421b8. E tambm a olfao ocorre atravs de um intermedirio,
a saber, do ar ou da gua, pois parece que os animais aquticos
lambm sentem cheiro, sejam sangneos ou no sangneos, bem
como os animais que vivem no ar; pois destes alguns de longe vo
ao encontro do alimento guiados pelo efeito dos odores.
421bl3. Por isso ainda se mostra dificultoso saber se todos os ani
mais sentem cheiro da mesma maneira, enquanto o homem, por
sua vez, sente cheiro respirando, e quando no respira (mas ex
pira ou prende a respirao) no o sente nem de longe, nem de
perto, nem mesmo se puser o objeto na narina e em contato com
ela (a todos os animais comum que, ao serem colocados em
contato com o prprio rgo sensvel, os objetos sejam imper
ceptveis, embora aos homens seja prprio o no sentir sem res
pirar, o que claro a quem tentar). Por conseguinte, os animais
no sangneos, j que no respiram, teriam um outro sentido
alm dos mencionados. Mas isto impossvel, se de fato perce
bem odor: pois a percepo do odorfero seja fedor, seja aro
ma olfao. Alm disso, percebe-se tambm que so des
trudos pelo efeito dos mesmos odores fortes que destroem o ho
mem, como, por exemplo, o do betume, do enxofre e de outros
deste tipo. E necessrio, ento, que farejem ainda que no seja
ao respirar.
421b26. Parece que, nos homens, este rgo sensvel difere em
relao aos outros animais, assim como seus olhos diferem dos
de animais de olhos duros, pois os homens tm plpebras como
envoltrio e proteo e, sem mov-las e afast-las, no podem
ver. Mas os de olhos duros, por sua vez, nada tm deste tipo e
vem os acontecimentos diretamente no transparente. Assim, tal
como o olho, tambm o rgo olfativo em alguns animais des
coberto, mas tem uma cobertura para os que aspiram o ar, que
95
422a3 Aristteles
II. 9
removida quando respiram ao dilatarem-se as veias e os poros.
por isso que os animais que respiram no sentem cheiro na
gua; pois para farejar necessrio respirar, mas impossvel
faz-lo na gua. E o odor pertence ao seco, tal como o sabor ao
mido, e o rgo olfativo em potncia desse tipo.
Captulo 10
422a8. O palatvel um certo tangvel, e esta a causa de no ser
perceptvel atravs de um corpo extrnseco e intermedirio. Tam
pouco o tato percebido dessa maneira. E o corpo em que sub
siste o sabor o palatvel est no mido como sua matria,
e isso algo tangvel. Assim, mesmo se vivssemos na gua, per
ceberamos o doce imiscudo, e para ns a sensao no ocorre
ria pelo intermedirio, mas por misturar-se ao mido, tal como
no que potvel. A cor, por sua vez, no vista dessa maneira
por estar misturada , tampouco por meio de emanaes. Por
conseguinte, nada no palatvel corresponde ao intermedirio; e,
tal como o visvel a cor, assim tambm o palatvel o sabor.
Nada produz sensao de sabor sem ter umidade, e ter umidade
ou em ato ou em potncia, tal como o salgado; pois ele prprio
facilmente dissolvido e age como um solvente na lngua.
422a20. A viso tanto do visvel como do invisvel (pois embo
ra a treva seja invisvel, tambm a viso que a discerne) e, ain
da, do demasiado brilhante (e esse de fato invisvel, mas de ma
neira diferente da treva). Similarmente tambm a audio do
som e do silncio e destes, um audvel e outro inaudvel
e, ainda, do muito ruidoso, tal como a viso do muito brilhan
te (pois, assim como o som baixo inaudvel, de certa maneira
tambm o alto e o violento). Uma coisa dita invisvel no s
quando o inteiramente (assim como o que no capaz nos ou
tros casos), mas tambm quando, sendo de natureza visvel, no
est visvel ou est pouco visvel (tal como a falta de um p ou
96
11. 11 De Anima 422b20
de um caroo). Assim tambm a gustao do palatvel e do
no-palatvel, e este o que tem pequeno e escasso sabor ou o
que destrutivo da gustao. E parece que o princpio o pot
vel e o no-potvel; pois ambos so tipos de gustao: este es
casso e destrutivo [da gustao], aquele dela por natureza. O
potvel, por conseguinte, comum ao tato e gustao.
422a34. Uma vez que o palatvel mido, necessrio tambm
que o rgo sensvel dele nem seja efetivamente mido, nem in
capaz de umedecer. Pois a gustao altera-se pelo efeito do pa
latvel como palatvel. Portanto, necessrio umedecer o que
pode ser umedecido, conservando-se, mas no sendo mido o
rgo sensvel gustativo. E indica-o o fato de a lngua no perce
ber nem estando seca, nem demasiadamente mida; pois neste
caso o tato surge do primeiro mido, como quando algum, de
pois de provar um sabor violento, degusta um outro por exem
plo, aos doentes todos os gostos parecem amargos, por serem
sentidos com a lngua cheia de uma umidade deste tipo.
422B11. As espcies de sabor, tal como no caso das cores, so,
quando simples, contrrias: o doce e o amargo, derivando de um
o gorduroso e de outro o salino e, intermediando estes, o acre e
o rude e o cido e o picante; pois estas parecem ser aproximada
mente as diferenas dos sabores. Assim, o que pode sentir gosto
deste tipo em potncia, e o palatvel o que pode produzir isso
em ato.
Captulo 11
4 2 2 b l 7 . No que concerne ao tangvel e ao tato, o discurso o
mesmo. Pois se o tato no uma nica sensao, mas diversas,
ento necessrio tambm que os objetos perceptveis pelo toque
sejam diversos. Mas h, na verdade, dificuldade quanto a serem
diversos ou um nico e quanto ao que o rgo da capacidade
97
422B21 Aristteles 11. 11
tctil se a carne (e o anlogo a ela nos outros casos) ou se
no a carne, sendo ela apenas um intermedirio, enquanto o
rgo sensorial primeiro algo diverso e interno. Pois toda e qual
quer percepo sensvel parece ser de um nico par de contrrios
(por exemplo, a viso, do branco e do preto, a audio, do agudo
e do grave, e a gustao, do amargo e do doce). Mas no caso do
tangvel, so muitos os pares de contrrios: quente e frio, seco e
mido, duro e mole, e quantos outros houver desse tipo. H uma
maneira de sair deste impasse: que tambm no caso dos outros
sentidos so diversos os pares de contrrios (em relao voz,
por exemplo, no somente a agudez e a gravidade, mas tambm
a magnitude e a pequenez, a suavidade e a aspereza, e outros tais;
e tambm acerca da cor existem tais outras diferenas). Contu
do, no est claro o que o substrato singular do tato, assim
como o som o substrato da audio.
422B34. Se o rgo sensorial est dentro ou no, ou se ele direta
mente a carne, no parece ser explicado pelo fato de a percepo
sensvel ocorrer simultaneamente ao toque. Pois, de fato, se al
gum recobrir a carne com uma membrana artificial e tocar algo,
a sensao a ns comunicada ser tal como a de tocar diretamen
te. E claro, todavia, que o rgo sensorial no est nesta mem
brana e que, se ela fosse congnita, mais rapidamente ainda seria
atingida a sensao. Por isso tal parte do corpo parece estar assim
como estaria o ar que nos cerca, se fosse naturalmente unido a
ns, envolvendo-nos. Teramos ento a opinio de que percebe
mos o som, a cor e o odor por um nico intermedirio unido a
ns, e de que a viso, a audio e a olfao so um nico e mes
mo sentido. Na verdade, por ser separado de ns aquilo atravs
de que ocorrem os movimentos, os rgos sensoriais menciona
dos so evidentemente diferentes. Mas, no caso do tato, por en
quanto isto no est claro. Pois impossvel que o corpo animado
tenha consistncia se for composto apenas de ar ou de gua, uma
vez que tem de ser slido. Resta a alternativa de que seja algo
misto, composto destes e de terra. Assim, necessrio que o cor
11. 11 De Anima 423B12
po seja um intermedirio intrnseco e natural do capaz de percep
o ttil, atravs do qual ocorrem as percepes, que so diver
sas. E claro que so diversas no caso do tato da lngua, pois ela
percebe todos os tangveis com a mesma parte com que percebe
tambm o sabor. Se a outra carne, ento, percebesse tambm o
sabor, pareceriam ser um nico e mesmo sentido a gustao e o
tato. Mas so dois, de fato, por no se intercambiarem.
423a22. Poderia tambm haver o seguinte impasse: todo corpo
tem profundidade, e esta a terceira dimenso; assim, se entre
dois corpos existe algum corpo intermedirio, ento no seria
possvel que eles tocassem um ao outro. O mido ou o molhado
no existem sem um corpo, mas devem ter ou ser gua. Os cor
pos que se tocam uns aos outros na gua, j que suas extremida
des no esto secas, devem ter gua entre eles, da qual as suas
extremidades ficam cheias. Se isto verdadeiro, impossvel en
to um corpo tocar o outro na gua e tambm no ar (pois o ar,
em relao aos que esto no ar, tal como a gua em relao ao
que est na gua, embora isto nos passe despercebido, do mes
mo modo que aos animais na gua se o molhado toca o molha
do). Portanto, a questo : a percepo sensvel de tudo seme
lhante ou ela diferente para coisas diferentes, tal como agora
parece que o paladar e o tato so pelo tocar e as demais pela ao
a distncia?
423b4. Mas no este o caso; antes, o duro e o mole so percebi
dos por meio de um outro, da mesma maneira que o sonoro, o
visvel e o odorfero, embora estes de longe e os outros de perto,
por isso passando despercebido. Uma vez que tudo percebido
atravs de um intermedirio, ele no notado naqueles que per
cebemos de perto. Todavia, como j dissemos, se atravs de uma
membrana sentssemos todos os tangveis passando desperce
bido que ela separada , estaramos tal como quando estamos
na gua ou no ar, e nos parece que tocamos nas coisas mesmas,
sem nenhum intermedirio.
99
423bl 2 Aristteles 11. 11
4 2 3 b l 2 . Mas a diferena entre o tangvel e o visvel ou o que
capaz de soar reside em que percebemos estes ltimos graas
ao do intermedirio, enquanto percebemos os tangveis no
pela ao do intermedirio, mas simultaneamente ao intermedi
rio, tal como algum que golpeado atravs de um escudo. Pois
no o escudo golpeado que se lana contra o homem, seno que
ambos so golpeados simultaneamente. Em geral, parece que, tal
como o ar e a gua esto para a viso, a audio e a olfao, as
sim tambm esto a carne e a lngua para o rgo sensorial, como
cada um daqueles. E, tocado o prprio rgo sensorial, nem neste
caso, nem naqueles, seria produzida qualquer percepo sensvel,
por exemplo, se algum colocasse na superfcie do olho um cor
po branco qualquer. Pelo que tambm est claro que a capacida
de perceptiva do tangvel est dentro. Pois ento aconteceria pre
cisamente o que ocorre nos outros casos, pois no percebemos o
que colocado sobre o rgo sensorial, e percebemos o que
colocado sobre a carne.
423b27. Tangveis, ento, so as diferenas do corpo como cor
po, quer dizer, as diferenas que distinguem os elementos quen
te, frio, seco e mido, e a respeito das quais j discorremos nos
tratados sobre os elementos. E o rgo sensorial destes o capaz
de tocar, e em que primeiro subsiste o sentido do assim chama
do tato, a parte que tal em potncia. Pois o perceber ser afe
tado por algo; de maneira que o agente torna como si mesmo em
atividade aquele que tal em potncia/Por isso o similarmente
quente ou frio, e duro ou mole a ns, no percebemos, mas s
os excedentes, sendo os sentidos como que uma certa mdia do
par de contrrios nos objetos perceptveis. E por isso que dis
cerne os objetos perceptveis. Pois o mdio capaz de discernir,
j que se torna o outro em relao a cada um dos extremos. E
preciso, assim como o que est para perceber o branco ou o pre
to,no ser nenhum dos dois em atividade mas ambos em potn
cia (e da mesma maneira nos outros casos), tambm, no caso do
tato, nem ser quente, nem frio. Alm disso, tal como a viso era
11.12 De Anima 424b3
de certa maneira do visvel e do invisvel, e similarmente tambm
os objetos correlatos restantes, assim tambm o tato do tang
vel e do intangvel. E intangvel tanto o que tem uma de todo
pequena diferena dos tangveis, por exemplo, o ar afetado, como
os que a tm em excesso, tal como os deletrios. Segundo cada
um dos sentidos, ento, est dito esquematicamente.
Captulo 12
424al 6. No geral e em relao a toda percepo sensvel, preciso
compreender que o sentido o receptivo das formas sensveis sem
a matria, assim como a cera recebe o sinal do sinete sem o fer
ro ou o ouro, e capta o sinal ureo ou frreo, mas no como ouro
ou ferro. E da mesma maneira ainda o sentido afetado pela ao
de cada um: do que tem cor, sabor ou som; e no como se diz ser
cada um deles, mas na medida em que tal qualidade e segundo
a sua determinao/ O rgo sensorial primeiro aquele em que
subsiste tal potncia. so, por um lado, o mesmo, mas o ser
para cada um diverso. Pois, por um lado, o rgo que percebe
seria uma certa magnitude. Mas, por outro, tanto a percepo
sensvel como o ser para o capaz de perceber no so magnitu-
des, e sim uma certa determinao e potncia daquele.
424a28. evidente tambm, a partir disso, por que os excessos nos
objetos perceptveis destroem os rgos sensoriais (pois, se o mo
vimento for mais forte que o rgo sensorial, a determinao se
rompe e esta seria a percepo sensvel , assim como a afi
nao e o tom das cordas quando fortemente tocadas). E evidente
tambm por que as plantas no tm percepo sensvel, mesmo
tendo uma parte da alma e sendo afetadas pela ao dos tang
veis, uma vez que esquentam e esfriam. A causa disso no te
rem nem a mdia, nem o princpio prprio para receber as for
mas sensveis, mas serem afetadas pela matria como tal.
101
424b3 Aristteles 11.12
424b3. Algum poderia levantar a questo de se o incapaz de per
ceber odor afetado de alguma maneira pelo odor, e o incapaz de
ver, pela cor, e da mesma maneira nos outros casos. Contudo, se
o odorfero o odor, caso ele produza algo, produzir a olfao.
De maneira que nada incapaz de perceber odor pode ser afetado
pelo odor (e o mesmo enunciado serve para os outros casos). E
nenhum dos capazes, exceto a parte perceptiva de cada um deles.
Isso se torna claro tambm da seguinte maneira: nem a luz e a tre-
va, nem o som e o odor fazem algo aos corpos, mas antes as coisas
em que esto que o fazem, como, por exemplo, o ar acompa
nhado do trovo que fende a madeira da rvore. Mas os tangveis
e os sabores afetam os corpos. Do contrrio, pela ao de qu se
riam afetados e alterados os seres inanimados? Ora, ento aque
les produziro? Ou no todo e qualquer corpo capaz de ser afe
tado pelo odor e som, e os afetados so os indeterminados e in
constantes, tal como o ar (pois o ar cheira como tendo sido de certa
maneira afetado)? Que , ento, o cheirar alm de ser afetado de
uma certa maneira? Ou o cheirar perceber, e o ar quando afe
tado rapidamente se torna perceptvel?
102
Livro III
C aptulo 1
424b22. De que no h outra percepo sensvel alm das cinco
(refiro-me viso, audio, olfao, gustao e tato), podemos
nos convencer a partir do seguinte. Se efetivamente temos percep
o sensvel de tudo aquilo cujo sentido o tato (pois todas as
afeces do tangvel como tangvel nos so perceptveis pelo tato),
e se de fato nos faltar alguma percepo sensvel, necessrio que
nos falte tambm algum rgo sensorial. E, por um lado, tudo o
que percebemos tocando percebido pelo tato, do qual dispomos;
por outro lado, tudo o que percebemos atravs de um interme
dirio e no tocando percebido por meio dos corpos simples,
quer dizer, pelo ar e pela gua, por exemplo. E as coisas so de
tal maneira que, se atravs de um nico intermedirio percebe-se
dois sensveis diferentes um do outro em gnero, necessrio en
to que aquele que possui tal rgo seja capaz de perceber ambos
(por exemplo, o rgo sensorial que composto de ar, e o ar que
intermedirio da cor e do som). Ao passo que, se h intermedi
rios em maior nmero do que o sensvel (por exemplo, para a cor
tanto o ar como a gua, pois ambos so transparentes), tambm
aquele que possui apenas um dos dois ter a percepo sensvel
que se d atravs de ambos. E dentre os corpos simples, somente
estes dois compem os rgos sensoriais, a saber, o ar e a gua
(pois a pupila de gua, o ouvido de ar e o olfato de algum des
ses); mas o fogo ou comum a nenhum ou comum a todos (pois
nada capaz de perceber sem calor); e a terra, por fim, ou no
103
425a7 Aristteles III. 1
entra em rgo algum ou mistura-se propriamente ao tato; por
isso, no h qualquer rgo sensorial alm destes de gua e ar, e
so estes efetivamente os que alguns animais possuem. Nessas
condies, estaro em posse de todos os sentidos aqueles animais
que no so imperfeitos nem mutilados (pois revela-se que tam
bm a toupeira tem olhos sob a pele); de modo que, a no ser que
haja um outro corpo simples ou uma afeco que no seja de um
dos existentes aqui, no possvel que nos falte algum sentido.
425a14. Tampouco possvel existir um rgo sensorial prprio
aos sensveis comuns dos quais teramos percepo sensvel
acidentalmente por cada sentido , como, por exemplo, movi
mento, repouso, formato, magnitude, nmero e unidade. Pois
tudo isso percebemos por meio do movimento; por exemplo, a
magnitude por meio do movimento (e assim tambm o formato,
pois o formato uma magnitude); o que repousa, por no se mo
ver; o nmero, por negao do contnuo e por meio dos sensveis
prprios, pois cada sentido percebe um nico. Assim, claro que
impossvel haver um sentido prprio para qualquer um deles,
como, por exemplo, para o movimento. Pois seria tal como quan
do percebemos pela viso o doce, e neste caso temos percepo
sensvel de ambos, enquanto simultaneamente tomamos conhe
cimento de que coincidem (do contrrio, de nenhuma outra ma
neira teramos percebido, a no ser acidentalmente, isto , assim
como percebemos o filho de Clon no porque o filho de Clon,
mas porque branco, embora seja um acidente para o branco ser
o filho de Clon). E dos sensveis comuns temos uma percepo
comum, e no por acidente, embora no haja sentidos prprios.
Pois de nenhuma maneira os teramos percebido, a no ser do
modo que foi mencionado [que ns vemos o filho de Clon]. Mas
os sentidos percebem por acidente os sensveis prprios em rela
o aos demais, mas no como tais, porm na medida em que for
mam unidade, como quando ocorre uma percepo sensvel con
junta no caso de um mesmo, como, por exemplo, no caso da bi
le, que amarga e amarela (pois a nenhum rgo sensvel parti
104
III.2 De Anima 425b25
cular cabe dizer que ambas as percepes so de um nico obje
to), e de igual maneira que ocorre um engano, quando, ao ver
amarelo, supe-se que bile.
425b4. Algum poderia questionar em vista de qu possumos v
rios sentidos e no um nico: acaso seria a fim de que no nos
passem despercebidos os sensveis comuns e concomitantes, co
mo, por exemplo, o movimento, a magnitude e o nmero? Pois
se houvesse somente a viso, e sendo esta do branco, menos fa
cilmente perceberamos o sensvel comum e pareceria que todos
so o mesmo, por serem concomitantes um e outro, a cor e a
magnitude. Mas, j que os sensveis comuns subsistem tambm
em um outro perceptvel, fica claro que cada um desses diverso.
Captulo 2
425bl2. J que percebemos que vemos e ouvimos, necessrio que
seja ou pela viso ou por outro sentido que se percebe que se v.
Mas, naquele caso, a mesma percepo sensvel seria tanto da vi
so como da cor subjacente; e assim ou haveria dois sentidos para
o mesmo objeto perceptvel ou o mesmo seria objeto perceptvel
de si mesmo. Alm disso, se o sentido que percebe a viso for um
outro, ou a srie iria ao infinito ou um mesmo sentido teria per
cepo sensvel de si mesmo; de modo que devemos admitir isso
para o primeiro na srie. Mas isto gera um impasse: pois se per
ceber pela viso ver, e como o que se v cor ou aquilo que tem
cor, ento, se algum v o ato de ver, tambm o primeiro ato de
ver teria cor. Todavia evidente que perceber pela viso no
algo uno, pois, mesmo quando no estamos vendo, pela viso
que discernimos luz e treva, embora no da mesma maneira. Alm
disso, o que v em certo sentido colorido; pois cada rgo sen-
sorial receptivo do perceptvel sem a matria dele. E por isso
tambm percepes sensveis e imagens permanecem nos rgos
sensoriais mesmo quando desapareceram os objetos perceptveis.
105
4 2 5 b26 Aristteles III.2
425B26. A atividade do objeto perceptvel e da percepo sensvel
so uma e a mesma, embora para elas o ser no seja o mesmo
(quer dizer, o som em atividade e a audio em atividade, por
exemplo). Pois possvel o que tem audio no estar ouvindo,
e o que tem som nem sempre soa. Mas quando o que pode ouvir
est em atividade e o que pode soar soa, ento a audio em ati
vidade ocorre simultaneamente ao som em atividade (e uma de
las poderia ser chamada de ato de ouvir e a outra de sonncia).
Se o movimento a saber, a produo [e a afeco] se d
naquele em que produzido, h necessidade de dar-se na audi
o em potncia tanto o som como a audio em atividade. Pois
a atividade do capaz de produzir e de mover ocorre naquele que
afetado, pelo que no h necessidade de mover-se o que faz
mover. A atividade do capaz de soar, ento, som ou sonncia,
e a do capaz de ouvir audio ou ato de ouvir; pois h a audi
o de dois modos, bem como o som. O mesmo argumento se
aplica no caso dos demais sentidos e objetos perceptveis. Pois tal
como a produo e a afeco ocorrem no que afetado e no no
que produz, assim tambm a atividade do objeto perceptvel e do
capaz de perceber d-se no capaz de perceber. Mas, em alguns
casos, h denominao prpria (por exemplo, sonncia e audi
o), em outros no h denominao; pois a atividade dos olhos
chamada de viso, ao passo que a da cor no tem nome; e
chamada de gustao a do que capaz de degustar, mas tam
pouco tem nome a atividade do sabor.
426al5. J que a atividade do perceptvel e a do capaz de perceber
so uma nica, embora o ser seja diverso, h necessidade de si
multaneamente destrurem-se ou conservarem-se o som e a audi
o ditos daquele modo, o sabor e a gustao e assim por dian
te. Mas enquanto ditos em potncia, no h necessidade. Os an
tigos fisilogos no enunciaram isso bem ao supor que no h
nada nem branco, nem preto sem a viso, tampouco sabor
sem a gustao. Por um lado, enunciaram corretamente, mas, por
outro, no. Pois como de dois modos se diz a percepo sensvel
106
III.2 De Anima 426bl 9
e o objeto perceptvel em potncia e em atividade , o enuncia
do procede no segundo caso, mas no no primeiro. Eles enuncia
ram de maneira simples o que no se enuncia de maneira simples.
426a27. Se a voz uma certa consonncia, e se a voz e a audio
em certo sentido so unas [mas, em outro, nem unas e nem o
mesmo], e se a consonncia uma razo, ento h necessidade
de que a audio seja tambm uma certa razo. Por isso, qualquer
excesso ou de agudo, ou de grave destri a audio, bem
como o excesso nos sabores destri a gustao, e, no caso das
cores, o demasiado brilhante ou tenebroso destri a viso, e o
odor forte, tanto o doce como o amargo, destri o olfato; visto
que a percepo sensvel uma certa razo. Por isso, tambm as
coisas so agradveis quando, puras e sem mistura, tendem ra
zo, como, por exemplo, o agudo, o doce ou o salgado, que so
agradveis nesse caso. Em geral, o misturado mais consonn
cia do que o agudo e o grave [e para o tato, o passvel de esquen
tar e o de esfriar], A percepo sensvel uma razo; e o excessi
vo ou a desfaz ou a destri.
426b8. Cada sentido, portanto, concerne ao objeto perceptvel
subjacente, subsistindo no rgo sensorial como rgo sensorial,
e discerne as diferenas do objeto perceptvel subjacente (por exem
plo, a viso discerne o branco e o preto, e a gustao, o doce e o
amargo). E da mesma maneira nos outros casos. J que tambm
discernimos o branco e o doce, e cada objeto perceptvel um do
outro, por meio do que percebemos que eles diferem? E necess
rio que seja pela percepo sensvel, pois eles so objetos percept
veis. Pelo que tambm claro que a carne no o rgo sensorial
ltimo, pois se fosse, haveria necessidade de que o que discerne
discernisse ao ser tocado.
426b 17. Tampouco possvel discernir por meios separados que
o doce diferente do branco, mas ambos devem ser evidentes
para algo nico do contrrio, se eu percebesse um e tu, outro,
107
426b20 Aristteles III.2
ficaria evidente que um diferente do outro. Contudo, preciso
um nico afirmar que so diferentes; pois o doce diferente do
branco. Ora, um mesmo que o afirma. E, tal como afirma, as
sim tambm pensa e percebe. evidente, portanto, que no
possvel discernir coisas separadas por meios separados.
426b23. Que tampouco possvel faz-lo em tempos separados,
fica evidente a partir do que se segue. Pois, tal como o mesmo
que afirma que o bom diferente do mau, assim tambm, quan
do afirma de um dos dois que diferente, o afirma do outro; e o
quando no acidental (quer dizer, agora afirma que so di
ferentes, e no que so diferentes agora, por exemplo), mas des
te modo: tanto afirma ambos agora, como afirma que so dife
rentes agora, e os dois ao mesmo tempo. Assim, algo no sepa
rado que o afirma num tempo no separado.
426b29. impossvel, contudo, que uma mesma coisa, como in
divisvel, seja movida ao mesmo tempo por movimentos contr
rios e num tempo indivisvel. Pois, se o objeto o doce, ele move
assim a percepo sensvel e o pensamento; o amargo, por sua
vez, move de maneira contrria, e o branco move de maneira di
versa. Seria, ento, aquele que discerne ao mesmo tempo indi
visvel numericamente e no separvel, embora separvel quan
to ao ser? De fato, em certo sentido como dividido que ele per
cebe objetos divididos, e, em outro sentido, como indivisvel; pois
quanto ao ser divisvel, embora numrica e localmente indi
visvel. Ou isso no possvel? Pois a mesma coisa indivisvel
pode ser em potncia ambos os contrrios, embora no quanto
ao ser; por meio da atividade, ela todavia divisvel, no sendo
possvel nem que ela seja ao mesmo tempo branca e preta, nem
que seja afetada ao mesmo tempo por estas duas formas, se tal
a percepo sensvel e o pensamento.
427a9. Mas isso tal como aquilo que alguns chamam de ponto
enquanto ele um e dois, tambm por isso ele <indivisvel>
108
III. 3 De Anima 427b8
e divisvel. Portanto, como indivisvel, o que discerne uno e si
multneo, mas enquanto subsiste divisvel, serve-se simultanea
mente duas vezes do mesmo signo. E, enquanto se serve do limi
te duas vezes, discerne duas coisas [separadas] e em certo senti
do separadamente; mas, enquanto se serve do limite uma vez,
discerne algo nico e simultaneamente.
42 7 a l 4 . O que determinamos suficiente no que diz respeito ao
princpio segundo o qual dizemos que o animal perceptivo.
C aptulo 3
427al 7. Uma vez que definem a alma sobretudo a partir de duas
diferenas, isto , pelo movimento local e pelo pensar, entender
e perceber, e como o pensar e entender parecem ser um certo per
ceber (pois em ambos os casos a alma discerne e toma conheci
mento de seres), os antigos, ao menos, disseram que entender
o mesmo que perceber assim como Empdocles, que disse:
diante do que se apresenta, a astcia dos homens cresce, e alhu
res: donde o entender sempre lhes propicia coisas diferentes; e
o seguinte verso de Homero pretende o mesmo: pois tal o in
telecto; pois todos eles supem que o pensar to corpreo co
mo o perceber e que se percebe e se entende o semelhante pelo se
melhante, tal como foi explicado no incio do nosso tratado (to
davia, seria necessrio que eles tratassem, ao mesmo tempo, do
enganar-se; pois ele mais prprio aos animais, e a alma passa a
maior parte do tempo nele; deste ponto de vista, h a necessida
de ou de que todas as aparncias sejam verdadeiras, como dizem
alguns, ou de que o engano seja uma espcie de contato com o
dessemelhante, o que seria o contrrio de tomar conhecimento do
semelhante pelo semelhante; mas engano e cincia parecem ser o
mesmo para os contrrios) evidente, ento, que o perceber
no o mesmo que o entender. Pois do primeiro compartilham
todos os animais e do segundo, apenas poucos. Tampouco o
109
427b9 Aristteles III. 3
pensar do qual h o modo correto e o incorreto, pois o correto
o entendimento, a cincia e a opinio verdadeira, e o incorreto,
o contrrio deles o mesmo que o perceber, pois a percepo
sensvel dos sensveis prprios sempre verdadeira e subsiste em
todos os animais, ao passo que o raciocinar admite ainda o modo
falso, no subsistindo naquele que no tem razo. Pois a imagi
nao algo diverso tanto da percepo sensvel como do racio
cnio; mas a imaginao no ocorre sem percepo sensvel e tam
pouco sem a imaginao ocorrem suposies.
427bl6. evidente que a imaginao no pensamento e suposi
o. Pois essa afeco depende de ns e do nosso querer (pois
possvel que produzamos algo diante dos nossos olhos, tal como
aqueles que, apoiando-se na memria, produzem imagens), e ter
opinio no depende somente de ns, pois h necessidade de que
ela seja falsa ou verdadeira. Alm disso, quando temos a opinio
de que algo terrvel ou pavoroso, de imediato compartilhamos
a emoo, ocorrendo o mesmo quando encorajador. Porm, se
pela imaginao, permanecemos como que contemplando em
uma pintura coisas terrveis e encorajadoras.
427b24. E h, alis, as diferenas da prpria suposio cincia,
opinio e entendimento, e os seus contrrios , mas devemos
tratar disso num outro tratado.
427b27. E a respeito do pensar, visto que ele diverso do perce
ber, e como ele parece ser por um lado imaginao, mas por ou
tro concepo, devemos tratar desta aps termos definido a ima
ginao. Se a imaginao aquilo segundo o que dizemos que nos
ocorre uma imagem e no no sentido em que o dizemos por
metfora , seria ela ento alguma daquelas potncias ou dispo
sies segundo as quais discernimos ou expressamos o verdadei
ro ou o falso? Deste tipo so a percepo sensvel, a opinio, a
cincia e o intelecto.
110
III.3 De Anima 428a25
428a5. Que a imaginao no percepo sensvel, evidente a
partir disto: pois a percepo sensvel ou uma potncia como a
viso ou uma atividade como o ato de ver; mas algo pode apare
cer para ns mesmo quando nenhuma delas subsiste como,
por exemplo, as coisas em sonhos. Alm disso, a percepo sen
svel est sempre presente, mas no a imaginao. E se ela fosse
o mesmo que a percepo sensvel em atividade, ento seria poss
vel subsistir imaginao em todas as feras; mas no parece ser
assim, por exemplo, nas formigas, abelhas e vermes. Depois, as
percepes sensveis so sempre verdadeiras e a maioria das imagi
naes falsa. Alm disso, quando estamos em atividade acurada
no que concerne a um objeto perceptvel, no dizemos que ele
aparenta ser um homem, mas antes quando no o percebemos
claramente. E neste caso que a percepo seria verdadeira ou fal
sa.7 E, como j dissemos, imagens aparecem para ns mesmo de
olhos fechados.
428al6. A imaginao tampouco poderia ser uma das disposies
que so sempre verdadeiras, tal como, por exemplo, a cincia e
o intelecto, pois tambm h a imaginao falsa. Resta ento ver
se ela opinio; pois ocorre opinio tanto verdadeira como fal
sa. Mas a opinio acompanhada de convico (pois no pos
svel que aquele que opina no acredite naquilo que opina); mas
em nenhuma das feras subsiste convico, embora em muitas sub
sista imaginao. [Alm disso, toda opinio acompanhada de
convico, e a convico acompanhada do estar persuadido, e
a persuaso acompanhada de razo; em algumas feras, porm,
subsiste imaginao, mas no razo.]
428a24. E evidente, todavia, que a imaginao no pode ser nem
opinio com percepo sensvel, nem opinio atravs de percep
7 Lendo Txe xa rj Xrr&Tj xa rj iljeurj, na linha 15.
111
428a25 Aristteles III. 3
o sensvel, tampouco uma combinao de opinio e percepo
sensvel, pelas razes apresentadas e tambm porque a opinio
se que ela existe no seria de qualquer outra coisa seno
daquilo de que h percepo sensvel; o que quero dizer que a
combinao da opinio de que branco e da percepo sensvel
do branco seria imaginao, e certamente no a combinao da
opinio de que bom, por um lado, e da percepo sensvel do
branco, por outro; o imaginar seria, ento, ter opinio daquilo
que se percebe e no acidentalmente. Contudo, tambm podem
aparecer imagens falsas, das quais temos ao mesmo tempo uma
suposio verdadeira; como, por exemplo, o sol, que aparece me
dindo um p, embora acreditemos que seja maior do que a terra
habitada. Disso se segue, ento, ou que se desistiu de que verda
deira a opinio que se tinha embora conservadas as circuns
tncias e sem que se tenha esquecido ou persuadido do contr
rio , ou, se ainda conservarmos a opinio, h a necessidade de
que ela seja tanto verdadeira como falsa. Ora, algo se torna falso
apenas quando a circunstncia muda sem ser percebida. Portan
to, a imaginao nem uma dessas coisas, nem composta delas.
428bl 0. Mas, uma vez que possvel que, uma coisa tendo se mo
vido, outra coisa seja movida por ela, e j que a imaginao pa
rece ser um certo movimento e no ocorrer sem percepo sens
vel mas apenas naqueles que tm percepo sensvel e a respei
to daquilo de que h percepo sensvel , e j que possvel que
o movimento ocorra pela atividade da percepo sensvel e h a
necessidade de ele ser semelhante percepo sensvel, este mo
vimento no poderia ocorrer sem percepo sensvel, tampouco
subsistir naqueles que no percebem, mas aquele que o possui
poder fazer e sofrer muitas coisas de acordo com ele, que pode
ser tanto verdadeiro como falso.
428bl 7. Isso ocorre pelo seguinte: primeiro, h a percepo dos
objetos sensveis prprios, que verdadeira ou contm minima
mente o falso; em segundo lugar, h percepo do incidir tambm
112
III.4 De Anima 4 2 9 a l l
essas coisas que so incidentais aos objetos perceptveis,8 e neste
caso j se admite cometer erro; pois que branco, no admite erro,
mas pode-se errar quanto ao branco ser isso ou alguma outra coisa.
Em terceiro lugar, h a percepo dos sensveis comuns que acom
panham os incidentais em que subsistem os sensveis prprios,
isto , por exemplo o movimento e a magnitude, a respeito dos
quais j possvel estar enganado segundo a percepo sensvel.
428b25. O movimento que ocorre pela atividade da percepo sen
svel ter diferena em funo dessas trs percepes sensveis. O
primeiro verdadeiro, desde que esteja presente a percepo sen
svel. Os outros, por sua vez, quer esteja presente quer ausente a
percepo sensvel, podem ser falsos, sobretudo quando estiver
distante o objeto perceptvel.
428b30. Portanto, se nada mais tem os atributos mencionados,
exceto a imaginao, e isto o que foi dito, a imaginao ser o
movimento que ocorre pela atividade da percepo sensvel. J
que a viso , por excelncia, percepo sensvel, tambm o nome
imaginao deriva da palavra luz, porque sem luz no h o
ato de ver. E porque perduram e so semelhantes s percepes
sensveis, os animais fazem muitas coisas de acordo com elas: al
guns, como as bestas, por no terem intelecto; outros, como os
homens, por terem o intelecto algumas vezes obscurecido pela
doena ou pelo sono. No que diz respeito ao que a imaginao
e por que ela , basta o que foi dito.
Captulo 4
429al0. A respeito da parte da alma pela qual a alma conhece e
entende, seja ela separada ou no separada segundo a magnitu
s Trazendo CTujj.p|3r|xe tol ouW tttol para a linha 20.
113
4 2 9 a l 2 Aristteles III.4
de, mas apenas segundo o enunciado, deve-se examinar que di
ferena tem e de que maneira ocorre o pensar.
429al3. Ora, se o pensar como o perceber, ele seria ou um cer
to modo de ser afetado pelo inteligvel ou alguma outra coisa
desse tipo. preciso ento que esta parte da alma seja impass
vel, e que seja capaz de receber a forma e seja em potncia tal
qual mas no o prprio objeto; e que, assim como o perceptivo
est para os objetos perceptveis, do mesmo modo o intelecto est
para os inteligveis. H necessidade ento, j que ele pensa tudo,
de que seja sem mistura como diz Anaxgoras , a fim de que
domine, isto , a fim de que tome conhecimento: pois a inter
ferncia de algo alheio impede e atrapalha. De modo que dele
tampouco h outra natureza, seno esta: que capaz. Logo, o
assim chamado intelecto da alma (e chamo de intelecto isto pelo
qual a alma raciocina e supe) no em atividade nenhum dos
seres antes de pensar. Por isso, razovel que tampouco ele seja
misturado ao corpo, do contrrio se tornaria alguma qualidade
ou frio ou quente e haveria um rgo, tal como h para a
parte perceptiva, mas efetivamente no h nenhum rgo. E, na
verdade, dizem bem aqueles que afirmam que a alma o lugar
das formas. S que no a alma inteira, mas a parte intelectiva,
e nem as formas em atualidade, e sim em potncia.
429a29. Que no so semelhantes a impassibilidade da parte per
ceptiva e a da intelectiva, evidente no caso dos rgos sensoriais
e da percepo sensvel. Pois a percepo sensvel no capaz de
perceber aps um objeto perceptvel intenso um som, por exem
plo, aps sons altssimos, tampouco ver ou cheirar depois de co
res e cheiros muito fortes. Mas o intelecto, quando pensa algo
intensamente inteligvel, nem por isso pensa menos os mais fra
cos, pelo contrrio: pensa ainda melhor. Pois a capacidade per
ceptiva no sem corpo, ao passo que o intelecto separado.
Assim, quando o intelecto se torna cada um dos objetos intelig
veis no sentido em que isso se diz daquele que tem a cincia em
114
III.4 De Anima 429b27
ato (e isso ocorre quando ele pode atuar por si mesmo), ainda
nesta circunstncia o intelecto est de certo modo em potncia,
embora no como antes de aprender ou descobrir; e agora ele
mesmo capaz de pensar a si prprio.9
429bl 0. J que so coisas diversas a magnitude e o que ser para
a magnitude, bem como a gua e o que ser para a gua (e assim
ainda em diversos outros casos, embora no em todos, pois em
alguns so a mesma coisa), discerne-se a carne e o que ser para
a carne, ou bem por outra capacidade da alma, ou pela mesma
disposta de outro modo. Pois a carne no sem matria, mas antes
como o adunco: isto nisto. E pela capacidade perceptiva, por
conseguinte, que se discerne o quente e o frio, bem como aquilo
de que a carne constitui uma certa razo; mas por outra capaci
dade ou separada, ou como a linha dobrada dispe de si mes
ma quando estendida que se discerne o que ser para a carne.
429bl 8. E do mesmo modo, no caso daquilo que por abstrao,
o reto como o adunco, pois existe no contnuo. Mas se so di
versos o reto e o que ser para o reto, outro o que ser o que
: que este seja a dade. Discerne-se, ento, ou por uma parte di
versa ou por uma mesma disposta de outro modo. Em geral, en
to, assim como as coisas que so separadas da matria, do mes
mo modo so aquelas concernentes ao intelecto.
429b22. Se, como diz Anaxgoras, o intelecto simples, impass
vel e nada tem em comum com nada, algum poderia questionar
ento: como o intelecto pensar, se pensar ser de algum modo
afetado? (Pois na medida em que algo comum subsiste em duas
coisas, que uma parece fazer e a outra sofrer.) Alm disso, seria
o prprio intelecto um objeto inteligvel? Pois ou subsistir o in
telecto nas outras coisas, se no por outro que ele prprio se faz
9 Lendo 5 auxv, na linha 9.
115
429b28 Aristteles III.4
inteligvel e se o inteligvel uno quanto forma, ou haver algo
misturado e que o faz inteligvel tal como o resto.
429b29. Ou ento aceita-se o que anteriormente foi distinguido
como ser afetado segundo algo comum, e que o intelecto de
certa maneira em potncia os objetos inteligveis, mas antes de
pensar nada em atualidade; e em potncia assim como uma
tabuleta em que nada subsiste atualmente escrito, e precisamen
te isto o que ocorre no caso do intelecto. E ele prprio inteli
gvel tal como os objetos inteligveis, pois no tocante ao que sem
/
)
o que pensa o mesmo que o pensado/E, de fato, a cin
cia terica e o assim cognoscvel so o mesmo. Mas preciso ain
da examinar a causa de nem sempre pensar-se. E no caso dos
objetos que tm matria, cada um dos inteligveis existe somente
em potncia.10 De modo que neles no subsistir intelecto (pois
o intelecto de coisas deste tipo uma capacidade sem matria),
mas no intelecto, por sua vez, o inteligvel subsistir.
C aptulo 5
430al0. E assim, tal como em toda a natureza h, por um lado,
algo que matria para cada gnero (e isso o que em potncia
todas as coisas) e, por outro, algo diverso que a causa e fator
produtivo, por produzir tudo, como a tcnica em relao ma
tria que modifica, necessrio que tambm na alma ocorram
tais diferenas. E tal o intelecto, de um lado, por tornar-se todas
as coisas e, de outro, por produzir todas as coisas, como uma cer
ta disposio, por exemplo, como a luz. Pois de certo modo a luz
faz de cores em potncia cores em atividade. E este intelecto se
parado, impassvel e sem mistura, sendo por substncia atividade.
10 Lendo jxvov antes de exacrrv, na linha 6, conforme o texto de
Jannone.
116
III. 6 De Anima 430bl 0
4 3 0 a l 8 . Pois o agente sempre mais valioso do que o paciente, e
o princpio mais valioso do que a matria. E a cincia em ativi
dade o mesmo que o seu objeto, ao passo que a cincia em po
tncia temporalmente anterior em cada indivduo, embora em
geral nem mesmo quanto ao tempo seja anterior, pois no o
caso de que ora pensa, ora no pensa. Somente isto quando se
parado propriamente o que , e somente isto imortal e eterno
(mas no nos lembramos, porque isto impassvel, ao passo que
o intelecto passvel de ser afetado perecvel), e sem isto nada
se pensa.
Captulo 6
430a26. Assim, o pensamento de objetos indivisos est entre os
casos acerca dos quais no h o falso. Quanto queles em que h
o falso e o verdadeiro, neles j ocorre uma certa composio de
pensamentos, como se fossem uma unidade tal como disse
Empdocles: por onde muitas cabeas sem pescoo cresceram
e depois foram compostas pelo amor , assim tambm essas coi
sas que eram separadas so compostas, como, por exemplo, o
incomensurvel e a diagonal. E no caso de coisas que ocorreram
ou que viro a ocorrer, pensando-se e compondo-se em acrscimo
o tempo. Pois o falso incide sempre na composio; pois quan
do <se diz que> o branco no-branco, comps-se <o branco e>
o no-branco. E possvel ainda denominar todos esses casos co
mo diviso. Contudo, no somente falso ou verdadeiro dizer
que Clon branco, mas tambm que era ou ser. E o que pro
duz, em cada caso, uma unidade o intelecto.
430b6. J que o indiviso de dois modos ou em potncia ou
em atividade nada impede que se pense o indiviso quando se
pensa o comprimento (que no dividido em ato) e isso em um
tempo indivisvel. Pois o tempo tanto divisvel como indivisvel,
assim como o comprimento. E no possvel dizer o que pensa
117
4 30bl 0 Aristteles III.6
em cada uma das metades, pois no existem metades, se no fo
rem divididas, exceto em potncia. Mas, se pensa separadamen
te cada uma das metades, divide simultaneamente tambm o tem
po; e ento pensa como se fosse todo o comprimento. Se pensa,
por outro lado, como um composto das duas metades, tambm
o faz em um tempo que abarca ambas. Mas isso, por acidente
e no como sendo divididos aquilo que pensa e o tempo em que
pensa, pelo contrrio: como sendo indivisos. Pois h nesses ca
sos algo indivisvel, embora certamente no separado, que faz o
tempo e o comprimento serem um s. E isso similar em todo
contnuo: no tempo e no comprimento.
430b20. O que indiviso no em quantidade, mas em forma
pensado em um tempo indivisvel e em um ato indivisvel da
alma.11 O ponto, bem como toda diviso e o que indiviso dessa
maneira, mostram-se do mesmo modo que a privao. E um ar
gumento semelhante aplica-se aos outros casos, como, por exem
plo, de que maneira toma-se conhecimento do mal ou do preto;
pois toma-se conhecimento, de alguma maneira, pelo que con
trrio. Mas o que toma conhecimento precisa ser em potncia um
contrrio que contm o outro, e se h algo de que no h contr
rio, ento isso conhece a si mesmo, em atividade12 e separado.
430b26. A assero, bem como a negao, algo que se diz de
algo, e em todo e qualquer caso verdadeira ou falsa. Mas nem
todo intelecto assim, e verdadeiro o que concerne ao que
conforme o que ser o que ; tampouco algo de algo. Pois, as
sim como o ato de ver o sensvel prprio verdadeiro embo
ra no seja sempre verdadeiro se o branco ou no um homem
o mesmo se d com tudo o que sem matria.
11 Lendo as linhas 14 e 15 na seqncia da linha 20.
12 Omitindo e lendo , na linha 25.
118
III. 7 De Anima 431a23
Captulo 7
4 3 1 a l . A cincia em atividade idntica ao seu objeto. A cincia
em potncia temporalmente anterior no indivduo, mas, em ge
ral, no anterior sequer quanto ao tempo. Pois tudo vem a ser
a partir do que em atualidade. E evidente que o objeto per
ceptvel faz o perceptivo em potncia ser em atividade, pois nem
afetado, nem alterado. Por isso, esta uma outra forma de
movimento; pois o movimento atividade do inacabado, ao pas
so que a atividade propriamente dita a do acabado outra.
431a8. Sentir, ento, semelhante ao mero proferir e pensar; e
quando agradvel ou doloroso, como o afirmado ou negado,
isso perseguido ou evitado; e sentir prazer ou dor consiste em
estar em atividade com a mdia da capacidade sensitiva, em face
do bem ou do mal como tais. A averso e o desejo so a mesma
coisa em atividade, e a capacidade de desejar e de evitar no so
diferentes, nem entre si, nem da capacidade de sentir, embora o
ser seja diverso. Para a alma capaz de pensar, as imagens subsis
tem como sensaes percebidas. E, quando se afirma algo bom
ou nega-se algo ruim, evita-o ou persegue-o. Por isso, a alma ja
mais pensa sem imagem.
43 1 a l 7 . Assim como o ar faz a pupila ficar de tal qualidade, e ela
por sua vez o faz a uma outra coisa, e da mesma maneira o ou
vido, mas o ltimo da srie, por sua vez, algo nico, e nica a
mdia, embora o ser para ela seja mais de um [...].13 E j foi dito
antes tambm por meio de que se discerne em que o doce difere
do quente, mas deve-se diz-lo ainda desta maneira: pois algo
nico, e tal como um limite, e o doce e o quente, sendo um s pe
lo anlogo e em nmero, esto para o respectivo par como aque
13 Perda provvel de texto.
119
431a24 Aristteles III.7
les entre si. Pois que diferena h em perguntar como se discer
nem os que no so do mesmo gnero ou como se discernem os
contrrios, como o branco e o preto? Ora, assim como o branco
A est para o preto B, do mesmo modo tambm o C para o D [e
tal como aqueles, um em relao ao outro]; e tambm quando
alternado. Se o par CD for subsistente em uma nica coisa e
da mesma maneira tambm o AB , ento haver uma coisa idn
tica e nica, embora o ser no seja idntico e similarmente para
aqueles. O mesmo argumento se aplica se o A for o doce e o B
for o branco.
431b2. O capaz de pensar pensa as formas, portanto, em imagens,
e como nestas est definido para ele o que deve ser perseguido e
o que deve ser evitado, ento, mesmo parte da percepo sen
svel, ele se move quando est diante das imagens. Por exemplo,
quando percebe a tocha em que est o fogo, ele reconhece ven-
do-a mover-se pela percepo comum que um inimigo. Mas,
em outro momento, com as imagens e pensamentos na alma, ele
raciocina como se as estivesse vendo e delibera sobre coisas vin
douras luz das presentes. Quando ele disser que l est o agra
dvel ou o doloroso, ento aqui o evita 011 persegue e, em su
ma, far uma s coisa. E mesmo aquilo que desprovido de ao
o verdadeiro e o falso encontra-se no mesmo gnero que.o
bom e o mau, com a diferena de que um em absoluto e o ou
tro, relativo a algum.
431b 12. E as coisas que se dizem por abstrao, pensa-se assim
se pensasse o adunco no como adunco, mas em separado e como
cncavo, algum pensaria em ato sem a carne na qual est o cn
cavo ; e do mesmo modo as entidades matemticas, no sepa
radas, quando so pensadas, pensa-se como separadas. Em suma,
o intelecto em ato os seus objetos. Mas, se possvel ou no o
intelecto pensar alguns objetos separados, sem ser ele mesmo se
parado, isto deve ser investigado posteriormente.
120
De Anima 432al 4
Captulo 8
431b20. Agora, resumindo o que foi dito a respeito da alma, di
gamos novamente que a alma de certo modo todos os seres;
pois os seres so ou perceptveis ou inteligveis, e a cincia de cer
to modo os objetos cognoscveis, e a percepo sensvel, os per
ceptveis; mas preciso investigar de que modo isto se d.
431b24. A cincia e a percepo sensvel dividem-se em relao s
coisas: em potncia em relao s coisas em potncia, e em atua
lidade em relao s coisas em atualidade. A parte perceptiva e
a cognitiva da alma so em potncia estes objetos: uma, o cog-
noscvel, e outra, o perceptvel. Mas h a necessidade de que se
jam ou as prprias coisas ou as formas. No so as prprias coi
sas, claro: pois no a pedra que est na alma, mas sua forma.
De maneira que a alma como a mo; pois a mo instrumento
de instrumentos, e o intelecto forma das formas, bem como a
percepo sensvel forma dos perceptveis.
432a3. Uma vez que tampouco h, ao que parece, qualquer coisa
separada e parte de grandezas perceptveis, os objetos intelig
veis esto nas formas perceptveis, tanto os que so ditos por abs
trao como tambm todas as disposies e afeces dos que so
perceptveis. Por isso, se nada percebido, nada se aprende nem
se compreende, e, quando se contempla, h necessidade de se
contemplar ao mesmo tempo alguma imagem, pois as imagens
so como que sensaes percebidas, embora desprovidas de ma
tria. E a imaginao diferente da assero e da negao: pois
o verdadeiro e o falso so uma combinao de pensamentos. Em
que os primeiros pensamentos seriam diferentes de imagens? Cer
tamente nem estes e nem os outros pensamentos so imagens,
embora tambm no existam sem imagens.
121
4 32al 5 Aristteles III. 9
C aptulo 9
43 2 a l 5 . E uma vez que a alma dos animais definida de acordo
com duas potncias, a de poder discernir que funo do ra
ciocnio e da percepo sensvel e a de poder se mover de acor
do com um movimento local, basta o que j foi dito a respeito da
percepo sensvel e do intelecto, e preciso investigar agora o
que que na alma faz mover: se alguma parte dela, nica e se
parada ou em magnitude ou quanto ao enunciado , ou se
a alma como um todo; e se for uma certa parte, trata-se de algo
peculiar e para alm das habitualmente tratadas e mencionadas
ou trata-se de uma delas?
432a22. Mas de imediato se coloca um impasse: de que modo se
deve falar de partes da alma e em quantas? Pois, de certa manei
ra, elas se apresentam como inumerveis, e no somente aquelas
que alguns dizem distinguir em calculativa, emotiva e apetitiva,
mas outros em racional e irracional. Pois, de acordo com as di
ferenas pelas quais se separam, outras partes mostram-se tendo
disparidades ainda maiores do que essas de que agora se tratou:
a nutritiva, que subsiste tambm nas plantas e em todos os ani
mais; e a perceptiva, que no se poria facilmente nem como do
tada de razo, nem como irracional; e ainda, a imaginativa, que
pelo ser diversa das demais, embora de qual delas diversa ou
idntica apresente grande dificuldade, caso sejam supostas par
tes separadas da alma; e por fim, a desiderativa, que parece ser
diversa de todas quanto ao enunciado e potncia e que, de fato,
seria absurdo segmentar: pois na parte calculativa que nasce a
vontade, mas o apetite e o nimo, na parte irracional; e caso a
alma seja tripartite, em cada parte haver desejo.
432b7. E voltando agora ao ponto em que se encontra a discus
so: o que que faz mover localmente o animal? Pois o movimen
to que concerne ao crescimento e ao decaimento, subsistindo em
todos sem exceo, h de ser produzido por aquilo que subsiste
122
111.9 De Anima 433a3
em todos: a alma reprodutiva e nutritiva. Acerca da inspirao e
expirao, do sono e viglia, preciso investigar depois, pois tam
bm apresentam grande dificuldade.
432bl3. Mas agora preciso investigar, no que concerne ao mo
vimento local, o que que faz o animal se mover no sentido de
poder se transportar. Que no a potncia nutritiva, est claro:
pois o movimento em questo sempre em vista de algo e acom
panhado de imaginao e desejo, pois nada que no deseja ou
evita algo se move, exceto por coero. Do contrrio, as plantas
seriam capazes de se mover e teriam alguma parte orgnica para
esse movimento.
43 2 b l 9 . E assim, tampouco a potncia perceptiva: pois, dentre
os animais, h muitos que dispem de sensao, mas que so se
dentrios e completamente imveis. Se a natureza efetivamente
no faz nada em vo e nem omite algo que necessrio, exceto
no caso dos seres mutilados e imperfeitos, enquanto que tais ani
mais so perfeitos e no mutilados (sinal disso que podem se re
produzir e tm maturidade e decaimento), ento eles tambm te
riam as partes orgnicas para o caminhar.
432b26. E tambm no a parte que pode calcular e denomina
da de intelecto a que faz mover; pois o contemplativo nada con
templa de praticvel e nada diz a respeito do que deve ser evita
do e buscado, ao passo que o movimento sempre daquele que
evita ou busca algo, pelo contrrio: mesmo quando contempla
algo desse tipo, ele no manda j evitar ou buscar. O intelecto,
por exemplo, freqentemente reflete sobre algo temvel ou agra
dvel sem, contudo, comandar o temer, embora o corao seja
movido (ou alguma outra parte, no caso do agradvel).
433a 1. Alm disso, mesmo que o intelecto ordene e o raciocnio
diga que se evite ou busque algo, o indivduo no se move, mas
age de acordo com o apetite, como no caso dos incontinentes. Em
123
433a4 Aristteles III. 9
suma, vemos que aquele que dispe da arte de curar no cura, de
modo que algo diverso o responsvel pelo agir de acordo com
a cincia, e no a prpria cincia. Tampouco o desejo respon
svel por esse movimento, pois os que so continentes, mesmo
desejando e tendo apetite, no fazem essas coisas pelas quais tm
desejo, mas seguem o intelecto.
C aptulo 1 0
433a9. Mostra-se, ento, que h dois fatores que fazem mover: o
desejo ou o intelecto, contanto que se considere a imaginao um
certo pensamento. Pois muitos seguem as suas imaginaes em
vez da cincia, mas nos outros animais no h nem pensamento,
nem raciocnio, e sim imaginao. Logo, so estes os dois capa
zes de fazer mover segundo o lugar: o intelecto e o desejo, mas o
intelecto que raciocina em vista de algo e que prtico, o qual
difere do intelecto contemplativo quanto ao fim. E todo desejo,
por sua vez, em vista de algo; pois aquilo de que h desejo o
princpio do intelecto prtico, ao passo que o ltimo item pensa
do o princpio da ao.
433a 17. Assim, mostra-se razovel que sejam estes dois os'que
fazem mover: desejo e raciocnio prtico. Pois o objeto desejvel
move e por isso o raciocnio tambm move: porque o desejvel
o seu princpio. E a imaginao, quando move, no move sem
desejo. H algo nico, de fato, que faz mover: o desejvel.14 Pois,
se dois movessem quanto ao lugar o intelecto e o desejo ,
moveriam de acordo com uma forma comum. Na verdade, mos
tra-se que o intelecto no faz mover sem o desejo (pois a vonta
de desejo, e quando se movido de acordo com o raciocnio,
tambm se movido de acordo com a vontade), mas o desejo
14 Lendo dpejcxv, na linha 21.
124
111. 10 De Anima 433bl 9
move deixando de lado o raciocnio, pois o apetite um tipo de
desejo. Intelecto, ento, sempre correto; ao passo que o desejo
e a imaginao, ora corretos, ora no corretos. Por isso, sem
pre o desejvel que move, embora este seja tanto o bem como o
bem aparente; mas no todo o bem, e sim o bem prtico apenas.
E o praticvel o que admite ser de outro modo.
433a30. evidente, portanto, que uma potncia da alma deste
tipo a que move, o que chamado de desejo. Para aqueles que
distinguem as partes da alma, no caso de as distinguirem e sepa
rarem de acordo com as potncias, elas se tornam mltiplas: nu
tritiva, perceptiva, intelectiva, deliberativa e ainda desiderativa,
pois estas diferem mais umas das outras do que a apetitiva dife
re da emotiva.
433b5. Uma vez que ocorrem desejos que so contrrios uns aos
outros, e isso acontece quando o argumento e os apetites forem
contrrios, e ocorre naqueles que tm percepo de tempo (pois
o intelecto, de um lado, ordena resistir por causa do futuro, mas
o apetite, de outro lado, ordena agir por causa do imediato; pois
o imediatamente agradvel mostra-se simplesmente agradvel e
simplesmente bom, por no olhar o futuro), ento, o que faz mo
ver seria de uma nica espcie: a capacidade de desejar enquan
to tal e antes de tudo o desejvel que, mesmo no estando em
movimento, move por ser pensado ou imaginado , embora as
coisas que fazem mover sejam mais numerosas.
433bl3. H, ento, trs envolvidos: primeiro, o que faz mover,
segundo, aquilo por meio de que move, e terceiro, aquele que
movido. E de dois tipos o que faz mover um o imvel, ou
tro o que faz mover sendo movido , o bem praticvel, por
sua vez, imvel; o que faz mover sendo movida a capacida
de de desejar (pois aquele que deseja move-se enquanto deseja, e
o desejo um certo movimento, quando desejo em ato), e aque
le que movido, por fim, o animal. O rgo por meio do qual
125
4 3 3 b l 9 Aristteles III. 10
o desejo move , de sua parte, algo corporal e por isso, nas
funes comuns ao corpo e alma que se deve inquirir sobre ele.
433b21. Mas agora, resumindo: o que faz mover organicamente
encontra-se em um ponto onde o princpio coincide com o fim,
por exemplo, na junta. Pois ali o convexo e o cncavo so, res
pectivamente, o fim e o princpio (por isso, um repousa e outro
se move), sendo diferentes quanto ao enunciado, mas no sepa
rados em grandeza. Pois tudo ou movido por empurro ou por
trao. Por isso, tal como na roda, preciso algo permanecer fixo
e, a partir dele, ter incio o movimento. Em suma, isto o que foi
dito: na medida em que o animal capaz de desejar, por isso mes
mo ele capaz de se mover; e ele no capaz de desejar sem ima
ginao, e toda imaginao ou raciocinativa ou perceptiva. E
desta tambm compartilham os outros animais.
Captulo 11
433b31. Deve-se investigar ainda, no caso dos animais imperfei
tos, isto , naqueles em que subsiste apenas sensao pelo tato,
o que que os faz mover, bem como se ou no possvel subsis
tir neles imaginao e apetite. Pois revela-se que eles podem ter
dor e prazer. E, sendo assim, necessrio que tenham tambm
apetite. Mas de que modo teriam imaginao? Ou ento, assim
como so movidos de maneira indeterminada, tambm teriam
tudo aquilo de maneira indeterminada?
434a5. A imaginao perceptiva, como foi dito, subsiste tambm
nos outros animais, mas a deliberativa apenas nos capazes de
calcular: pois decidir por fazer isto ou aquilo, de fato, j uma
funo do clculo; e necessrio haver um nico critrio de me
dida, pois ser buscado aquilo que superior. E assim capaz de
fazer uma imagem a partir de vrias.
126
111.12 De Anima 434a30
4 3 4 a l 0 . E isto a causa de no se acreditar que a imaginao en
volva a opinio: porque esta no a formada por inferncia, em
bora ela envolva aquela. Por isso, o desejo no tem capacidade
deliberativa e, algumas vezes, vence e demove a vontade;1- ou
tras vezes, ele vencido por ela; e, tal como uma bola em rela
o a outra, por vezes o desejo vence e demove algum outro de
sejo, no caso em que ocorre incontinncia; embora, por nature
za, seja sempre o superior que predomina e demove. Assim, trs
tipos de movimentos so possveis.
434a 16. A parte cognitiva, todavia, nunca movida, mas perma
nece esttica. J que uma premissa suposio e enunciado do
universal, e a outra, do particular (pois a primeira diz que tal tipo
de indivduo deve fazer tal tipo de coisa, e a segunda, que isto
agora tal tipo de coisa e eu sou tal tipo de indivduo), ou esta
ltima opinio a que move, e no a universal, ou ento so am
bas, embora aquela seja mais esttica, enquanto a outra no.
Captulo 12
434a22. Todo aquele que vive e tem alma, ento, necessrio que
tenha a alma nutritiva do nascimento at a morte. Pois ne
cessrio que o que nasceu tenha crescimento, maturidade e decai
mento, e tais coisas so impossveis sem nutrio. Logo, neces
srio que a potncia nutritiva esteja em todos aqueles que cres
cem e decaem.
434a27. A percepo sensvel, por sua vez, no necessria a todo
e qualquer ser vivo, pois no possvel que tenha tato tudo aquilo
cujo corpo simples, tampouco os que no so capazes de receber
formas sem matria. Mas o animal, por outro lado, necessrio
15 Lendo Trjv PoAtictiv, na linha 12-3
127
434a30 Aristteles III.12
que tenha percepo sensvel [e sem isso nada pode ser um ani
mal], se nada em vo faz a natureza.16 Pois tudo na natureza sub
siste em vista de algo, ou concomitncia acidental do que existe
em vista de algo. E todo corpo capaz de caminhar, se no tiver
percepo sensvel, perecer e ento no alcanar seu fim, o que
a funo da natureza. (Pois de que modo ele obter nutrio?
Nos seres sedentrios, a nutrio provm do lugar mesmo de onde
nascem; entretanto, uma vez gerado como no sedentrio, no
possvel que um corpo tenha alma e intelecto capaz de discerni
mento sem que tenha percepo sensvel, nem mesmo no caso de
no gerado. Pois, por que no teria? S se isso fosse melhor ou
para a alma ou para o corpo. Mas, de fato, no seria melhor nem
em um caso, nem em outro, pois aquela no pensaria melhor e
este em nada estaria melhor pela falta de percepo.) Portanto,
nenhum corpo no sedentrio tem alma sem percepo sensvel.
434B9. Se o corpo tem, de fato, percepo sensvel, h necessidade
de que seja ou simples ou misto. Mas no possvel ser simples;
pois desse modo no teria tato, e necessrio que o tenha. Isso
se torna claro pelo seguinte: j que o animal um corpo dotado
de alma, e todo corpo tangvel e tangvel o perceptvel pelo
tato, necessrio tambm que o corpo do animal seja capaz de
tocar, caso deva estar assegurada a sobrevivncia do animal. 'Pois
os demais sentidos o olfato, a viso e a audio, por exemplo
tm percepo por meio de outras coisas. Mas, se aquele que
percebe tocando no tiver percepo sensvel, ele no poder evi
tar certas coisas e apanhar outras. E se for assim, ser imposs
vel ento que o animal sobreviva.
434bl8. E por isso, tambm, a gustao um tipo de tato: pois ela
concerne ao alimento e o alimento um corpo tangvel. Som, cor
16 Posicionando ouxeaveuxaxr| owmxe oinJv evai tov aps
6X61V, na linha 30.
128
III. 12 De Anima 4 3 5 a l 0
e odor no so nutrientes, tampouco produzem crescimento ou
decaimento. De maneira que necessrio tambm que a gustao
seja um tipo de tato, porque o sentido do tangvel e nutritivo.
Ambos os sentidos, ento, so necessrios ao animal e, evidente
mente, para o animal impossvel existir sem tato. Os demais
sentidos, contudo, existem em vista do bem-estar, e j no ocor
rem a no importa que gnero de animal, embora subsistam
necessariamente em alguns (por exemplo, naqueles capazes de
caminhar). Pois, para sobreviverem, preciso que tenham per
cepo no apenas tocando, mas tambm distncia. E isso se
r possvel se forem capazes de perceber via um intermedirio,
este sendo afetado e movido pelo perceptvel, e o animal movi
do pelo intermedirio.
434B29. Pois, assim como o que produz movimento local causa a
mudana at um certo ponto, e o que empurra faz com que um
outro empurre de forma que o movimento atravesse o meio o
primeiro empurra sem ser empurrado; o extremo s empurra
do, sem empurrar; mas o do meio, ambas as coisas (e muitos so
os do meio) , do mesmo modo tambm no caso da alterao
(exceto que agora se alteram ficando no mesmo lugar). Assim, se
algo for mergulhado, por exemplo, na cera: o movimento vai at
o ponto em que o mergulho ocorre; mas no caso da pedra ne
nhum movimento ocorreria, ao passo que na gua o movimento
iria ainda mais longe; o ar onde at mais longe o movimento
iria, ativo e passivo em mais alto grau, sempre que permanecer e
conservar-se uno.
435a5. Por isso, no que concerne reflexo da luz, em vez de di
zer que a viso sai do olho e refletida, melhor supor que o ar
afetado pelo formato e pela cor sempre que permanecer uno.
Em uma superfcie lisa, o ar permanece uno e, por esse motivo
tambm, ele move a viso, como o sinal na cera sendo transmi
tido at o limite.
129
4 3 5 a l l Aristteles III. 13
4 3 5 a l l . No possvel evidentemente que o corpo do animal seja
simples, quer dizer, s de fogo, por exemplo, ou s de ar. Pois
sem o tato no possvel que ele tenha qualquer outro sentido,
e todo corpo dotado de alma, como foi dito, suscetvel ao to
que. Todos os outros elementos, com exceo da terra, poderiam
se tornar rgos sensoriais, e todos produzem percepo sensvel
por perceberem atravs de um outro, a saber, atravs dos inter
medirios; ao passo que o tato tem esse nome por tocar as coi
sas mesmas. Os demais rgos sensoriais percebem por tato, sem
dvida, s que por meio de um outro, e apenas o tato parece ter
percepo por si mesmo. De maneira que nenhum daqueles ele
mentos poderia compor o corpo do animal.
435a20. Tampouco ele poderia ser s de terra. Pois o tato como
que uma mdia entre todos os tangveis, e seu rgo sensorial
capaz de receber no apenas as vrias qualidades da terra, mas
tambm o quente e o frio e todas as demais qualidades tangveis.
Por isso, no percebemos com os ossos, cabelos e tais partes, que
so de terra. Por isso tambm as plantas no tm qualquer per
cepo sensvel: porque so de terra. Sem o tato impossvel que
subsista qualquer outro sentido, mas o rgo sensorial do rato,
contudo, no s de terra, nem s de qualquer outro elemento.
435b4. E evidente, todavia, que este o nico sentido sem o qual
o animal necessariamente morre. E nem possvel t-lo sem ser
animal, nem necessrio ter outro, exceto este, se for animal.
Por isso, o excesso dos outros objetos perceptveis, por exemplo,
o excesso de cor, sabor e som, corrompe apenas o rgo senso
rial e no o animal (exceto acidentalmente, por exemplo, quan
do junto ao som ocorre um impacto e um golpe ou quando ou
tras coisas que destroem no contato forem movidas por vises
e por cheiros; e tambm o sabor, quando calha de simultanea
mente ser capaz de entrar em contato, destrutivo), enquanto
Captulo 13
130
III. 13 De Anima
435b25
que o excesso de tangveis como o quente, o frio ou o duro ar
ruina o animal. Todo excesso do objeto perceptvel arruina o
rgo sensorial; e, da mesma maneira, o tangvel arruina o tato,
que aquele pelo qual se define o animal; pois foi mostrado que
sem tato impossvel existir um animal. Por isso, o excesso dos
tangveis destri no somente o rgo sensorial, mas tambm o
animal, porque este o nico rgo que ele necessariamente
precisa ter.
435B19. O animal possui os demais sentidos, como foi dito, no
em vista do ser, mas em vista do bem-estar: por exemplo, a viso
de modo que ele veja, estando no ar ou na gua, em suma, por
estar no transparente; a gustao, por causa do que lhe agra
dvel ou doloroso, e a fim de que os perceba no alimento, e que
tenha apetite e seja movido; a audio, de modo a que algo lhe
seja comunicado; [e a lngua, por fim, de modo que comunique
algo aos outros].
131
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1
Notas do tradutor
Sumrio analtico
L ivro I
1. Introduo: o valor e a relevncia do objeto [402al]. A
complexidade do estudo [alO]. O problema do mtodo e dos
princpios da definio [a22]. Etapas do estudo: (a) determinar o
gnero e os demais aspectos do ser, tendo em vista a unidade da
alma [b9j; (b) decidir como abordar os aspectos envolvidos [bl6]
e se a definio e os atributos esclarecem-se mutuamente ou no
[403a3]; (c) determinar a natureza dos atributos e se h realmente
atributos prprios da alma. Quais parecem ser os fatos, isto , o
que parece acontecer no caso dos atributos da alma e as impli
caes disso para a definio [al6]. A quem cabe cada tipo de
definio [a24]. O ponto de partida para o estudo da alma [bl6].
2. As opinies relevantes sustentadas. Observaes meto
dolgicas [403b20]. (a) Concordncias entre os predecessores: o
animado difere do inanimado pelo movimento e pela percepo
[b24J. A alma o que faz mover; o que no est ele prprio em
movimento no pode mover outro; logo, a alma algo em mo
vimento: Demcrito, pitagricos e Anaxgoras [b31-404a25]. A
alma princpio do conhecimento e da percepo; o semelhante
conhecido pelo semelhante: Empdocles e Plato [404b7]. E, j
que a alma princpio de movimento e de conhecimento, alguns
misturaram ambos os princpios [b27]. (b) Discordncias entre os
predecessores sobre a natureza dos princpios: alguns os fazem
corpreos, outros, incorpreos: Demcrito, Anaxgoras, Tales,
Digenes, Herclito, Alcmon, Hipon e Crtias [b30-405b2]. So
bre a quantidade de princpios [blO].
135
Sumrio analtico
3. Crticas a respeito do movimento: (a) A alma no o que
faz mover ou pode mover a si mesmo. No subsiste movimento
na alma [405b31-406a3]. (1) No necessrio que o que faz mo
ver tambm esteja ele prprio em movimento [a3-4]. (2) Tudo
movido segundo si mesmo ou segundo outro; se a alma movi
da segundo si mesma, o seu movimento por natureza; e tam
bm mover-se-ia por locomoo ou alterao ou corrupo ou
crescimento e existiria no lugar [a4-22]. (3) Caso ela se mova por
natureza, ento tambm poderia ser movida por coero; e re
pousaria tanto por natureza como por coero; mas absurdo
pensar em movimentos e repousos coercitivos da alma [a22-7].
(4) Se a alma move o corpo, mover-se-ia pelos mesmos movi
mentos dele; ora, o corpo movido por locomoo; se a alma
admitisse locomover-se, ento poderia mudar de lugar ao longo
do corpo, entrar no corpo aps ter sado e os animais poderiam
reviver aps a morte [a27-b5|. (5) Em relao ao movimento por
acidente da alma, ela poderia ser movida por outro; mas algo
que move a si mesmo essencialmente s se move por outro aci
dentalmente; h a opinio de que a alma movida essencialmen
te pelos objetos da percepo (e, no caso, teramos movimento
essencial por outro) |b5-ll]. (6) Se todo movimento afastamen
to do movido como movido e se a alma move a si mesma, ento
a alma sairia fora de sua substncia [ bll- 5] . (7) Se a alma mo
vida por outro por exemplo, pelo mercrio , ento como
explicar o repouso? [bl5-25]. A doutrina de Plato similar de
Demcrito, pois afirma em termos naturais que a alma move o
corpo. Breve descrio da doutrina do Timeu [b25-407a2J. Ar
gumentos contra a tese da alma como magnitude. (1) Se a alma
intelecto e se os pensamentos tm uma unidade discreta e por
sucesso como os nmeros e no uma unidade contnua,
tal como a magnitude , ento o intelecto no uma magnitu
de contnua e tampouco a alma [a2-10]. (2) Se ela magnitude,
como pensar? Se pensa pelo ponto e se os pontos so infinitos,
ento nunca os percorrer a todos. Se pensa pela magnitude,
muitas ou infinitas vezes pensar o mesmo; mas evidente que
136
Sumrio analtico
pode pensar uma vez s; e se suficiente tocar em no importa
qual parte, ocioso falar em todo, isto , irrelevante dizer que
parte de um todo; e se necessrio tocar com o crculo todo,
qual o contato de partes? E como pensar o que tem partes
aquilo que no tem, e vice-versa? [alO-9]. (3) Se o movimento do
intelecto pensar, se o intelecto um crculo e se o movimento
do crculo circunvoluo, ento o pensar tambm uma cir
cunvoluo. A circunvoluo eterna, o que ento pensar sem
pre o intelecto? Nada, pois nenhum pensamento sem limite
[al9-32]. Argumentos gerais e finais. (4) Pensar deter-se em um
objeto e fix-lo, isto , pensar assemelha-se mais ao repouso do
que ao movimento [a32-34J. (5) Se o demiurgo imps o movi
mento reta/alma, ento o seu movimento forado e pensar
seria algo contrrio natureza da alma [a34-b5]. (6) Por que o
cu locomover-se-ia em crculo? Por que o mover-se em crculos
melhor? O ponto no foi explicado e faria parte de outro tra
tado [b5-13]. A tese no explica adequadamente a unidade do
corpo e da alma.
4. Crticas no que diz respeito ao movimento: (b) A alma
no uma harmonia [407b27], (c) Em outras palavras, a alma
nem mistura, nem composio |b32], ( 1 ) 0 mover no um
atributo da harmonia [b34|. (2) mais apropriado falar em har
monia quanto s virtudes corporais, pois difcil atribuir a ela
tudo o que a alma faz e sofre [408a5], (3) A tese da alma como
harmonia implicaria a existncia de mltiplas almas em um s
corpo [a5]. Trs questes levantadas a Empdocles. Retomada
das concluses e uma ressalva: a alma pode se mover acidental
mente [a 18]. A alma no sofre nenhuma alterao em sentido li
teral |a35]. O pensamento depende indiretamente de certas con
dies fsicas [bl8|. Crticas a respeito do movimento: (d) A alma
no um nmero que move a si mesmo. Duas questes levanta
das e trs objees formuladas [b32], A tese em questo idn
tica ao atomismo de Demcrito [409al0]. Novo argumento: se
a alma um nmero, ento ela no poderia se separar do corpo
e ser imortal ]a21].
137
Sumrio analtico
5. Continuao da crtica tese da alma como nmero que
move a si mesmo. Se a alma uma unidade com posio, ento
haveria uma pluralidade de pontos em um mesmo ponto a sa
ber, os pontos do corpo e os da alma , o que absurdo [409a31].
A tese em questo no descreve adequadamente nem a substn
cia da alma, nem os seus atributos prprios [b7]. Breve sumrio
das opinies comumente aceitas. Crtica da tese que identifica a
alma aos elementos que ela pode conhecer e perceber [bl8J. (1)
A maioria das coisas que existem no so elementos simples mas
compostos, de maneira que a alma teria de ser tais compostos, o
que absurdo |b26]. (2) No se poderia pretender que a alma
fosse constituda dos elementos comuns s categorias, pois es
tas s compartilham o fato de serem relativas a uma mesma coisa
[410 a l3 j . (3) absurdo sustentar ao mesmo tempo que o seme
lhante conhece pelo semelhante e que o semelhante impassvel
ao semelhante. (4) As partes do corpo deveriam perceber e conhe
cer objetos constitudos como elas, mas no o que ocorre |a23].
Duas pequenas objees levantadas [b2]: (7) Se os elementos se
assemelham matria, o que afinal aquilo que os unifica? (8)
A tese em questo no abrange toda e qualquer alma [blOJ. (9)
E no compreende adequadamente a relao que as partes da
alma guardam entre si |b24]. (10) Bastaria que a alma fosse com
posta de um dos contrrios, para que pudesse conhecer ambos
[41 la2|. Novas objees s solues para a abrangncia de uma
teoria da alma e um balano dos resultados obtidos at aqui [a7|.
Dois problemas sobre a unidade da alma que demandam expli
cao [a26[. Uma resposta possvel a alma dividida em par
tes e partes distintas so responsveis por capacidades distintas
criticada com um argumento [b5]. Uma segunda objeo
levantada [bl9J: A dificuldade de conciliar a vitalidade contnua
dos seres animados com as capacidades que se manifestam de
maneira descontnua [bl9].
138
Sumrio analtico
1. Da definio: reafirmao do objetivo central do estudo
[412a 1-6]. Distines preliminares relativas essncia da alma
[ a 6- ll ] e relativas ao sujeito que tem alma [ all-5]. A definio:
investigao dos elementos da definio [al5-b4], enunciado da
definio [b4] e refutao de uma objeo [b6]. Esclarecimentos
sobre a definio [bl0-413al0|.
2. Observao metodolgica [ all-20]. Os modos de viver:
das plantas [a25] e dos animais [bl]. Duas questes respondidas:
(1) Cada uma das formas uma alma ou uma parte da alma? (2)
Se parte da alma, localmente separvel ou somente por abs
trao? [bl4-414a4]. Concluso |a4-28].
3. As potncias da alma [414a29-bl9]. A caracterstica da
srie e a analogia com as figuras geomtricas [b 19-32]. Dois pon
tos que requerem investigao adicional: (1) a definio prpria
a cada uma das potncias e (2) a razo de uma tal hierarquia en
tre elas [b32-415al3].
4. Da alma nutritiva: observaes preliminares. A ordem da
investigao [415al3-22], A reproduo um ato da alma nutri
tiva [a22-b7]. A alma princpio e causa do corpo vivo. Ela
causa formal prova em dois argumentos [b7-15]; causa final
prova em um argumento [bl5-21]; e causa dos movimentos
de crescimento e perecimento, locomoo e alterao prova
em um argumento [b21~8]. Duas objees respondidas: (1) o erro
de Empdocles o crescimento no causado pelo fogo e pela
terra; (2) o crescimento no causado apenas pelo fogo [b28-
416al8]. As atividades nutritivas da alma: o que parece ser ver
dadeiro quanto ao alimento [a 18-29]. Um impasse e sua soluo
[a29-b9]. O alimento, a nutrio, o crescimento e a reproduo
[b9-20]. Distino dos aspectos envolvidos [b20-3]. A definio
de alma reprodutiva [416b23-31].
5. De toda e qualquer percepo sensvel duas teses en
volvidas: a percepo sensvel uma alterao e o semelhante
afetado pelo semelhante [416b32-417a2]. Um problema decor
Livro II
139
Sumrio analtico
rente dessa posio e sua soluo [a2-9]. Percepo sensvel em
potncia e percepo sensvel em ato [a9-21]. Potncia e atuali
dade quanto ao intelecto [a21-b2], Alterao e preservao [b2-
16]. Potncia e atualidade quanto percepo sensvel [bl6-28].
Resumo do captulo [b29-418a6].
6. Dos sensveis. H trs tipos de sensveis: (1) os sensveis
por si o sensvel prprio e o comum e (2) o sensvel por aci
dente [418a7-l 11. As duas caractersticas dos sensveis prprios:
no pode ser percebido por outro sentido e no admite engano
1418all-7J. Os sensveis comuns [al7-21]. O sensvel por aciden
te [a21 -3], Cada sentido relativo ao sensvel que lhe prprio
[a24-5].
7. Do visvel: h duas espcies de visveis: a cor e algo que
est annimo [418a27-8]. A cor o que cobre o visvel por si [a29-
3 1 1. Da luz: condio necessria da visibilidade, ela o transpa
rente em ato; e a treva, o transparente em potncia [a31-bll]. O
agente o fogo ou o corpo superior [ bll- 20] . Crtica a Emp-
docles [b20-6]. Observaes finais sobre a cor e o transparente
[b26-32]. H o que se v na treva; a causa disto deve ser exami
nada alhures [419al-7], Prova da necessidade de um intermedi
rio no processo de viso e crtica a Demcrito [a7-21]. O mesmo
vale para os demais sentidos [a21-b3].
8. Do som [419b4-420b4], O som em ato e o som em po
tncia |419b4|. A primeira origem do som em atualidade: um
golpe entre corpos slidos [b9|. O intermedirio e as condies
para a repercusso do som [bl8|. A segunda origem do som: a
reverberao do intermedirio [b25]. Uma primeira concluso
[b33]. Dos efeitos do sonoro no rgo sensvel [420a4]. Uma d
vida respondida [al9]. Das diferenas do som [a26|. Da voz
|420b5-421a6|. Dados preliminares [b5|. Do intermedirio
o ar e suas funes [bl4]. Da respirao [b22]. A definio
de voz [b27].
9. Do olfato e sua menor acuidade nos seres humanos
[421a7]. Analogia entre a olfao e a gustao [al8]. Do odor e
suas diferenas [a26]. Dos objetos inodoros [b3]. Da maneira
140
Sumrio analtico
como o odor afeta o olfato [b8]. Do intermedirio [bl3]. Do r
go olfativo [b26].
10. Do palatvel em geral e de seu intermedirio intrnse
co [422a8]. A gustao concerne tanto ao palatvel como ao no
palatvel [422a20]. O rgo da gustao [422a34]. As diversas
espcies de sabor [ 422bll] .
11. Do tangvel e do tato. Duas questes levantadas: ( 1 ) 0
tato um gnero, isto , o tato um sentido uno ou h diversos?
(2) O seu rgo a carne ou algo mais interno? |422bl7]. Um
argumento apresentado para a primeira questo: o tato seria di
versos sentidos [b23]. Uma possvel soluo para a primeira ques
to rejeitada [b27J. Segunda questo parcialmente respondida:
o tato requer um intermedirio [b34]. H um intermedirio ex
terno, ainda que isso passe despercebido. Mas, ento, qual a di
ferena entre tato (e paladar) e os demais sentidos? [a22] O tato
percebe o intermedirio e o tangvel simultaneamente, mas no
caso dos outros sensveis h uma espcie de ao do intermedi
rio sobre ns [bl2J.
12. Concluses sobre a natureza da percepo sensvel em
geral e do rgo sensorial primeiro [424a 16]. Alguns esclareci
mentos com base nas concluses tiradas [a28]. Algumas dvidas
sobre o modo como o objeto sensvel afeta o sentido [b3].
L i v r o III
1. Tese (1): no h outra forma de percepo sensvel alm
dos cinco sentidos j examinados. Primeiro argumento [424b22].
Segundo argumento |425al4[. Uma questo levantada [b4|.
2. Tese (2): h, contudo, uma percepo comum aos senti
dos, alm de suas cinco sensaes prprias; pois h duas ativida
des que eles realizam juntos. Primeira funo comum: a percep
o das atividades especficas de cada sentido (por exemplo, per
ceber que v). Um dilema [425bl2]. Dois argumentos e um pro
blema levantado. A soluo [b26]. Uma questo [426al5]. Ou
141
Sumrio analtico
tra questo levantada [a27]. Segunda funo comum: fazer a dis
tino entre os sensveis prprios a cada sentido (por exemplo,
distinguir o doce do branco). Uma objeo [426b29].
3. Da imaginao parte da estratgia de provar a tese (3):
o intelecto inteiramente distinto da percepo sensvel. Dois
argumentos contra as teorias que identificam um e outro. Uma
rplica antecipada: a imaginao no uma espcie de pen
samento, embora este se sirva dela [427al7]. A imaginao no
suposio [427b 16], A imaginao no percepo sensvel
[428a5]. Nem cincia e opinio [al6|. Tampouco uma combi
nao de opinio e percepo sensvel [a24]. A explicao e a de
finio de imaginao [428bl0].
4. Do aspecto passivo do intelecto. Levantamento de duas
questes que precisam ser examinadas e dois argumentos sobre
a separabilidade do intelecto [al3j. Terceiro argumento [a29]. A
inteleco da forma de um composto diversa da inteleco de
sua essncia [b 10]. Dois impasses levantados |b22]. A soluo
[b29],
5. Do aspecto ativo do intelecto.
6. Duas operaes do intelecto: a simples apreenso do ob
jeto inteligvel indiviso e a formulao de juzos. A apreenso em
quantidade dos indivisos [430a26]. O indiviso em qualidade e o
indiviso como limite [b20|. Consideraes finais |b26].
7. Do juzo prtico. A percepo sensvel no exatamente
afeco e alterao [43la 1]. A percepo sensvel do agradvel
e do doloroso como afirmao ou negao do bom pela imagi
nao [a8]. Digresso sobre a percepo sensvel comum [al7].
O papel da imaginao na motivao de nossas aes [b2]. Con
sideraes finais [bl2].
8. Da percepo sensvel e do intelecto a alma em po
tncia todos os objetos perceptveis e inteligveis [431b20-432a2].
Os inteligveis esto nas formas perceptveis [432a3j.
9. Da locomoo dos animais. Apresentao do problema:
que parte da alma responsvel pela locomoo? Um impasse a
ser resolvido: em quantas partes se divide a alma e quais so elas?
142
Sumrio analtico
[435al5]. Crtica diviso tripartite platnica (calculativa, emo
tiva, apetitiva) e dicotomia do senso comum (racional e irracio
nal) em quatro argumentos [a22], O mesmo problema recolocado
[b7]. No a alma nutritiva que move o animal [bl3], Tambm
no a alma perceptiva [bl9]. Tampouco a alma intelectiva
seja em sua funo terica, seja em sua funo prtica [432b26-
433al],
10. Algumas concluses sobre a locomoo animal: h dois
princpios motivadores da ao o desejo e, sob alguns aspec
tos, o intelecto [433a9]. Ambos so redutveis a algo nico e co
mum: o desejvel [a 17]. Ultima palavra sobre a diviso da alma
em partes [a30|. Uma objeo contornada e anlise do ato de
locomoo [b5]. A locomoo uma funo comum alma e ao
corpo [bl3]. Breve enunciado sobre o rgo locomotivo [b21].
11. Locomoo e imaginao em animais imperfeitos, ou
seja, dotados exclusivamente de tato [433b31]. Imaginao per
ceptiva e imaginao deliberativa [434a5], O conflito entre dese
jo e vontade [alO]. O silogismo prtico [al6].
12. A alma nutritiva necessria vida [434a22|. Mas a
percepo sensvel no necessria a todo e qualquer ser vivo
[a27]. O tato imprescindvel percepo sensvel |b9]. A gus
tao um tipo de tato. Ambos os sentidos so imprescindveis
ao animal [bl 8]. A propagao de uma alterao [b29]. A per
cepo sensvel uma afeco (crtica a Empdocles e Plato)
[435a5],
13. O corpo do animal no simplesmente composto de
fogo ou ar [435all|. Tampouco de terra [a20j. A necessidade do
tato para a sobrevivncia do animal [b4]. Os demais sentidos
existem em vista do bem [ b l9].
143
Notas ao livro I
Captulo 1
Este captulo introdutrio ao estudo da alma [tn ts psykhs
historian]. Aristteles enfatiza, primeiro, o valor e a complexida
de do tema e, a seguir, refere-se tanto a uma dificuldade geral das
definies como aos problemas bsicos que, neste caso, precisa
ro ser resolvidos [402al-402bl6|. Depois de apontar para a re
lao entre alma e vida animal que ser corrigida posterior
mente, pois, segundo cie, a alma liga-se vida em geral , afir
ma que a definio e os atributos devem se esclarecer mutuamen
te. Aristteles sugere que as afeces atribudas geralmente al
ma irritar-se, persistir, ter vontade, perceber, e at mesmo pen
sar, caso esteja de algum modo ligado imaginao parecem
antes propriedades do composto, isto , do corpo animado ou
dotado de alma [402bl6-403a24|. Sendo assim, h que se con
siderar o impacto desse fato sobre o teor da definio de alma
[403a24-403bl9],
402a 1. A passagem, aparentemente simples, apresenta certa am
bigidade em relao ao status do estudo em questo. Aristteles,
por um lado, confere-lhe a qualidade que se espera ver atribuda
a uma cincia terica, a akribeia, isto , exatido, rigor demons
trativo. E ainda que, em sua classificao tripartite do saber, o
conhecimento da natureza esteja includo no saber terico [Top.
VI, 145al5; VIII, 157al0; EN1,1139a27-8, e Met. VI, 1025b25,
1026al0-3], nesta passagem, o estudo da alma , por sua vez,
145
402al 0 De Anima 1.1
apresentado de maneira mais modesta, como historia (termo que
sugere antes pesquisa e investigao do que uma cincia acaba
da). Aristteles assume, ainda, seu valor instrumental contri
bui bastante para a verdade em geral e, sobretudo, no que con
cerne natureza ; ao passo que uma cincia terica vlida
por si mesma. Talvez a exatido do estudo da alma diga res
peito sua prioridade sobre as demais cincias da natureza, e
provvel tambm que Aristteles no sem razo tenha em
alta conta os resultados j alcanados.
Aristteles mostra a complexidade da tarefa: inquirir e co
nhecer tanto a natureza da alma como a sua substncia [tersai
kai gnnai tn te physin auts kai tn ousian]. O trabalho no
simples, pois uma boa teoria da alma no pode desconhecer as
propriedades naturais dos seres animados, isto , dos organismos
vivos; ela requer uma definio que d conta de tudo o que se
atribui alma, exigindo do estudioso uma formulao que envol
va forma e matria |403a29-bl6].
402al0. Aristteles, em seguida, apresenta uma dificuldade que
parece atingir toda e qualquer investigao: a ausncia de um
procedimento lgico nico para chegar s definies. Uma coisa
estar familiarizado com as manifestaes de vida nos seres ani
mados e especular sobre a natureza da alma. Outra produzir
uma definio a partir da qual todos os atributos sejam necessa
riamente demonstrados. Ele no parece estar decidido de ante
mo, embora o problema como provar uma definio? re
meta claramente s teorias dos Segundos Analticos. O argumen
to ali, em resumo, este: no possvel demonstrar o t esti
o que algo , pois o procedimento incorreria em regresso ao
infinito [S. Anal. II, 2-5]. A diairesis (mtodo platnico de divi
so) pode auxiliar na descoberta, mas no um mtodo de pro
va de definies. preciso proceder indutivamente para chegar
aos primeiros princpios relevantes etapa ascendente e em
seguida proceder demonstrativamente para mostrar que os atri
butos pertencem necessariamente ao objeto em questo eta
146
LI Notas ao livro I 402a23
pa descendente (cf. Porchat, Cincia e dialtica em Aristteles,
cap. VI).
Aristteles, nesta passagem, parece na verdade aludir a um
terceiro mtodo nem demonstrao, nem diviso , no que
se pode ver uma remisso ao seu prprio procedimento, do qual
o De Anima um exemplo magistral. H alguma bibliografia se
cundria que mostra que a extensa crtica aos predecessores, co
brindo todo o restante do primeiro livro, de grande relevncia
metodolgica (e no meramente histrica ou retrica) para a de
finio de Aristteles (oferecida como que do nada, no livro II. 1),
e que a apurao crtica de tudo o que se revela [ta pbainomena]
no caso da alma (tanto as evidncias sensveis como as opinies)
pode ser vista como um procedimento indutivo.
Aristteles admite, bem verdade, que certo silogismo pode
comparecer no processo de revelar a definio; mas insiste que
no se trata, stricto sensu, de demonstrao; pois, ainda que de
finio e demonstrao sejam procedimentos radicalmente distin
tos, sendo a procura pelo ti esti, em ltima instncia, a busca do
termo mdio, ento tambm a busca da definio ser uma bus
ca da causa, na qual pode ocorrer certo silogismo; j que, quan
do h conhecimento do fato [to hoti] e da causa [to dioti], pos
svel revelar a definio pelo emprego de um silogismo que mos
tra a causa a partir do efeito [S. Anal. II, 8-10].
402a23. Aristteles enumera os problemas que, uma vez resolvi
dos, levam definio de alma: [ 11Qual seu gnero ltimo: se
ria algo particular e determinado, isto , substncia? Ou seria uma
qualidade, uma quantidade ou alguma das demais categorias?
Literalmente, necessrio primeiro determinar em qual dos g
neros est e o que quero dizer, se um isto [tode ti], uma subs
tncia [ousia], ou um qual [poion], um quanto [poson] ou mes
mo uma das outras categorias que distinguimos anteriormente.
O termo ousia (substantivo feminino, formado a partir do
particpio presente do verbo ser [ousa]) tem duas tradues pos
sveis: essncia e substncia. Aristteles faz dois usos distintos
147
402a23 De Anima 1.1
dele; emprega-o, muitas vezes, no plural para designar (1) reali
dades particulares, como homens, cavalos, rvores, referidas por
intrpretes como substncias primeiras; mas, outras vezes,
considera como substncias (2) os universais, isto , o gnero e
a espcie de realidades particulares as substncias segun
das. Sob a autoridade de Ccero, cunhou-se o termo essentia ex
clusivamente para traduzir ousia, a fim de que a filosofia dispu
sesse de uma palavra que desse conta de todas as acepes da
palavra grega traduzida (o que no fazia sua antecessora, natu-
ra). Mas a palavra snbstncia, enfatizando a idia de subjacn-
cia, parece prefervel no contexto das cincias naturais. Se, no
assim chamado Organon, a substncia identifica-se com o sujei
to das predicaes, aspectos mais complexos vm tona diante
do problema do movimento: substncia o substrato da mudan
a, isto , aquilo que permanece o mesmo sob as modificaes;
donde a forma ser considerada substncia. Um exemplo simples
pode ilustrar a concepo do estagirita: ao longo da existncia,
a matria de uma esttua (ou de um organismo vivo) pode vir a
ser totalmente substituda por outra; o que permanece conferin
do identidade a forma (ou estrutura), e, enquanto a forma for
conservada, esse algo continuar sendo o que (viz., esttua ou
organismo vivo).
12 1A alma algo em potncia ou, antes, uma certa atuali
dade? Em relao a [2], pode-se adiantar que a noo de potn
cia \dynamis\ liga-se matria (um bloco informe de ferro pode
se tornar, por exemplo, um machado); e a noo de ato ou ativi
dade [energeia] liga-se forma (pois na atividade e na funo
que efetivamente se expressa o que um machado). medida que
Aristteles detalha sua anlise do movimento, entra em jogo tam
bm a noo de privao [stersis] ou ausncia de forma [Fis.
190b23-9; 191al2-4], Nesta passagem, contudo, Aristteles no
emprega o termo atividade, mas refere-se a uma certa atualida
de [entelekbeia tis], remetendo-se distino de 412a9 ss., que
ser de grande importncia para a sua teoria da alma. Energeia
e entelekbeia so termos freqentemente empregados como sin
148
1.1 Notas ao livro I 402b 9
nimos, embora em Met. 1050al7-24 Aristteles faa a sugesto
de que energeia se associe a ergon (a atividade liga-se funo),
enquanto a entelekbeia se associa ao fim e perfeio (telos);
para isso, serve-se da seguinte imagem: Por isso, assim como os
que ensinam crem haver alcanado o fim quando mostram o
aluno que atua, assim tambm a natureza. A expresso entele-
kheia ocorre com freqncia em Fsica, Metafsica e De Genera-
tione et Corruptione, e raramente nos outros tratados, o que su
gere que aquele conjunto pertena a uma mesma fase (que alguns
intrpretes situam na maturidade de Aristteles).
[3] A alma dividida ou sem partes?
[4] Toda alma tem a mesma forma? Em caso negativo, h
diferenas de espcie ou de gnero? Em [3], levanta-se a possibi
lidade de a alma ter partes logicamente distinguveis, sem que
tenha o tipo de divisibilidade dos objetos extensos (sugerida, por
exemplo, na concepo platnica de partes da alma sediadas em
partes diversas do corpo; cf. Timeu 69d ss.). Por fim, em relao
a [4] se a alma homoeids (literalmente, homognea) ou no
, talvez esteja em questo um tipo de homogeneidade que a
alma exibe no sentido de estar por inteiro em todas as partes, e
por isso que podemos, por exemplo, cortar at certos limites
uma parte do organismo vivo sem com isso separar uma parte
da alma de outra (a parte racional da irracional, por exemplo,
que so contudo logicamente distinguveis); o ponto deve ser dei
xado em suspenso e talvez possa ser considerado um aspecto da
questo j levantada em [3].
[5] H ou no uma definio nica de alma?
402b9. Aristteles introduz mais um problema que precisa ser de
cidido, relativo ordem em que devem ser examinados os aspec
tos envolvidos em cada uma das capacidades. importante fri
sar que ele se servir, do comeo ao fim do tratado, de um voca
bulrio padronizado, cuja primeira ocorrncia esta. Tome-se
uma das propriedades que se atribui ao ser vivo, como, por exem
plo, a sensao, isto , a percepo sensvel [aisthsis], ou seja, a
149
4 0 2 b l 6 De Anima 1. 1
passagem de um dos cinco sentidos da potncia ao ato, pela atua
o do objeto correlato (da cor, som, cheiro, gosto e das qualida
des tteis). O jogo de termos empregado por Aristteles este: por
um lado, h o perceptvel, isto , o objeto da percepo [aisthton];
por outro, o rgo da percepo [aistbterion], uma parte espe
cfica do corpo, que pode ter percepo, ou seja, que perceptiva
[aisthtikon], termo que no raro traduzido um tanto abstra
tamente por faculdade sensvel, e mais adequadamente por capa
cidade perceptiva. H, ainda, a funo e a plena atividade, que
o prprio ato de perceber [aisthanestbai]. Um vocabulrio simi
lar ser empregado para cada um dos sentidos e, com resultado
menos feliz, para o intelecto.
402b 16. Aristteles, no pargrafo anterior, sugere que no estudo
da alma talvez se deva proceder a posteriori, isto , raciocinar dos
efeitos s causas, estudando as propriedades atribudas aos seres
vivos para, ento, obter a definio e saber o que a alma. Nes
ta passagem ele, de certo modo, justifica 0 procedimento.
403a3. O termo afeces traduz ta path e tem trs acepes: (1)
o sentido geral de atributos ou predicados, como nesta passagem
e tambm em 403b10 e 15; (2) o sentido de formas de passivida
de em oposio s atividades e, ainda, (3) o sentido de emoes,
como em 403al6. Cf. CHa, p. 79. A maior dificuldade do estudo
da alma reside em saber se ela tem realmente um atributo prprio
[idion] e exclusivo. O captulo deixa a impresso de que Aris
tteles simplesmente expe o que lhe parece razovel sobre o as
sunto. Os fatos sugerem que no existe tal atributo e que tudo o
que atribudo alma seria uma propriedade do composto, isto
, do corpo animado. Ele ressalta, contudo, que preciso consi
derar seriamente a possibilidade de o pensamento ser um atribu
to exclusivo da alma e independente de qualquer rgo corporal.
Neste caso, seria foroso admitir que ao menos tal parte da
alma separvel do corpo, que ela pode existir sem ele.
150
Notas ao livro I 403a29
403a24. A passagem notvel por sugerir certa interao entre
eventos psquicos e fsicos. A expresso determinaes na mat
ria traduz logoi enyloi. O adjetivo composto enylos no tem ou
tra ocorrncia em Aristteles e designa o que imanente mat
ria ou o que contm matria. O termo logos, com suas vrias e
complexas acepes determinao, formulao, razo , rece
ber, um tanto insatisfatoriamente, cada uma dessas tradues de
acordo com a passagem, e as indicaes encontram-se no gloss
rio. Nesta passagem, ele se refere ordenao das partes que faz
algo ser o que isto , a estrutura do objeto, a razo de sua for
ma. O logos, da mesma maneira que a forma, ope-se matria.
A concluso prepara para os problemas do prximo par
grafo: as afeces da alma, na medida em que so determinaes
de certas qualidades nos corpos, impem definies que evoquem
tais condies materiais. Como tal, o estudo da alma cabe a quem
investiga a natureza. Aristteles, mais uma vez, deixa em aberto
a possibilidade de haver algum atributo exclusivo da alma cujo
estudo estaria fora do domnio demarcado aqui.
403a29. O pargrafo como um todo deve ser comparado a PA I,
1, 641al4 ss. O termo dialtico refere-se quele que, tendo em
vista as crenas e opinies correntes, formula para a pergunta O
que a clera? uma resposta aceita por seus interlocutores. Se
ria, ento, o estudioso da natureza [physikos] aquele que, mes
ma questo, fornece como resposta somente os elementos ma
teriais? Aristteles parece sugerir que no h quem se ocupe ex
clusivamente da matria, a qual algo apenas relativo e nada em
si mesma [Fis. 194b9]. Em suma, diante de trs alternativas para
a definio discorrer sobre (1) a matria, ou (2) a forma, ou (3)
ambas , ao estudioso da natureza [physikos] caberia o enuncia
do que combina ambos os aspectos.
Aristteles pergunta-se ento a quem caberiam as outras
duas alternativas. A pergunta clara; a resposta, contudo, tor
tuosa, e a traduo, bastante difcil. O sentido parece ser algo
como: Ou no h algum em particular que aborde as afeces
151
4 0 3 b l 6 De Anima 1. 1
da matria no separveis como sendo separveis?. Aristteles
sugere que h dois sujeitos que atendem a essa condio: o estu
dioso da natureza e aqueles que dominam uma arte, isto , os
tcnicos o mdico, o construtor etc. , os quais tm por ob
jeto propriedades inseparveis da matria e que no podem ser
consideradas como separveis. O estudioso da natureza ocupa-
se das propriedades dos corpos como atributos de um tal gne
ro; o tcnico, por sua vez, intervm nessas propriedades em ca
sos singulares e no teoriza sobre o geral. O matemtico, por
outro lado, tem por objeto propriedades inseparveis figuras,
quantidades mas abstradas dos corpos e da matria que os
compe. O metafsico, que se ocupa da filosofia primeira, tem
por objeto propriedades que so tratadas como realmente sepa
rveis da matria por exemplo, o primeiro motor imvel. A
passagem remete aos captulos 6 a 10 do livro XII da Metafsica,
que tratam do primeiro motor, e a uma passagem do livro VI, na
mesma obra [1026al8].
403bl6. A concluso do captulo no deixa dvidas: linha e pla
no so inseparveis dos corpos, porque as formas e as quantida
des, segundo Aristteles, existem como propriedades intrnsecas
de compostos materiais, embora sejam estudadas por abstrao
pelos matemticos. J as afeces da alma ao menos aquelas
como nimo e temor so inseparavelmente acompanhadas de
eventos fisiolgicos, e ambos os aspectos devem ser abordados
pelo estudioso, o que faz dessa investigao um empreendimen
to das cincias naturais.
C aptulo 2
O captulo faz um levantamento das opinies dos predecessores
sobre a alma [tas tn protern doxas symperilambanein], das
concordncias e discordncias de pontos de vista sobre trs aspec
tos que mais freqentemente definiram a alma: movimento, per
152
1.2 Notas ao livro I 403b20
cepo e incorporeidade [405bll-2], A psykb, antes de tudo,
parece ser motiva, isto , capaz de causar movimento, mas tam
bm cognitiva, como causa e princpio de conhecimento [kinti-
kon kai gnristikon\ [404b28|. O principal ponto de concordn
cia formulado assim: o animado difere do inanimado pelo mo
vimento [kinsis] e por ter percepo [to aistbanestbai] [403 b26-
7]. Qual a natureza de tal princpio de movimento e percepo?
E um princpio nico ou mltiplo? Nestes pontos incidem as
discordncias, que Aristteles apresenta em seguida [404b30].
Para alguns, sua natureza corprea [smatikon] e, para outros,
mais incorprea e sutil (j que asmaton no significa exatamente
imaterial, mas o menos perceptvel aos olhos); e as posies quan
to ao nmero de princpios tambm variam. H no captulo uma
discreta ateno s explicaes que pretendem dar conta simul
taneamente de mais de um desses atributos.
Em relao kinsis (literalmente, moo ou movimento),
a premissa implcita na maioria dessas opinies : [I] o que no
est em movimento no pode originar movimento em outro. Pois
as opinies concebiam que, sendo uma espcie de motor isto
, o que faz mover [to kinoun] [b29; literalmente, o movente, o
que move| e aquilo que fornece movimento aos animais [404a9]
, a alma tinha de ser efetivamente algo que est em movimento
[,kimoumenon) |403b31; literalmente, que se move ou que mo
vido]. A traduo buscou dar a devida nfase ao fato de que se
trata, ao longo de todo o captulo, do incio do movimento, o que
est claro na frase em que Aristteles se expressa da seguinte ma
neira: a alma o que fornece o movimento aos seres vivos [ten
psykbn einai to parekbon tois dzois ten kinsin] |404a8-9]. Em
suma, para a maior parte dos predecessores, a kinsis ou o movi
mento o atributo mais apropriado alma [404a22], que mo
bilssima to kintiktaton [404b8] e por excelncia o que
capaz de mover. (V-se claramente no argumento uma vocao
para um materialismo rstico: a alma, em movimento contnuo,
matria sutil que empresta movimento idntico ao corpo em
que subsiste.)
153
403b20 De Anima 1.2
As opinies concernentes alma como princpio do conhe
cimento e da percepo sensvel [to ginskein kai to aisthanes-
thai\ [404b9] recebem um tratamento sucinto, em dois pargra
fos [404b7 e bl5]. A premissa de que o princpio do conheci
mento precisa ter a mesma natureza que os objetos do conhe
cimento, formulada pelos antigos na mxima [b] o semelhante
conhecido pelo semelhante [bl7-8], mencionada duas ve
zes: vinculada aos princpios imateriais de Plato, que lhe con
fere uma verso inteiramente original, e, ao final do captulo,
como uma premissa comum [405bl5]. Porm, ela recebe pouca
nfase em comparao com a veemncia da crtica que Aristteles
lhe dirigir posteriormente.
403b20. Aristteles abre o captulo com observaes sobre o m
todo que efetivamente adotar em sua busca da definio de al
ma. O procedimento dialtico, isto , ele realizado por meio
da crtica das opinies, mtodo que pode ser includo no que
Aristteles entende por induo (cf. nota 402a7). Se os primeiros
princpios de cada cincia no podem ser inferidos de nada mais
fundamental pois uma prova direta seria inevitavelmente uma
petitio principii , ento o mtodo possvel mostrar as conse
qncias paradoxais das teses em voga. Aristteles procede em
trs etapas: (I) apresenta as opinies em conjunto, (2) aponta
suas incongruncias, as formulaes imprecisas e os pontos obs
curos em suma, os problemas; (3) e, na medida em que pos
svel substituir essas teses por alguma outra que d conta das di
ficuldades apontadas, efetua a prova possvel para uma definio.
Sobre esse procedimento, ver Fis. 2 2 1 a 7 - l l ; EN 1214b28.
403b24. Aristteles apresenta o principal endoxon ou a opinio
geralmente aceita: to empsykbon d tou apsykhou dusi malista
diapherein dokei, kinsei te ti aisthanestha , h a opinio de
que o animado difere do inanimado especialmente em dois as
pectos: o movimento e a percepo sensvel. Este, de fato, o
foco geral do tratado a distino entre o ser dotado de alma
154
1.2 Notas ao livro I 403b24
[empsykhon] e o ser privado de alma [apsykhon\. Por movimento
est subentendido, como foi dito, o incio do movimento.
Vale lembrar que a cincia da natureza, segundo Aristteles,
tem por objeto tudo aquilo que tem em si mesmo o princpio de
movimento e repouso [Met. 1025bl9-21], ou seja, o conjunto
dos seres naturais. Nesta classe esto no s os animais e as
plantas, mas tambm os corpos elementares inanimados ter
ra, gua, ar e fogo , que, para Aristteles, tm naturalmente e
em si mesmos a tendncia de movimento para cima ou para bai
xo (isto , em direo a seu lugar natural [Fis. 230bl3-4]). Alm
disso, esses corpos elementares, segundo Aristteles, tm por na
tureza a possibilidade de sofrer mudana substancial, na medida
em que so capazes de se transformar uns nos outros por meio
da troca de suas caractersticas essenciais [GC II.4]. Em suma,
animados e inanimados tm em si mesmos o princpio de mo
vimento e repouso. Os dotados de alma iniciam o movimen
to, ao que parece, por alguma espcie de deciso e pensamen
to. Os seres inanimados, por sua vez, to logo tenham sido reti
rados de seu lugar natural por algum movimento forado, mo
vem-se naturalmente em direo a esse lugar natural. Sobre os
sentidos da prioridade em relao ao movimento, ver ainda Fis.
260bl 6-9.
Em seguida, Aristteles acrescenta que alguns filsofos te
riam declarado que a alma to kinoun o movente, o motor,
ou seja, aquilo que faz mover. E, supondo (equivocadamente,
segundo ele) que s capaz de originar movimento em outro
aquele que se move [to kinoumenon], os predecessores concebiam
a alma como algo em movimento. Sobre esta premissa, ver Fis.
265b32-266al. (Como veremos no prximo captulo, Aristteles
concorda que a alma to kinoun, isto , um tipo de motor do ser
vivo, mas refuta veementemente as teorias que vem esse motor
como algo que, por mover-se, empresta movimento ao corpo ani
mado segundo ele, a alma participa do movimento apenas aci
dentalmente e na medida em que o corpo animado se move. A
alma um princpio imvel de movimento, e a experincia mos
155
403b31 De Anima 1.2
tra que a alma move o animal por meio de alguma deciso e
pensamento [dia proaireses kai noses] [406b 15].
403b31. Aristteles inicia o exame das opinies por uma breve re
ferncia teoria corpuscular de Demcrito de Abdera. Em Met.
985b4, ele se refere a Leucipo (de Mileto) como mestre de Dem
crito. Sem entrar no mrito da fidelidade de Aristteles ao pen
samento dos filsofos que cita, cabe dizer que ele atribui aos ato-
mistas duas teses: (1) a alma algo quente e uma espcie de fo
go, os [tomos] de forma esfrica so fogo e alma e (2) o que
define o viver a respirao. E evidente que ele pretende refutar
a concepo de que o movimento dos animais resulta da revolu
o contnua de tomos atrados do ambiente pela respirao;
a mesma doutrina atribuda a Demcrito em Resp. 471b30 ss.
A expresso agregado de sementes traduz panespermia, isto ,
a mistura catica de tomos que constitui a sementeira de tudo
o que composto [Fis. 2 03a l9 e GC 314a28, onde a noo
associada a Anaxgoras]. O levantamento doxogrfico dos fi
lsofos pr-socrticos pode ser consultado em Kirk e Raven, Os
filsofos pr-socrticos. Para uma primeira anlise dos argumen
tos implicados na hiptese corpuscular de Demcrito, ver Barnes,
The Presocratic Philosophers, caps. XVII e XXII, p. 474-6.
404a 16. A viso dos seguidores de Pitgoras de Samos sobre a
alma a quem exatamente ela atribuda, no est claro
similar: a alma o que se move continuamente no ar (as part
culas suspensas que sempre se movem, mesmo quando h calma
ria absoluta, e que podemos observar nos raios de luz que pas
sam pelas frestas). O ponto ao qual Aristteles dirigir sua cr
tica aquele que considera a moo ou movimento [kinesis] pr
prio alma, ao entender que, (3) por mover-se, a alma move tudo
o mais. A doutrina apresentada por Plato em Fedro 245c5-
246a2 e em Leis 895el0-896a4.
156
1.2 Notas ao livro I 404a25
404a25. Anaxgoras de Clazmenes compartilha a mesma idia:
(4) o nous ou intelecto o motor (cf. frags. 503 e 504, de Kirk e
Raven). Aristteles sugere que h uma diferena entre Anax
goras e Demcrito. Este diz que h uma identidade absoluta en
tre intelecto e alma [hapls tauton psykhn kai noun] [404a28].
Anaxgoras, contudo, algumas vezes parece distingui-los, ao afir
mar que o intelecto, no sentido de phronsis ou entendimento,
o primeiro princpio (ou, nos termos do prprio Aristteles, a
causa final e eficiente do universo [Met. 984b20-2]) e, outras ve
zes, parece confundi-los, atribuindo o intelecto, no sentido de
alma [psbykh], a todos os animais. A citao de Homero no
exata (e repetida em Met. 1009b28); a passagem refere-se a
Euralo e no a Heitor (Ilada XXIII, 698), e Aristteles pode es
tar citando a partir de Demcrito, que teria iniciado o equvoco.
A idia, no entanto, parece-me a seguinte: um golpe desferido
contra um sujeito, e que o faz desmaiar, afeta tanto sua vitalida
de como seu pensamento, o que seria uma evidncia da identida
de entre alma e intelecto. Aristteles, ao que tudo indica, inclui
os assim chamados atomistas antigos entre os filsofos que no
distinguiam pensamento e percepo sensvel, explicando ambos
como alterao fsica, e nesse sentido possvel entender as ob
servaes: Demcrito no se serve do intelecto como uma po
tncia relativa verdade e pois o verdadeiro o que se reve
la (a mesma afirmao aparece em GC 315b9). Aristteles mos
tra algum desapontamento com Anaxgoras, que, por um lado,
teria postulado (corretamente) o princpio de movimento o
intelecto como algo simples, puro e sem mistura, mas, por
outro, no teria conseguido adequadamente prestar contas des
sa concepo acertada, deixando de explicar como se d o movi
mento |Met. 985al8-20|. Demcrito ao menos teria oferecido ex
plicaes razoveis a partir dos princpios que adotou (o reconhe
cimento do valor de Demcrito claramente expresso em GC
315a34-bl; 316a5 ss.; 325al-3).
157
404b7 De Anima 1.2
404b7. Inicia-se neste pargrafo o levantamento das opinies da
queles que enfocam os aspectos cognitivos da alma. Empdocles
de Agrigento talvez ilustre a mais notria opinio entre os que
postularam mltiplos princpios, com sua difundida teoria dos
quatro elementos: terra, gua, ar rarefeito ou ter e fogo, alm de
um princpio motor de atrao (storg, literalmente, ternura pa
ternal, amor) e outro de repulso (neikos, isto , discrdia). Aqui,
novamente, Aristteles faz inferncias que talvez no correspon
dam exatamente ao pensamento do autor (h dvidas sobre a
idia de que a alma seria, para Empdocles, composta de tais ele
mentos). A mesma doutrina atribuda a ele em GC 334a9 ss.
Em relao ao fato de a alma ser o princpio da percepo sens
vel, Empdocles, ao que parece, deu uma explicao materialis
ta identificando, de certo modo, pensamento e percepo com
uma forma de contato e alterao pelo semelhante, ou seja, a um
processo fsico que envolve locomoo de matria. A explicao
de Empdocles, em linhas gerais, : h eflvios [aporroai] que
emanam dos objetos existentes; os indivduos tm poros [poroi]
atravs dos quais esses eflvios penetram; alguns eflvios adap
tam-se, outros no, pois, alguns tm o tamanho e o formato cer
tos para preencher o poro e tocar suas paredes. Se tais eflvios
forem ainda homogneos semelhantes a essas paredes, a
percepo sensvel ocorrer. O pensamento tambm deve ter sido
concebido como um processo material: os estados intelectuais
como estados fsicos e os processos intelectuais como operaes
fsicas [frag. 459 de Kirk e RavenJ. difcil, contudo, reconstruir
os detalhes da explicao de Empdocles com base nas fontes de
que dispomos.
404bl5. O segundo pensador citado que teria postulado mltiplos
princpios Plato, que compe a alma a partir dos elementos,
uma referncia psilzbogonia descrita em Timeu 34c ss; ele ser
alvo da crtica de Aristteles em 406b25-407a2. Os elementos em
questo so a substncia [ousia], a identidade \tauton\ e a dife
rena [thauteron], intermedirios entre o indivisvel e o divisvel,
158
1.2 Notas ao livro I 404b30
ou seja, entre o que objeto do intelecto e o que objeto da per
cepo sensvel. Plato no afirma explicitamente a mxima o
semelhante conhecido pelo semelhante, mas Aristteles pode
estar inferindo a premissa de Timeu 37aC. A aluso s discus
ses de filosofia polmica; mas a Plato que Aristteles se re
fere e, provavelmente, s doutrinas sustentadas no final da vida,
quando as formas inteligveis eram concebidas como nmeros
|Met. 1078b9-12]. No temos, no entanto, referncias textuais
primrias dessas teorias, as quais, ao que tudo indica, j estariam
ligadas e misturadas s de Xencrates da Calcednia, segundo
chefe da Academia depois da morte de Plato, cuja concepo era
menos matemtica e mais voltada para um tipo de numerologia
mstica. Em linhas gerais, est em questo o seguinte: por um la
do, o prprio universo que Plato concebia como um grande or
ganismo vivo ou animal constitudo do ponto ao plano e des
te ao espao, assim como o volume e os demais objetos que o uni
verso contm; e este processo derivado de formas/nmeros
o Uno, a Dade e a Trade. Da mesma maneira, por outro lado, os
princpios do ato cognitivo seriam derivados dessas mesmas for
mas/nmeros; e o processo de apreenso do objeto cientfico,
opinativo ou perceptivo seria uma relao entre semelhantes,
isto , entre os princpios formais do conhecimento e os princ
pios constituintes da realidade, ambos de natureza numrica.
404b27. A referncia aos que combinaram estes dois aspectos
(os princpios de movimento e de conhecimento) se dirige tese
de Xencrates a alma um nmero em movimento , embora
a concepo que a inspire se associe igualmente teoria da alma
do mundo, que Plato pe na boca do pitagrico Timeu em seu
dilogo homnimo, e s teses de Alcmon de Crtona, segundo
Burnet (cf. Early Greek Philosopby, p. 195), cuja crtica ser for
mulada no prximo captulo |406b25-407a2|.
404b30. Nesta parte do captulo, Aristteles apresenta os pontos
de discordncia entre os predecessores, no que concerne natu
159
405a8 De Anima 1.2
reza mais ou menos corprea da alma e quantidade dos prin
cpios, e entre esses e aqueles que postularam princpios tanto de
um tipo como de outro. Ainda que alguns pr-socrticos tenham
definido a alma pela incorporeidade [asmaton], preciso lem
brar que incorpreo no significa imaterial, mas uma matria
sutil e quase imperceptvel ao olho. Assim, o materialismo impl
cito ou explcito a tnica dominante de todas as concepes de
alma anteriores a Aristteles.
405a8. Demcrito novamente elogiado por Aristteles por ter
uma explicao que d conta dos dois aspectos em questo: a
sutileza material e a mobilidade. A superioridade de sua teoria
repousaria na possibilidade de explicar, por meio de tomos, o
primeiro aspecto e, por meio do formato esfrico, o segundo. Era
de esperar, contudo, maior nfase ou detalhe na explicao dos
atomistas no que concerne ao aspecto cognitivo da alma, que
apenas sugerido pela identidade tomo esfrico = alma = intelec
to, o que foi matria de disputa entre os comentadores.
405al3. Nesta passagem, Aristteles de certa maneira assume que
Anaxgoras se serve de dois termos diferentes [nous e psykh]
para referir-se a um mesmo princpio (o que foi assumido tam
bm por Plato em Crtilo, 400A), ao qual corresponderia a cau
sa final e eficiente do universo. Esta arkb de natureza intelectual,
separada do corpreo simples, pura e sem mistura , apesar
de todo o desapontamento de Aristteles com o limitado poder
explicativo que Anaxgoras lhe confere, ter grande influncia
sobre a sua prpria concepo do intelecto [429al8-20]. Quan
to opinio atribuda a Tales, o texto literalmente afirma: se
que disse ter a pedra alma por mover o ferro. Mas os intrpre
tes so unnimes em vincular a tese a uma passagem de Plato
|Ion, 533D], em que mencionada a pedra que Eurpedes deno
minou de magntica.
160
1.2 Notas ao livro I 405bl
405a21. Digenes de Apolnia, ridicularizado por Aristfanes na
comdia As nuvens, escreveu Peri pbyses, um tratado (a que
Simplcio se refere e Teofrasto dirige crticas) um tanto ecltico
e, ao que parece, influenciado por Leucipo e Anaxgoras. O des
taque que recebe de Aristteles talvez se deva ao fato de que sua
tese procura explicar tanto o poder de conhecer da alma como o
poder de mover por ser constituda de ar. A meno a alguns
outros que, como ele, julgariam que o ar o elemento mais in
corpreo e tambm princpio dirigida provavelmente a Ana-
xmenes e Anaximandro de Mileto, a Anaxgoras e a seu disc
pulo Arquelaus de Mileto, o qual teria sido professor de Scra
tes, segundo Digenes Larcio. Uma passagem do dilogo Fdon
[96B], de Plato, uma evidncia de que a opinio, de fato, era
familiar a Scrates. Herclito de Efeso, por sua vez, teria afir
mado, de acordo com Aristteles, que a alma uma exalao
[anathymiasis, um vapor quente e mido]. Sua concepo rene
os elementos das vises filosficas mais rsticas (ar, fogo e gua),
combinando-os com a viso tradicional (a alma o sopro de vi
da que escapa no instante da morte) e com uma base, digamos,
cientfica (vivemos pela respirao). O aspecto mais conhecido do
pensamento de Herclito a tese de que todas as coisas esto em
fluxo constante \panta khrei], mencionada por Plato em Cr-
tilo [402a]. Sobre Alcmon de Crotona, sabe-se que concebia o
crebro como centro da percepo sensvel, a produtora de co
nhecimento, opinio citada anonimamente em Fdon [96b| e atri
buda explicitamente a Alcmon por Teofrasto de Eresos, disc
pulo e sucessor de Aristteles na chefia do Liceu.
405bl. Ao que tudo indica, o exame de opinies feito por Aris
tteles avana das que merecem mais considerao para as que
merecem menos, e o critrio aqui parece ser o das teses que me
lhor davam conta do aspecto incorpreo da alma. As posies
qualificadas como as mais vulgares so atribudas a Hipon (de
quem pouco sabemos, e cuja m reputao reiterada em Met.
984a3) e a Crtias, o famoso lder dos Trinta grupo de oligar-
161
405bl 0 De Anima 1.2
cas que governou Atenas na crise posterior Guerra do Pelopo-
neso (431-404 a.C.) que participou do crculo socrtico e fi
gura em alguns dilogos platnicos.
405bl0. O pargrafo de concluso e recapitulao. A observao
Todos [...] definem a alma [...] por trs atributos [...] e cada um
deles remonta aos princpios deve ser entendida no sentido de
que nenhuma teoria sobre a alma aborda nenhum aspecto alm
dos mencionados, e que tais teorias guardam conexo com as
respectivas especulaes sobre os princpios do universo. Em re
lao mxima o semelhante conhecido pelo semelhante, a
exceo Anaxgoras, para quem o semelhante impassvel em
face do semelhante. O ponto ser retomado em 417al ss., quan
do Aristteles examina a percepo sensvel como um todo, mas
liga-se especialmente discusso de GC 323bl ss. Anaxgoras
tambm explicitamente ressaltado por no ter conectado o inte
lecto a nenhum elemento (no que fez bem), mas repreendido por
no ter sido capaz de explicar adequadamente de que modo o nous
conheceria seus objetos. Aristteles distingue os filsofos que pos
tulam como princpios as contrariedades tal como a teoria dos
quatro elementos de Empdocles, em que as qualidades opostas
de seco e mido, quente e frio esto implicadas daqueles que
postulam um nico elemento (ao qual caberia um nico contrrio)
tal como Herclito e Hipon, em relao, respectivamente, ao
quente (ou fogo) e ao mido. Ele trata ainda desse tpico em Met.
1075a28 ss., 1087a29 ss., 1004b29 ss.; e especialmente no captulo
5 da Fsica. Aristteles observa, por fim, que alguns predecesso
res (Herclito e Hipon) se deixaram guiar por meras etimologias.
Captulo 3
Os captulos 3-5 formam um bloco nico de crtica s opinies
dos filsofos predecessores sobre a alma. Este bloco pode ser di
vidido em trs partes principais: [1] crtica s solues propostas
162
1.3 Notas ao livro I 405b31
para a questo do movimento [peri kinses] nas teses: (a) a alma
um motor em movimento, (b) a alma uma harmonia, (c) a al
ma a razo da mistura do corpo e (d) a alma um nmero que
move a si mesmo [3, 405b31-5, 409bl8]; [2] crtica tese de que
a alma composta dos mesmos elementos que percebe e conhe
ce [5, 409bl9-41 la26]; [3] consideraes sobre o problema de
tratar adequadamente a unidade da alma [411a26-b30],
Em relao ao movimento, Aristteles aceita, de fato, que
a alma seja capaz de produzir movimento no corpo vivo, isto ,
a alma o princpio das mudanas dele. A alma, contudo, no
algo em movimento em seus termos, nem em ato nem em po
tncia. A alma , segundo Aristteles, um movente ou motor no
movido noo que lhe cara, celebrizada pelos leitores do li
vro XII da Metafsica com a expresso motor imvel ou mo
tor no movido. Com argumentao estreitamente ligada da
Fsica, Aristteles pretende mostrar que (a) impossvel conceber
a alma como um movente em movimento, ou seja, como motor
mvel. A conseqncia desta crtica no menor: est implici
tamente descartada a possibilidade de a alma ter uma natureza
material. Neste captulo, estaro no foco da crtica aristotlica
especialmente as teses dos atomistas e a de Plato.
A refutao ocorre freqentemente por reductio ad absur-
dum ou por reductio ad impossibile. A reduo um caso parti
cular do raciocnio hipottico, e seu padro geral : se a verda
deiro, ento b verdadeiro; ora, b falso, logo a falso. A redu
o ao impossvel eficiente, mas uma prova menor; recorre a
uma premissa auxiliar ao lado da hiptese inicial e suficiente
inferir uma concluso que contradiga a hiptese inicial. A redu
o ao absurdo, por sua vez, uma prova mais forte, em que a
concluso autocontraditria; o padro exemplar um legado
dos pitagricos e pode ser reconstrudo a partir de P. Anal. 1.23,
41a26-30: se verdade que (a) o lado e a diagonal do quadrado
so comensurveis, ento verdade que (b) o nmero par tam
bm mpar; ora, (b) absurdo, pois enuncia uma contradio em
termos; logo, (a) falso.
163
405b31 De Anima 1.3
405b31. Aristteles examinar duas proposies ligeiramente dis
tintas: (1) a tese de que a alma o que move a si mesmo ou o que
pode mover (a si mesmo) [to kinoun heauto dynamenon ktnein],
o que significaria dizer que a alma move a si mesma em ato ou
em potncia; e (2) a tese um pouco mais geral de que a alma se
move de uma outra maneira qualquer. Aristteles concorda que
a alma seja to kinoun, isto , kinetikon o movente, aquilo que
capaz de mover (o corpo); todavia, isso no implica conceb-
la como algo que se move e est em movimento [kinoumenon ti].
E preciso distinguir (a) o que movido o corpo (b) daqui
lo que faz mover a alma; a parte movente no est propria
mente em movimento, mas movida acidentalmente, j que faz
mover o corpo em que est. A alma princpio imvel e imaterial
dos movimentos do corpo vivo.
406a3. Com o primeiro argumento, desenvolvido em Fis. VIII, 5,
Aristteles apenas teria mostrado que no necessrio que aquilo
que faz mover esteja em movimento; mas o seu objetivo provar
uma tese ainda mais forte que falso conceber a alma como
um motor em movimento. O que est, de fato, em questo nesta
passagem no a tese, mas sua premissa a saber, que todo
motor ativo est em movimento.
Vale reconstituir o contexto e as linhas gerais do argumento
desenvolvido naquele tratado. O primeiro captulo abre pergun
tando se o movimento sempre existiu e sempre existir, sendo
uma espcie de vida de tudo o que constitudo por natureza
|250bl 1-6], e apresenta dois argumentos para provar que o mo
vimento eterno e imperecvel: (1) pois, do contrrio, teria de
haver uma mudana anterior primeira mudana e uma destrui
o posterior ltima mudana [red. ad absurdum] e (2),
se h sempre tempo e se o tempo o nmero do movimento, en
to necessrio tambm que o movimento seja eterno. No ca
ptulo 3, Aristteles responde a algumas objees; uma delas
particularmente interessante: se observamos que os animais em
repouso podem iniciar movimento por si mesmos, por que isso
164
1.3 Notas ao livro I 406a3
no poderia ocorrer com o universo? Em suas palavras: No es
tando em ns nada em movimento [isto , estamos parados
hesykbazontes], em certo momento nos movemos, ocorrendo em
ns e a partir de ns mesmos um princpio de movimento, sem
que nada externo tenha se movido [252bl7-29], E sua respos
ta a seguinte: o movimento dos animais no iniciado a partir
da imobilidade; nota-se que neles sempre h algo congnito que
se move e que no ele prprio que d incio e que causa tal
movimento, mas talvez o ambiente. E mais: s no caso da loco
moo parece haver incio de movimento por si mesmo, mas mui
tos deles so produzidos pelo ambiente: algo do ambiente pro
voca a reflexo e o desejo, e o desejo faz o animal inteiro mover-
se [253al8-20]. No captulo 4, enunciada a concluso: tudo o
que se move mover-se- por algo [hapanta an ta kinoumena hy
po tinos kinoito] [256a4-5], No captulo 5, contudo, Aristteles
admite que impossvel haver uma srie infinita na qual aquele
que faz mover tambm seja movido por algo idntico (isto , que
tambm se move |o kinoun kai kinoumenon hyp aliou auto]
[256al8-9]). Portanto, em tal srie, h o primeiro que move e o
ltimo que movido: No necessrio que aquilo que se move
seja sempre movido por algo que se move [...] e assim ou (1) o
primeiro que se move movido por algo em repouso [hypo re-
mountos] ou (2) o primeiro que se move mover a si mesmo [au
to heauto kinsei] [257a26-8|. Em seguida, apresenta trs ar
gumentos para refutar a alternativa (2), concluindo que a nica
maneira de conceber algo que move a si mesmo pressupondo
(a) um aspecto imvel akinton que seja capaz de causar
movimento, e (b) um aspecto movido [258al-2], A mesma con
cluso recebe uma elaborao adicional, uma possvel objeo
respondida, a concluso final enunciada: o primeiro agente de
movimento no-movido [b3-9|; em suma: o primeiro motor
imvel.
Aristteles, na segunda frase, prepara uma nova crtica,
combinando as suas prprias doutrinas com as teses que quer
refutar. O primeiro passo distinguir movimento kath hauta
165
406a13 De Anima 1.3
segundo si mesmo de movimento katb beteron segundo um
outro. Na Fsica, a oposio mais freqente entre kath' hauta
e kata symbebkos acidental. O emprego, nesta passagem, de
katb beteron permitir a Aristteles incluir, no movimento se
gundo um outro, o caso do item que nem uma parte, nem um
atributo do todo que se move (e este exatamente o caso da alma
em relao ao corpo). interessante, contudo, rever a explicao
completa dada por Aristteles, em Fis. VIII, 4, para o movimen
to essencial [katb bauta] e o movimento acidental [kata sym
bebkos] (e.g., o vermelho da bola que se move por ser inerente
bola que movida; a foice que movida quando seu cabo foi
posto em movimento pelo ceifador). A tese geral, como foi dito
anteriormente, que tudo movido por algum agente \hypo ti-
nos\, seja ele interno (e neste caso o movimento por si mesmo),
seja ele externo (isto , por outro \byp' aliou]). E ainda: que tudo
movido ou por natureza [pbysei] ou por coero e contra a na
tureza [biai kai para pbysin]. H, ento, quatro alternativas pos
sveis: |11o movimento natural por si mesmo (caso do animal
que, como um todo orgnico, tem um agente interno e natural de
suas mudanas substanciais); [2] o movimento coagido por ou
tro (quando o seu corpo , por exemplo, empurrado por outro
animal); |3] o movimento natural mediante outro (com a remo
o de um obstculo, por exemplo, a terra move-se para baixo,
que o seu lugar natural) e |4| o movimento coagido por si mes
mo (um homem pode por si mesmo andar, por exemplo, sobre
as mos ou rolar pelo cho).
406a 13. Feita a distino, Aristteles d incio ao exame crtico da
primeira alternativa, analisando se possvel que a alma seja mo
vida por si mesma [katb bautn]. Este segundo argumento [a 12-
22J uma reduo ao absurdo, apresentado, em linhas gerais, da
seguinte maneira: se a alma movida segundo si mesma, o seu
movimento natural; h quatro espcies de movimento natural:
locomoo, alterao, decaimento e crescimento; como todos so
redutveis locomoo, ento todos tambm implicam sua ocor
166
1.3 Notas ao livro I 406a22
rncia em um lugar [Fis. VIII, 7, 260a26-bl5]; logo, se a alma se
move de acordo com alguma dessas espcies, ela existir em um
lugar e haver um lugar prprio alma no universo, isto , uma
regio para onde ela naturalmente tender, o que absurdo. H
duas observaes a fazer a esse respeito. Aristteles, em geral,
admite a existncia de dois tipos distintos de metabol: [1] a mu
dana substancial, isto , a gerao e a corrupo [genesis kai
phtbora], aquela que traz uma substncia existncia ou desta
a expulsa (por exemplo, do ser ao no ser homem; cf. Fis. V. 1,
2 2 4 b 9 - l l ) ; e [2] as kinseis ou movimentos segundo uma das
seguintes categorias: (a) de quantidade (o crescimento e o decai
mento, que leva ao perecimento [auxsis kai pbtbisis]), (b) de
qualidade (alterao [alloisis]) e (c) de lugar (movimento local
[phora]), em outras palavras, processos que envolvem a mudan
a de alguma afeco do sujeito (por exemplo, tornar-se adulto,
msico e andar at o Pireu; cf. 225b6-9). Assim, a diviso costu
meira do movimento, segundo Aristteles, tripartite. A pbtbisis
, literalmente, a diminuio relativa quantidade; no caso dos
seres vivos, ela freqentemente est associada ao perecimento que
conduz morte, isto , a uma degenerao substancial. O termo
lugar |o/?os| empregado em duas acepes ligeiramente distin
tas: como sinnimo de kbra isto , a parte do espao situa
da entre dois objetos ou ocupada por um corpo [al6] e em
referncia ao lugar prprio |topon oikeion].
406a22. Este terceiro argumento apresentado por Aristteles apia-
se na premissa de que todos os elementos do mundo sublunar
terra, gua, fogo e ar se movem retilineamente para o seu lu
gar natural e admitem um movimento por coero em sentido
contrrio [Fis. IV. 8, 215al-6]. O presente argumento por re
duo ao absurdo e afirma que, se a alma movida por nature
za [pbysei], ento tambm poderia s-lo por coero [biai]; da
mesma maneira, a alma repousaria por natureza e por coero;
mas de todo absurdo pensar em movimentos e repousos coagi
dos da alma. O problema do argumento que o movimento cir
167
406a27 De Anima 1.3
cular, prprio aos corpos celestes, no admite movimento coer
citivo [DC I, 3], e assim a premissa maior (se movida por na
tureza, tambm por coero poder ser movida [ei physsei ki-
neitai, kan biai kintbei] [a22-3]) no um princpio geral ver
dadeiro; e depende tambm de um argumento adicional que pro
ve que nada no mundo sublunar pode ter a natureza dos corpos
celestes. A reduo ao absurdo, pelo verbo plattein (literalmen
te, fantasiar; empregado, por exemplo, em Timeu 26 E), parece
antecipar a crtica que Aristteles far ao mito platnico, que
afirma que a alma foi submetida ao movimento circular pela ao
direta do demiurgo.
406a27. O quarto argumento dirigido queles que associam a
alma a algum dos cjuatro elementos. Aristteles sustenta que, nes
te caso, a alma comunicaria ao corpo exclusivamente o movimen
to prprio ao elemento em questo; por exemplo, sendo fogo
como pretendem os atomistas , a alma locomoveria o corpo so
mente para o alto; se o fizesse para baixo, seria necessariamente
terra; e, por fim, no caso de locomov-lo para as regies media
nas do universo, a alma seria ento gua ou ar, pois estes so os
elementos intermedirios que tendem aos lugares tambm inter
medirios |DCIV, 4, 31 la l 5 - b 14]. O quinto argumento (literal
mente, e se assim, tambm verdadeiro dizer, convertendo
[...]), mais uma vez, um raciocnio por reduo ao absurdo; e
a interpretao de sua concluso deu margem a divergncias en
tre os comentadores. O sentido geral parece ser este: Aristteles,
convertendo (isto , invertendo, e comeando pelo que mais
conhecido e primeiro para ns e no pelo que primeiro na
ordem do conhecimento e da causalidade), examinar os efeitos
observveis (o movimento do corpo) para inferir a causa inteli
gvel (o movimento da alma): se alma move o corpo, ela se move
por movimentos idnticos ao dele; ora, o corpo move-se por loco
moo [pborai], isto , deslocando-se de um lugar a outro; logo,
a alma tambm poderia mudar de lugar (concluso que no est
explicitada, causando dificuldades aos comentadores). De qual
168
1.3 Notas ao livro I 406b5
quer maneira, este parece ser o sentido: a alma poderia se loco
mover pelo corpo, [1] ou mudando de lugar, deslocando-se toda
ou em partes [ hol kata moria metbistamen] para uma ou
outra regio do corpo; ou [2] mesmo entrando novamente no
corpo aps ter sado [ecseltbousan eisienai palin\ [a3-4], permi
tindo que o ser vivo reviva aps ter morrido [to antistasthai ta
tethneta tn zn\ [a5]. Tendo inferido que a alma deveria, en
to, deslocar-se pelo corpo, h duas espcies possveis de locomo
o em jogo: primeiro, quando algo por inteiro muda de lugar;
segundo, quando uma de suas partes se desloca, embora o todo
permanea no mesmo lugar (por exemplo, quando a periferia da
esfera se desloca em torno de seu eixo imvel).
406b5. Examina-se, neste pargrafo, a segunda alternativa: se pos
svel que a alma se mova segundo outro \kath beteron] [406a4].
Em outras palavras, Aristteles ocupa-se ainda de refutar a tese
de que a alma algo em movimento, s que passa a examinar a
possibilidade de tal movimento ser ocasionado por um agente ex
terno. A alternativa no se confunde com sua prpria opinio
a saber, que a alma imvel e imaterial e acidentalmente mo
vida pelo corpo, cujo movimento originado por ela, que est
nele (pelo que tambm melhor dizer que o movimento, provo
cado pelos objetos da percepo, chega at a alma, e no que eles
movem a alma 140 8b 13-18J). Como sexto argumento, Aristteles
apresenta, em linhas gerais, o seguinte paradoxo: se a alma mo
vida acidentalmente, seu movimento ento por outro |hypb
beteron] [b6], mas, como algo que essencialmente move a si mes
mo, s movido por outro acidentalmente; opinio corrente,
contudo, que a alma essencialmente movida pelos objetos da
percepo; neste caso, teramos paradoxalmente um movimento
essencial por outro (e o movimento da alma, de fato, acidental
e por outro; o movimento dos objetos da percepo chega at ela,
sem ser propriamente um movimento da alma). Este ponto foi
levantado por Lucas Angioni. A refutao parece alcanar tan
to a explicao dos atomistas [ver a nota 404a7-bl5] como a
169
4 0 6 b l l De Anima 1.3
explicao platnica da percepo sensvel. No dilogo Timeu
[37b ss.], que ser explicitamente criticado a partir de 406b25,
a alma do universo pensamento em atividade contnua e com
parada ao movimento de rotao de dois crculos a revoluo
do mesmo [tauton] e a revoluo do outro [thateron]. As almas
humanas particulares, unidas a um corpo, esto em atividade dis
creta e, de tempos em tempos, sofrem um distrbio cuja interfe
rncia resulta em percepo [cf. 43a-c], e teria sido por isso que
todos esses movimentos depois se chamaram e at hoje se cha
mam percepes sensveis [aisthsis, sensao, termo relativo
ao verbo aiss, ser agitado].
406bll. O stimo argumento uma reduo ao absurdo. Se a al
ma no movida por outro, mas move-se a si mesma, e se todo
movimento deslocamento ([ekstasis, literalmente, pr fora] por
exemplo, na alterao, o branco tornando-se preto, pe-se fora
do branco), ento a alma, ao mover-se, tambm sairia de sua pr
pria substncia. Em outras palavras, se ser, para a alma, mo
ver a si mesma, ento, aps o movimento, logicamente a alma
no seria mais o que era antes do movimento.
406b 15. O oitavo argumento, por sua vez, uma reduo ao im
possvel: se a alma move-se e comunica este movimento ao cor
po, como pretendem os que dizem que os tomos esfricos em
movimento so alma (que comunicam este movimento ao corpo,
assim como o mercrio literalmente, prata fundida teria co
municado movimento Afrodite de madeira), seria impossvel,
ento, que a alma comunicasse ao corpo o repouso. Ora, ma
nifesto que o corpo tanto se move como repousa; logo, impos
svel que o movimento seja comunicado daquela maneira, isto ,
por estar a prpria alma em movimento.
406b25. Neste pargrafo tem incio a segunda parte, em que Aris
tteles faz crticas doutrina da alma do universo exposta por
meio de um mito, no Timeu. Depois de afirmar que a posio de
170
1.3 Notas ao livro I 406b25
Plato semelhante de Demcrito pois explica em termos
fsicos (ou naturais) o movimento que a alma imprime no corpo
[b28] , Aristteles faz uma apresentao to sucinta quanto
literal da doutrina platnica.
Cabe, em primeiro lugar, fazer a ressalva de que tomar o
mito literalmente uma licena que, de certa forma, desconsidera
o fato de Plato recorrer a este tipo de imagem justamente quan
do percebe que o discurso racional se torna demasiado estreito
para expressar idias to abstratas como a da imortalidade da
alma e a da origem divina do mundo. O mito, por certo, parte
orgnica e no ornamental dos dilogos; mas convm ter caute
la com interpretaes ao p da letra. Os estudiosos, por exemplo,
so unnimes quanto a entender a narrativa no como sucesso
cronolgica, e sim como descrio da dependncia ontolgica que
o universo guarda em face de uma causa inteligente portanto,
no se trataria de criao em sentido estrito, mas da planifica
o racional que se manifesta constantemente em um universo
que sempre existiu. O mito sugere, ainda, que para Plato bem
como para Aristteles os princpios dos filsofos materialistas
no podem ter um papel diretor na ordem do universo.
De qualquer modo, uma breve exposio da narrativa de
Plato colabora para o entendimento das crticas de Aristteles.
O dilogo de Timeu retoma o tema da Repblica: a constituio
do Estado perfeito. E, em vista disso, retrocede ao passado glo
rioso de Atenas e, ainda mais, ao princpio de todos os tempos
para chegar ao modelo do que pode ter sido a humanidade em
seu estado de inocncia original. Com a finalidade de mostrar a
natureza do homem a partir da origem do cosmos, Timeu cha
mado a discursar na qualidade de astrnomo. O mito narrado
descreve a ao cosmognica do demiurgo (dmiourgos, isto ,
arteso, que tambm referido como magistrado, legislador, go
vernante; ver 42d2-3, 48a2) ou causa eficiente da ordem univer
sal. Plato recorre a esta imagem para expressar uma concepo
racional da melhor causa ordenadora e conservadora, cuja ao
e presena permanente e eterna no universo como um todo. O
171
406b25 De Anima 1.3
demiurgo , como todo arteso, orientado pela inteleco de uma
finalidade; sua arte no ex nibilo, mas limita-se tanto por um
estado inicial de desordem como por um padro ideal que guia
sua obra. J que as formas em si carecem de verdadeiro poder
produtivo, constituindo paradigmas transcendentes, o carter de
causa motriz [arkh kinses] [ver Fedro 245c; Leis X, 896b]
desempenhado pela alma (ou, mais especificamente, pelo nous),
a qual representada, na narrativa mtica, pelo demiurgo ins
tncia dependente e inferior s formas na estrutura do real. O
demiurgo , portanto, a imagem do aspecto intelectual imanente
alma do universo; o elo mediador que permite conectar dois
nveis ontolgicos completamente heterogneos: o inteligvel imu
tvel e o perceptvel mutvel. Em suma, segundo a psykhogonia
narrada por Timeu, o demiurgo, inspirado pelo modelo inteligvel,
criou a alma do universo, misturando trs elementos originais:
substncia \ousia\, identidade [tauton] e diferena [tbauteron\,
que, por sua vez, so intermedirios entre o indivisvel [ameriston\
e o divisvel \meriston\, isto , entre o inteligvel e o perceptvel
|Timeu 35a]. Em seguida, dividiu essa substncia intermediria
segundo regras de harmonia, criando uma srie de nmeros L,
2, 3, 4, 8, 9 e 27 que organizou em duas progresses geom
tricas: (a) uma de intervalo duplo 1, 2, 4 e 8 e (b) outra de
intervalo triplo 1, 3, 9, 27. Preencheu, ainda, os intervalos
destas sries com o auxlio de dois tipos de mdias: [1] a mdia
aritmtica - 2:3:4 (em que a mdia a soma do primeiro e do
segundo nmeros, dividida por dois) e [2] a mdia harmnica
3:4:6 (em que a mdia ultrapassa os termos da progresso de in
tervalo duplo em uma frao de 1/3 e a de intervalo triplo em
uma frao de 1/2). Criou, assim, uma srie de nmeros com in
tervalos proporcionais, que dividiu em dois no sentido do com
primento, cruzando as duas partes, curvando-as em crculos, im
primindo nelas um movimento de rotao uniforme e fazendo um
dos crculos interior (subdividido, por sua vez, em sete crculos
concntricos correspondentes s rbitas planetares Lua, Mer
crio, Vnus, Sol, Marte, Jpiter e Saturno) e o outro exterior
172
1.3 Notas ao livro I 407a2
(correspondente rbita das estrelas fixas). Da composio e par
tio da mistura original e formal, o demiurgo, portanto, criou
algo visvel e concreto: a abbada celeste. Criou, enfim, certa
imitao mvel da eternidade o tempo, isto , uma imagem
eterna que progride segundo a lei dos nmeros [Timeu 35b-38c].
O demiurgo criou, tambm, o corpo do universo: se o mundo
extenso, tangvel e visvel, ento as medidas do mundo material
tm de ser medidas cbicas; a matria do mundo matria na
forma de slidos (isto , tangvel, b3 ou terra) e na forma de ra
diao de luz (isto , visvel, a3 ou fogo). Entre esses dois elemen
tos a3 e b3 podem ser encontradas duas mdias proporcio
nais, dois termos que, junto aos termos originais, formam uma
progresso geomtrica: a3, a2b, ab2, b3, ou seja, fogo, gua, ar e
terra. A matria recorta-se em lminas delgadas triangulares; h
dois tipos de tringulos ou elementos construtores invariveis: (1)
o tringulo issceles de ngulo reto e (2) o de ngulos de trinta e
de sessenta graus, de forma que 24 tringulos do tipo (1) formam
o corpsculo cbico do elemento terra; 24 tringulos do tipo (2)
formam o corpsculo tetradrico do elemento fogo; 48 tringu
los do tipo (2) formam o corpsculo octadrico do elemento ar;
e 120 tringulos do tipo (2) formam o corpsculo icosadrico do
elemento gua [ver Timeu 53c-55e]. A psykhogonia, portanto,
concerne alma e ao corpo do universo [kosmos, isto , ouranos,
to pan\; assim, para Plato, o prprio universo seria um animal
ou ser vivo [zon\ inteligente em virtude de seu intelecto, o qual
reside na alma, e de sua alma, que reside no corpo [30b], incluin
do, por sua vez, todos os demais seres compostos de corpo e al
ma. Uma observao final: segundo a exposio de Plato, a alma
originariamente em linha reta e torna-se circular pela ao do
demiurgo; logo, o movimento circular apontar Aristteles
no seria essencial alma.
407a2. Aristteles prepara seus argumentos contra a tese da alma
como magnitude \megetbos], que implicaria assumir tanto que a
alma uma entre trs espcies de grandeza linha, superfcie,
173
4 0 7 a l 0 De Anima 1.3
slido (e, assim, os dois crculos da psykbogonia platnica que
se cruzam em um ponto seriam grandezas no sentido de linhas)
, como que a alma-magnitude pode ser subdividida, por sua
vez, em magnitudes tambm contnuas [synekhes] [cf. Fis. IV, 11,
2 1 9 a l l ] , De acordo com Aristteles, contudo, aquilo que pri
mordialmente faz mover (o assim chamado primeiro motor)
necessariamente sem partes e no dimensional [Fis. VIII, 10,
2 6 6 al0] ; em outras palavras, o nous ameres. Cabe lembrar
tambm que, se para Plato as entidades matemticas so obje
tivas e mais reais que os objetos perceptveis, para Aristteles elas
so entidades inseparveis desses objetos e s podem ser isoladas
por meio de abstrao. A premissa em questo, para todas as cr
ticas de Aristteles, a de que Plato pretende que a alma do uni
verso seja exclusivamente nous, isto , intelecto (a interpretao
razovel, na medida em que Plato introduz percepo sensvel
e desejo somente quando narra a criao das almas particulares,
tratando-as como perturbaes da atividade intelectual).
Em linhas gerais, estas so as objees de Aristteles: a alma
no uma magnitude; se fosse, seria impossvel explicar o pensa
mento pois ele teria de ser eterno e infinito, enquanto, de fato,
todo pensamento finito; teria de ser, ainda, uma locomoo
circular recorrente, mas o pensamento parece mais um repouso.
O primeiro argumento o seguinte: se a alma intelecto, e se a
unidade do intelecto como a continuidade dos pensamentos
que como a continuidade dos nmeros, ou seja, em sucesso, se
que se deve chamar isso de continuidade , ento o intelecto no
uma magnitude contnua como a grandeza extensa e mensur
vel tampouco a alma e sua unidade a da sucesso. Aris
tteles est antecipando, neste argumento, a sua prpria teoria do
intelecto, quando assume a identidade entre os pensamentos e o
nous (que ele, em 429a22-24, define como intelecto em ato).
407al0. Segundo argumento: se a alma for uma magnitude, co
mo ela pensar? Trata-se de uma preparao para o argumento:
pensar ou (1) por inteiro ou (2) em partes. Mas, nesse caso, pen
174
1.3 Notas ao livro I 40 7 a l 0
sar ou (a) de acordo com a magnitude [kata megethos] ou (b)
de acordo com o ponto [kata stigmn], O ponto definido como
a unidade que tem posio. E Aristteles expressa sua prpria
convico de que a linha potencialmente, mas no em ato, di
visvel em pontos, quando acrescenta se que se deve chamar
de parte o ponto; e isso significa que o ponto no o constituin
te real da reta tampouco o instante, relativamente ao tempo
[Fis. IV, 11, 220al8] mas apenas limite da diviso possvel
de uma reta. O argumento pressupe que se entenda o movimen
to do intelecto como pensamento, e pensamento como o conta
to com o objeto. Ora, se Plato concebe o intelecto como crculo,
seu movimento seria necessariamente uma locomoo circular;
nessas condies, como se daria o processo de inteleco? [a 13 j
Se o pensamento , durante a locomoo circular, o contato de
cada um dos pontos do crculo com o objeto, ento ser um mo
vimento sem fim, pois os pontos so infinitos e ele nunca os per
correr a todos. Em outras palavras, o pensamento levaria um
tempo infinito para pensar o seu objeto, [a 14] Se pensar o obje
to for um contato de partes sucessivas do crculo, o pensamento
no seria um ato singular e instantneo, pois diversas partes do
intelecto entrariam sucessivamente em contato com o objeto, de
maneira que se pensaria o objeto diversas ou repetidas vezes
ou melhor, infinitas vezes, j que a circunvoluo eterna. Mas
isso contradiz a experincia, pois evidente que se pode pens-
lo uma s vez. E ainda: sendo suficiente tocar apenas com algu
ma parte, seria ocioso ser uma locomoo circular inteira, ou
seja, seria irrelevante dizer que uma parte do todo, bastaria
mencionar que o pensamento o contato da parte. O pensamento
poderia ser o movimento de tocar com o crculo todo e de uma
s vez; mas, neste caso, o que seria o contato das partes? Em ou
tras palavras, a que serviria o contato das partes? e como o todo,
constitudo de partes que no pensam, poderia pensar? [al8j E
ainda: se o intelecto toca em um ponto, no poderia apreender
aquilo que divisvel, pois impossvel o indivisvel adaptar-se
ao divisvel; e, inversamente, se o faz de acordo com uma gran
175
4 0 7 a l 9 De Anima 1.3
deza divisvel, como poderia tocar o indivisvel? A experincia
mostra que, de fato, o intelecto pensa objetos tanto divisveis co
mo indivisveis.
407al9. Aristteles prepara o seu terceiro argumento: se a ativi
dade do nous nosis e se a atividade do crculo locomoo
circular [peripbora]; e j que a atividade do crculo expressa
mente pensamento ento, segundo Plato, o intelecto idn
tico a tal crculo, posto que aquelas coisas que tm atividades
idnticas so essencialmente idnticas em natureza. O raciocnio
o seguinte: se o pensar uma locomoo circular, qual seria o
pensamento eterno do nous? [a22] Pois preciso pensar algo
sempre, se que a locomoo circular eterna e o pensamento
tal movimento. Aristteles prova que no h pensamento sem li
mite: [a23| cada um dos pensamentos prticos limitado pelo fim
que persegue e, para que este possa de fato ser realizado, a srie
de meios em vista de tal fim tem de ser igualmente finita; [a24]
os pensamentos tericos, por sua vez, ou so enunciados de de
finio que essencialmente uma formulao delimitada ou
so dedues e demonstraes as quais procedem invariavel
mente das premissas s concluses; e h como provar que as s
ries dedutivas e demonstrativas so necessariamente finitas [S.
Anal. I, 3 e 19-23]. Anexo ao mesmo argumento, ele acrescenta:
a locomoo circular poderia no ser eterna, mas repetir-se diver
sas vezes; mas, ainda neste caso, o que o intelecto poderia pen
sar repetidamente?
407a32. Aristteles apresenta agora argumentos finais, de carter
mais geral. Este quarto raciocnio parece recorrer intuio do
homem comum: pensar deter-se no objeto e fix-lo, de modo
que o pensamento guarda mais analogia com o repouso do que
com o movimento. Esta expressamente a opinio de Aristteles
em Fis. VII, 3, 247bl0-14; e parece ainda estar sugerida em sua
doutrina de que o universal um certo repouso na alma [S. Anal.
II, 19, 100a6-7],
176
[.3 Notas ao livro I 407bl3
Aristteles alega que, se sua alma estiver em movimento,
o universo no ser um ser feliz como pretende Plato \Timeu
34b]. O texto da passagem apresenta dificuldade; a frase lite
ralmente diz: Se o movimento no-substncia [m ousia] dela
(a saber, da alma do universo, isto , do intelecto), e pode signi
ficar (a) que o movimento do intelecto no essencial ou (b) que
o movimento a negao de sua substncia. O contexto sugere
que a segunda alternativa melhor. Em outras palavras, Aris
tteles no somente diz que a alma do universo (o intelecto) no
est essencialmente em movimento, mas tambm que o movi
mento a negao de sua substncia. Pois, ainda que no se mo
va essencialmente, disso no decorre que seu movimento seja for
ado (da mesma maneira que, se a essncia do homem no an
dar, no se pode inferir que o andar para o homem seja um mo
vimento forado). A concluso pede que se interprete o quinto
argumento da seguinte maneira: se o repouso a substncia do
intelecto, o movimento seria contrrio a sua natureza e, conse
qentemente, seria algo penoso que tornaria impossvel a feli
cidade que Plato lhe atribui. Seria igualmente penoso no po
der libertar-se do corpo, como o prprio Plato j expressou em
Fdon 66 B.
407b5. O sexto argumento levanta um ponto que no teria sido
explicado. Se a locomoo circular no uma propriedade essen
cial da alma do universo, no h uma boa razo para que ele se
mova em crculo. Pois a causa de tal movimento certamente no
seria o corpo, visto que ele o movido e no o motor. Examinar
qual essa razo, contudo, seria assunto de um outro tratado, a
saber, o De Caelo.
407bl3. Aristteles fecha o captulo apontando a falha mais gra
ve desta e de outras explicaes: no esclarecem como se d a uni
dade entre um dado corpo e sua alma, em outras palavras, quais
as condies necessrias para que determinado corpo seja um
corpo vivo. De acordo com a doutrina do prprio Aristteles, a
177
407b27 De Anima 1.4
alma precisa de um corpo orgnico para que ele possa realizar
suas funes [DA 412a28]. Para que algo atue sobre outro e
para que este possa sofrer tal ato , preciso que haja entre
ambos certa relao: necessrio que o segundo tenha em potn
cia a forma que o primeiro tem em ato, pois no qualquer ma
tria que est apta a receber qualquer forma. A comparao en
tre a arte do carpinteiro e a alma no exata pois a habilidade
do arteso separada do instrumento e a capacidade que a alma
inscreve imanente ao corpo e significa simplesmente que, em
geral, a forma s pode se realizar em uma matria qualificada,
pois, se uma finalidade deve realizar-se plenamente, seu instru
mento deve estar adaptado quele fim. A passagem serviu como
referncia textual para a interpretao da psicologia aristotlica
em termos de dualismo substancial; contudo, a anlise do con
texto parece limitar bastante tal alternativa.
Captulo 4
O tema central do captulo a crtica (b) da tese da alma como
uma harmonia, que parece expressar uma forma heterodoxa de
pitagorismo, atribuda a Filolau de Crotona (e defendida por seu
discpulo Smias no Fdon de Plato); tese que Aristteles assimi
lou quela de Empdocles, a (c) tese da alma como razo da mis
tura que compe o corpo. A crtica (d) da tese da alma como um
nmero que move a si mesmo atribuda a Xencrates, segun
do sucessor, depois da morte de Plato, na liderana da Acade
mia avana at o quinto captulo, de modo a tornar confusa
a atual diviso dos captulos. Aristteles continua, assim, o exa
me crtico das opinies que atribuem movimento alma, dando
incio ao segundo momento do peri knses. Da mesma manei
ra que no captulo anterior, ele se serviu de sua prpria teoria do
movimento para deduzir das teses em exame conseqncias im
possveis ou inconsistentes; na discusso da alma como harmo
nia ou como razo da mistura, ele assume sua doutrina sobre a
178
1.4 Notas ao livro I 407b27
composio dos corpos simples, exposta em De Generatione et
Corruptione I, 10.
Tendo mostrado (a) que a alma no um motor em movi
mento mediante a refutao da tese atomista e da tese platni
ca de que a alma uma harmonia numrica em movimento ,
Aristteles agora criticar outras formas de harmonia: a compo
sio e a mistura de qualidades contrrias. Ele aponta, em suma,
que a teoria em questo no boa, mas alguns dos seus aspectos
sim: a organizao proporcionada da matria isto , a harmo
nia das partes do corpo de fato condio necessria para a
vida, mas no condio suficiente. Ele intercala, tambm, algu
mas observaes para provar que as afeces da alma so, de fa
to, afeces do ser vivo, ou seja, do composto, reduzindo ainda
mais a possibilidade de conceber movimentos da prpria alma.
407b27. Neste primeiro pargrafo, Aristteles faz consideraes
preliminares sobre a opinio em questo. Diz que ela apresen
tou as suas razes, como quem presta contas, em discusses pro
feridas em pblico, referindo-se provavelmente s disputas dia
lticas to em voga na Atenas do sculo IV a.C. A expresso,
contudo, pode ser tomada no sentido de que esta teoria faz ale
gaes que j foram condenadas publicamente, o que fato: a
tese alvo das crticas de Plato em Fdon [85 E-86 D, 91 C-95
A| e no dilogo Eudemo, do prprio Aristteles, do qual chega
ram at ns apenas fragmentos. Para uma anlise dos dois argu
mentos levantados por Scrates no dilogo de Plato, cf. Bostock,
Platos Pbaedo, cap. VI.
Ao enunciar a tese, Aristteles especifica ainda duas esp
cies de harmonia. (1) Krasis a mistura que resulta em algo ho
mogneo pela fuso de ingredientes, que so, portanto, preserva
dos apenas em potncia (por exemplo, a diluio do acar na
gua). Na mistura, as qualidades resultantes freqentemente so
diferentes daquelas apresentadas pelos constituintes originais e
podem ser observadas nas menores partculas do produto, o qual
assim qualificado de homoiomeres homemero (literalmen-
179
407b32 De Anima 1.4
te, formado de partculas semelhantes). (2) Synthesis composi
o, que resulta da combinao em que os ingredientes so pre
servados em ato (como a composio de po e queijo em um san
duche). Os dois tipos de harmonia aqui distinguidos correspon
dem a dois tipos de partes que, segundo Aristteles, compem
os corpos dos animais: as partes homemeras ossos, carnes,
sangue e outros tecidos , que servem de matria-prima para as
partes no homemeras membros, rgos etc. Os componen
tes bsicos de toda e qualquer combinao so os corpos elemen
tares (terra, gua, ar e fogo), ou melhor, suas qualidades prim
rias e opostas (seco e mido, frio e quente) [PA II, 646al2-25].
Estes elementos, combinados em diferentes propores, produ
ziro resultados diferentes. As partes constituintes dos corpos
animais so combinaes de tais elementos bsicos, e podem ser
definidas pela frmula que determina a razo [/ogos] deles no
composto. Pode-se dizer que a frmula qumica moderna expres
sa exatamente aquilo que Aristteles est designando como logos
da mistura.
407b32. Tendo definido harmonia como uma certa razo dos
mistos [/ogos tis tn mikhtbentn], isto , a expresso da relao
que os elementos combinados guardam entre si, ou como compo
sio dos elementos como partes de um todo, Aristteles afirma
categoricamente que a alma no nem uma coisa nem outra. O
primeiro argumento sustenta que o mover [kinein] no atributo
da harmonia, e dele, sobretudo, que todos acreditam ser a alma
o princpio. A alegao parece insuficiente ante as consideraes
de Aristteles de que a alma movente no movido, isto , algo
que faz mover embora no esteja em movimento. Ora, ainda no
possvel ver claramente por que razo a harmonia no poderia
ser um repouso capaz de suscitar o movimento do corpo.
O segundo argumento afirma, em outras palavras, que, se
a substncia deve explicar seus atributos e se difcil explicar
tudo o que a alma faz e sofre por conta de certa harmonia, en
to a alma no harmonia, sendo mais apropriado referir-se s
180
1.4 Notas ao livro I 408a5
virtudes do corpo por exemplo, sade, beleza, condicionamen
to fsico como harmonias. O texto diz, literalmente: se al
gum tentasse atribuir a alguma harmonia as afeces e funes
da alma, [...] seria difcil harmoniz-las, isto , teria dificulda
des em ajustar os fatos teoria. De fato, os gregos entendiam a
doena, a fraqueza e mesmo a feira como resultantes de uma
assimetria ou uma ausncia de equilbrio entre as partes compo
nentes, no sentido de quebra das propores ideais. Contudo,
esta desarmonia das partes no composto no compromete a vida
do indivduo, pois at o sujeito cujo fsico profundamente de-
sarmonioso (a ponto de ser doente, fraco ou feio) tem alma.
408a5. Aristteles prepara, em seguida, o terceiro argumento, re
tomando a concluso do argumento anterior para estabelecer uma
premissa que confere uma nova definio para a noo de harmo
nia nos termos a seguir (adiantando que a alma no harmonia
em nenhum dos dois sentidos). A harmonia, mais propriamente,
(1) o arranjo de magnitudes fsicas (dotadas de movimento e
posio) e no de magnitudes matemticas; e, neste caso, um
tipo de composio ajustada de maneira precisa, a ponto de qual
quer acrscimo, mesmo de um elemento congnere, adulter-la e
destru-la. Por exemplo, as pedras que formam um arco, que so
magnitudes fsicas ajustadas no contato umas com as outras, no
podem receber nenhuma nova pedra sem que o arranjo e a estru
tura do arco se quebrem. Isso inclui magnitudes fsicas que no
esto em contato, mas formam todavia um padro por exem
plo, a fileira de rvores em uma alameda, em cujos intervalos no
se pode introduzir uma nova rvore sem quebrar o arranjo da
sucesso (ainda que as pessoas possam passar por entre esses in
tervalos sem nenhum dano para a harmonia do conjunto). A har
monia, em sentido derivado, (2) a razo dos mistos nas mistu
ras, ou seja, a razo entre as quantidades dos respectivos elemen
tos. O terceiro argumento afirma que, em relao definio (1),
a tese da alma como harmonia acarretaria a existncia de uma
multiplicidade de almas, uma para cada parte, isto , uma alma
181
4 08al 8 De Anima 1.4
diferente para cada capacidade vital do animal. Ainda que isso
fosse possvel para a capacidade de perceber ou de desejar, pois
concebvel que cada uma delas fosse decorrente do arranjo deste
ou daquele outro rgo, isso parece de todo inconcebvel em re
lao ao intelecto, que, segundo a opinio corrente, no depen
de de nenhum rgo corporal. Em relao definio (2), diz ele
ainda, h o mesmo argumento: a tese da alma como harmonia
implicaria uma multiplicidade de almas. E mais: que haja uma
multiplicidade de almas em um nico corpo a alma de minha
carne, a alma de meus nervos, a alma de meu sangue etc. algo
contrrio s evidncias, pois falamos em alma como unidade.
408al8. Empdocles, que sustentava a tese de que as chamadas
partes homemeras so determinadas por diferentes combinaes
de seus quatro elementos, alvo de trs questionamentos, que
Aristteles levanta sem desenvolver: (1) Qual a relao que existe
entre a razo da mistura dos elementos e a alma? (2) O princ
pio de tais combinaes, que Empdocles designava por amor
[philia], o responsvel por toda e qualquer mistura ou somen
te pelas misturas prprias aos compostos? (3) So idnticos o
princpio que combina os elementos e a frmula que determina
a razo em que eles so combinados?
Colocadas essas dvidas, com a frase isto [...] apresenta
tais dificuldades, que encerra todas as objees levantadas at
este ponto, Aristteles admite que, embora a teoria no possa ser
aceita, por outro lado, rejeit-la acarreta tambm dificuldades.
Em suma, a tese da alma como relao proporcional das mistu
ras leva a uma antinomia e, apresentada a srie de objees, Aris
tteles aponta o que ela tem a seu favor, sem que nenhum parti
do seja tomado. Se a alma no tem nada a ver com a relao pro
porcional das misturas que compem as partes homemeras do
corpo, por que ento a prpria alma deixa de existir quando a
forma da carne, por exemplo, destruda? (A expresso o que
carne [to sarki einai, literalmente o ser para carne, o que
ser para a carne] uma maneira reduzida de expressar o to ti
182
1.4 Notas ao livro I 408a34
n einai da sarx, isto , a noo e a forma da carne.) A questo
assim colocada pressupe que a alma perea efetivamente com a
morte. Ela sugere que, com a destruio da carne, a alma tambm
deixa de existir e, inversamente, que quando a alma deixa o cor
po tambm a carne comea a se decompor. Em suma, a teoria da
alma como razo da mistura tem a seu favor estabelecer certa
conexo entre o corpo e a alma, conexo esta que evidente com
a morte e os fatos decorrentes dela.
408a29. Aristteles enuncia novamente as concluses a que levam
suas crticas at o presente momento: (a) a alma no se move se
gundo a locomoo circular [406b26-407bll] e (b) a alma no
uma harmonia [407b27-408a24]. Afirma, mais uma vez, que s
possvel o movimento acidental da alma, isto , a alma pode
mover a si mesma apenas acidentalmente e medida que causa
eficiente dos movimentos do corpo em que reside [406a4 ss.]. A
mesma idia apresentada em Fis. VIII, 6, 259bl6-20.
408a34. Tendo refutado a tese que atribui locomoo alma, Aris
tteles nega, a seguir, que a alma sofra qualquer espcie de alte
rao em sentido literal opinio que lhe parece menos absur
da que a anterior , expondo e criticando uma viso corrente so
bre as afeces da alma.
Algumas opinies, de fato, tomam as emoes (mgoa, ale
gria, ousadia, temor, irritao) e as funes da alma (percepo
e raciocnio) por movimentos, os quais elas atribuem prpria
alma. Aristteles, contudo, faz as seguintes consideraes: ainda
que todas essas afeces fossem movimentos, e movimentos pro
vocados pela alma como agente sendo alguns deles locomoo
(por exemplo, na irritao, o bater do corao que acelera o flu
xo do sangue) e outros, alterao ou mudana de qualidade (por
exemplo, o esfriamento do sangue no medo) , atribuir tais mo
vimentos alma mera impreciso da linguagem (como se disss
semos que a alma tece ou constri casas, quando o correto seria
dizer que isso feito pelo homem, por meio de sua alma). A alma
183
408B18 De Anima 1.4
no algo que se move, mesmo atuando nos movimentos fsicos
envolvidos naquelas afeces e funes. Tais movimentos ocor
rem no animal, isto , na substncia composta de corpo e alma.
Na percepo sensvel, por exemplo, o movimento, que parte dos
objetos perceptveis, chega at a alma (e a prpria alma, entendi
da como a capacidade de perceber, apenas passa da potncia ao
ato, o que no configura propriamente movimento [kinsis], mas
atividade [energeia]). Na reminiscncia, que Aristteles distingue
da memria (esta se segue imediatamente experincia original,
enquanto aquela requer um lapso de tempo [Mem. 451a31 ss.]),
a alma provoca um movimento em direo aos rgos da percep
o, isto , a alma desencadeia uma busca em nossas percepes
ou imagens passadas, busca que segue seu curso independente
mente da nossa vontade, at encontrar o que procura (a evidn
cia disso que algumas vezes nos recordamos subitamente de
algo com o que j no estvamos mais preocupados).
Cabe comentar, por fim, a passagem em que o raciocinar,
isto , o pensamento discursivo [dianoiesthai\ associado a um
movimento orgnico, ao que tudo indica, do corao. preci
so dizer, antes de tudo, que Aristteles se refere opinio corren
te e no sua prpria maneira de explicar tais fatos. Em Met.
1035b25-7, ele no toma posio relativamente a atribuir seja ao
corao, seja ao crebro, o papel de rgo central da vida, em
bora em Parva Naturalia o corao tenha um papel bem maior,
como rgo central da percepo, do que o que lhe conferido
neste tratado \Sens. 456a4; Juv. 478a29; cf. os comentrios de
Ross em sua edio de Parva Naturalia, p. 6-12, 54-5, 294-302].
De qualquer modo, a sua prpria posio quanto aos movimen
tos orgnicos ligados ao pensamento seria a de associ-lo a ima
gens produzidas por nossa capacidade de representao ou ima
ginao [phantasia], fato a que ele j fez e voltar a fazer aluso
|403a8-10; 431al4-7; 432a3-10|.
408bl 8. Neste momento, Aristteles levado a uma primeira abor
dagem das caractersticas do intelecto. A passagem apresenta al
184
1.4 Notas ao livro I 408bl8
gumas dificuldades interpretativas. Cabe perguntar, em primeiro
lugar: por que tratar da imaterialidade do intelecto no bojo de
uma discusso sobre a imobilidade da alma? Ao que tudo indica,
Aristteles entende que as duas coisas estejam implicadas uma na
outra, e que a alma, no estando essencialmente sujeita aos movi
mentos fsicos, no poderia ser, por sua vez, de natureza material.
No to simples, porm, estabelecer o sentido exato da
primeira afirmao: O intelecto parece surgir em ns como uma
certa substncia, e no ser corruptvel [h de nous eoiken eggi-
nesthai ousia tis ousa, kai ou phtheiresthai], A declarao poderia
estar associada clebre passagem sobre o intelecto thurathen
vindo de fora em De Generatione Animalium II, 3, 736b27,
que tanta polmica causou. Mas, no De Anima, Aristteles no
se mostra particularmente interessado pelo problema da preexis
tncia e ps-existncia da alma e de suas partes, exceto inciden-
talmente. E, nesta passagem em particular, embora esteja suge
rido que o nous imortal, a nfase no est no verbo sobrevir
[egginesthai, que pode ser interpretado no sentido de o intelec
to surgir, ou formar-se nos seres humanos, sem maiores es
clarecimentos], mas no que dito em seguida, a saber, ser certa
substncia, e no se corromper. Ainda assim, cabe indagar que
tipo de relao guardaria esta substncia-intelecto, surgida no
se sabe bem como, e a substncia-alma j existente, se que deve
mos entender os indivduos animados como um composto de cor
po (matria orgnica) e alma (forma e substncia). E sobre isso,
mais uma vez, nada pode ser inferido apenas de suas palavras.
Est bem claro que Aristteles pretende estabelecer uma
analogia entre percepo sensvel e intelecto, mas tambm aqui
h problemas. O sentido geral parece ser que a degenerao das
capacidades psquicas no deve ser creditada alma, mas ao cor
po no qual ela est; de modo que o enfraquecimento da vista, por
exemplo, se liga degenerao do olho com a velhice, da mesma
maneira que o obscurecimento do intelecto. Ora, o argumento
parece levar concluso de que tambm a parte perceptiva da
alma, nessas condies, deveria ser dita incorruptvel e imortal.
185
408b32 De Anima 1.4
A restrio a essa concluso indesejada parece advir do grau de
comprometimento que cada uma das partes da alma guarda
com os rgos corporais. A capacidade de ver essencialmente
ligada ao olho, e sem ele no se pode sequer pensar em viso. O
intelecto, por outro lado, no tem nenhum rgo corporal pr
prio, e depende apenas indiretamente das imagens fornecidas pela
nossa capacidade de representao ou imaginao [phantasia], as
quais, em ltima instncia, surgem da atividade da percepo. E
esta dependncia indireta do rgo central da percepo pro
vavelmente o corao que tambm est sugerida quando ele
afirma que o pensar e o inquirir certamente se deterioram quan
do algum outro rgo interno se corrompe.
Resta, por fim, observar que causa certo estranhamento a
meno feita por Aristteles a certas emoes e funes no inte
lectuais (memria, amor e dio), que estariam em conexo com
o intelecto. Sujeitar o intelecto a tais afeces implicaria ou deix-
las completamente separadas do indivduo afetado por elas, se
que se deve levar a srio a autonomia essencial do intelecto, ou
conceber um intelecto individual e imortal. Mas no h dados pa
ra dissolver a dificuldade. Afirma-se to-somente que o pensar de
pende indiretamente de certas condies materiais, sendo distinto
dessas mesmas condies, e que essas, sim, esto sujeitas dete
riorao, assim como tudo o que composto material e orgnico.
408b32. Neste pargrafo tem incio a crtica teoria de Xen-
crates: a alma arithmon kinountb heauton isto , nmero
que move a si mesmo , que se estender at o quinto captulo
[409b 18], A tese combina dois aspectos da teoria da alma de Pla
to: a mobilidade da alma, j expressa no dilogo Fedro, e a con
cepo numrica dos princpios, apresentada no Timeu. Cabem
a ela todas as crticas com base na atribuio de movimento
alma feitas at aqui, e mais as crticas especficas concepo da
alma como nmero.
Em que esta concepo difere daquela que supe ser a alma
uma espcie de frmula da mistura que expressa as razes segun
186
1.4 Notas ao livro I 408b32
do as quais o corpo composto e que Aristteles, de maneira
um tanto simplista, creditou tese da alma como harmonia? Se
gundo Rodier, a teoria da alma como nmero que move a si mes
mo teria procurado incorporar a noo de movimento alma-
harmonia, de modo a tornar a frmula-razo dos mistos algo que
se organizasse a si mesmo, sendo ao mesmo tempo causa da ra
zo e tendncia espontnea a engendr-la. Cf. CRod, p. 139. Ora,
interpretando Xencrates nestes termos um princpio formal
e final imvel, capaz de presidir o prprio processo da organi
zao material dos corpos , no estaramos, por nossa vez, le
vando a tese de Xencrates para muito perto da concepo que
o prprio Aristteles formula no segundo livro, em sua doutrina
da alma como atualidade primeira? A resposta sim, estaremos
prximos de Aristteles, mas teremos deixado o prprio Xen
crates para trs, visto que a sua opinio no comporta, ao que
tudo indica, interpretao assim to sofisticada. Vejamos de perto
a tese de Xencrates.
Em 409a 1, Aristteles substitui nmero [aritbmon\ por uni
dade [monada], o que talvez seja um indcio de que Xencrates
tenha se servido indiferentemente dos dois termos. De fato, toda
a crtica a ele est permeada por duas suposies. A primeira a
de que, se a alma um nmero, ento a alma unidade. A se
gunda a de que tudo o que vale para o nmero tambm vale
para as unidades que compem esse nmero, cujo pano de fun
do a prpria definio de nmero como pluralidade ou compo
sio de unidades [Met. X, 1, 1053a30; VII, 14, 1039al2], Nes
te sentido, o termo nmero, na tese de Xencrates, no deveria
ser tomado ao p da letra: se a alma a unidade, ento a alma
no propriamente nmero, visto que este um composto de
unidades. Esta talvez a primeira razo por que Aristteles se
refere teoria de Xencrates com palavras to desabonadoras:
Das coisas que se dizem, a menos razovel que a alma um
nmero que move a si mesmo.
Sua crtica se inicia com duas questes: como compreen
der que uma unidade se mova por qual agente [hypo tinos]? e
187
408b32 De Anima 1.4
como [kai ps]} , se ela sem partes e indiferenciada?. A pri
meira pergunta coloca a dvida sobre o que faz mover a unidade.
E, segundo Hicks, ela incide sobre o seguinte problema: o nme
ro, como um composto de unidades, poderia estar em movimento
ou (a) porque cada unidade move a si mesma ou (b) porque uma
parte delas faz mover e outra parte movida. Aristteles segue
pela alternativa (a). A segunda pergunta anteciparia as conside
raes que vm a seguir no argumento: como conciliar a simpli
cidade essencial da unidade com os dois atributos distintos de
causar movimento e de estar em movimento? Cf. CH, p. 280.
Aristteles, de fato, inclui na teoria que ataca a tese de que
a alma causa do movimento. A passagem toda tem estreita rela
o com as suas consideraes de Fis. VIII, 5, onde levantada
a questo: se algo move a si mesmo, como move e de que modo
[257a33|? A concluso de que se serve nesta passagem enuncia
da ali nos seguintes termos: naquele que move a si mesmo pre
ciso distinguir, por um lado, o aspecto que move e causa movi
mento e, por outro, o aspecto movido [257bl3-4|.
Feitas essas consideraes preliminares, a primeira objeo
|409al-3| pode ser reconstruda a partir do argumento que se
segue. Em tudo o que move a si mesmo h uma parte movida e
uma parte que causa o movimento. Se a unidade move a si mes
ma, ento a unidade tem estes dois aspectos. Ora, por definio,
a unidade indivisvel e indiferenciada. Portanto, impossvel
que tenha estes dois aspectos. Uma unidade em movimento al
go inconcebvel, e a alma no pode ser uma unidade que move a
si mesma. Em outras palavras, o que por definio indivisvel
e indiferenciado (a saber, a unidade) no pode ser pensado como
movendo a si mesmo e tendo uma parte que causa movimento e
outra que movida.
A segunda objeo [409a3-7] apresentada de maneira va
ga e pode ser interpretada da seguinte forma: se a alma um n
mero, a alma um nmero com posio, pois teria certa posio
no corpo que anima o que vale dizer que a alma um ponto,
pois o ponto se define como unidade que tem posio. J que os
188
1.4 Notas ao livro I 40 9 a l 0
matemticos mantm que o deslizamento [rysis] da linha o pla
no ou superfcie, e que o deslizamento do ponto a linha, nessas
condies o movimento da alma nmero-ponto produziria linha,
e no vida (com todas as atividades caractersticas observadas nos
seres animados).
A terceira objeo [409a7-10] consiste no seguinte argu
mento: se a alma um nmero, ento ter os mesmos atributos
dos nmeros. Ao subtrair ou adicionar uma unidade a um nme
ro qualquer, este essencialmente alterado deixa, por exem
plo, de ser 3 e passa a ser 2 ou 4. Se a alma um nmero, ento
qualquer subtrao a modificaria essencialmente. Mas no isso
o que se observa. As plantas e certos animais, quando segmenta
dos e guardados certos parmetros, mantm as partes cortadas
vivas e da mesma espcie que antes. Se a alma no tem os mes
mos atributos dos nmeros, ento a alma no um nmero.
409 a l 0 . A passagem difcil. Aristteles procede a uma identifi
cao entre a unidade-ponto de Xencrates e o tomo esfrico de
Demcrito, a qual consiste em igualar o que descontnuo (o
nmero) e o que contnuo (o corpo). Pontos so quantidades
descontnuas ou discretas, embora possam estar em sucesso fi
xa (sem nada intervindo entre eles) quando produzem uma reta.
tomos, por outro lado, so magnitudes fsicas ou quantidades
contnuas. E possvel, contudo, igual-los na medida em que am
bos so quantidades (indivisveis).
Feitas estas consideraes, a quarta objeo pode ser recons
tituda assim: a diferena entre o ponto e o tomo pode ser des
considerada, contanto que este conserve algum tamanho, desde
que ambos sejam, de fato, quantidade. Nessas condies, o mes
mo princpio apresentado em Fis. VIII, 5, 257a33-258a28
prevalece, ou seja, se tal unidade (seja ela ponto, seja ela corpo)
move a si mesma, ento preciso haver nela um fator que origina
o movimento e outro fator que sofre esse mesmo movimento.
Aristteles fora ainda mais sua objeo. Quando aquilo
que se move um animal, o fator que o faz mover a sua alma.
189
409a21 De Anima 1.4
Do mesmo modo, no nmero, o equivalente alma o fator que
origina seu movimento. Mas a alma no pode ser ao mesmo tem
po o que faz mover e o que movido, de acordo com a teoria da
Fsica. Tampouco o fator movente do nmero poderia ser uma
unidade. A alma como unidade movente de Xencrates precisa
ria ser diferente das demais unidades. Mas que diferena pode
ria haver seno uma diferena de posio?
409a21. Os comentadores apontam inmeros problemas no tex
to deste pargrafo. Mas concordam que Aristteles est simples
mente assumindo que a alma est no corpo, argumentando a par
tir de duas alternativas. A alma-nmero uma composio de
unidades, tanto como o corpo uma composio de pontos. Nes
sas condies, Xencrates estaria diante de um dilema: ou o con
junto de unidades (alma) idntico ao conjunto de pontos (cor
po), ou diferente. Esta alternativa abordada como uma quin
ta objeo: se forem diferentes, estaro, contudo, ocupando o
mesmo lugar o que absurdo, com base nas consideraes de
Aristteles em Fis. IV, 1-4. A outra alternativa leva a uma sexta
objeo: se forem idnticos, ento no haveria nenhuma diferen
a entre as unidades-alma e os pontos-corpo, e com isso todo e
qualquer corpo seria animado, o que no se observa. Uma sti
ma objeo por fim levantada. O argumento pressupe que Xe
ncrates, tanto como Plato, acreditasse que a alma imortal, no
sentido de poder separar-se do corpo no instante da morte. Mas
a geometria diz que uma linha no pode ser dividida em pontos
(somente em segmentos menores de linha), pois o ponto o limi
te da linha e no sua parte constituinte. Do mesmo modo, se a
alma um nmero (uma pluralidade de unidades com posio,
isto , de pontos), ento ela tambm no poderia se separar do
corpo e ser imortal.
190
1.5 Notas ao livro I 409b7
A diviso do captulo, como foi dito, parece artificial por inter
romper a parte [1], em que Aristteles vinha, desde o terceiro ca
ptulo, realizando crticas s solues propostas pelos predeces
sores ao problema da alma como princpio de movimento. De fa
to, nos dois primeiros pargrafos deste captulo, Aristteles re
sume as objees feitas no captulo anterior tese de Xencrates
(d) que define a alma como um nmero que move a si mesmo.
Entre 409b 18 e 411a26 encontra-se a parte [2] de suas cr
ticas aos predecessores, e nela Aristteles levanta dez argumen
tos contra a teoria que define a alma como composta pelos mes
mos elementos que percebe e conhece, cujo principal partidrio
Empdocles.
Na parte 13], por fim, ele conclui toda a reviso das opinies
dos filsofos predecessores, tecendo consideraes relativas uni
dade da alma.
409a31. A traduo no fcil, pois a construo da frase omite
um verbo que parece necessrio; no entanto, sua interpretao
no traz embaraos. Aristteles aponta que opinio de Xen
crates se apresenta [symbainei] necessariamente a mesma dificul
dade das teorias que identificaram a alma a um corpo sutil
principalmente a de Demcrito [404b30-405a22], mas tambm
as de Digenes [405a22] e Herclito [405a27J. Sua objeo cla
ra: se a alma um corpo, ainda que sutil, ento dois corpos es
tariam juntos em um mesmo lugar, pois a alma est distribuda
por todo o corpo que sente e no se localiza em uma nica par
te. Da mesma maneira, como j dito no captulo anterior, se a
alma uma unidade com posio (ou ponto), ento haver uma
pluralidade de pontos (os da alma e os do corpo) em um mesmo
ponto, o que absurdo.
409b7. Aristteles aponta, em seguida, que opinio de Xen
crates ainda se apresenta necessariamente o absurdo especfico
Captulo 5
191
4 0 9 b l 8 De Anima 1.5
decorrente da tese de Demcrito, que afirma ser a alma causa do
movimento do corpo, por estar ela prpria em movimento. Em
409a 15 ss., Aristteles mostrou a impossibilidade de haver um
fator que faa mover e outro que sofra o movimento cuja ne
cessidade havia sido provada na Fsica naquilo que, por defi
nio, indivisvel e indiferenciado, o que se aplica tanto uni
dade de Xencrates como ao tomo de Demcrito. Por fim, e
encerrando definitivamente suas objees ao primeiro, Aristteles
mostra que a teoria da alma-nmero que move a si mesmo, nem
descreve apropriadamente o que a alma em essncia (sua subs
tncia), nem explica adequadamente as suas propriedades e ca
pacidades (seus atributos prprios).
409b18. Aristteles retoma o que havia sumariado em 4 05bl0.
Dois dos trs modos tradicionais de definir a alma como cau
sa dos movimentos no ser animado, por estar ela prpria em
movimento e como o corpo mais sutil j foram objeto de suas
crticas. Resta ainda examinar a teoria que, com base na capaci
dade de perceber e conhecer, define a alma como composta ou
derivada dos elementos [ek tn stoikhein autn einai literal
mente, ser a partir dos elementos]. Dizer que a alma formada
de elementos pode significar tanto que os elementos permanecem
ntegros no produto, como que o produto gerado distinto dos
elementos que o constituem. Este parece ser o ponto de vista da
teoria em questo ( qual j havia feito meno em 408b8-27,
relacionando-a s teses de Empdocles e Plato sobre a alma).
Nesta parte [2] do tratado, uma exposio mais detalhada ser
oferecida e acompanhada de suas crticas.
409b26. Aristteles enuncia novamente o pressuposto de que o se
melhante conhecido pelo semelhante. Se a alma constituda
dos mesmos elementos que constituem os demais seres, ento po
der conhec-los, pois haveria nessas condies uma identificao
entre o sujeito e o objeto da percepo e do conhecimento. Em
seguida, ele passa s objees. O primeiro argumento o seguin
192
1.5 Notas ao livro I 410al 3
te: a maioria das coisas concretas que existem no so elementos
em sua forma simples, mas compostos que obedecem a certas
relaes de proporcionalidade. Ento, mesmo que os elementos
estivessem na alma, no estariam, contudo, os compostos par
ticulares, tampouco as frmulas pelas quais eles so determina
dos, as quais seriam to necessrias ao conhecimento quanto os
materiais combinados.
A citao atribuda a Empdocles apresentada como uma
evidncia de que ele assumia que a composio do osso, por
exemplo, determinada por certas relaes proporcionais entre
os seus elementos constituintes personificados, ao que tudo in
dica, por certas divindades.
410al 3. Neste segundo argumento, Aristteles lana mo de suas
teses sobre o ser, desenvolvidas principalmente no tratado das
Categorias e na Metafsica, livro VII. As categorias so os gne
ros supremos e irredutveis do ser. Dizer que no parece haver
elementos comuns a todas elas significa que tudo o que se pode
afirmar de todas as categorias o ser, a unidade, o bem no
permite, por excesso de generalidade, conhecer efetivamente
nada sobre as categorias (por isso mesmo, ltimas) do ser. Logo,
nada disso constituiria as suas essncias. Nessas condies, no
se poderia pretender que a alma fosse constituda de elementos
comuns s categorias, pois elas s compartilham o fato de se
rem relativas a uma mesma coisa.
Aristteles recoloca, ento, a questo: seria a alma cons
tituda apenas dos elementos das substncias? E cabe perguntar:
o que haveria de comum a todas as substncias? Em Met. XII,
4 , 1070a31-b27, a sugesto que as substncias tm em comum
matria e forma. Mas se a alma fosse ento constituda somen
te dos elementos das substncias, como poderia conhecer as de
mais categorias? Poder-se-ia pensar que, conhecendo os elemen
tos da substncia, todos os outros seriam conhecidos, uma vez
que as demais categorias predicam-se da substncia. No este
o caso. E o prprio Aristteles formula a rplica com as seguin
193
410a23 De Anima 1.5
tes palavras: Ou se dir que h elementos e princpios particula
res a cada gnero isto , a cada uma das categorias ou gne
ros do ser e que a alma constituda de todos eles?. De fa
to, a categoria da substncia condio necessria para o conhe
cimento das outras categorias, mas no condio suficiente. Se
a alma no fosse composta dos elementos e princpios prprios
a cada categoria, no poderia conhec-las. Para escapar a esta
concluso indesejvel, seria foroso admitir que a alma com
posta dos elementos da substncia e dos princpios prprios
quantidade, qualidade etc. Mas, neste caso, a alma seria subs
tncia e quantidade e qualidade. A inferncia final de todo
impossvel ser simultaneamente todas as categorias deixada
por fazer.
Alm disso, de todas as crticas tecidas at o momento re
sulta que a alma no uma grandeza, tampouco um nmero, e,
portanto, no pode ser uma quantidade. Aristteles, na verda
de, sustenta que a alma substncia, como ser mostrado em
4 12al9 ss.
410a23. O terceiro argumento pode ser reconstrudo da seguinte
maneira: se percepo e conhecimento so definidos como afec
es e movimentos da alma; se o semelhante percebe e conhece
o semelhante ento o semelhante afetado por ele.
O que Aristteles contesta aqui a combinao absurda de
duas teses distintas: (1) o semelhante no afetado pelo seme
lhante pressuposto assumido por todos os filsofos pr-socr-
ticos, exceto Demcrito [GCI, 7, 3 2 3b l- 15] e (2) o semelhan
te conhecido pelo semelhante pressuposto que, em 405bl4-
21, ele tambm atribui a seus predecessores, exceto Anaxgoras
(que afirmou ser o intelecto impassvel), e que, nesta passagem,
ele explicitamente atribui a Empdocles.
A frase, algo tortuosa literalmente, e havendo muitas
dificuldades e impropriedades em dizer, como Empdocles, que
pelos elementos corpreos e por referncia ao semelhante [...] o
que se diz agora d um testemunho sugere que ser apresen
194
1.5 Notas ao livro I 410b2
tada uma grande (quarta) objeo. Mas no o que ocorre. Na
opinio em questo, as partes do corpo, j que so compostas de
elementos, deveriam perceber e conhecer os objetos constitudos
destes mesmos elementos, mas no isso o que se observa.
410b2. Neste pargrafo, Aristteles levanta mais dois argumentos.
A sua quinta objeo, contudo, pressupe alguns dados adicionais
sobre a filosofia de Empdocles. Como foi dito em 404bll-5, Em-
pdocles admite a existncia de seis elementos: os quatro elemen
tos materiais terra, gua, fogo e ar (ou ter) e dois princ
pios motores ou elementos morais a afeio ou amizade
[Philots] e a repulso ou discrdia [Neikos], Em sua cosmologia,
da qual nos chegaram apenas fragmentos, ele sustenta ainda que
o universo, ou Uno, passa por diversas fases, sendo uma delas a
etapa da vitria do amor (e que aqui referida como uma divin
dade), quando nenhum elemento de discrdia estaria presente
ffrag. 423 de Kirk e Raven],
Com esses dados, Aristteles formula o seguinte argumen
to. Se o semelhante conhecido pelo semelhante, ento (a) cada
elemento percebe e conhece apenas o que idntico a si mesmo,
ignorando tudo o mais. Ora, os seres mortais so compostos de
todos os elementos, unidos pelo amor e desintegrados pela dis
crdia. Mas (b) a divindade entendida como a fase da esfera
(ou seja, do universo ou do uno) resultante da vitria do amor
seria, por sua vez, a mais ignorante dentre os seres, na medi
da em que s ela desconheceria o elemento da discrdia. A mes
ma idia apresentada em Met. L000a28.
O pargrafo fechado com uma sexta objeo. De acordo
com a teoria de Empdocles, seria de esperar que tudo fosse, em
geral, dotado de alma e tivesse, em particular, capacidade de per
ceber e conhecer na medida em que os elementos esto presentes
em todas as coisas se o princpio de conhecimento da alma se
deve a ela ser composta destes mesmos elementos e ao semelhante
ser conhecido pelo semelhante , mas no o que se observa.
195
410bl 0 De Anima 1.5
410bl 0. O stimo argumento contra Empdocles pode ser recons
titudo da seguinte maneira: se os elementos se assemelham ma
tria, qual o princpio unificador da composio dos elementos?
Aristteles parece deixar certa margem de dvida sobre a
possibilidade de, na doutrina de Empdocles, o amor ter o papel
unificador (ou, nos seus prprios termos, de causa formal). Con
tudo, sua objeo talvez seja que o sistema, tal como exposto, no
explica satisfatoriamente, e apenas com um princpio unificador,
a organizao complexa dos compostos dotados de vida. Esta
causa adicional organizadora teria de ser, por sua vez, o elemen
to principal, mas a sua relevncia e superioridade no estariam
contempladas na filosofia de Empdocles. Em suma, Empdocles
desconheceria a importncia da alma e, acima dela, a do intelecto.
Aristteles aponta, alm disso, que a teoria em questo, bem
como todas as teses que atribuem movimento alma, so falhas,
na medida em que suas consideraes no incluem todos os ti
pos de alma. Elas se concentram principalmente nos animais e
em sua capacidade de locomoo. Ora, existem animais que no
se locomovem (as esponjas), e Aristteles sabe disso. Ao definir
a alma como princpio de movimento, com foco na capacidade
de locomoo dos animais, esses pensadores teriam de consider-
los seres inanimados, embora manifestem crescimento e sensao.
As plantas que so seres dotados de alma, segundo Aristteles,
por terem capacidade de nutrio por si mesmas e de reproduo
no tm a capacidade de percepo, da mesma maneira que
muitos animais carecem de intelecto e razo. Em outras palavras,
desconhecem a alma vegetativa, da qual Aristteles tratar mais
adiante [411b27 ss.; 413a25-31, b7-16; 4l4a32 ss.; 424a32 ss.;
434a25-30].
410b24. A presente objeo exposta de maneira vaga. O texto
apresenta dificuldades, mas o sentido geral pode ser interpreta
do da maneira que se segue. Os filsofos que descrevem a percep
o sensvel e a razo como partes da alma no do conta (a) de
apresentar uma explicao que inclua toda e qualquer alma
196
1.5
Notas ao livro I 411a7
pois no esto contemplando, por exemplo, o princpio de vida
das plantas , tampouco do conta (b) de apresentar uma expli
cao completa para a alma de cada espcie. No oferecem uma
explicao completa, nem para a alma humana omitem a ca
pacidade de nutrio, desejo e ao , nem para a do animal
omitem a nutrio e o movimento , nem para a alma vegetativa
omitem a nutrio [cf. CR, p. 208].
O problema de fundo talvez seja o de no estarem compreen
dendo adequadamente o tipo de relao que as partes da alma
guardam entre si. Se fossem espcies coordenadas de um mesmo
gnero, ento poderiam ser tratadas separadamente [cf. CRod, p.
155, e CH, p. 295]. O ponto de Aristteles, contudo, que as
partes da alma no so coordenadas entre si, mas subordinadas
guardando a relao de anterioridade e posterioridade , de
modo que as formas superiores dependem das inferiores, mas no
estas daquelas |DA II, 3].
Algum poderia pensar que essa falha de abrangncia, diga
mos, das teorias examinadas at aqui seria evitada, por exemplo,
por uma doutrina do tipo da exposta nos versos rficos. Arist
teles completa sua objeo apontando para o fato de que a idia
de que a alma penetra nos seres vivos, a partir do universo ex
terno, por meio da respirao, insustentvel, na medida em que
h seres vivos que no respiram as plantas e alguns animais.
411 a2. Uma dcima objeo levantada. Para fazer da alma um
princpio de conhecimento, no seria necessrio tomar todos os
elementos: basta um ou outro termo, em um par de contrrios,
para conhecer a si mesmo e seu contrrio. Por exemplo, o conhe
cimento do branco basta para conhecer sua negao, isto , o no-
branco (embora no baste para o conhecimento de seu contrrio,
o preto donde alguns comentadores terem considerado este d
cimo argumento de Aristteles de natureza puramente retrica).
411a7. Aristteles retoma, ao que parece, outra soluo malsuce
dida para o problema da abrangncia de uma teoria da alma. Em
197
411a7 De Anima 1.5
sua sexta argumentao, ele objetara a Empdocles que, se alma
pode conhecer por ser composta dos mesmos elementos de seus
objetos, ento, todas as coisas seriam animadas, pois tudo com
posto dos mesmos elementos.
Ele agora considera especialmente aqueles que, de fato, as
sumiram que a alma est em toda parte; e particularmente Tales
que teria declarado que tudo est pleno de deuses. A interpre
tao de sua sentena deve ser no sentido de atribuir uma alma
a todo e qualquer ser que compe o universo (e no no sentido
platnico, segundo o qual h uma nica e mesma alma para o
mundo como um todo). A opinio, de qualquer modo, criticvel
por duas razes. Primeiro, seria preciso explicar por que a alma,
estando presente no ar ou no fogo, no faz deles seres vivos, j
que confere vida quando os elementos esto misturados no orga
nismo vivo. De acordo com Plato \Filebo, 29b ss.] a presena da
alma deveria se fazer notar principalmente nos elementos sepa
rados, por estarem em sua forma mais pura, e no o contrrio
opinio que, observa Aristteles, carece de justificao. Mas o
que se observa que a alma se manifesta quando os elementos
esto meramente em potncia j em organismos complexos. A
tese, ento, paradoxal; se tudo tem alma, ento teramos de di
zer que o fogo ou o ar so seres vivos. E no diz-lo, quando ne
les est presente a alma, absurdo.
O final do pargrafo difcil, mas uma tentativa de inter
pret-lo poderia ser esta. Como h mesmo aqueles que afirmam
que a alma est em tudo, com base no pressuposto de que o todo
deve ter a mesma natureza e ser do mesmo gnero ou espcie
que suas partes, ento as partes dos seres vivos (e os elemen
tos que os compem, inclusive) devem ser to vivas (ou dotadas
de alma) quanto o conjunto formado por elas. O prprio pres
suposto, contudo, pode ser facilmente refutado. O princpio de
que o todo deve ter a mesma natureza de suas partes assume uma
uniformidade que no se confirma nos fatos observados. A alma
diversa, ou seja, manifesta-se em diferentes capacidades, a que
os predecessores se referiam como partes da alma. Ora, esse
198
1.5 Notas ao livro I 411b5
fato inconsistente com a pressuposio de que ar e fogo, bem
como tudo, tm alma. A vida do ar no poderia ser uniforme tan
to a umas como a outras das diferentes partes da alma pois,
neste caso, o que justificaria a diversidade das partes da alma, se
todo e qualquer componente tem alma?
Com isso, Aristteles enuncia a concluso geral referente ao
conjunto das partes (1) e (2) de suas crticas: evidente que (a) a
prpria alma no se move, isto , a alma no uma espcie de
motor em movimento [409b23-411a23] e (b) tampouco as capa
cidades de conhecer e perceber decorrem de ela eventualmente ser
composta dos mesmos elementos constituintes de seus objetos de
conhecimento e percepo [405b31-407bll; 408b30-409bl8].
411a26. Ao final do livro I, Aristteles apresenta os dois proble
mas que demandam explicao por parte de uma boa teoria da
alma. Relacionando as principais capacidades dos seres vivos (j
em ordem hierrquica conhecer; perceber e ter opinio; desejar
e locomover-se; crescer, amadurecer e perecer), Aristteles apon
ta a primeira dificuldade que deve ser superada: (1) seriam estas
capacidades relacionadas e atribudas alma como um todo ou
a partes distintas da alma? Em seguida, recoloca a mesma ques
to para a vida em geral: (2) a prpria vida residiria em uma, di
versas ou em todas as partes da alma? Ou seria a vida, antes, efei
to de alguma causa distinta?
Os dois problemas apresentados esto relacionados. Obser
va-se que a vida em geral uma propriedade contnua dos seres
dotados de alma. Algumas de suas capacidades, por outro lado,
manifestam-se de forma descontnua (o animal, por exemplo, em
alguns momentos expressa ter apetite, mas em outros no; e sua
capacidade de locomoo manifestada somente em certas par
tes de seu corpo).
41 l b5. Nesta passagem, Aristteles faz referncia opinio de
senso comum de que a alma seria naturalmente dividida em uma
parte racional e em uma parte irracional [EN 1102a26-1103al0].
199
411b5 De Anima 1.5
Esta a doutrina expressa por Plato em Fdon 78b-80b; embo
ra outra viso seja apresentada e associada a ele em Repblica
435c-439b e em Timeu 691 ss.: a diviso tripartite da alma.
Em outras palavras, uma primeira resposta ao problema
anteriormente colocado seria a seguinte: a alma por natureza
dividida em partes; e partes distintas so responsveis por capa
cidades distintas.
Esta resposta, contudo, ser criticada por trs argumentos.
O primeiro uma reduo ao impossvel formulado no fi
nal deste pargrafo. Se a alma por natureza em partes, algo deve
manter sua unidade. No parece ser o corpo que garante essa
unidade (pelo contrrio, parece ser a alma que mantm a unida
de do corpo, pois, quando ela o abandona, o corpo se degenera).
Poderia, ento, haver um terceiro item, alm do corpo e da alma,
que garantisse a unidade das partes naturais da alma. Mas, sen
do ele de fato o unificador das partes da alma, nele deveramos,
por direito, reconhecer a alma. E, nessas condies, haveria como
que uma segunda alma a manter a unidade da primeira alma (que
, por natureza, em partes). Com isso estaria criada uma espcie
de alma da alma, e a dificuldade seria simplesmente passada para
diante, naquilo que Aristteles entende ser uma regresso ao in
finito (quando uma tese criticvel por envolver regresso ao
infinito, ento, segundo ele, ela teria sido refutada por um argu
mento de reduo ao infinito [S. Anal. I, 22, 83b ss.]).
Esse argumento, primeira vista, levaria concluso de que
a alma no por natureza divisvel em partes. Contudo, ao que
parece, Aristteles est chamando a ateno para o seguinte as
pecto: a alma causa de sua prpria unidade ou, em outras pa
lavras, a alma una por natureza.
A anlise de Aristteles da noo de unidade encontrada
em Met. V, 6 especialmente em 1016a4 ss. De suas palavras
pode-se concluir que a unidade da alma deve ser creditada sua
continuidade natural. Em Met. VIII, 6, Aristteles pergunta qual
a causa da unidade do nmero, afirmando tambm que tudo o
que no um mero amontoado de partes precisa ter uma causa
1.5 Notas ao livro I 411b l 9
de sua unidade. A soluo, diz em 1045a22-bl7, passa pela dis
tino entre matria e forma, entre potncia e ato. Em Met. XIII,
2, 1077a20-4, Aristteles indaga, ainda, em virtude de que as
magnitudes matemticas se constituem em unidades, e acrescen
ta: As coisas daqui de baixo [do mundo sublunar] o so por
conta da alma ou de uma parte da alma ou por alguma outra
coisa |isto , causa] racional (seno elas se tornam uma plura
lidade e se separam em partes).
4 11bl 4. Neste pargrafo est formulado o segundo argumento
tambm por reduo ao impossvel contra a opinio de senso
comum de que a alma naturalmente dividida em partes, e de
que suas partes so responsveis, por sua vez, por partes distin
tas do corpo. Se a alma inteira mantm a unidade do corpo in
teiro, e se cada parte da alma mantm a unidade de uma parte do
corpo, ento o intelecto isto , a parte racional da alma, de
acordo com aquela viso de senso comum deveria ser respon
svel pela unidade de alguma parte do corpo. Ora, impossvel
at mesmo imaginar de qual parte do corpo o intelecto garanti
ria a unidade.
Cabe observar que o argumento depende da pressuposio
aqui tomada por evidente e abordada diretamente em 429a24-
7 de que o intelecto de todo independente de qualquer r
go fsico.
411bl 9. O texto da passagem controverso e sua interpretao
no fcil. Neste pargrafo, Aristteles apresenta seu terceiro
argumento contra a viso tradicional de uma alma naturalmente
dividida em partes responsveis pela unidade de partes do corpo.
De certa maneira, ele aborda agora a dificuldade concernente
conciliao de uma vitalidade constantemente manifestada pelos
seres animados, ao lado de capacidades vitais que se manifestam
de maneira descontnua.
As plantas, mesmo quando divididas, conservam a vida; e
o mesmo se pode dizer de certos animais: alguns insetos, quan
201
41 1 b l 9 De Anima 1.5
do seccionados, conservam na parte separada sensibilidade e mo
vimento por algum tempo. (Aristteles define os insetos em HA
1 , 1, 487a32; em IV, 1, 523bl2 ss. inclui na definio outros ani
mais Myriapode, Arachnida e tambm parasitas intestinais,
cuja segmentao a principal caracterstica.)
Em outras palavras, a alma divide-se (quanto ao nmero),
quando seccionamos uma planta, por exemplo, ao tirar uma mu
da dela (embora no haja nenhuma diviso quanto espcie
a mesma alma est presente na planta e na muda retirada dela:
o princpio de nutrio). E evidente, diante disso, que a alma exi
be uma divisibilidade peculiar e diferente daquela imaginada na
viso tradicional: as suas partes no esto separadas e sediadas
em diferentes partes do corpo. A alma est uniformemente dis
tribuda por todo o corpo, e h uma vitalidade que se conserva
completa nas partes divididas do corpo, tal como nos exemplos
sugeridos acima.
202
Notas ao livro II
C aptulo 1
O tema dos captulos 1 e 2 a definio de alma. Diz-se normal
mente que, no primeiro captulo, a definio resulta de uma ar
gumentao a priori, baseada em certas distines metafsicas,
isto , obtida por via dedutiva; e que, no segundo captulo, ela
ser alcanada com base nos fatos constatados pela experincia,
ou seja, por via indutiva. O argumento indutivo freqentemente
referido pelos comentadores como uma prova da definio. A
bem da verdade, Aristteles mostra exaustivamente nos Segundos
Analticos que no h, stricto sensu, prova (nem dedutiva, nem
demonstrativa) da definio. Admite que os silogismos podem ser
incidentalmente usados para revelar mas no para provar
o ti esti. Em S. Anal. II, 9, de fato, assumido que a definio de
itens cuja causa diferente deles prprios [tn men heteron ti
aition||93b21] pode ser exibida de maneira similar quela das
demonstraes, embora no seja propriamente uma prova. Nes
ses casos, o que h uma inferncia dialtica da definio.
De qualquer modo, parece-me que o sumrio de problemas
a serem resolvidos, o panorama de opinies e as crticas apresen
tadas no livro I tm relevncia metodolgica, ou seja, contam
como sustentao das teses que Aristteles assumir daqui para
frente. Tendo apontado as falhas nas teses de seus predecessores
no pano de fundo dos problemas que no se resolvem, ele prova
o valor de suas prprias formulaes na medida em que podem
resolver os problemas que estavam sem soluo.
203
412a3 De Anima
412a3. Depois de discutir as opinies dos predecessores, Aris
tteles diz que preciso, em primeiro lugar, buscar a definio
isto , retornar aos problemas colocados em 402a22-bl , bem
como determinar o alcance do termo alma e estabelecer quais
expresses referentes vida podem ser atribudas a ela (pois, co
mo foi visto, alguns dos predecessores s ligavam a alma loco
moo e ao conhecimento).
412a6. Nesta passagem, Aristteles faz certas distines prelimi
nares relativas substncia [ousia\. A substncia um gnero, e
se diz segundo trs sentidos: o de matria [hyl], o de figura e
forma [eidos], e o de composto de matria e forma [to ek toutn].
A matria potncia [dynamis] e a forma atualidade [entele-
kheia]. Sem a forma no h determinao da matria. As subs
tncias que esto no foco deste tratado os seres animados
so seres compostos concretos e analisveis apenas logicamente
em termos de matria e de forma. Em outras palavras, a forma
o que inscreve as caractersticas essenciais e determinantes de algo
(isto , sua configurao e sua funo) e por isso a forma que
permite conhec-lo. A atualidade da forma, por sua vez, pode ser
de dois modos: (1) em sentido, digamos, disposicional (dispomos,
por exemplo, do conhecimento da aritmtica, quando sabemos de
cor a tabuada) e (2) em sentido efetivo (quando estamos resolven
do uma conta).
4 1 2 a l l . Nesta passagem, Aristteles faz distines relativas ao cor
po: chamamos de substncias tanto os corpos artificiais como os
corpos naturais seja o corpo sem vida, seja o corpo com vida
(capaz de nutrir-se por si mesmo, crescer e perecer). Os corpos
naturais so os que, por direito, merecem ser chamados de subs
tncias; pois todos os demais, de uma maneira ou outra, so de
rivados deles (os artefatos so compostos dos materiais naturais
e os objetos matemticos so abstraes feitas a partir deles).
A passagem remete classificao das substncias apresen
tada em Met. XII, 1, 1069a30 ss. H trs classes de substncias:
204
Notas ao livro II 4 12al6
a perceptvel, que se subdivide em (1) eterna no sentido da
eternidade do tempo e do movimento exibido pelos corpos celes
tes e (2) perecvel as plantas, os animais , e sobre isso h
consenso. A ltima (3) a substncia imvel alguns dizem que
ela existe separada das outras, alguns a dividem em duas, e ou
tros postulam ainda como uma mesma natureza as formas [ta
eide] e as entidades matemticas [ta mathematika], por fim, h
ainda aqueles que postulam somente essas ltimas como substn
cias imveis.
As duas primeiras so objeto de estudo da fsica, pois im
plicam o movimento; a terceira corresponde a um outro domnio
de estudo, caso no haja um princpio comum a todas elas. Nes
ta passagem, claro, est em questo a segunda categoria: as
substncias perceptveis e perecveis.
412 a l 6 . Aristteles apresenta um argumento, cuja concluso
uma definio de alma:
[Pl] todo ser vivo um composto de matria e forma, ou
seja, todo ser vivo um composto de substrato e atributo (isto ,
de sujeito e predicado);
(P2| todo ser vivo um composto de corpo e alma;
[P3] nenhum corpo atributo (predicado), todo corpo
substrato (sujeito);
[Cl |a alma um predicado do corpo;
[C2] a alma no um corpo;
[C3] a alma no matria.
Primeiro elemento da definio:
[C4] a alma a forma do ser vivo, isto , a alma a subs
tncia do ser vivo.
O argumento admite mais de uma interpretao. Uma pri
meira verso poderia ser: [P11todo empsykhon um syntbeton;
[P2] todo syntheton um composto de forma e matria; [Cl]
todo empsykhon um composto de forma e matria. [P3] Todo
empsykhon um composto de corpo e alma; [P4] o corpo ma
tria; [P5] se A um composto de D e C, e A um composto de
205
4 1 2 a l 6 De Anima
G e H, e D = G, ento C = H; [C2] portanto, a alma forma do
empsykhon. Nesta verso do argumento, uma premissa como
[P5] seria necessria, j que no se dispe de uma regra lgica
para concluir diretamente a correspondncia entre um termo e
outro nos predicados complexos de [Cl] e [P3]. A premissa [P5]
estaria empregando uma variao do axioma das quantidades
Iguais subtrados de iguais deixam restos iguais. Esta recons
tituio do argumento , portanto, vulnervel, na medida em que
supe que um axioma vlido para as quantidades opere de ma
neira igualmente vlida na categoria da substncia, o que parece
sujeito a objees.
Como aceitar a verdade de cada uma das premissas? Pode-
se dizer que [Pl], [P2] e [P3] so, para Aristteles, enunciados do
senso comum: os seres animados diferem dos inanimados pelo
viver [diristbai to empsykhon tou apsykhou ti zn\ [413a21].
O animado aquele que tem psykh e o inanimado, aquele que
no tem; em outras palavras, o ser vivo um composto de cor
po e alma, como pretende [P2]. Aristteles pode defender [Pl] a
partir de sua teoria da proposio simples (e o seu corolrio, To
do ser vivo um composto de matria e forma, pode ser assu
mido como verdadeiro a partir de suas investigaes zoolgicas).
A concluso de Aristteles, por sua vez, no deixa margem
a dvidas: a alma no matria, e sim forma do corpo vivo. Isso
significa que, no caso dos seres naturais vivos, o item que deve
ser considerado como substancial a forma e no a matria. A
identificao entre psykh e substncia como forma fornece, ain
da, a base para distines mais relevantes, isto , permite fazer
adequadamente novas divises e, por meio delas, compreender
corretamente, assim pretende Aristteles, o que ser princpio de
vida em um organismo.
Aristteles, partindo desta concluso e recorrendo s distin
es de 4 1 2 a 6 - ll , apresenta trs enunciados consecutivos e coor
denados da definio de alma:
[P4] a forma atualidade [entelekheia] ou como cincia ou
como o inquirir.
206
II. 1 Notas ao livro II 412a28
Segundo elemento da definio:
[C5] a alma atualidade de tal corpo (aquele que tem vida);
[C6] a alma entelekheia no sentido de cincia, isto , de
entelekheia primeira.
Aristteles muitas vezes usa as expresses atividade [ener-
geia, literalmente em obra] e atualidade [entelekheia, literal
mente realizao] como sinnimas, mas a diferena pode ser
percebida quando contrapostas dynamis potncia. O par
energeia/dynamis sugere a atuao efetiva como oposta capaci
dade de atuar; por sua vez, o par entelekheia/dynamis sugere a
realizao efetiva (ou existncia de fato) como oposta capaci
dade de tornar-se (ou vir a existir). A atualidade, ento, um es
tado realizado e pr-condio para a plena atividade. De acordo
com a definio apresentada nesta passagem por Aristteles
particularmente por conta da analogia com a cincia , pode-se
inferir que a entelekheia prote uma disposio natural da mat
ria em vista de certa atividade (enquanto a hexis talvez uma dis
posio adquirida). De qualquer maneira, o que est em questo
claro pelo seguinte exemplo: o animal vive mesmo quando est
dormindo, e a disposio natural de vida precede a atividade. Em
outras palavras, o que inseparvel do corpo animado e que
deve, portanto, entrar na definio somente a capacitao ou
aptido para as atividades que denotam vida (e como distintas
das prprias atividades ou inatividades). A primeira entelekheia
essa configurao e capacitao da matria. A alma est sendo
considerada abstratamente, parte das atividades vitais.
412a28. Aristteles introduz um terceiro elemento na definio: o
corpo que tem a vida em potncia aquele que tem rgos, isto
, os instrumentos naturais para certos fins e as partes em vista
de certas funes por exemplo, a raiz ou a boca em vista da
nutrio [PA IV, 10, 686b ss.]. Ele apresenta o enunciado final
da definio da seguinte maneira: a alma a primeira atualidade
do corpo natural orgnico, contornando desse modo uma obje
o (no preciso, ento, investigar se alma e corpo formam uni
207
4 1 2 b l 0 De Anima
dade); pois, se so correlativos tal como forma e matria, ento
so de fato inseparveis (embora logicamente discernveis). Em
Met. XII, 10, 1075b34, Aristteles observa que ningum jamais
explicou a unidade dos nmeros, do corpo e da alma, ou da for
ma e daquilo de que ela forma. O assunto retomado em Met.
VIII, 6, 1045a7 ss.
412M0. Uma definio de alma propriamente impossvel, na me
dida em que a alma uma hierarquia de capacitaes do com
posto natural, as quais no podem ser, portanto, analisadas em
termos de um gnero e de espcies coordenadas [DA II, 3]. E o
que est sugerido na frase Est [...] enunciado em geral o que
a alma.
Nesta passagem, Aristteles fornece alguns esclarecimentos.
A alma substncia segundo a determinao, isto , de acordo
com o que , para x, ser o que [to ti n einai[. A expresso
que indica o ncleo de caractersticas essenciais que faz algo ser
o que e no outra coisa ser mantida um tanto insatisfa-
toriamente, na traduo, como a locuo o que ser o que .
Aristteles cunha um vocabulrio metafsico na linguagem ordi
nria, e a traduo por uma das expresses j consagradas (es
sncia ou qididade) poderia sugerir ao leitor exatamente o opos
to o emprego de um vocabulrio especializado e precioso ,
ainda que com economia no desconforto que a locuo provoca.
A expresso to ti n einai pode ser a generalizao de uma cons
truo com ocorrncias nos tratados: por exemplo, to [pelekei\
einai, o ser [para o machado], o ser [para a carne], que ser tra
duzida, por sua vez, como a locuo o que ser para o macha
do, e assim por diante. Como reconstru-la, um assunto pol
mico. H um verbo no imperfeito (a expresso, literalmente, diz
algo como o o que era a ser), que poderia ser interpretado co
mo uma nfase na continuidade da forma a despeito do devir.
Aristteles faz analogias com um instrumento artificial e um
rgo natural, que reforam a impresso de que a noo de de
terminao se liga de funo. O que h de substancial em um
208
II. 2
Notas ao livro II 4 1 3 a l l
instrumento ou rgo aquilo para que serve, ou seja, sua fun
o. Perdida a funo, o que existia de substancial deixa de ser,
empregando-se a mesma designao por homonmia. Os exem
plos sugerem tambm que a dicotomia forma/matria deve ser
expandida para um padro, digamos, tridico: forma/matria/
composto. Forma a configurao e a determinao segundo a
substncia o ser para x. No caso de um instrumento, como o
machado: o substancial que tenha capacidade de rachar lenha;
e isto a substncia e a forma de tal composto inanimado; e por
isso tambm a matria ferro e madeira. Os trs aspectos preci
sam ser distinguidos.
4 12bl 7. A analogia agora entre a parte e o todo, entre rgo/
funo e corpo/alma. No caso de um composto anomemero,
como o olho, o substancial a capacidade de ver, e viso sua
substncia e forma o ser para um olho ver; sua matria
pupila, ris, msculo etc. Da mesma maneira, no caso do corpo
perceptivo inteiro, a forma a percepo sensvel, a matria o
conjunto de rgos e tecidos por meio dos quais h percepo.
413a4. Tendo mostrado, enfim, que a alma forma e entelekbeia
do corpo todo; que as partes da alma, no mesmo sentido, so as
formas de partes do corpo; e, posto que a forma ou entelekbeia
no pode ser separada daquilo que tem a forma e atual, Aris
tteles conclui que a alma no separvel do corpo, bem como
as partes da alma relativamente s partes do corpo, embora nada
impea que alguma parte da alma o seja, no caso de no ser en
telekbeia de alguma parte do corpo.
C ap tulo 2
O captulo inteiramente dedicado a uma nova discusso da de
finio dada no captulo anterior, no que alguns intrpretes, co
mo foi dito, quiseram ver uma prova da definio. Contudo,
209
4 1 3 a l l De Anima II.2
tese bem estabelecida nos Segundos Analticos II, captulos 3 a 6,
que no h mtodo de prova para definies.
4 1 3 a l l . A ttulo de introduo, Aristteles faz algumas observaes
metodolgicas. Em cincias naturais, o procedimento deve progre
dir do que mais evidente aos sentidos (os efeitos) em direo ao
que mais inteligvel para a razo (as causas) [EN 1095b2], Em
suma, o mtodo deve ser indutivo. A definio, por sua vez, pre
cisa enunciar a causa do fato (para ser uma definio, digamos,
real). Sobre os vrios tipos de definio, cf. S. Anal. II, 10. Em S.
Anal. II, 11, Aristteles mostra que a causa de um fato qualquer
pode ser exibida como termo mdio de um silogismo, no qual o
fato enunciado como concluso; o termo mdio conecta certos
fatos, efetuando assim a explicao de um deles.
Aqui Aristteles fornece um exemplo da geometria. O que
a quadratura? E achar um quadrado que tenha a mesma rea
de um retngulo dado. A soluo envolve um problema de apli
cao de reas [Euclides II, 14; VI, 13]: (a) seja AB um dos lados
do retngulo; (b) BC o outro lado; (c) descrever uma semicir-
cunferncia, tomando o meio de AC como centro; (d) levantar
uma perpendicular em B; (e) BD o lado do quadrado, e D o
ponto em que a perpendicular cruza a semicircunferncia traada.
Em suma, o quadrado de rea igual a um retngulo de lados AB
e BC tem o lado igual a BD. Euclides prova que AB:BD::BD:BC,
e que BD a mdia proporcional. Uma definio de quadratura
do retngulo, dizendo apenas que a igualdade a um quadrado,
deixa de indicar a causa, a saber, que os dois lados do retngulo
e o lado do quadrado so trs linhas proporcionais, e que o lado
do quadrado a mdia.
413a20. O argumento parece ser este:
(1) ter alma viver;
(2) viver ter intelecto, ou percepo sensvel, ou movimen
to local e repouso, ou movimento pela nutrio, isto , crescimen
to e decaimento;
210
II.2 Notas ao livro II 413bl3
(3) o animado aquele que participa de alguma dessas for
mas de vida;
(4) a planta participa apenas da nutrio;
(5) logo, a planta um ser vivo;
(6) e a nutrio pode existir separada das demais formas de
viver.
(7) O animal participa da nutrio e, ao menos, do sentido
do tato;
(8) o tato, ento, pode existir separado dos demais sentidos;
(9) e a srie das formas de vida uma hierarquia em que as
mais elevadas dependem das inferiores, embora as inferiores pos
sam existir separadas das mais elevadas.
A premissa (4) apia-se na constatao de que o princpio
de movimento nas plantas no meramente a natureza (physis);
pois a natureza no move em direes opostas (a terra por natu
reza s se move para baixo, o fogo s para cima), mas as plantas
crescem para todas as direes; logo, no a natureza, mas uma
psykh que preside seu movimento. (A tese de que as plantas vi
vem e tm alma, passo importante da biologia de Aristteles,
apresentada ainda em GA II, 3, 736bl3; PA IV, 5, 681al2; e a
tese de que nada pode viver sem se alimentar apresentada tam
bm em PA II, 10, 655b31.) Alm disso, se as plantas no parti
cipam de nenhuma outra forma de vida, ento a nutrio pode
existir separada das demais formas de viver.
413bl . Aristteles aponta que a alma o princpio dos movimen
tos dos animais; mas aquilo que, na verdade, distingue os animais
a percepo sensvel; pois, ainda que existam animais capazes
de locomoo, existem outros que vivem fixos por exemplo,
as esponjas, que so consideradas animais e no simplesmente
seres vivos. Nessas condies, o tato o sentido imprescindvel
dos animais e pode existir separado dos demais.
413bl 3. Nesta passagem, Aristteles coloca duas questes: (1) Ca
da uma dessas formas de vida uma alma ou uma parte da alma?
211
413bl 3 De Anima 11.2
E (2), sendo parte, uma parte localmente separada ou separ
vel apenas por abstrao? O problema foi colocado em 402b 1.
Em seguida, ele responde a ltima questo, e o faz em duas par
tes: (a) considera o problema da possibilidade de as partes da
alma serem espacialmente separveis (ou melhor, separadas); e,
em seguida, (b) considera a possibilidade de serem separveis ape
nas por abstrao.
Quanto separao espacial, isso fcil de ser percebido em
relao a algumas partes, mas no o em relao a outras. Plan
tas, por exemplo, podem ser divididas e ainda assim continuar a
viver o que acontece quando se faz uma poda ou quando se
tira uma muda; logo, o princpio de vida nas plantas um nico
em ato, mas potencialmente mltiplo. Alguns animais, inclusive,
continuam vivos depois de terem sido segmentados (Aristteles
fala em insetos, mas o mesmo vale, por exemplo, para minhocas:
pode-se observar que cada uma das partes reage ao toque, con
torcendo-se; isso mostra que as partes conservam a sensibilida
de e a capacidade de mover-se). E, se cada parte tem sensao, en
to tem tambm imaginao (pois, segundo Aristteles, a imagi
nao simplesmente um movimento derivado da atividade da
sensao); e tem ainda desejo, j que sensao envolve atrao e
repulsa, prazer e dor (isto , a parte cortada tambm tem dese
jo). Sobre a relao entre percepo sensvel e desejo, ver a nota
para 414a29.
Aristteles no explcito quanto existncia de algo equi
valente imaginao humana (a capacidade de colocar imagens
para si) em todas as espcies inferiores de animais. Ora, se cada
um dos segmentos tem a capacidade de nutrir-se e de sentir, se
tem apetite e se locomove, claro que esses princpios no esto
localizados em nenhuma parte especial do corpo animal. Outras
potncias da alma so evidentemente localizadas; por exemplo,
a capacidade de ver encontra-se no olho, e a de ouvir, no ouvi
do, embora o sentido mais fundamental a saber, o tato es
teja distribudo pelo corpo todo.
212
II.2 Notas ao livro II 4 14:i4
413b24. Em relao ao intelecto, no se sabe se espacialmente
separado ou se separvel apenas por abstrao; nenhuma pro
va ainda foi dada sobre a sua localizao em algum rgo espe
cial do corpo. Mas, primeira vista, parece ser de uma natureza
diversa das outras partes da alma e existir de uma maneira dife
rente das demais. E claro tambm que todas as partes so sepa
rveis por abstrao. Em suma: a alma tem partes somente no
sentido de que um ser vivo tem capacidades essenciais; isto , fa
lar em partes da alma falar em potncias.
Em relao questo (1), a resposta parece estar subenten
dida na que foi dada questo (2): nas plantas, por exemplo, em
que h apenas a potncia nutritiva, esta parte seria a prpria
alma da planta; nos outros seres vivos, a alma seria nomeada a
partir da parte principal a perceptiva para os animais e a
intelectiva para os homens (essa mesma idia pode ser conferida
em EN 1170al6-20).
4 14a4. Este um pargrafo longo e importante, com muitas difi
culdades relativas ao texto. Apresenta um argumento, cuja inter
pretao objeto de controvrsias, remetendo ao princpio da in
vestigao sobre a alma, ou seja, opinio comum de que o ani
mado difere do inanimado pelo viver [413a20 ss.] e de que a alma
justamente aquilo por meio de que vivemos e desempenhamos
nossas mais diversas capacidades vitais. Aristteles, em seguida,
aponta que h duas acepes para a expresso por meio de que
[hi, literalmente pelo que], e o faz em trs instncias distin
tas: viver e perceber, conhecer, e ter sade.
O ponto em questo , de fato, a distino entre causa for
mal e causa material, aquela como o princpio ativo, esta como
o princpio passivo ou receptivo da determinao. No caso do
conhecer, aquilo por meio de que conhecemos tanto a cincia
(a forma) como o que recebe a forma (a alma) ponto difcil de
sua teoria do intelecto. Do mesmo modo, aquilo por meio de que
temos sade tanto a sade (a forma, no sentido de certa razo
entre as qualidades do mido, seco, quente e frio) como o que re-
213
414al4 De Anima II.2
cebe a sade (seja o corpo todo, seja uma parte do corpo). Aris
tteles serve-se de vrios sinnimos para indicar a causa formal:
configurao, forma e determinao.
Ora, como forma (e no como recipiente ou substrato)
que dizemos que a alma aquilo por meio de que vivemos, per
cebemos e pensamos. Se a alma forma, ela a atualidade de um
corpo de certo tipo (a saber, de um corpo natural dotado de r
gos), e no o contrrio.
O argumento final, em linhas gerais, parece ser este: o ani
mado difere do inanimado pelo viver; e a alma aquilo por meio
de que vivemos e desempenhamos nossas capacidades vitais.
Aquilo por meio de que se diz em dois sentidos: como forma
(ou atualidade), ou como o que recebe a forma (ou potenciali
dade). A alma o por meio de que, mas no como recipiente
ou substrato. A alma, ento, forma (ou atualidade) do animado.
Em suma, o argumento pode ser formulado brevemente da
seguinte maneira: principalmente em virtude de sua forma que
se diz de certa coisa que tem tal e tal propriedade; ora, princi
palmente em virtude da alma que se diz do animado que ele vive;
a alma , portanto, forma do ser vivo [cf. CH, p. 329], De qual
quer maneira, a concluso agora obtida concorda plenamente
com a definio enunciada no captulo anterior: a alma a pri
meira atualidade do corpo natural orgnico.
414al 4. O assunto concludo com a retomada dos conceitos apre
sentados no incio do captulo anterior da maneira que se segue.
As substncias compostas so analisveis em termos de forma e
matria, o animado uma substncia composta de forma e ma
tria e, sendo animado, dotado de alma. Ora, foi provado an
teriormente que a alma forma [414al3]. Mas forma atualida
de; logo a alma atualidade de certo tipo de corpo.
Aristteles observa que sua definio compatvel com a
opinio dos que distinguiram a alma do corpo mas admitiram
que ela dependente dele, embora tenham falhado em reconhe
cer que a alma depende de um tipo determinado de corpo e no
214
II.3 Notas ao livro II 414a29
de um corpo qualquer. difcil saber exatamente quem Arist
teles tem em mente com este comentrio, mas talvez ele se refira
tese da alma como harmonia sustentada por Smias no Fdon
de Plato [85 e ss.].
Captulo 3
As anlises do captulo anterior permitem ver que a alma tem
partes somente no sentido em que podem ser assim consideradas
as diversas capacidades que ela preside; em outras palavras, fa
lar em parte da alma uma maneira imprecisa de referir-se s
potncias ou capacidades do ser vivo. Do ponto de vista do vo
cabulrio, foi possvel progredir da noo de morion psykbs
para a noo de dynamen ts psykbs; o tema principal do ter
ceiro captulo a distino entre as potncias da alma.
414a29. No captulo anterior, Aristteles apresentou uma diviso
da alma em quatro partes, que permitia dividir os seres vivos em
quatro classes principais: (1) a nutrio/gerao a parte da alma
que caracteriza as plantas; (2) nutrio/gerao e tato, os animais
inferiores; (3) nutrio/gerao, percepo e locomoo so par
tes da alma de animais superiores; (4) todas as anteriores e inte
lecto so as do homem. No incio deste captulo, ele apresentar
uma diviso de cinco potncias da alma, ou seja, o poder de (1)
nutrir-se, (2) desejar, (3) perceber, (4) locomover-se e (5) pensar.
preciso, em primeiro lugar, chamar a ateno para o fato
de que, para Aristteles, orexis o termo geral e por isso foi
traduzido por desejo e no literalmente por apetite , que
se manifesta seja de maneira no racional como nimo ou
impulso [thymos] e apetite [epithymia] , seja de maneira racio
nal como aspirao, vontade [boulsis] [cf. 432b5-6].
Nesta passagem e na seguinte, Aristteles prova, em dois
argumentos, que o desejo existe para todos os animais. Em am
bos os casos h problemas com o texto e com sua exata interpre-
215
414b6 De Anima II.3
tao. Mas, em linhas gerais, o primeiro deles afirma o seguinte:
todo animal tem pelo menos um sentido (a saber, o tato), e todo
aquele que se serve de um sentido sente tambm prazer ou dor
(isto , percebe o objeto como prazeroso ou doloroso); e todo
aquele que sente prazer e dor pode, por sua vez, desejar o pra
zeroso; de maneira que todo e qualquer animal, posto que tenha
ao menos o tato, pode desejar.
Algumas observaes merecem ser feitas sobre o assunto.
Aristteles parece cuidadoso em distinguir o prazer e a dor, afec
es do sujeito que percebe, do prazeroso e do doloroso, quali
dades do objeto percebido; desta maneira, sugere que o sujeito
percebe tanto os prprios sentimentos (subjetivos) como as suas
causas (objetivas). Com isso, ele sugere que aquilo que buscamos
o prazeroso no objeto, e no o sentimento subjetivo de prazer
deixando assim a margem necessria para a anlise que far
do movimento.
4l4b6. O segundo argumento parece ser apresentado da seguinte
maneira: todo animal tem o sentido relativo ao alimento (a saber,
o tato); os animais alimentam-se do que seco, mido, quente e
frio (que so qualidades tcteis); a fome o desejo do seco e quen
te, e a sede, do frio e mido; logo, todo animal que tem o senti
do do alimento tem tambm desejo.
Como apresentado, parece que o raciocnio se aplica exclu
sivamente forma mais elementar de desejo, a saber, o apetite
material. O maior problema do texto e da interpretao est re
lacionado ao trecho que menciona outros objetos perceptveis,
que pode ser entendido no sentido de que a cor e o cheiro, por
exemplo, so qualidades acidentalmente influentes no processo
de nutrio, que essencialmente levado a cabo por um nico
sentido: o tato. O objeto prprio do paladar o sabor [kbymos]
que ser, de certa maneira, assimilado a uma forma de tato (cf.
DA II, captulos 10 e 11, especialmente 422a6 e 423al7-20).
O pargrafo concludo com uma certeza relativa ao dese
jo e uma incerteza relativa imaginao. Sobre o primeiro pon
216
II.3 Notas ao livro II 414b33
to, possvel observar, contra a generalizao de Aristteles, que,
se parece verdadeiro que o prazer e a dor desencadeiam desejo e
repulsa, no parece plausvel, contudo, que a percepo sensvel
acarrete necessariamente desejo e repulsa, pois parece possvel
conceber seres capazes de perceber sem ter desejo ou repulsa.
414b20. Neste pargrafo, Aristteles trata de algumas dificulda
des relativas definio de alma, que j havia sugerido em 402b3
ss. e que agora esto explicitamente associadas ao fato de a alma
ter suas potencialidades ordenadas de maneira hierarquizada.
No que seja impossvel uma definio: o ponto que ela no
ser suficientemente informativa sobre as almas que pretende
subsumir em seu enunciado, pois no se trata de espcies coor
denadas sob um mesmo gnero. Em outras palavras, o proble
ma no que a definio deixa de lado aspectos do objeto que
define, pois toda definio captura apenas caractersticas essen
ciais. O ponto que uma definio geral de alma omite exata
mente a ordem progressiva em que as suas potencialidades esto
arranjadas.
A dificuldade, por sinal, no exclusiva da psicologia [Met.
999a6 ss.; Pol. 1275a35 ss., EN 1096al7 ss.]. Aristteles afirma
que a definio de alma em geral anloga quela de figura geo
mtrica: assim como no h figura que exista parte do tringulo
e derivados, da mesma maneira no h alma que exista parte
das potncias mencionadas. possvel, contudo, encontrar uma
definio que inclua todas, mesmo no sendo prpria a nenhu
ma, embora seja ridculo investigar apenas a definio comum
sem procurar tambm a definio que se aplica a cada uma das
potncias em particular.
414b33. Por fim, Aristteles sustenta que, tanto no caso das figu
ras como no das potncias da alma, a srie ordena-se de tal ma
neira que a anterior sempre existe em potncia na posterior, mas
no o contrrio. Assim, (a) deve-se continuar a investigao at
que se tenha definido cada uma das potncias em particular e (b)
217
4 1 5 a l 4 De Anima II. 4
deve-se considerar por que as potncias da alma se organizam em
uma srie hierarquizada.
C aptulo 4
O captulo, que comea a examinar uma a uma as potncias men
cionadas, aborda o tema da alma nutritiva [threptik psykh]
[415a23] em duas partes: primeiro, fazendo certas observaes
preliminares sobre a ordem da investigao e respondendo a duas
objees; segundo, analisando as atividades da alma nutritiva.
415al 4. Aristteles mostra a ordem a ser seguida no exame das
potncias da alma. Em 402a7, ele havia apresentado a tarefa na
seguinte ordem: conhecer (a) a natureza e substncia e (b) os atri
butos quer dizer, os atributos essenciais. De acordo com isso,
nesta passagem Aristteles diz que preciso investigar o que
cada uma dessas potncias ou capacidades, acrescentando, em
seguida, a expresso genrica o que se segue e todo o restante
\tn ekbomenn Izai tn allnj, que pode ser interpretada como
uma referncia investigao dos atributos prprios e de outras
propriedades, que sero examinadas nos pequenos tratados su
plementares que compem o Parva Naturalia.
De certo ponto de vista, o primordial definir a natureza de
cada potncia; de outro, a primeira tarefa analisar o ato da ca
pacidade em questo, pois a atualidade e a atividade tm priori
dade lgica e, por conseguinte, precedem a potencialidade. Esta
envolve a relao com a atualidade e s pode ser definida em seus
termos. Em outras palavras, o que x em potncia inteligvel
somente em termos do que j efetivamente x. Na ordem do de
vir, contudo, a potncia de certo modo precede a atualidade, pois
o que x s pode vir a ser daquilo que pode ser x (embora at
neste caso algum x em atualidade esteja pressuposto [Met. IX,
8]). E, sendo este o caso, o objeto correlato deve ser examinado
em primeiro lugar. Pois o ato se remete a algo anterior a ele, jus-
218
II.4 Notas ao livro II 415a22
tamente o objeto que lhe correlato e correspondente, cuja pri
oridade, por sua vez, pode ser explicada nos seguintes termos: no
caso das assim chamadas potncias passivas (por exemplo, a ca
pacidade de ver), o objeto correlato (a saber, a cor) o agente
causal; nos casos das ativas (por exemplo, a capacidade de cons
truir), o objeto o termo final produzido por aquela atividade (a
saber, a casa).
415a22. Se objetos e atualidades devem ser definidos antes que as
potncias, e se as potncias fundamentais devem ser definidas
antes daquelas que as sucedem, ento o estudo da alma deve co
mear pelo objeto da potncia nutritiva (isto , pelo alimento) e
pela gerao, ou seja, pela reproduo, que o princpio daque
la atividade. Atravs da atividade da potncia nutritiva, a integri
dade fsica do organismo, fundamento para a percepo sensvel,
estar assegurada. Ela comum ao gnero vivo como um todo e,
por ser a forma mais geral de vida, deve ser examinada em pri
meiro lugar. E preciso notar, no entanto, que a nutrio e a ge
rao so colocadas juntas como atualidades bsicas da alma,
sem mais nem por qu. H ainda uma ambigidade no vocabu
lrio: o termo tropb significa nutrio tanto no sentido da ca
pacidade de alimentar-se como no sentido de alimento; e, ao lon
go do captulo, foram empregados os termos nutrio e alimen
to, conforme o contexto.
As questes preliminares servem para Aristteles justificar
o fato de atribuir a nutrio e a gerao alma (psykh) e no
apenas natureza (pbysis). O primeiro ponto estabelecido que
a gerao uma atividade da alma nutritiva fundamenta-se no
seguinte argumento: as atividades naturais, para todo e qualquer
ser vivo, derivam da potncia nutritiva; logo, a gerao, sendo o
que mais natural para o gnero vivo, deriva da potncia nutriti
va. E preciso, ainda, frisar que o processo de gerao comum a
todos os seres, inclusive os inanimados, embora estes sejam ge
rados de uma maneira diferente daquela dos animados (que de
rivam da potencialidade da semente reproduzir uma nova vida).
219
415b8 De Anima II.4
A razo da gerao produzir um outro semelhante a si
participar como pode do eterno e do divino, e todos os seres vi
vos fazem tudo o que fazem em vista disso. H, contudo, trs
excees: os seres imaturos, como as crianas; os seres defectivos,
como os eunucos; e aquilo que criado por gerao espontnea
(neste caso, por ser uma forma de vida muito inferior s demais,
certas condies materiais e a influncia dos corpos celestes bas
tam para caus-la).
preciso cautela na interpretao da idia de que a mo
tivao de um indivduo para reproduzir-se participar como
pode do eterno e do divino. A declarao faz lembrar a doutrina
de Diotima no Banquete de Plato [206e], embora esteja acima
de dvidas que Aristteles tem em vista o processo natural da ge
rao dos animais. E preciso cautela, ainda, ao interpretar as pa
lavras de Aristteles no sentido de preservao da espcie. A teo
ria completa da reproduo apresentada em De Generatione
Animalinm, e suas linhas gerais, grosso modo, so estas: o ani
mal desenvolve-se primeiramente em direo semelhana pa
rental, e a forma comum da espcie apenas uma generalidade
que acompanha essa semelhana (da mesma maneira que o uni
versal apenas o geral e comum aos particulares), e no uma
causa eficiente da formao individual (cf. Balme, Aristotles
Biology was not Essentialist). De fato, o termo eidos admite ser
traduzido por espcie tanto como por forma, e apenas o contex
to pode dizer o que Aristteles tem em vista. Em Tpicos e Ca
tegorias, ele tem geralmente o sentido de espcie; mas, j em Me
tafsica, a ocorrncia de eidos nesse sentido muito menor; e nos
trabalhos de biologia Aristteles emprega o termo katbolou [uni
versal] para referir-se espcie.
4 15b8. Nesta passagem Aristteles aponta a conexo entre as ati
vidades de nutrio/reproduo e a alma, para enfatizar que no
so presididas simplesmente pelo princpio da natureza, tal co
mo a gerao dos inanimados. Isso feito em dois passos. Aris
tteles, primeiro, prova que a alma causa e princpio dos seres
220
II. 4 Notas ao livro II 415bl 5
vivos e, depois, refuta dois erros dos predecessores. Para isso,
retoma sua bem conhecida doutrina da causalidade, apontando
as trs acepes relevantes, no caso, do termo causa [aitia]
causa eficiente, causa final e causa formal , para, em seguida,
com base em dois argumentos, provar (a) que a alma causa for
mal do ser vivo.
H freqentemente uma coincidncia dessas trs causas
[Met. 1041a27 ss.], e o que ocorre neste caso. Apresentar a aitia
de algo dar uma razo para que isso seja como , de maneira
que a causa um dos [quatro] aspectos responsveis pelo ser da
coisa e o aspecto ou a causa material, nico no mencionado
nesta passagem, geralmente contraposto aos quatro outros.
O primeiro argumento o seguinte: a razo de todas as coi
sas serem o que so a sua substncia ou forma; e a alma a ra
zo de o ser vivo ser o que ; logo, a alma a causa dos seres vi
vos no sentido de forma. O segundo argumento, enunciado em
uma nica frase, poderia ser reconstitudo assim: a entelekbeia
a forma imanente (isto , a determinao) da coisa em potn
cia, e a alma entelekbeia do ser vivo; logo, a alma a forma do
corpo vivo.
41 5bl 5. A locuo pela qual se expressa a causa final foi manti
da literalmente: o em vista de [hou beneken]. Nesta passagem,
Aristteles apresenta o seguinte argumento para provar (b) que
a alma causa final do corpo vivo. Tanto a natureza como o in
telecto agem em vista de um fim [Fzs. II, 8, 198bl5J; pois o inte
lecto, ao presidir a produo de algo, arranja os componentes
materiais em vista de certo fim, assim como a natureza; se a alma
a forma determinante e imanente do corpo vivo, ento tambm
o fim em vista de que o corpo vivo organizado.
Mas em que sentido exatamente a alma pode ser conside
rada aquilo em vista de que o corpo vivo organizado? A idia
talvez seja que, assim como a finalidade de existir um rgo sen
svel, por exemplo, seu funcionamento para que haja percepo,
da mesma maneira a finalidade de existir um corpo vivo inteiro
221
415b21 De Anima II.4
seu funcionamento para que haja a vida e, na concepo de
Aristteles, viver melhor que no viver, bem como ser melhor
que no ser [GA 731b30; GC 336b29].
415b21. E preciso lembrar que o movimento uma classe que in
clui mudanas qualitativas (envolvidas na percepo sensvel),
mudanas quantitativas (como crescimento e decaimento ligados
nutrio, a forma mais comum de vida), e no apenas o movi
mento local (de que nem todos os seres vivos participam). Nesta
passagem, este novo argumento formulado para provar (c) que
a alma causa eficiente do corpo vivo: a forma de todo corpo na
tural princpio do movimento prprio quele corpo (por exem
plo, a forma do fogo a causa do movimento do fogo); certos
movimentos so prprios dos corpos vivos (por exemplo, loco
moo, alterao, crescimento e decaimento) e implicam o uso
de alimento e, portanto, a alma nutritiva; logo, a alma o prin
cpio de todos esses movimentos. Com isso, o primeiro passo es
t concludo, e est provado que a alma causa e princpio do
corpo vivo.
415b28. Como foi dito, para mostrar a conexo entre as ativida
des do princpio vegetativo e a alma, ou seja, para provar que no
decorrem apenas da natureza, Aristteles d um segundo passo,
que consiste em refutar dois erros dos predecessores.
O primeiro erro foi cometido por Empdocles, que atribuiu
o crescimento a meras razes materiais, e Aristteles o refuta com
dois argumentos. Empdocles, primeiro, entendeu mal as noes
de acima e abaixo, pois, nas plantas, as razes tm a mesma fun
o que a cabea dos animais; logo, a terra estaria levando a raiz
no para baixo, e sim para cima, relativamente parte que de
sempenha a funo de cabea (qual seria esta funo, Aristteles
no explica, embora possa ser inferido que seja a obteno do
alimento). Segundo argumento: nas misturas, os elementos com
parecem no em ato, mas em potncia, e por isso perdem o mo
vimento que lhes prprio e a mistura como um todo se move
222
II.4 Notas ao livro II 416al8
com o movimento do elemento predominante. Se, como preten
de Empdocles, cada elemento retivesse seu prprio movimento
em direes contrrias, o todo, ento, se desintegraria, a menos
que algo o contivesse, mantendo seus elementos juntos. Ora, isto
que contm os elementos que parece ser a causa do crescimen
to, pois, sem isto, os elementos se dispersariam e no teria senti
do falar em crescimento. Nos seres vivos a alma que mantm
os elementos juntos; logo, a alma o princpio de crescimento.
416a9. Um segundo erro cometido pelos predecessores (provavel
mente por Herclito) foi atribuir a razo do crescimento apenas
ao fogo, por entenderem que, dentre os elementos, o fogo aque
le que parece alimentar a si mesmo e crescer. Aristteles ataca a
opinio, mas admite que tem algo de verdadeiro: o fogo (011, mais
precisamente, o calor) tem um papel na nutrio e, conseqente
mente, tambm no crescimento, no como causa principal, mas
como condio e instrumento (isto , como causa coadjuvante).
A argumentao parece ser a seguinte: o principal agente em qual
quer atividade o que impe seu limite (por exemplo, na constru
o de uma casa, o limite no estabelecido pelos instrumentos
empregados, mas pela forma que se quer e pela tcnica). Tudo,
na natureza, tem limites para seu tamanho e crescimento, e o fo
go, que cresce ilimitadamente, no poderia colocar esse limite. Se
os limites quantitativos das coisas materiais so fixados pela for
ma e se a alma a forma dos seres vivos, ento a alma que fixa
os limites para o tamanho e para o crescimento do corpo vivo, e
no o fogo, que simplesmente uma condio e um instrumento
para que isso ocorra.
416al 8. Este pargrafo d incio segunda parte do captulo, na
qual Aristteles prossegue o exame das assim chamadas ativida
des vegetativas nutrio e reproduo. Como ele havia esta
belecido no incio do captulo, o primeiro aspecto a ser examina
do deve ser o objeto correlato, a saber, o alimento. preciso, em
seguida, mostrar de que maneira o objeto e a atividade se relacio-
223
b
416a29 De Anima II.4
nam e, por fim, definir a potncia da alma responsvel por tais
atividades. O alimento ser considerado relativamente alma
nutritiva como um todo, isto , tanto em seu papel para a nutri
o como no desempenhado na reproduo. Aristteles comea
expondo tudo o que parece ser verdadeiro em relao ao alimen
to: (a) o alimento parece ser o contrrio do sujeito alimentado,
pois ele tem de tornar-se o sujeito alimentado e o processo de
tornar-se algo normalmente entendido como um evento de algo
para o seu contrrio; (b) parece claro, contudo, que mesmo sen
do o contrrio gerado pelo contrrio, no todo e qualquer con
trrio que alimenta o contrrio, pois a doena, por exemplo,
gerada a partir da sade, mas no alimento para ela; (c) entre
os elementos, o fogo parece ser aquele que nutrido pelos lqui
dos combustveis.
416a29. Aristteles levanta, agora, uma objeo quanto admis
so do alimento como contrrio: possvel sustentar a opinio
oposta e afirmar que o semelhante alimentado pelo semelhan
te; pois parece que o alimento deve ter afinidade com aquilo que
nutrido, j que a causa do crescimento e tudo cresce por acu
mular o que semelhante.
416b3. O impasse resolvido, segundo ele, dependendo de aqui
lo que estamos chamando de alimento resultar da digesto ou ser
o que se recebe antes de o processo comear. Antes da digesto,
verdadeiro afirmar que o contrrio se nutre do contrrio; pois
o ser vivo alimenta-se do que diverso. Mas, ao digeri-lo, torna-
o semelhante ao sujeito que se alimenta; de modo que, sendo di
gerido, o semelhante nutre-se do semelhante.
416b9. A passagem examina a relao entre o alimento e a nutri
o. E somente o que participa da vida pode ento literalmente
ser alimentado. (O fogo, em certo sentido, parece algo que ali
mentado, mas, stricto sensu, no isso o que ocorre, pois o que
alimentado aquilo que absorve alguma outra coisa em vista
224
II. 4 Notas ao livro II 4l6b23
de manter sua prpria realidade fsica; na combusto, o combus
tvel no mantm o mesmo fogo, mas d sempre incio a um novo
fogo produzido por uma nova madeira; em suma, o fogo um
agregado e no uma unidade.) E, na medida em que agente cau
sal da nutrio, o alimento algo substancialmente relacionado
ao ser vivo.
4 1 6 b l l . Est em foco agora a relao entre alimento e crescimen
to. Segundo Aristteles, usar o alimento e crescer so duas coi
sas substancialmente distintas, embora integrem um mesmo fa
to. O sujeito alimentado tanto uma certa quantidade como al
go determinado; no primeiro caso, recebe alimento como um fa
tor para o seu crescimento; no segundo, recebe-o como aquilo
que conserva sua substncia. Do ponto de vista da relao entre
alimento e reproduo, basta dizer que smen e semente isto
, o princpio reprodutivo so resduos do alimento, de ma
neira que este ainda uma causa na reproduo (no de si, mas
de outro como ele mesmo, pois nada gera a si mesmo, apenas
conserva).
416b20. Em vista do que foi afirmado em 408bl3-5 (Talvez seja
melhor dizer no que a alma se apieda ou apreende ou racioci
na, mas que o homem o faz com a alma) e luz do que ser afir
mado no prximo pargrafo, no se esperaria que Aristteles
dissesse simplesmente que a primeira alma (ou o poder de nu
trir-se) o que nutre, e sim o animal ou a planta como um todo
(isto , o composto), j que o calor vital ser apresentado como
um fator fsico relevante no processo.
416b23. Nesta passagem apresentada a seguinte analogia: na
nutrio de um animal ou de uma planta, a alma se serve (a) do
calor interno e (b) do alimento, da mesma maneira que, na con
duo de um barco, o piloto se serve (a) de sua prpria mo e (b)
do leme. Como interpret-la exatamente? A idia parece ser esta:
o piloto dirige o barco com o leme, mas coloca o leme em movi-
225
416b23 De Anima II.4
mento com a sua mo, e assim esta tanto move como movida,
enquanto o leme apenas movido, sendo o piloto, por sua vez,
a fonte primeira dos movimentos. Analogamente, a alma nutri
tiva (e princpio de crescimento) faz mover o calor vital (movido
e movente), e por meio dele atua sobre o alimento (movido).
Embora sejam poucas as passagens em De Anima que fazem
referncia ao calor vital [to emphyton thermon], a pesquisa recen
te tem levantado boas evidncias de que a noo, contudo, cru
cial para o claro entendimento da maneira como Aristteles re
solve o problema da relao entre a alma e a matria em que ela
atua (cf. Freudenthal, Aristotles Theory o f Material Substance:
Heat and pneuma, Form and Soul). O assunto no objeto de ne
nhum tratado especfico, e por isso visto mais como linha de
pesquisa do que como teoria propriamente dita, mas merece aten
o, embora as fontes principais precisem ser recolhidas de diver
sas passagens, sobretudo dos tratados biolgicos.
H um hiato, de fato, entre a teoria da matria, fundada na
doutrina dos quatro elementos e das qualidades essenciais, e a or
dem e estrutura do universo, isto , a matria organizada em for
mas recorrentes. Por isso, Aristteles precisa introduzir princpios
explicativos adicionais, nos quais foram tradicionalmente vistos
a sua noo de forma e a teoria da substncia: uma causa ativa
necessria na justificativa tanto da gerao como da coeso de
substncias compostas e, no caso dos seres vivos, essa causa (for
mal, final e eficiente) a alma. H evidncias, no entanto, de que
o calor vital e o pneuma (literalmente, o sopro, isto , o ar mor
no que o transporta) no so meramente elementos fsicos adicio
nais, mas so precisamente os portadores da causa formal. Em
outras palavras, Aristteles estabelece como que um paralelismo
entre suas explicaes fisiolgicas e sua teoria psicolgica.
Aristteles afirma que a vida e a presena da alma envolvem
certo calor [thermottos tinos] []uv. 474a25 ss.j. Esse calor inter
no, em associao ao pneuma, mencionado em DA 420b20-l.
As plantas exibem crescimento proporcionado e, assim, como foi
dito, tm uma alma nutritiva e uma fonte natural de calor [PA
226
II.4 Notas ao livro II 416b23
650a2-7], embora obtenham seu alimento j elaborado da terra
(e por isso no produzem excrementos, pois a terra e o calor da
prpria terra funcionam para as plantas como um estmago
externo [PA 650a21-3; 678al3]). Aristteles concebe o calor vi
tal como capaz de informar a matria, pois, nos animais, as va
riaes no calor vital, levado pelo smen do macho, produzem
variaes correspondentes na perfeio do embrio resultante
[GA 767b22 ss.; 768a22 ss.; 768a31; 767b6; 770b5J. E ele tam
bm o responsvel pelos movimentos formativos especficos,
pois, quando atua sobre a matria apropriada, geralmente mis
turas proporcionais (ou homemeras) so geradas. E ainda o ca
lor vital que metaboliza novos nutrientes e a alma, com sua pre
sena no sangue primordialmente localizada no corao ,
pode estar pelo corpo inteiro. O calor vital estaria, de fato, envol
vido em quase todas as capacidades da alma e determinaria, se
gundo Aristteles, a hierarquia das espcies vivas. Alm disso, um
animal com mais calor vital ter uma posio mais ereta, donde
a posio ereta do homem estar relacionada ao calor elevadio
que entra em sua constituio [PA 686b2-36; Juv. 477a20 ss.].
O sangue, segundo Aristteles, a matria a partir de que
todas as partes do corpo so formadas [PA 650a33; 6 5 1 al4 ;
668a4| e, quanto mais puro for o sangue que constitui um rgo,
tanto mais mole e mais sensvel ele ser [GA 781al8-20]. A fi
siologia do sangue est relacionada, ainda, a muitas diferenas
psquicas dos animais, inclusive traos de comportamento [PA
650b27-33; 648a9-10; MA 701b28 ss.]. Em suma: as diferenas
na qualidade do sangue estabelecem uma escala de valor dos res
pectivos rgos sensveis.
O calor vital, por sua vez, necessariamente inerente a um
substrato, pois no uma substncia que existe por si, e sim uma
qualidade. Mas o sangue no parece ser o encarregado do trans
porte do calor vital, e sim do nutriente [PA 647b2; 650a35; 668a4
ss.], pois o sangue no essencialmente quente [PA 649b20 ss.]
Ao que tudo indica, a ao do calor vital no sangue que produz
necessariamente o que Aristteles chama de pneuma algo com-
227
416b32 De Anima II.5
parvel a um vapor , que seria, este sim, o substrato imediato
do calor vital, capaz de transport-lo por todas as partes do cor
po. De um ponto de vista fsico, o calor vital atua no sangue de
uma maneira semelhante ao processo de formao do vapor; e a
produo do pneuma no sangue o que produz a sua pulsao
nas veias |Resp. 480a2-15]. Em suma: so funes do pneuma:
(a) prover o calor vital com um substrato que o transporte, (b)
transmitir o estmulo proveniente dos rgos sensveis ao centro
de percepo, que, para Aristteles, o corao; (c) iniciar o mo
vimento de locomoo.
C ap tulo 5
Depois de tratar da potncia vegetativa (nutrio e reproduo),
Aristteles comea o exame da percepo sensvel em duas gran
des sees. Nos captulos restantes deste livro, trata (1) dos cin
co sentidos como rgos receptivos de qualidades sensveis exte
riores; nos trs primeiros captulos do prximo livro, trata (2) da
percepo em seus aspectos, digamos, internos e gerais. Arist
teles, contudo, no tem em vista a questo da privacidade da ex
perincia perceptiva, embora trate explicitamente as qualidades
sensveis como exteriores [tn exn\. O captulo divide-se em trs
partes principais. Na primeira, so feitas algumas observaes
preliminares, provavelmente relativas posio de Empdocles
sobre o assunto; em seguida, Aristteles faz a distino entre as
noes de potncia e de atualidade no caso do intelecto; e, por
fim, aplica a mesma distino para o caso da percepo.
A maior dificuldade de todo este exame, como j foi dito,
est na traduo do termo grego aisthsis, que, no singular, co
bre tanto sensao como percepo sensvel e ser traduzido
por um ou outro, de acordo com o contexto , mas, no plural,
muitas vezes designa, alm disso, os cinco sentidos, pelo que es
to subentendidos os rgos dos sentidos. Cabe ainda notar que
Aristteles, referindo-se percepo sensvel como uma certa
228
II.5 Notas ao livro II 417a2
afeco [pathos\ e um tipo de mudana qualitativa ou alterao
[alloisis], tem em vista certamente a substncia composta, isto
, um sujeito vivo (ou animado), dotado de rgos capazes de
percepo. Saber o que so esses movimentos para o corpo e para
a alma, discriminadamente, uma dificuldade adicional do tra
tamento dispensado percepo sensvel por Aristteles.
Alguns aspectos gerais da teoria aristotlica da percepo
sensvel monopolizaram a ateno dos intrpretes. Um primeiro
ponto que Aristteles sustenta estarem envolvidas na percepo
certas alteraes fisiolgicas, bem como haver uma cadeia de e-
ventos entre o objeto e o sujeito da percepo, passando neces
sariamente por um intermedirio (cf. captulo 7). Qual seria, en
to, a natureza da alterao desse intermedirio no processo?
Alm disso, perceber um objeto, no importa com qual dos sen
tidos, no parece ser apenas uma alterao fsica de qualidade,
mas uma modificao na conscincia do sujeito que percebe. Co
mo Aristteles lida com o fato, se que trata explicitamente des
te ponto?
416b32. Em 415b24, Aristteles j havia dito que h o parecer de
que a percepo sensvel seja uma certa alterao. Mas, entre os
predecessores, h tambm quem pense que o semelhante per
cebido pelo semelhante esta, por exemplo, seria a opinio de
Empdocles, a considerar seus versos, citados em 404bl3-5, e
talvez tambm a de Demcrito. O assunto foi tratado por Aris
tteles em De Generatione et Corruptione I, 7, onde sua con
cluso a de que, embora no incio do processo de sensao agen
te e paciente sejam contrrios, quando aquele termina, estes so
similares.
417a2. A posio de Empdocles pressupe que o sentido seja efe
tivamente tal como a qualidade sensvel. Mas uma conseqncia
indesejvel decorre desta hiptese, o que Aristteles expressa de
duas maneiras: (1) se os sentidos so efetivamente compostos dos
mesmos elementos e qualidades sensveis que percebem, e se es-
229
417a9 De Anima II.5
tas so percebidas quando esto nos objetos externos, ento o
sentido poderia tambm ter percepo de seu prprio rgo, ou,
em outras palavras, (2) se a presena da qualidade sensvel basta
para o sentido perceb-la, ento a percepo poderia ocorrer mes
mo na ausncia da qualidade externa e ser causada pelo rgo
percebendo a si mesmo. Ambos os pontos so introduzidos como
problemas que os antigos no souberam resolver. O argumento
de Aristteles se apia no fato de que nada disso ocorre: nem a
percepo do prprio sentido, nem percepo na ausncia de uma
qualidade sensvel externa. Logo, conclui Aristteles, o poder de
perceber uma potncia no rgo.
O argumento no muito claro e deixa a impresso de que
Aristteles se apia mais do que convm na analogia (imperfei
ta) com o inflamvel, que no queima a si mesmo e depende do
fogo (externo e operante) para faz-lo (se o inflamvel fosse cons
titudo do mesmo elemento que aquilo que pode queim-lo, como
o caso do rgo, a analogia seria exata). O argumento, alm
disso, desencaminhador. Se a capacidade do rgo depende da
presena externa da qualidade para ser efetivamente colocada em
funcionamento, ento parece que a percepo deveria ser, de fato,
entendida como o ser movida ou afetada. Mas esta no a
ltima palavra sobre o assunto.
417a9. Neste pargrafo, Aristteles simplesmente reafirma a dis
tino, j feita em 412a22, entre (1) perceber e percepo em
potncia e (2) perceber e percepo em atualidade (entre, por
exemplo, poder ver e estar dormindo, ou estar efetivamente per
cebendo cores e formas), estendendo-a tambm aos objetos de
percepo. Aristteles tem em vista a distino que pode ser feita,
por exemplo, relativamente cor em potncia que se torna cor
em ato se e somente se houver luz. Para os demais objetos per
ceptveis subsistir, de uma maneira ou de outra, a mesma dife
rena. Esses pontos sero tratados isoladamente para cada sen
tido a partir do captulo 7 deste livro.
230
II.5 Notas ao livro II 417a2I
417al 4. Os predecessores disseram que a percepo sensvel con
siste em ser movido [kineisthai] e ser afetado [paskhein]. Aris
tteles, com maior preciso, dir, por sua vez, que perceber con
siste em entrar em atividade [energein], de maneira que no se
deve levar ao p da letra a suposta identidade entre essas trs coi
sas com que se abre o pargrafo. A declarao sobre o movimen
to uma certa atividade, todavia imperfeita, como foi dito
alhures refere-se a EN 1174al3 ss. Naquela passagem, Aris
tteles sugere que o movimento incompleto porque leva tempo
e implica um fim separado de si prprio, o que retomado em
Met. 1048b23 ss., quando diz que, na atividade, acontece ao mes
mo tempo o ver e o estar visto, o entender e o estar entendido.
Aristteles enuncia, por fim, o princpio que foi menciona
do no pargrafo anterior: o movimento causado por algo em
atividade. A traduo difcil, e ele diz literalmente: Tudo afe
tado e movido pelo produtivo e que em atividade [hypo tou.
poitikou kai energeiai ontos], em outras palavras, o agente do
movimento aquilo que pode produzir e est em atividade, tra
duzido (um tanto insatisfatoriamente) por poder eficiente (embo
ra poder atuante talvez fosse uma expresso mais exata) para
preservar a referncia expresso, consolidada em portugus,
causa eficiente, isto , o princpio de onde parte o movimento
[GC 324bl3]. Aristteles utiliza esse princpio para reconsiderar
a posio dos predecessores: inicialmente o agente em atividade
diferente e contrrio ao que sofre sua ao e em potncia
e nisso constitui sua dessemelhana , mas este, ao ser atualiza
do, assemelha-se por fim ao agente e torna-se efetivamente tal
como ele [GC 323b31].
417a21. No que concerne ao intelecto e capacidade de conhecer,
como foi dito, preciso discriminar trs estgios: (1) a potncia
[dynamis] natural ligada ao gnero e espcie, isto , a raciona
lidade dos seres humanos; (2) o conhecimento disposicional [he-
xis] do indivduo j instrudo, por exemplo, ter conhecimentos de
aritmtica; e (3) a atividade e o pleno exerccio [energeia] desse
231
417b2 De Anima II.5
conhecimento, isto , realizar, por exemplo, uma multiplicao.
Nos dois primeiros estgios, pode-se falar de conhecimento em
potncia, no terceiro, por outro lado, o conhecimento est em ati
vidade, e esse sujeito que pode apropriadamente ser considera
do aquele que conhece algo.
O texto elptico e a traduo no leva em conta a frase
acrescentada por Ross. Optou-se tambm por ler aistbsin e no
aritbmtikn na linha 417a32. Aristteles afirma que cada um
dos que so em potncia tornam-se conhecedores de fato em sen
tidos diferentes e de modos diferentes. Em um primeiro senti
do, a passagem da potncia primeira (uma dynamis ligada ao g
nero) potncia segunda (uma hexis ou disposio do indivduo)
analisada em termos de dois aspectos: (1) quando se altera
do por meio de instruo [mathses alloitheis] e (2) quando h
a aquisio individual a partir da percepo sensvel [aistbsis].
Em um outro sentido, h simplesmente a passagem do conheci
mento disponvel ao pleno exerccio, isto , entrar em atividade
[ energein].
Cabe alguma dvida sobre a exatido da afirmativa: a capa
citao intelectual de um sujeito por meio de instruo propria
mente uma mudana qualitativa [alloisis] e, portanto, um movi
mento [kinsis] ? No seria mais apropriado dizer que somente
acompanhado ou dependente de movimentos, j que em si mesmo
todo e qualquer processo intelectual a crer em suas palavras
de um gnero diferente dos processos fsicos? exatamente
isso que ser retomado no obscuro e difcil pargrafo seguinte.
417b2. O pargrafo de difcil interpretao. Aristteles clara
mente est usando o que foi exposto linhas atrs para esclarecer
as duas acepes do termo ser afetado \paskhein\. Em um senti
do, ser afetado (a) sofrer um tipo de corrupo [phtbora tis] ou
deteriorao por algo de natureza oposta, quando um contrrio
substitudo por outro. Aristteles infelizmente no d exemplos,
mas possvel pensar na passagem de um estado para o seu opos
to, isto , em uma real mudana de atributo por exemplo, a
232
II.5 Notas ao livro II 417b2
gua [to alloumenos], quando aquecida, perde o atributo frio
e ganha o atributo oposto, o quente. Neste caso, pode-se atribuir
gua o movimento natural [kinsis] envolvido em uma mudan
a de qualidade [alloisis] que ela sofreu por parte de uma outra
qualidade sensvel [Fis. VII, 3, 245b3 ss.] Em outro sentido, ser
afetado antes (b) conservao [steria] ou preservao de uma
natureza justamente por sua plena atividade, isto , pela atuali
zao de uma disposio.
Em seguida, Aristteles faz reparos linguagem ordinria.
Em nenhum dos dois casos da passagem do conhecimento em
potncia [dynamis] ao conhecimento disposicional [hexis] seja
por meio de instruo, seja a aquisio individual de conheci
mento a partir da percepo sensvel deveria se falar em alte
rao, pois o que ocorre, diz ele, um progresso [...] em sua
prpria direo e atualidade [eis auto gar he epidosis kai eis
entelekheia] [417b6-7], Esta mudana quanto natureza no
corrupo, nem bem uma conservao, e sim progresso. E pro
gredir, Aristteles sugere, no ser afetado em sentido prprio.
Esse progresso talvez possa ser interpretado como um aper
feioamento [teleisis] [Fis. VII, 3, 241a2] similar ao que Aris
tteles v na excelncia moral. A aquisio da cincia a partir de
princpios no alterao, tampouco gerao, afirma Aristteles
em Fis. VII, 3. Dizemos conhecer e saber pelo repousar e fixar da
reflexo [ 247bll]; pois algum se torna o que conhece por co
locar a alma fora do tumulto dos processos naturais. E, para a
alma, sair do tumulto provocado pelos processos naturais do cor
po como sair da bebedeira ou acordar: equivale a deixar de es
tar incapacitado de servir-se da cincia. Em outras palavras, no
dizemos que houve gerao propriamente da capacidade intelec
tual quando h aquisio da hexis intelectual a partir de princ
pios; pois s h gerao do que natural, e o intelecto no parte
do mundo natural.
Aristteles conclui afirmando que, por um lado, no cor
reto ento empregar o termo instruo para designar o sujeito
que se conduz de um conhecimento disponvel ao pleno exerc
233
4 1 7 b l 6 De Anima
II.5
cio deste conhecimento, embora no exista na lngua grega uma
expresso exata para isso. Por outro lado, tambm no corre
to empregar o termo alterao para designar o sujeito que le
vado da potncia (prpria ao gnero humano) ao conhecimento
disposicional (prprio aos indivduos j instrudos). A menos que
se aceite existirem dois gneros distintos de alterao: a mudan
a concernente passagem da privao posse de uma qualida
de; e a mudana concernente disposio e natureza (que, de
fato, progresso). Para uma anlise desta passagem em relao
a uma (engenhosa e no ortodoxa) interpretao do De Anima
III, 4-5, cf. Zingano, Razo e sensao em Aristteles, especial
mente p. 87 ss.
417bl 6. Nesta passagem, Aristteles aplica as distines anteriores
ao caso da percepo sensvel, apontando diferenas entre conhe
cer e perceber. Observa, em primeiro lugar, que a disposio
inata e por isso ningum carece de instruo para sentir antes de
entrar na plena atividade dos seus sentidos. Em outras palavras,
j se tem por natureza a disposio para perceber, tal como o
sujeito instrudo tem o conhecimento disposicional, por exemplo,
da gramtica. Em segundo lugar, no caso dos sentidos, as coisas
que produzem efetivamente percepo so agentes externos [ta
poitika exthen], isto , as qualidades sensveis dos objetos. Este
o mais significativo aspecto em que percepo sensvel e pen
samento so processos distintos e no paralelos: as percepes
so relativas a fatos singulares este branco, este som etc. ,
enquanto o pensamento opera com universais o branco, o som
, que, diz Aristteles, de algum modo esto na prpria alma.
Este aspecto tem uma segunda implicao relevante: o pensamen
to voluntrio e depende exclusivamente do sujeito ocorre
quando ele quer, no havendo nenhum impedimento , mas a
percepo sensvel depende dos objetos externos reais.
Porm, todos esses pontos, de uma maneira ou de outra,
levantam dvidas. Colocar a oposio percepo sensvel/conhe
cimento em termos de objetos singulares e universais est ple-
234
II.5 Notas ao livro II 417b29
namente de acordo com as teses dos Segundos Analticos [81b6;
87b37-9; 88a7], mas parece negar o que foi dito poucas linhas
atrs: H, por fim, aquele que j est inquirindo, que est em
atualidade e conhecendo em sentido prprio este A determina
do [417a28-9]. Aristteles trata aqui claramente o conhecimen
to em ato em termos de um objeto particular e determinado (e pa
rece faz-lo ainda em Met. 1087al5 ss.). No De Anima, Arist
teles trata pensamento e conhecimento geralmente como sinni
mos e de forma conjunta. Contudo, se possvel conceber o pen
samento como algo voluntrio, talvez isso seja mais complicado
no caso do conhecimento, pois conhecer (tanto como perceber)
algo que depende de objetos. E no de todo claro, por fim, em
que sentido os objetos do pensamento esto na prpria alma.
417b29. Aristteles remete o assunto ao livro III, 4-5, onde reto
mar a anlise do nous ou intelecto, e resume as concluses des
te captulo: (a) a capacidade de perceber inata, no carece de
instruo e , em seus prprios termos, uma hexis; (b) a lingua
gem ordinria no dispe de um termo especfico para designar
a atualizao da hexis e distingui-la da atualizao da potncia,
e por esta razo empregamos as expresses ser afetado e alterar-
se como se fossem adequadas; e (c) ao ser afetado, o sentido tor-
na-se semelhante qualidade sensvel em ato. Com este ltimo
ponto, Aristteles retoma a crtica aos predecessores no que diz
respeito premissa O semelhante afetado pelo semelhante.
Aristteles tem em vista uma explicao do processo de per
cepo sensvel, a qual nos sugerida, neste momento, nos se
guintes termos: ele entende a percepo em geral como um certo
modo de o rgo ser movido ou modificado [kinestbai], isto ,
de ser alterado [paskhein] por algo. O agente da alterao algo
em atividade, ou melhor, uma qualidade efetivamente percept
vel, digamos, o quente. O receptivo desta qualidade ou paciente
ainda no tal como a qualidade, mas capaz de tornar-se se
melhante a ela. Quando o agente modifica o paciente, este se tor
na semelhante a ele. A potencialidade de tornar-se quente consiste
235
418a7 De Anima II .6
ento em ser capaz de tornar-se tal como algo que j efetiva
mente quente.
preciso, contudo, ter em mente que muitos detalhes sero
acrescentados a este esquema geral.
Cap tulo 6
De acordo com o procedimento estipulado em 415al3 ss., o exa
me das capacidades da alma deve obedecer ao critrio de priori
dade lgica. Aristteles, feita a anlise de aspectos gerais da per
cepo sensvel no captulo anterior, apresentar agora uma clas
sificao geral dos sensveis [peri tn aistbtn], isto , dos per
ceptveis ou objetos da percepo sensvel, antes de iniciar o exa
me de cada um dos cinco sentidos nos captulos 7 a 11 deste li
vro. As presentes consideraes, contudo, devem ser complemen
tadas pelas anlises feitas no livro III, 1-2.
418a7. A classificao das qualidades sensveis ou seja, das coi
sas exteriores que tm o poder eficiente de alterar os rgos dos
sentidos , de fato, binria e seguida de subdiviso. Objetos
da percepo devem ser classificados segundo o fato de serem
percebidos ou (1) por si mesmos ou (2) por acidente; os primei
ros, por sua vez, subdividem-se em (1.1) prprios a cada sentido
ou (1.2) comuns a mais de um sentido.
importante frisar que Aristteles no est fazendo nenhu
ma considerao epistemolgica, como pretendem certas inter
pretaes que vem neste ponto uma distino entre percepo
direta e indireta (como se existisse, de um ponto de vista epis-
temolgico, primeiro a percepo direta da qualidade sensvel
este branco, por exemplo e depois a percepo indireta da pr
pria coisa a folha de papel , inversamente ordem onto
lgica, em que h primeiro o substrato e depois suas qualidades
e seus predicados).
236
II.6 Notas ao livro II 4 1 8 a l 7
4 1 8 a l l . O sensvel prprio, isto , o objeto de percepo espec
fico, aquele essencial a um dado sentido e que no pode ser per
cebido por nenhum outro (exceto acidentalmente), como a cor
para a viso, o som para a audio etc. A primeira impresso, a
tese difcil de ser aceita: verdade que ouvimos essencialmente
rudos e barulhos, em outras palavras, sons; mas parece que ve
mos essencialmente muito mais do que cores: figuras, sombras,
a profundidade e os objetos nela distribudos. A mesma dificulda
de parece ocorrer com o sentido do tato a qual Aristteles est
mais preparado a contornar, admitindo que os sensveis prprios,
neste caso, so mltiplos (O tato comporta um maior nmero
de diferenas): quente e frio, mido e seco, liso e spero.
Aristteles apresenta cada sentido como capaz de discrimi
nar |krinei] e de no se enganar \ouk apatatai] relativamente
percepo do que lhe prprio. A tese deve ser interpretada como
se existisse total impossibilidade de que os sentidos confundam
seus objetos entre si (a viso ter percepo do som; o tato, da cor,
e assim por diante). Aristteles reafirma esta posio em diver
sas passagens deste [427bl2; 4 2 8 a l l ; 430b29] e de outros tra
tados [Sens. 442b8; Met. 1010b2 ss.j, mas admite que pode ha
ver erro quanto identificao e localizao da cor em questo
(provavelmente uma aluso dvida, por exemplo, se determi
nada cor propriamente verde ou azul; se determinado som um
canto de pssaro ou uma voz humana, e coisas deste tipo).
418al 7. Os sensveis comuns, por sua vez, so aqueles objetos per
ceptveis por mais de um sentido (e que, portanto, no so espe
ciais a nenhum sentido em particular): movimento, repouso, n
mero, figura e magnitude. Plato j mencionara, em Teeteto 185c
ss., objetos comuns apreendidos pela alma (e no pelos sentidos,
como pretende Aristteles nesta passagem). A lista apresentada
por Aristteles varia relativamente a outras passagens: em Mem.
450a9 ss., inclui o tempo (embora este, tendo sido definido, em
Fis. 219b2, como o nmero do movimento de acordo com o an
terior e o posterior, possa ser considerado dedutvel a partir do
237
418a21 De Anima II.6
nmero ou do movimento, que entram na lista dos sensveis co
muns apresentada nesta passagem).
A afirmao de que os comuns so perceptveis para todos
os sentidos uma generalizao indevida, e parecem ser especial
mente a viso e o tato os rgos mais diretamente ligados sua
percepo. A bem da verdade, Aristteles far, em 425a27, uma
importante retificao a esse ponto, sustentando que a percep
o sensvel como um todo que percebe essencialmente os per
ceptveis comuns.
418a21. Os sensveis por acidente, por fim, so os objetos que ca
sualmente so percebidos pelo sentido. Quando percebemos, por
exemplo, uma figura branca, a cor branca aquilo que essencial
mente a viso percebe (da mesma maneira que a voz aquilo que
essencialmente a audio percebe etc.). Porm, como acontece de
tal figura branca (emitindo tal som) ser fulano de tal a saber,
o filho de Diares , ento, concomitante e acidentalmente, tam
bm percebida pela viso a identidade da figura branca, embo
ra a identidade no seja ela prpria um objeto da percepo.
4 1 8a24. A concluso geral de Aristteles que os objetos prprios
a cada sentido especfico merecem principalmente a designao
de sensveis, pois so essenciais e concernem prpria natureza
do sentido. Em outras palavras, cada rgo do sentido por na
tureza constitudo de modo a ser afetado e alterado por seu pr
prio objeto correlato, o qual percebido.
C aptui.o 7
Neste captulo, Aristteles d incio ao exame de cada um dos
cinco sentidos, comeando pela viso, o sentido mais elevado, e
no pelo tato a forma mais bsica de percepo sensvel ,
como era de esperar, j que seu tratamento das capacidades vi
tais comeou pela forma mais comum, a alma nutritiva. A razo
238
II.7 Notas ao livro II 418a26
mais plausvel para esta ordem inesperada de abordagem a de
que seria mais difcil chamar a ateno, no caso do tato, para a
necessidade de um intermedirio [metacsy], pois este sentido d
a impresso (falsa, segundo Aristteles) de ocorrer no contato
direto com o objeto. A viso uma cadeia de eventos no domnio
da cor do mesmo tipo que ele designa como alterao (mudana
de qualidade) e no propriamente como locomoo (movimen
to de matria). Esta cadeia causal instantnea, a despeito da
necessria (mas variada) distncia do objeto.
A bem da verdade, o tema central do captulo o visvel e
as circunstncias de sua visibilidade, ou seja, aquilo que objeto
especfico da viso e que Aristteles, de maneira tambm inespe
rada e restritiva, identifica como sendo a cor e algo annimo,
que seria o fosforescente. Deste ponto de vista, ele segue risca
a ordem proposta em 415al6-22. Chama a ateno, alm disso,
a nfase que Aristteles coloca em uma condio necessria da
viso a luz [phs], cujas bases fsicas ele descarta, tambm
mais do que esperaramos , bem como o minucioso exame do
transparente [diapbanes], em detrimento de uma descrio mais
pormenorizada de um ato efetivo de viso.
preciso ter em mente que a teoria apresentada no captulo
recebe tratamento suplementar em De Sensu II e III, onde Aris
tteles tambm examina criticamente algumas teorias de seus con
temporneos. De certa maneira, ele aceita a perspectiva dos pre
decessores, de entender os rgos da percepo como analisveis
em termos dos quatro elementos [Sens. 438bl7-439a5], mas en
tende que compreenderam mal a funo dos elementos na cons
tituio dos sentidos. Aristteles, ao relacionar viso e gua, au
dio e ar, por exemplo, chama ateno para certas qualidades
essenciais ao processo perceptivo que esses elementos tm, a sa
ber, a transparncia e a ressonncia, respectivamente.
O presente captulo dividido em trs partes principais: na
primeira, Aristteles distingue as duas espcies de objeto visvel
a cor e o fosforescente, o qual no tem um nome na lngua
grega , em seguida, define a luz ou condio necessria para a
239
418a26 De Anima II.7
viso, e prova, por fim, a necessidade de um intermedirio entre
o objeto e o sentido.
O seguinte aspecto da teoria da percepo sensvel sempre
esteve na mira dos intrpretes: Aristteles teria, de fato, estabe
lecido claramente a distino entre cor e cor percebida? Tendo
definido, no captulo anterior, o sensvel prprio em termos do
que essencialmente percebido pelo sentido que lhe correspon
de, Aristteles parece agora descuidado com a distino, que, a
bem da verdade, no explicitada no De Anima. Por outro lado,
sua teoria da potncia e da atualidade, a considerar o que ele pr
prio afirma em Met. 1046b29, teria sido desenvolvida justamente
para combater as conseqncias indesejveis de certa posio dos
megricos e de Protgoras, segundo a qual o que o perceptvel
se define no ato da percepo e varia de pessoa para pessoa. Tra
tando a cor como visvel, o som como audvel, e assim por diante,
Aristteles talvez esteja apenas chamando a ateno para o fato
de que o perceptvel no est totalmente realizado at que seja
efetivamente percebido. Pois, se isso que funciona como agen
te da alterao no rgo sensvel que acompanha toda e qualquer
percepo, foroso tambm que exista anteriormente o percep
tvel em ato e a despeito de qualquer percepo sensvel singular.
4 18a26. A passagem traz algumas dificuldades decorrentes da ma
neira pouco rigorosa com que as idias so expressas. O visvel
o objeto perceptvel pela viso. H duas espcies de visveis: (1) a
cor, isto , o que cobre o visvel segundo si mesmo [to epi tou katb'
hauto oratou\, e (2) algo que est annimo (mas que, ao que tudo
indica, pode ser chamado de fosforescente). Aristteles sugere que
uma formulao, no sentido de definio, pode vir a ser dada para
este tipo de visvel que, at ento, no tinha uma designao pr
pria. A cor, por sua vez, a causa da visibilidade do visvel, e este
aquilo em que a cor desempenha o papel de qualidade-revesti-
mento e, assim, o de condio de sua prpria visibilidade.
Ao definir a cor como aquilo que cobre o visvel, Aristteles,
de fato, faz (o que ele entende ser) correes tese dos pitag-
240
II.7 Notas ao livro II 418a26
ricos, segundo a qual a cor a prpria extremidade dos corpos.
Aristteles, no De Sensu, prefere dizer que a cor uma proprie
dade na extremidade dos corpos [439a30], Segundo ele, todo cor
po tem, em alguma medida, transparncia em sua superfcie como
condio necessria para a cor que o reveste [439b8], e assim a
cor definida como o limite do transparente em um corpo defi
nido [ 439bll].
De qualquer maneira, aqui ele tambm diz simplesmente
que o visvel cor, o que parece uma reduo grosseira do que
acabou de mencionar a existncia do que chamaramos de fos
forescente, que tambm um tipo de visvel. Igualmente, dizer
que no existe visvel sem luz passa por cima do mesmo fato: o
fosforescente, como ele afirmar em 419a2, exatamente o vis
vel na escurido. Alm disso, Aristteles d a entender que o vi
svel mesmo aquilo para o que a cor apenas uma qualidade e
mera cobertura e, assim, isto de que a cor capa deveria ser em
sentido prprio designado por visvel. No final das contas, tera
mos trs e no duas espcies.
Cor e visvel, enfim, no so termos intercambiveis [Fis.
201b3; Met. 1065b32|. Em outras palavras, os dois termos tm
identidade material, mas entre eles h uma distino lgica. A cor
visvel por si. E h duas maneiras de dizer por si; dizemos,
por exemplo, que (1) o homem por si animal neste caso, o
predicado animal entra na definio do sujeito homem ou que
(2) o nmero por si par mas, neste caso, o sujeito nmero
entra na definio do predicado par, e no vice-versa. A cor
visvel por si neste segundo sentido da expresso: a cor entra na
definio de visvel, mas visvel no entra na definio de cor.
por isso que Aristteles afirma nesta passagem que a cor essen
cialmente visvel, mas no por definio. Isso quer dizer que a cor
possui por si mesma a razo para suas prprias qualidades pe
culiares, isto , a de afetar o que efetivamente transparente.
Em suma, o visvel aquilo que a cor reveste, ou seja, visvel
aquilo em que a cor desempenha o papel de causa da visibili
dade. A cor causa da visibilidade na medida em que pode afe
241
418b3 De Anima II.7
tar o transparente em ato, e no h, grosso modo, visibilidade
sem luz; por conseguinte, todas as cores so visveis se, e somen
te se, houver luz. A natureza da cor, em outras palavras, a de
alterar de alguma maneira um meio transparente. Aristteles, en
fim, no define a prpria cor alm dos limites tratados acima,
embora em outra passagem deixe a sugesto de que a cor envol
va contrrios, isto , o branco e o preto [Sens. 6, 445b25].
418b3. A passagem inteiramente dedicada luz [phs], que, se
gundo Aristteles, uma condio imprescindvel na visibilidade
das cores. E por conta de sua explicao para o fenmeno da luz
cuja definio revela total desconsiderao de sua base fsica
que o elemento intermedirio entre o objeto da viso (a cor,
por exemplo) e o rgo (o olho e, especialmente, a pupila) rece
be tanta importncia em sua anlise. Em outras palavras, para
que haja luz e visibilidade do colorido, crucial a existncia de
um meio cuja qualidade essencial seja a transparncia.
A razo disso poderia ser colocada nos seguintes termos.
Em primeiro lugar, h o aspecto da crtica aos antecessores que
compreenderam equivocadamente a funo dos elementos e de
suas propriedades na constituio e atividade do rgo da viso.
Mas h tambm motivaes prprias no que diz respeito aos as
pectos da tese do prprio Aristteles. A teoria aristotlica da per
cepo postula cinco sentidos concebidos como potncias [dyna-
tneis] ou capacidades de perceber certos objetos (a viso a ca
pacidade de perceber a cor, por exemplo). O poder de perceber
algo inerente a uma disposio especfica, que encontrada
apenas numa matria orgnica de determinada forma, porque
no em todo e qualquer tipo de matria que subsiste a capaci
dade de ela ser modificada sob a ao de certa qualidade sens
vel. A disposio de receber a cor objeto especialmente perce
bido pela viso reside necessariamente na matria que exibe
a qualidade da transparncia.
Esse meio transparente pode ser o ar e a gua e no como
ar e gua, mas na medida em que exibem a qualidade de ser trans
242
II.7 Notas ao livro II 4181113
parentes, isto , de emprestar e exibir a cor alheia. O meio por si
mesmo neutro, mas, na presena do fogo ou do corpo supe
rior eterno (ter), torna-se transparente em ato e se faz luz. ter
o elemento em movimento circular que compe a regio celes
te, sendo radicalmente distinto dos quatro outros (que compem
a regio sublunar), exceto por ter em comum com o fogo a ca
pacidade de produzir luz, embora de forma muito superior [DC
II, 3, 286al0-2; Meteor. I, 3, 340b6].
Poderamos ento supor que a luz a cor do fogo ou do ter
(ou alguma outra qualidade similar) exibida atravs de todo e
qualquer meio transparente o ar, a gua e certos slidos trans
lcidos, como os cristais e certos tipos de conchas. Mas no pa
rece ser isso o que Aristteles tem em mente, embora ele diga, de
maneira pouco precisa, que a luz a cor do transparente, quan
do se esperaria que dissesse que o transparente o que no tem
cor, justamente para ser capaz de fazer ver a cor alheia. A luz em
si mesma condio necessria da visibilidade da cor alheia e no
visvel por si olhar para a prpria luz pode danificar o r
go. Em outras palavras, um meio desse tipo s se mostra efeti
vamente transparente quando colocado em atividade e atualiza
do pela presena do fogo ou do ter (que tem igualmente poder
de iluminar); do contrrio, ele treva. Se o meio est presente,
mas no atualizado, h a escurido ou ausncia de luz.
418bl3. Depois de oferecer uma explicao positiva do fenme
no da luz atividade do transparente pela presena do fogo ou
do ter , Aristteles faz nesta passagem o inventrio daquilo
que a luz no , no que se pode ver uma crtica implcita a ou
tras teorias da poca. O fogo causa de uma alterao no ar ou
na gua, por serem transparentes, mas no pode estar imanente
nessa mesma transparncia, pois no caso teramos dois corpos
ocupando o mesmo lugar. Da segue-se que a luz no o prprio
fogo (o que vale dizer: a luz no um corpo), tampouco a luz ,
como pretendia provavelmente Empdocles, emanao da mat
ria (pois ainda assim seria matria em movimento). O transparen
243
418b20 De Anima II.7
te capaz, contudo, de receber e produzir certa mudana quali
tativa, pois, ao se tornar luz e na medida em que receptivo da
cor alheia, tambm se torna capaz de alterar as partes igualmente
transparentes que compem o rgo sensvel de um sujeito vivo.
418b20. As crticas aos predecessores apresentadas nesta passagem
referem-se especialmente a um ponto levantado anteriormente: a
luz no matria em movimento, iluminao no locomoo.
O primeiro filsofo citado por Aristteles Empdocles.
Segundo Plato, em Mnon [76c ss.], Empdocles sustentou que
existem eflvios que so emanados pelos objetos e que existem
em ns poros ou canais [poroi], para onde e por onde tais eflvios
passam, estando alguns deles em harmonia com esses nossos ca
nais, mas outros no. Segundo o prprio Aristteles, em Sens.
437bl2-438a5, Empdocles, alm disso, teria oferecido uma res
posta incorreta para a questo sobre qual elemento compe o
olho: ele teria sustentado que o interior do olho feito de fogo e
que a viso uma corrente de luz projetada para fora, tal como
a luz de uma lanterna. Aristteles, bem verdade, tambm se ser
ve da imagem da lanterna, mas em sentido diverso como um
facho de luz que conduz de fora para dentro [Sens. II, 438bl6|.
Como combinar essas duas teses de Empdocles numa teo
ria coerente da viso? Talvez seja com essa finalidade que Aris
tteles associa as doutrinas de Empdocles quelas expressas por
Plato, em Timen [45b-46c; 67c-68e], em que os olhos so apre
sentados como portadores de luz, isto , uma espcie de fogo que
no capaz de queimar mas apenas de fornecer uma luz suave.
Esse fogo puro que reside em ns (e que tem afinidade com o fo
go exterior) escoa atravs dos olhos de maneira sutil e contnua.
Os olhos, contudo, tm uma constituio espessa (especialmen
te no centro do olho), para que o fogo principal no escape e para
que seja filtrado apenas o fogo perfeitamente puro. As plpebras,
igualmente, tm a funo de proteger o fogo interior e, quando
elas se fecham, o fluxo de luz que emana do olho perde fora,
acalma-se, deixando o sono vir. Quando a luz do dia envolve essa
244
II.7 Notas ao livro II 418b20
corrente de viso, o semelhante reencontra o semelhante e fun-
de-se com ele num todo nico, e assim o fogo, tal como uma luz
pura, emana do interior do olho e encontra-se, por sua vez, com
a luz que emana como cor dos objetos externos; pois a cor uma
espcie de chama que emana dos objetos. Assim forma-se um
todo com propriedades uniformes que toca o objeto e tocado
por ele, e cujos movimentos so comunicados alma, causando
a sensao que designamos como viso. Quando a noite subtrai
a luz externa, a luz que escoa do interior do olho encontra-se
impossibilitada de formar aquele todo uniforme, porque ela se
depara com algo diferente de si mesma, o que provoca o seu en
fraquecimento e a sua extino. Dessa maneira, o olho deixa de
enxergar e pode alcanar o sono.
Nesta passagem, Aristteles acrescenta um outro aspecto do
pensamento de Empdocles sobre o assunto (que tambm apre
sentado em Sens. 446a26-b2). A luz, sendo visvel, tambm seria
algo deste tipo a saber, uma emanao corpuscular do fogo
solar e dos demais corpos celestes luminosos , de maneira que
teria de atravessar o espao entre a abbada celeste e a Terra, o
que levaria algum tempo. Como esse fato no pode nos passar
despercebido, Aristteles o toma como uma evidncia contra a
tese de Empdocles e a favor da sua: a luz no matria em lo
comoo, mas alterao da qualidade de um meio transparente
pela presena de um agente como o fogo.
Por fim, preciso dizer que Aristteles tambm emprega a
noo de canais [poroi] em suas descries da viso. Em Sens. II,
438b8-16, ele menciona o caso de soldados que se tornaram ce
gos quando feridos nas tmporas, atribuindo a leso ao fato de os
poroi dos olhos terem sido injuriados. Em HA I, 16, 4 9 5 a ll - 8 ,
refere-se a um conjunto de trs poroi que conduzem do olho ao
crebro (tendo em mente, provavelmente, os nervos pticos) e,
em GA II, 6, 743b32-744bll, menciona os tais poroi na forma
o dos olhos e do crebro. Mas cabem aqui duas observaes.
Ao contrrio de Empdocles, Aristteles no atribui aos po
roi um papel na locomoo de matria, mas na alterao qua-
245
418b26 De Anima II.7
litativa, a qual resulta em percepo sensvel [GC 324b26-32;
326b6-21]. Aristteles sustenta que, quando a kor ou pupila
(necessariamente transparente) alterada pela cor alheia (trans
mitida por um meio transparente e contnuo), o fato por si s no
causa a percepo da cor. Pois a parte perceptiva da alma no
est na superfcie do olho, mas claramente no interior [Sens. II,
438b8-10]. Independente da maneira como deve ser interpreta
do esse interior, nenhuma viso realizar-se- at que a alterao
alcance o centro da percepo. A pupila precisa ter transparncia
para dar continuidade cadeia continua que, atravs dos poroi,
leva a cor emprestada da superfcie dos objetos visveis at a parte
da alma capaz de perceb-la. De maneira que o rgo sensvel
uma espcie de intermedirio transparente interno, tanto como o
ar um intermedirio transparente externo. por esta razo que,
em 438b6-8, ele diz que no h viso sem luz interna, isto , sem
luz na parte interna do olho, assim como no haver viso sem
luz externa. Para Aristteles, contudo, a parte perceptiva da alma,
ou seja, o centro mesmo de percepo, o corao, e no o c
rebro, de maneira que aquele, e no este, o destino ltimo dos
poroi e das veias. O assunto ser abordado novamente nos dois
primeiros captulos do livro III, quando Aristteles trata das fun
es da percepo sensvel como um todo.
418b26. Aristteles resume agora os principais aspectos j levan
tados a respeito da primeira das espcies de visveis a cor
antes de iniciar o exame da segunda espcie aquilo que cha
maramos de fosforescente. Percebe-se alguma nfase contra a
idia comumente aceita de que a treva o contrrio da luz. Aris
tteles, por sua vez, entende que a treva a privao ou ausn
cia de uma determinao no transparente, por falta de um agen
te efetivo (como o fogo ou similar). Em outras palavras, treva
o transparente em potncia, ou seja, ela da mesma natureza
da luz (e no de uma que lhe contrria), mas privada de uma
certa forma e no atualizada, dada a ausncia do fogo e outros
que tais. A passagem do transparente em potncia luz a pas
246
II.7 Notas ao livro II 4 1Ya7
sagem de uma privao a uma forma, sua alterao pela cor
uma mudana de qualidade em nenhum caso h matria em
movimento.
419al. Depois de esclarecer a natureza da escurido, por contraste
sua explicao para o fenmeno da iluminao, Aristteles,
bem como em Sens. 437a31, apresenta instncias do segundo
tipo de visvel, o fosforescente, que parece trazer em si mesmo
suficiente transparncia inerente para exibir brilho, mas no o
bastante para que sua cor seja vista. Apresentando-o dessa ma
neira, Aristteles preserva a tese principal estabelecida anterior
mente: s possvel a visibilidade da cor na luz. A promessa de
uma discusso alhures no se concretiza, ao menos nos tratados
que chegaram at ns.
419a7. Aristteles comea a terceira parte do captulo com uma
breve descrio da cadeia contnua de eventos envolvida na visi
bilidade da cor. A cor essencialmente capaz de alterar o meio
transparente, com a condio de que ele j se encontre atualiza
do como luz pela presena do fogo ou similar. Disso Aristteles
pretende tirar uma prova da necessidade de que exista algo inter
medirio, contnuo e transparente entre a cor e a pupila capaz de
perceb-la. E ele o faz argumentando que de todo impossvel
perceber algo colorido colocado diretamente no olho, sem nenhu
ma interveno de um intervalo, por menor que seja, de luz.
No h dvida, dadas as concluses de 418bl3 e a crtica
a Empdocles feita em 418b20, de que a possibilidade de a cor
mover o meio transparente deve ser interpretada em termos de
uma certa alterao qualitativa, e no como deslocamento de ma
tria, na medida em que o meio iluminado muda de qualidade,
exibindo agora, atravs da prpria transparncia, cores alheias.
Esta passagem permite, ainda, avanar um pouco a nature
za dessa alterao. preciso que a percepo seja uma cadeia de
eventos na qual o intermedirio no adquira a qualidade do obje
to, embora permita que atravs dela essa mesma qualidade alcan
247
419al 5 De Anima
ce o sujeito que percebe. Pois, por exemplo, se o prprio inter
medirio adquirisse cor, teramos ento o caso de contato direto
entre a cor e a pupila, que Aristteles estabelece como impossi
bilidade de ocorrncia de viso, ao afirmar que no h percep
o de cor se colocamos o colorido diretamente sobre o olho.
Logo, o meio no alterado no sentido de tornar-se efetivamen
te colorido, o que est plenamente de acordo com o que se ob
serva: o ar no transmite a cor vermelha de um objeto tornando-
se ele prprio vermelho, mas ao permitir que ela seja vista atra
vs de sua transparncia. Trata-se, portanto, de uma cadeia de
eventos diferente daquela em que o intermedirio efetivamente
alterado e altera identicamente o outro: no aquecimento da gua,
por exemplo, o fogo aquece a chaleira e esta, por tornar-se quen
te, aquece por sua vez a gua.
419a 15. A crtica a Demcrito realizada no contexto da prova
de que necessrio um intermedirio transparente para a ocor
rncia de viso. Aristteles sugere que, pelo fato de haver ar no
intervalo entre o objeto visvel e a pupila, no so as imagens que
emanam dos objetos que alcanam a vista, mas o ar que recebeu
a impresso provocada por elas. por esse motivo que a acui
dade visual diminui, quanto maior for a distncia do objeto, e
aumenta at perfeio, caso nada interfira nesse intervalo.
419a22. Tendo examinado primeiro aquilo que visto na luz
a cor e, depois, o que visto na escurido o fosforescente,
que ocorre no ter nome , Aristteles, por fim, menciona o
fogo, que visto em ambos os casos. Essa concluso, contudo,
parece perturbar, uma vez mais, a restritiva classificao dos vi
sveis com que ele abrira o assunto. Pois, se o fogo visto tanto
na luz como na escurido, no seria preciso inclu-lo na classe dos
objetos da viso havendo, ento, no duas, nem trs, e sim
quatro espcies? A ateno de Aristteles, novamente, parece es
tar em outro ponto, e seu objetivo principal sugerir que a tese
do intermedirio, existente entre o objeto e o rgo da percepo,
248
Notas ao livro II 419b4
deve ser e efetivamente ser generalizada para os demais
sentidos, sem exceo.
C aptulo 8
Este captulo, sobre o som e a audio [peri psofou kai akos],
mais completo do que o anterior. Aristteles afirma, em De Sensu
4, que no h nada suplementar a dizer sobre o assunto [440b26-
7], embora a capacidade de ouvir receba, de fato, ateno nas
discusses gerais dos captulos 6 e 7.
Aristteles examina a natureza do som (inclusive a da voz,
isto , do som articulado, seja aquele emitido por seres humanos,
seja aquele emitido por animais), analisa as condies de audi
bilidade, o papel do intermedirio que nesse caso pode ser tan
to o ar como a gua e a natureza do rgo afetado. Aristteles
v-se levado a examinar a origem do som, visto que sua emisso
no uma qualidade constante das coisas tal como a cor, o
sabor, o odor e outras qualidades tteis. O som, de fato, depen
de de um movimento local que provoque o choque de dois corpos
pesados e lisos um contra o outro. Aristteles alhures admite exis
tir a opinio de que o som consiste no movimento de algo que se
desloca [feromenou tinos kinsis] [Sens. 447al], Aqui, contudo,
insiste em que o ar abalado pelo golpe precisa manter-se sem dis
persar-se (e, portanto, sem locomover-se) para que ocorra o som,
embora no fique completamente claro de que maneira a locomo
o inicial e a alterao final do rgo sensvel podem e devem
ser combinadas.
419b4. A distino entre som em atividade e som em potncia a
diferena entre algo que est efetivamente fazendo barulho e algo
que capaz de produzir som, mas est circunstancialmente silen
cioso e parado. No se trata, portanto, da distino entre o som
ouvido e o som no ouvido, a julgar pelo que Aristteles acres
centa em seguida, a saber, que consideramos certas coisas sono-
249
419b9 De Anima II.8
ras com base somente no fato de poderem fazer algum som, e no
de que o estejam efetivamente fazendo. De qualquer maneira, esta
a nica meno que Aristteles far ao som em potncia ao lon
go do captulo.
419b9. O som em atividade uma ocorrncia que envolve algo
contra algo e em algo [tinos pros ti kai en tini] [blO]; em outras
palavras, esto envolvidas trs coisas: h o que produz um gol
pe, h o que leva o golpe e h aquilo em que isso ocorre o ar
ou a gua, elementos intermedirios entre o som e o ouvido ,
sendo que o golpe ou o choque entre os dois corpos em questo
pressupe, por sua vez, um movimento local [plg d ou ginetai
aneu phoras |[b 13]. As coisas golpeadas precisam ser lisas, como
o bronze, ou ocas. Nestas, fcil perceber que o ar confinado em
seu interior, aps o primeiro golpe repercute e, por reverberao,
faz muitos outros sons \pollas poiei plgas meta ten prten] [bl7].
Penso que o evento, tal como ocorre nas coisas ocas, em ltima
instncia, ser o padro explicativo para a transmisso do som
em toda e qualquer circunstncia, embora a maneira como tudo
isso ocorre esteja longe de ser clara. A reverberao , de fato,
reflexo [tei anaklasei] |bl6], e talvez deva ser entendida como
um desvio de uma direo inicial (no sentido de que o ar golpea
do, em vez de deslocar-se, vibra, por exemplo). O som transmi
tido por reflexo , na verdade, um eco. A generalizao pode
ria ser inferida de suas palavras adiante: Parece que um eco sem
pre ocorre, embora no seja sempre distinto [b27-8].
419b 18. Ouve-se, portanto, o som de algo batendo contra algo,
atravs de algo, isto , atravs de um elemento intermedirio
a gua ou o ar. o intermedirio contnuo que refletir o rudo
alheio at que alcance o rgo da audio, porque sofre um cer
to movimento, que passado adiante na forma de uma reverbe
rao. Reverberar (tendo-se tornado uno e contnuo pela super
fcie lisa que o limita) em vez de dispersar-se (deslocando-se em
partes): este parece ser o aspecto relevante, enfatiza Aristteles,
250
Notas ao livro II 419bl 8
para que o intermedirio encadeie a mudana necessria trans
misso do som alheio. Esse choque de corpos pesados e lisos uns
contra os outros deve ser rpido a ponto de o ar no ter tempo
de dispersar-se, e assim, formando uma massa contnua e em blo
co, fazer com que o rudo chegue at a audio.
As condies para a audibilidade so, por conseguinte, as
seguintes: por um lado, preciso que ocorra (a) um deslocamen
to e uma coliso entre duas coisas slidas e lisas o golpe de
algo contra algo , (b) que envolva o ar ou a gua. Em outras
palavras, um desses dois elementos precisa ambientar e envolver
aquele choque (o que vale dizer que necessrio algum interme
dirio entre o golpe primeiro agente do som e o rgo de
audio). De maneira que o intermedirio precisa sofrer o abalo
provocado pelo choque entre dois corpos. Aristteles, contudo,
repete e enfatiza que (c) o ar precisa permanecer sem se dissipar
\m diakhythi] [419b21-2], isto , precisa funcionar como um
contnuo, em bloco. Dito de outra maneira, no o deslocamento
o fator relevante para a transmisso do som, mas o contrrio. O
golpe precisa ser rpido e forte, mas se o ar se dissipar gradual
mente aps o abalo (tal como o ar que se move ao abano de um
leque), nada acontecer, do ponto de vista da produo do som.
necessrio justamente que ele no se desloque, mas que, tendo
sofrido o tranco, reverbere, isto , deixe de deslocar-se e vibre,
transmitindo-o adiante na forma de uma repercusso do som. O
ar afetado em sua qualidade de ressonante condutor do som
alheio e o movimento original de deslocamento transmitido
como mudana de qualidade. Portanto, uma alterao desse tipo
o que sofre o rgo receptivo do som.
O ar no tem limites impostos por si mesmo e precisa ser
contido por alguma outra coisa oca ou lisa para manter-se junto
e no se dissipar. A superfcie una do objeto liso empresta essa
unidade ao ar justaposto e, nessas condies, o ar como um blo
co reverbera e ressoa.
O sentido da analogia que fecha o pargrafo (que literal
mente diz algo como Uma duna de areia que se desloca rapida-
251
419b25 De Anima II.8
mente) no est claro. Aristteles pode ter em mente algo como
o rodopio da areia por uma rajada de vento, o qual se conserva
como um anel contnuo em movimento, sem que as partes de
areia se dissipem.
419b25. A passagem elptica demais para uma descrio igual
mente engenhosa, e a interpretao mais plausvel parece ser a que
se segue. O eco ocorre por reverberao, ou seja, por reflexo do
som. Quando o ar recebe um golpe e est impedido de deslocar-
se, o seu rebote transmitido por reverberao ao longo do ar con
tnuo na concavidade de algum corpo slido e liso. Como o reci
piente cncavo lhe ope resistncia, ao alcan-lo, o efeito devol
vido e move-se em sentido contrrio, transmitindo a mesma alte
rao em direo ao lugar de onde tinha partido. A analogia pre
tende sustentar que a transmisso do som sempre reverberao,
assim como a propagao da luz sempre reflexo. Mas isso s
percebido nitidamente, no primeiro caso, se a luz encontra uma
superfcie polida e seus raios so refletidos a ponto de projetar
sombras. Da mesma maneira, s percebemos claramente que o
som reverbera nos casos em que um eco efetivamente ouvido.
A analogia com a bola que bate em uma superfcie lisa e
salta levada por Toms de Aquino s ltimas conseqncias,
bem mais longe do que o prprio Aristteles fez. O que acon
tece no ar quando o som produzido como o que acontece na
gua, quando algo arremessado contra ela. Obviamente, ondu
laes circulares formam-se na gua quando ela atingida, e esses
crculos so menores em volta do ponto golpeado, mas com mo
vimento mais forte; e, quanto mais distantes dele, mais amplas se
ro as ondulaes e mais fraco o movimento. Por fim, o movi
mento desaparece de todo e a ondulao some. Porm, se a on
dulao encontrar um obstculo antes de parar de mover-se, um
movimento-onda em sentido contrrio se inicia, e to mais vio
lento quanto mais prximo estiver do impacto original. Cf. CTA,
p. 282. De qualquer maneira, parece estar efetivamente em uso
um modelo como o de propagao em onda.
252
Notas ao livro II 420a4
419b33. Na medida em que o senso comum considera o ar como
o vazio, compreensvel, ento, que se diga ser o vazio aquilo que
faz [poin\ [419b33] ouvir. De fato, o ar contido e impedido de
deslocar-se (e assim suscetvel ao som alheio) uma condio
necessria para a audio, embora no seja causa determinante
daquele som. Da mesma maneira, o ar iluminado por um fogo (e
assim tornado suscetvel cor alheia) uma condio necessria
para a viso, embora no seja causa determinante daquela cor.
420a4. Depois de descrever o processo da emisso do som, a par
tir deste pargrafo Aristteles passa a tratar dos seus efeitos no
orgo auditivo. Ele afirma que o ar e a audio so naturalmen
te unidos [symphys] [420a4], isto , embora de qualidades dis
tintas, formam um todo no que respeita quantidade e continui
dade, e por isso tm um vnculo maior do que o de mero conta
to [Met. 1014b22-6]. Em outras palavras, o ar do ouvido con
gnito. Um membro natural symphys ao resto do corpo, um
membro artificial, embora synekbs, no symphys". Cf. CH,
p. 380.
O rgo auditivo tem um pavilho externo exposto ao
elemento intermedirio (ar ou, excepcionalmente, gua) e um
canal interno que conduz a uma membrana (tmpano). Ora, o
ouvido externo est em contato com o ar ambiente, tanto quan
to o olho ou o resto do corpo. Mas por existir um canal de ar
interno e naturalmente unido ao ouvido, que percebemos atravs
dele o som. Esse ar do ouvido, por sua vez, imvel no sentido
de que no se dissipa, mantendo-se sempre ali (embora tenha um
tnue movimento prprio). A permanncia do ar confinado no
canal e em contato com o ar exterior permite que a ressonncia
seja transmitida, e de maneira acurada, em suas mnimas varia
es, at a membrana do ouvido interno. Pode-se ouvir excepcio
nalmente tambm na gua, contanto que a gua externa no pe
netre nos canais internos, obstruindo-os.
Aqui, mais uma vez, cabe a dvida: a membrana ou o tm
pano a parte que realmente ouve? Tudo leva a crer que no: a
253
420a19 De Anima II.8
alterao fisiolgica do rgo apenas permite que uma capacida
de da alma entre em atividade, a saber, a de perceber o som.
4 2 0 a l 9 . A pergunta qual dos dois faz o som, o corpo que so
freu o golpe ou o que provocou o golpe? deve ser respondida
da seguinte maneira: ambos, mas de maneiras diferentes. Sendo
o som o movimento daquilo que pode mover, tal como as coisas
que saltam de uma superfcie lisa contra aquele que as lanou,
por essa razo no qualquer choque entre objetos que produz
som, mas necessrio que aquilo que sofre o golpe seja plano
para que o ar compacto [athroun] [a25] (ou seja, uno e contnuo)
reverbere (salte e vibre faphallesthai kai seiesthai] [a26]).
420a26. Nova analogia entre luz e som. A permanncia de fogo
e ar em um mesmo ambiente produz luz transparente em ato
, a qual , por sua vez, uma condio para que as cores alheias
sejam vistas. De maneira anloga, a ocorrncia do choque en
tre corpos slidos no ar produz som ressonante em ato , o
qual , por sua vez, uma condio para que os agudos e os gra
ves alheios sejam ouvidos.
H, ento, duas diferenas entre a produo de luz e de som.
O episdio do golpe, para o som, pontual; enquanto a presen
a do fogo, para a luz, deve ser contnua. Alm do mais, a audi
o parece entrar em atividade com o suporte evidente de um
processo fisiolgico, cuja causa at mesmo mecnica. Mas no
parece igualmente claro que a viso entre em atividade com o
suporte de um processo fisiolgico, mesmo que seja evidente que
ela depende de certas condies fsicas e fisiolgicas. Uma discus
so afiada sobre essa questo (e tambm sobre seu impacto nas
questes atuais de filosofia da mente) pode ser acompanhada em
Burnyeat (Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible?
A Draft) e Sorabji (Intentionality and Physiological Processes:
Aristotles Theory of Sense-Perception).
As diferenas discernidas pela audio so, por conseguin
te, exibidas no som em ato; e, assim como as cores dependem da
254
Notas ao livro II 420b5
luz para serem vistas, o agudo e o grave dependem do som para
serem ouvidos. Os termos so empregados por emprstimo das
qualidades percebidas pelo tato: o agudo como que pica e o ob
tuso como que empurra [420b2], e a analogia parece melhor
para o agudo do que para o grave (que, no caso do tato, dito
ser rombo). A posio de Aristteles parece ser, em suma, a se
guinte: o agudo, sendo pontudo e afiado, sofre resistncia ape
nas de uma pequena rea (da pele, por exemplo) e por isso se in
troduz (isto , move-se) rapidamente. O rombo, por sua vez, sen
do largo e sem corte, sofre resistncia de uma rea maior (moven
do-se, conseqentemente, mais lentamente). Nessas condies,
no por ter movimento rpido ou lento que o som agudo ou
rombo, mas o contrrio: rapidez e lentido so conseqncias aci
dentais de suas caractersticas essenciais. Se as notas agudas ultra
passassem as graves em velocidade de transmisso, em um acor
de qualquer ouviramos primeiro os tons altos e s depois os bai
xos. Aristteles parece corrigir aqui a tese dos pitagricos, enun
ciada por Plato em Timeu 67b, a quem parece que ocorreu es
sa dificuldade, pois a contornou de uma outra maneira [80a], O
assunto tratado ainda por Aristteles em Sens. 448a20-7 e GA
786b23-35.
A maior dificuldade para a traduo encontra-se nas expres
ses epi polly e ep oligon [a31], que qualificam respectivamente
o agudo e o grave. Penso que devem ser tomadas no sentido de
que expressam a extenso do efeito produzido no ouvido quan
do eles so percebidos mediante o som o efeito do agudo
profundo, o do grave superficial , e a soluo encontrada,
algo insatisfatria, foi a seguinte: O agudo o que move muito
o sentido por pouco tempo, e o grave, pouco por muito tempo
(e essa uma outra maneira mais minuciosa, talvez de di
zer que o movimento do agudo rpido e o do grave, lento).
420b5. A voz distingue-se de um som qualquer principalmente por
ser prpria aos seres animados, incluindo assim tanto a lingua
gem articulada dos seres humanos como o som tpico emitido por
255
4 2 0 b l 4 De Anima II.8
alguns animais (no todos, pois h animais que no emitem abso
lutamente som). Por analogia, tambm possvel falar em voz dos
instrumentos quando seus sons exibem trs qualidades: apotasin
kai meios kai dialekton [b8]. A primeira a extenso, e parece
designar a gama de notas entre o grave e o agudo que uma voz
pode emitir; a segunda a melodia, isto , a sucesso de notas
musicais. A terceira caracterstica dialektos indica tanto o
som articulado em geral como a articulao caracterstica da lin
guagem humana [bl9], a qual, contudo, algo que falta aos ins
trumentos; por isso, o termo aqui deve ser interpretado em seu
sentido mais amplo (o qual no se confunde, por sua vez, com a
harmonia, isto , o resultado de combinaes e articulaes de
som especficas). A distino entre som, voz e articulao tambm
apresentada em HA 535a27; os peixes do Aqueloo so mencio
nados ainda em HA 535bl4 ss.
420b 14. Neste caso, mais uma vez, o agente um golpe e nele es
to envolvidos trs itens: o que golpeia, o que golpeado e um
intermedirio o ar. De fato, inalamos o ar tambm para a fun
o (superior, mas no essencial) da hermneia [b20], isto , da
expresso e interpretao de pensamentos. Mas a natureza tam
bm se serve do ar respirado pneuma em uma funo neces
sria para a sobrevivncia: controlar o calor interno [thermotta
tn entos\ [b20], funo essencialmente ligada aos pulmes [PA
668b33 ss.; Resp. 476a7-15]. As artrias, que depois da morte
ficavam sem sangue, eram consideradas canais para o ar, cuja
funo era a de esfriar o sangue. A distino entre o que neces
srio existncia e o que promove aperfeioamento comum em
Aristteles, e ser feita adiante em 434b21-6 e 435b20-l.
Para uma exposio mais detalhada da relevncia das no
es de pneuma e de calor vital na teoria da vida de Aristteles
que so raras no De Anima , ver a nota 416b23.
420b22. A cavidade traseira da boca abre-se para o esfago e pa
ra a traquia; Aristteles parece estar usando o termo pbarygcsi
256
II.9 Notas ao livro II 421a7
[b23] literalmente, faringe para designar a parte superior
da traquia, isto , aquilo que hoje designamos como laringe. A
maneira como ele se expressa poderia sugerir que os prprios
pulmes precisam ser resfriados; mas o que vem adiante deixa su
bentendido que o corao, situado no trax, perto dos pulmes,
o principal rgo para o qual se faz necessria a refrigerao
(envolvida na respirao).
420b27. Emitir voz, em suma, golpear um tubo com ar, isto ,
bater na artria (que, no caso, a traquia) com o ar interno (e
assim provavelmente provocar uma cadeia de eventos tal qual a
descrita no caso do som em geral). Tanto assim, que Aristteles
chama a ateno para o fato de que no possvel emitir voz nem
na inspirao nem na expirao, mas somente com certo controle
prprio conteno do ar. Em outras palavras, a voz no como
aquele rudo acidental que acompanha o tossir.
O sujeito do golpe, diz ele, a alma, ou melhor, o ser anima
do. Assim, Aristteles enfatiza a relevncia de imagens mentais
desejos, sentimentos ou pensamentos na emisso da voz, a
qual, como foi dito, uma forma de expresso daqueles mesmos
contedos.
A discusso sobre a no-respirao de peixes retomada em
PA 669a2 e em Resp. 475b25-a9; 476al.
C aptulo 9
Este captulo, em que Aristteles tratar do olfato e do odorfe
ro [peri osms kai ospbrantou], divide-se, como os anteriores, em
duas partes principais. Na primeira, ele trata do objeto percept
vel prprio ao olfato, e em seguida examina a maneira como esse
objeto afeta o rgo correlato, a qual, tambm neste caso, est
longe de ser clara. Aristteles faz duas observaes preliminares
e pertinentes sobre a pouca acuidade desse sentido na espcie
humana e sobre sua conexo com o sentido da gustao e uma
257
421a7 De Anima II.9
observao final algo duvidosa sobre uma suposta relao en
tre sensibilidade ttil e inteligncia. O tema do captulo recebe
tratamento suplementar em De Sensu 5, onde Aristteles distin
gue o odor que agradvel por estar associado a um sabor agra
dvel daquele que agradvel por si, aspecto peculiar ao olfato
de seres humanos.
Cabe aqui uma breve observao relativa ao vocabulrio. O
termo osm tem duas acepes, a de odor (ou fragrncia) e a de
olfato, e h ocorrncias desses dois tipos no captulo. O termo
osphranton est para o odor e suas diferentes espcies tal como
o audvel est para as diferentes espcies de som e o visvel est
para as diversas cores. possvel que esteja em jogo uma distin
o entre a condio de coisa audvel, visvel e perceptvel pelo
olfato e as diversas qualidades peculiares de tal som, tal cor e tal
odor. O termo designaria o substrato singular [to ben bypokei-
menon\ j DA 11, 422b32-3] de tudo aquilo que passvel de ser
percebido pelo olfato, incluindo assim tanto o odoro como ino
doro. Para tentar sugerir essa distino (caso ela esteja efetiva
mente em questo nesta passagem), na falta de um termo prprio
em portugus e na inconvenincia de neologismos (olfatvel, chei-
rvel ou farejvel), a opo foi traduzir osphranton por odorfe
ro, mas evidente que a soluo est longe de ser satisfatria. Da
mesma maneira, os verbos empregados, ospbrainomai e osmai-
nomai, foram distinguidos na traduo tambm um tanto ar
bitrariamente , respectivamente, pelos verbos farejar e cheirar,
isto , sentir cheiro.
421 a7. O olfato mais difcil de ser analisado, alega Aristteles,
porque, em comparao com os anteriormente examinados (a vi
so e a audio), um sentido bem menos desenvolvido e acura
do nos seres humanos. Nossa acuidade olfativa to precria
quanto (parece ser) a acuidade visual dos animais de olhos duros,
isto , daqueles que no dispem de plpebras por no necessi
tarem de proteo para o rgo [Sens. 444b25], tal como os pei
xes e os insetos [PA 657b-658a9]. Pois, por meio da viso, esses
258
II. 9 Notas ao livro II 421al 8
animais discriminam apenas o que ou no pernicioso e nocivo
isto , somente o mnimo necessrio para a preservao do
indivduo, como Aristteles dir adiante [434b24-5] e alhures
[Sens. 436b20]. Da mesma maneira, pelo olfato, os homens dis
criminam somente entre o que e o que no pernicioso, noci
vo e desagradvel entre o doloroso e o prazeroso, como dir
Aristteles de maneira um tanto simplista: aneu tou lyprou tou
hdeos [al2].
421al8. Aristteles, em seguida, aponta que o olfato inferior no
somente viso e audio, mas tambm gustao, sem con
tar o tato, que o sentido mais revelador da superioridade hu
mana. Ora, sendo a gustao uma espcie de tato e o homem,
dentre os animais, aquele que dispe de maior sensibilidade t-
til, de se esperar que ele tambm tenha um paladar apurado. Por
outro lado, h uma analogia e correspondncia entre o olfato e
o paladar e, similarmente, entre as espcies de odor e as espcies
de sabor. Neste ponto, o texto elptico dificulta a compreenso
do argumento. Talvez a passagem possa ser interpretada no sen
tido de que, justamente por percebermos de maneira grosseira os
odores, emprestamos-lhes os nomes dos sabores, j que os discri
minamos e distinguimos melhor. A mesma analogia encontra-se
em Sens. 442b27; 443bl2-5; 443bl9; 445a29-bl.
Aristteles sugere ainda que o refinamento do tato ndice
de superioridade intelectual. O sentido desta afirmao no cla
ro. Se Aristteles pretende sustentar que a delicadeza ttil pode
servir de medida para as aptides intelectuais, ento ele parece
adotar um critrio mais cultural do que natural os que se ocu
pam de tarefas intelectuais preservam-se do embrutecimento dos
trabalhos manuais a cargo de escravos , mas, neste caso, a ge
neralizao duvidosa (pois perfeitamente possvel pensar em
quem no tem nem uma habilidade nem outra e, por isso, conser
va as mos e a mente intactas). Portanto, as razes devem ser ou
tras. possvel que, sendo o tato a base constitutiva da sensibi
lidade em geral, quanto mais apurado ele for, melhor ser a natu
259
421a26 De Anima II. 9
reza perceptiva como um todo e, conseqentemente, mais eleva
da poder ser a sua capacidade intelectiva, se que a percepo
pode ser considerada uma disposio constitutiva da inteligncia.
Nessas condies, possvel tambm que uma boa acuidade t-
til seja vista, por Aristteles, como um ndice de boa constituio
fsica, a qual , por sua vez, uma promessa de boas aptides ps
quicas em geral mas estamos j em terreno especulativo.
421a26. No obstante nossa dificuldade em discrimin-las, exis
tem, segundo Aristteles, outras diferenas alm do agradvel e
do desagradvel, tal como as reconhecemos claramente no caso
dos sabores.
Para uma melhor compreenso, talvez merea ser contex-
tualizada a nfase excessiva nesse ponto. Plato, em Timeu 66d,
admite justamente o contrrio: Acerca da potncia das narinas,
no existem espcies definidas, isto , Plato negou a possibi
lidade de outras diferenas de espcie entre os odores alm do
agradvel e do desagradvel. E a razo que ele apresenta, resu
midamente, que o odor algo semiformado (isto , mais sutil
que a gua e mais denso que o ar), enquanto nossas vias respira
trias so estreitas demais para perceber a forma dos elementos
terra e gua, mas largas demais para as do fogo e ar (enfim, por
alguma espcie de inadequao entre o receptor e o emissor).
Aristteles, por sua vez, afirma que, assim como o sabor
tem diferenas (doce, amargo etc.), tambm o odor as tem. Em
alguns casos, ambos os sensveis so similares por exemplo,
aquelas coisas que, como o mel, tm o sabor e o odor doces, ou,
como o tomilho, tem o sabor e o odor picantes , mas em outras
coisas no h nenhuma correspondncia. A despeito dos proble
mas com o texto, que no permitem chegar a uma interpretao
completamente satisfatria da passagem, parece que Aristteles
sugere que os nomes dos odores so tomados dos sabores, se
gundo a similaridade das coisas designadas isto , a similari
dade da sensao gustativa e da olfativa , e por isso que di
zemos que o aafro tem o odor doce, pois a sensao olfativa
260
II.9 Notas ao livro II 421W26
que ele provoca se assemelha quela provocada pelo sabor (dito
doce) do mel.
421b8. Aristteles afirma, em seguida, que o processo de percep
o de um odor tambm uma ocorrncia que envolve um in
termedirio seja o ar, seja a gua. No surpreende que Aris
tteles avente a possibilidade de que a gua seja, digamos, um
condutor do odor (que, como afirmava Plato, era algo entre o
ar e a gua), o que, todavia, suscita a seguinte dvida: como seria,
nessas condies, a olfao (que parece estreitamente conectada
respirao) para os animais que no inalam ar e no tm san
gue? Esse ponto ser apresentado tambm em Sens. 443a2 ss. e
444b7 ss.
421 b 13. A dvida anterior explicitada nesta passagem. Se todos
os animais tm percepo do cheiro e o homem percebe o cheiro
pela respirao, isto , pela inalao do ar, algum poderia pen
sar que os animais incapazes de inalar sentem o cheiro por algu
ma outra via ou mesmo por algum outro rgo sensorial. O mes
mo apresentado em Sens. 444bl5. A resposta de Aristteles
parece ser que todos efetivamente percebem odores, mas nem
sempre da mesma maneira, embora essa possibilidade seja aqui
deixada de lado, e no seja retomada at o final do tratado.
O argumento final prova que os animais no sangneos
sentem cheiro: uma vez que eles morrem tal como aqueles que
respiram, quando expostos a ambientes com odor deletrio, en
to evidente tambm que so, de algum modo, suscetveis a esse
odor ou, dito de outra maneira, que tm olfao.
421B26. H uma passagem quase idntica a esta em De Sensu
[444bl5-a4], com igual aluso a uma possvel soluo para o
problema. Nos animais que respiram, a inalao como que levan
ta uma espcie de tampa, cuja funo a de cobrir e proteger
propriamente o rgo. No caso dos animais que no inalam ar,
como no existe nada similar que proteja o rgo e que precisasse
261
422a8 De Anima 11. 10
ser removido pela respirao, o odor poderia talvez ser percebi
do diretamente por ele [b21-5].
Captulo 1 0
O captulo trata do paladar e dos sabores e o faz da maneira ha
bitual, examinando primeiro o intermedirio envolvido no pro
cesso e as suas caractersticas, depois o objeto perceptvel por
meio do sentido em questo (neste caso, o palatvel [to geustonj)
e, finalmente, o rgo sensorial.
H, contudo, duas caractersticas marcantes na anlise que
Aristteles faz do paladar. Tendo reduzido o paladar a uma va
riedade da percepo ttil, ele corrige o senso comum que v o
tato como uma forma de contato direto com o objeto. Aristteles
afirma, por sua vez, que nesses casos h um intermedirio, em
bora ele seja intrnseco ao corpo que percebe (e no prximo ca
ptulo deixar claro que a prpria carne do sujeito esse elemento
intermedirio). Alm disso, o palatvel aquilo que tem o mi
do como veculo, por misturar-se a ele. Assim, a impresso de
contato direto se deve, por um lado, ao fato de que o sujeito que
percebe (o animado dotado de paladar) e o intermedirio por
meio de que ele percebe (isto , a carne de sua prpria lngua)
formam uma coisa s. Da mesma maneira, o corpo slido 011 l
quido dotado de sabor e o mido com o que se mistura material
mente tambm formam, por outro lado, uma coisa s.
O assunto recebe tratamento suplementar ainda em De Sen-
su 4, onde algumas teorias dos predecessores so criticadas [441a
4-30],
422a8. As duas peculiaridades do palatvel, que uma espcie de
tangvel, so apresentadas logo no primeiro pargrafo. Inicial
mente, Aristteles reduz o paladar a uma forma de tato. A razo
dessa reduo parece ser o fato de que tambm o objeto do pa
ladar no percebido atravs de um intermedirio estranho e
262
11.10 Notas ao livro II 422a8
extrnseco ao corpo, mas por meio de algo inato (um tecido do
prprio organismo que faz a mediao entre o objeto e o rgo
perceptivo). E, ao tratar do tato, seremos informados de que es
se intermedirio congnito a nossa prpria carne e, no caso do
paladar, a carne da lngua.
H problemas aqui para a interpretao do texto. Aristte
les, nesta passagem, diz algo como: O corpo dotado de sabor es
t no mido (ou lquido) como na sua matria, e isso talvez deva
ser interpretado no sentido de que o sabor uma qualidade (ou
propriedade) que se revela no mido. Aristteles, de fato, os
cila entre dizer que o som, a cor e o odor so o que percebemos
e dizer que o corpo com essas caractersticas aquilo que percebe
mos. Isso no chega a ser perturbador, se tivermos em mente que
a percepo, em ltima instncia, um evento unificado, e as di
ferenas de nfase atendem a diferentes propsitos da anlise.
Neste caso, ele parece enfatizar o corpo percebido. E a ra
zo para isso parece ser que o sabor e seu veculo (a umidade da
gua) formam uma coisa s, de maneira que no se percebe o
sabor atravs da gua (que, nesse caso, seria o intermedirio),
mas materialmente misturado com ela e de maneira a emprestar-
lhe uma qualidade (um sabor, que a gua por si no tem). O pala-
tvel uma certa qualidade de um corpo slido ou lquido (por
exemplo, do sal ou do vinho), mas, para ser percebido, esse cor
po precisa dissolver-se na umidade e fundir-se materialmente a
ela. Aristteles poderia ter em mente a necessidade da saliva para
a experincia gustativa, mas nada explicitado sobre este pon
to. A cor, por outro lado, no percebida dessa maneira: caso ela
tambm se misturasse ao elemento atravs do qual percebida,
ele se modificaria o transparente entre minha retina e esta ma
vermelha, por exemplo, teria de adquirir uma cor avermelha
da, o que efetivamente no ocorre.
Mas, nessas condies, no seria necessrio tambm dizer
que, no caso do olfato e do odorfero, aconteceria uma alterao
do intermedirio diferente daquela que se passa no caso da viso?
De fato, no h uma fuso de corpos, digamos, entre aquilo que
263
422a20 De Anima 11.10
dotado de cheiro e o ar atravs do qual o olfato percebe o odor;
mas h a efetiva alterao de qualidade do intermedirio que
no ocorre no caso da viso (o ar no fica avermelhado enquan
to transmite a cor vermelha da ma at minha retina). No se
ria essa a nica maneira de explicar a possibilidade de que se per
ceba, por exemplo, um odor de bacon que nem se sabe de onde
vem? Parece que isso pode ocorrer apenas porque o ar efetiva
mente alterado em sua qualidade (vale dizer, atualizado) na trans
misso de odores, ao contrrio do que acontece na transmisso
de cores. Esse ponto tratado em 424b3 ss.
422a20. A passagem reitera idias j apresentadas no caso dos
outros trs sentidos, quanto ao espectro e extenso de suas res
pectivas capacidades perceptivas. A percepo do paladar, isto ,
a gustao [geusis\, discrimina entre um par de opostos o no-
palatvel e o palatvel e o faz dentro de propores e condi
es determinadas. O no-palatvel inclui tanto o que de todo
imperceptvel pelo paladar (por exemplo, o visvel e o audvel, que
s so recebidos por outros sentidos diferentes daquele), como o
que poderia s-lo, mas no o , porque traz pouco da qualidade
correlata ao paladar necessria atualizao do rgo (por exem
plo, por ter o gosto fraco ou indefinido demais). Esta talvez seja
a melhor maneira de interpretar as palavras de Aristteles, quando
ele diz que o no-palatvel o que tem pequeno e escasso sa
bor ou o que destrutivo da gustao [a30-l]. Aristteles afir
ma que eles esto fora do mbito das propores necessrias para
impressionar adequadamente o rgo, sendo o excesso, ao que
parece, mais pernicioso do que a falta, j que capaz de arruinar
de todo a capacidade em questo (uma luz to forte que cega, por
exemplo). Neste caso, destrutivo da gustao parece ser, por
exemplo, a cicuta, que um palatvel, mas de natureza letal.
A percepo recepo de forma, mas sob certas propor
es materialmente determinadas. E possvel ver, nesta tese de
Aristteles, a maneira como os eventos psquicos at aqui exami
nados precisam ter o suporte seja de certas condies fsicas, seja
264
11. 11 Notas ao livro II 42 2 b l 7
de processos fisiolgicos. Sem eles uma tal recepo da forma sem
a matria no ocorreria.
422a34. A necessidade de uma certa proporo no objeto sens
vel para o xito da percepo estendida, nesta passagem, tam
bm ao rgo sensvel. O rgo do paladar no efetivamente
mido, apenas capaz de umedecer-se apropriadamente. Em ou
tras palavras, a lngua no deve ser nem muito, nem pouco ume-
decida, para a adequada apreciao de um sabor. Ora, caso ela
esteja excessivamente saturada, por exemplo, de saliva amarga,
este o sabor que primeiro ser apurado por nosso paladar, a
ponto de impedir a acurada percepo de qualquer outro sabor
que viermos a experimentar. Isso evidente no caso de algumas
doenas.
4 2 2 b l l . Finalmente, Aristteles enumera as diferenas especficas
do sabor e o faz ao tentar coorden-las, um tanto arbitrariamen
te, em funo da anterioridade e da posterioridade, conferindo ao
par amargo/doce a mesma prioridade que alhures tentou confe
rir, no caso dos visveis, ao branco e negro.
C aptulo 11
Este captulo tratar do tato, que, na anlise de Aristteles, pas
sa por uma mudana de status. Para muitos pensadores anterio
res a ele inclusive Plato [Timeu 61c-68d] , toda e qualquer
percepo , de algum modo, uma forma de tato. As impresses
tteis seriam afeces do corpo como um todo, enquanto as im
presses dos quatro sentidos seriam afeces associadas a um
rgo particular. Sendo assim o tato um gnero do qual os de
mais sentidos formariam as diferenas especficas. importante
lembrar isso para entender o alcance de duas questes com que
Aristteles abre o captulo: (1) ou no o tato um nico senti
do? (2) o seu rgo a prpria carne ou algo mais interno?
265
4 2 2 b l 7 De Anima 11.11
Aristteles, em vista desses problemas, dar um tratamen
to um pouco diferenciado ao tato, comeando desta vez o exa
me pelo prprio rgo e no por seu objeto correlato, isto , pe
las qualidades tangveis. A respeito delas, coloca em dvida se so
todas relativas a um substrato singular: o tangvel como tal. Aris
tteles assumir que a carne o intermedirio congnito ao tato,
ao passo que o prprio rgo perceptivo algo mais interno
provavelmente o corao, que a sede central da percepo como
um todo. Assumir tambm que h, de qualquer modo, um nfi
mo intermedirio externo entre a carne e aquilo que ela toca, j
que so dois corpos separados (cada um com suas trs dimenses
prprias). Mas, embora apartados um do outro e ainda que por
uma imperceptvel camada (de ar ou gua), isso no notado,
pois a percepo do(s) intermedirio(s) e do tangvel acontece si
multaneamente [hama] |423bl5], isto , quase ao mesmo tempo,
tanto no caso do tato como no do paladar. Nos outros sentidos,
por outro lado, os sensveis so percebidos pela ao [hypo] [bl4]
do intermedirio, e parece que isso acarreta tambm a percepo
clara de um lapso de tempo.
422b 17. Aristteles abre o exame sobre o tato e os tangveis co
locando duas questes: (1) o tato , de fato, um sentido nico ou
no? (2) seu rgo perceptivo a carne ou algo mais interno? Em
seguida, ele apresenta um possvel argumento para a primeira de
las: como so diversos os pares de qualidades sensveis correlatas
ao tato a saber, quente/frio, seco/mido, duro/mole etc. , po
de-se pensar que o tato seria tambm diversos sentidos diferen
tes. Este argumento, por sua vez, pode ser deixado de lado, se
considerarmos que o mesmo ocorre com os outros sentidos
por exemplo, a audio distingue o grave, o agudo, o alto e o
baixo , de maneira que o tato seria uno, tanto como o a audi
o. Aristteles apresenta, sem resolv-la, uma dificuldade para
esta ltima posio: as diferenas audveis tm um nico e mes
mo substrato o som. Qual seria o substrato singular [ti to hen
to hypokeimenon [...] ti haphi] [b32-3] para as qualidades t-
266
11. 11
Notas ao livro II 423a22
teis? No final do captulo, Aristteles parece sugerir que o subs
trato nico para o tato o corpo como tal, e que as diferenas
nas qualidades tangveis so as mesmas que as dos quatro ele
mentos (ar-frio, gua-mido, fogo-quente, terra-seco), dos quais
todos os corpos se compem.
422b34. Em relao ao rgo sensvel, o fato de que a sensao
ocorre simultaneamente ao contato no uma evidncia con
vincente. Suponha-se, por exemplo, que a carne seja recoberta
por uma fina membrana (como uma luva delicada): os objetos
do tato sero sentidos diretamente e de um modo quase ime
diato, ainda mais se essa membrana se tornou uma parte do cor
po (como , de fato, a sua carne). Tal intermedirio do tato pode
ser comparado a um envelope de ar que envolve o corpo por to
dos os lados. Nessas condies, a viso, a audio e a olfao
aparentemente sero reduzidas a um nico sentido. Nesse caso,
estaramos dispostos a dizer que o ar seria o prprio rgo, tal
como fazemos ao afirmar que a carne o rgo do tato? Parece
que no.
Um corpo animado no pode ser construdo meramente de
ar ou gua: precisa tambm de terra, j que um slido; e a car
ne precisamente um composto de tal tipo. Assim, o corpo deve
ser um intermedirio e no o rgo do tato: um intermedi
rio intrnseco e inato e que serve a mais de um sentido. Isso cla
ro no caso da lngua. Pois a lngua tanto capaz de tocar quan
to de saborear. E se o resto da nossa carne fosse capaz de sentir
gosto, do mesmo modo que capaz de tocar, teramos a opinio
de que os dois sentidos so um nico.
423a22. Mesmo os lquidos tm corpo, e isso implica trs dimen
ses. evidente que os corpos que esto na gua tm a prpria
gua como um intermedirio de contato entre eles. Do contrrio,
estariam com as extremidades secas, mesmo quando imersas na
gua, o que no o caso. Portanto, dois corpos slidos imersos
na gua (e tambm no ar) no podem, estritamente falando, to
267
423b4 De Anima 11.11
car um no outro: deve sempre haver, embora nos passe desper
cebida, uma fina camada de gua ou ar interposta. O tangvel e
o tato interagem e so discretos, isto , separados; logo, h um
corpo intermedirio entre eles, j que Aristteles no admite a
existncia do vazio. Voltemos ento questo relativa ao tato e
ao paladar: esses sentidos operam ou no atravs de um interme
dirio, assim como os demais sentidos?
423b4. Devemos admitir que os tangveis so percebidos por meio
do intermedirio, exatamente como o sonoro, o visvel e o que
tem cheiro. No caso destes, contudo, devido distncia do obje
to, percebemos claramente a atuao de um intermedirio, en
quanto no caso do tato e do paladar, devido proximidade com
a mo e com a lngua, o objeto e o intermedirio so percebidos
ao mesmo tempo. Por conseguinte, a presena do intermedirio
no notada. A fina camada de ar ou gua que separa corpos
aparentemente em contato e que no percebemos anlo
ga membrana imaginada na passagem 423al-22.
423b 12. A diferena real entre o paladar e o tato, por um lado, e
os outros trs sentidos, por outro, que, no caso destes, primei
ro o intermedirio afetado pelo objeto e, em seguida, ele afeta
o rgo. No caso do tato e do paladar, o intermedirio no de
sempenha esse papel: rgo e intermedirio so afetados simul
taneamente [hama], isto , quase ao mesmo tempo.
Que a carne desempenha o papel de intermedirio no tato
(e a lngua, no paladar) fica claro com um experimento crucial: um
objeto colocado em contato com a carne ou a lngua percebido,
se ele for tangvel ou palatvel. Contudo, quando os objetos dos
trs sentidos remanescentes so colocados diretamente em contato
com seus respectivos rgos sensveis, no h percepo deles.
423b27. Portanto, os objetos do tato so as diferentes qualidades
de um corpo como corpo, isto , as qualidades fundamentais que
diferenciam os quatro elementos. E o rgo sensvel do tato, isto
268
11.12 Notas ao livro II 424a16
, o rgo sensvel primeiro, aquele que em potncia tais qua
lidades. Assim, no percebemos uma qualidade (por exemplo, a
temperatura) quando ela uniforme com a nossa prpria tempe
ratura, mas somente quando ela est acima ou abaixo dela. O
sentido uma mdia entre extremos e pode assim julgar aqueles
objetos que ultrapassam a mdia em uma das duas direes. E,
assim como os demais sentidos, o tato percebe o ttil e o no-t-
til, isto , aquilo que tem em pequeno grau uma qualidade ttil
por exemplo, o ar e aquilo que a tem em excesso por
exemplo, o que violento e destri o sentido.
C aptulo 12
O captulo alinhava concluses sobre a percepo sensvel em ge
ral. Seu tema poderia ser expresso como katholou de peri pass
aisthses, em referncia direta ao tipo de enunciado concernente
a todos os sentidos coletivamente |koinotatos logos] [412a5J. O
sentido, antes de tudo, deve ser entendido como o receptivo da
forma perceptvel sem a matria. E, to logo uma parte do orga
nismo exiba esse tipo de capacidade, pode-se falar em rgo do
sentido. De maneira que o rgo e a percepo que ele habilita
so, por um lado, idnticos mas, por outro, diferentes: o rgo
algo extenso, que tem magnitude, enquanto a percepo a ca
pacidade do rgo.
Pode-se sentir falta, em todo o tratamento dispensado por
Aristteles aos rgos dos sentidos, de um exame mais direto da
percepo no sentido propriamente dito de ter conscincia de que
est ocorrendo uma afetao. Pois dizer simplesmente que h uma
alterao talvez deixe escapar o fato crucial da percepo, qual
seja, a tomada de conscincia do que est em processo. Pois se
frito ovos com bacon, todo o ar da cozinha e qui de minha casa
ser afetado e alterado pelo odor de bacon, sem que se possa de
nenhuma maneira pretender que o ar ambiente tenha percebido,
como meu nariz percebe, o cheiro de bacon no ar.
269
4 2 4 a l 6 De Anima 11.12
De fato, a conscincia da percepo recebe um tratamento
mais do que indireto na psicologia de Aristteles. No h um ter
mo que expresse o nosso conceito de conscincia. Talvez ele es
teja embutido, de alguma maneira, no exame do prximo livro,
no que diz respeito s funes da percepo ao operar em con
junto a aisthsis koin , particularmente no ato de perceber
que h percepo. Cf. Kahn, Sensation and Consciousness in
Aristotles Psychology.
Em outra passagem, Aristteles parece indicar que a per
cepo da percepo , este sim, o evento psicolgico crucial do
processo. Em Fis. VII, 2, 244bl5-245a3, afirma: O inanimado
inconsciente de ser afetado, enquanto o animado consciente,
embora nada impea que o animado seja inconsciente quando a
alterao no diz respeito aos sentidos (traduo de Zingano,
p. 96). A expresso para inconsciente lantbanei, passa desper
cebido, para consciente, ou lanthanei, no passa despercebi
do. De fato, o exame que Aristteles faz da alterao do rgo
pela forma sem a matria tem o foco principalmente no que ocor
re em termos fsicos, e isso talvez por ele querer mostrar que a
percepo em si mesma no um movimento scricto sensu.
424a 16. Depois de examinar cada um dos cinco sentidos nos ca
ptulos 7-11, Aristteles agora trata do sentido em geral [katho-
lou]. O sentido em geral o receptivo da forma sensvel sem a
matria. Em outras palavras, o sentido uma determinada parte
do corpo animado passvel de ser alterada pelas formas efetivas
das diferentes qualidades do objeto perceptvel (por exemplo,
pelo vermelho do fruto vermelho, pelo odor especfico de ma
etc.). Essas qualidades constitutivas da coisa atuam sobre os sen
tidos como tais, e no como a coisa concreta. Assim, aquilo que
chamamos de sentido tem dois aspectos: o prprio rgo senso
rial materialmente extenso e a capacidade perceptiva de que ele
dispe. Ambos formam uma unidade efetivamente inseparvel,
mas distinguvel em abstrao, isto , cada um tem a sua prpria
definio: so, por um lado, o mesmo, mas o ser para cada um
270
11.12 Notas ao livro II 424a28
diverso. A percepo sensvel no extensa (na medida em que
uma potncia do rgo), mas uma certa determinao dele [alia
logos tis] [27-8] ou seja, o princpio que estrutura o rgo e
pode ser racionalmente enunciado.
424a28. Aristteles apresenta, em seguida, dois argumentos para
a sua tese de que o rgo o receptivo da forma. Primeiro, o fato
de que o princpio de estruturao do rgo se rompe ante a ao
excessiva da qualidade que, atravs de um intermedirio, atua so
bre ele. De maneira que o rgo sensorial perde a capacidade de
funcionar e arruna-se, conservando o nome apenas por homo
nmia. Uma certa proporcionalidade na matria parece, por con
seguinte, oferecer as condies para o exerccio da tal mdia, a
qual o critrio da percepo sensvel. Perdida a proporo ma
terial do rgo, a mdia da potncia tambm violada e des
qualificam-se tanto a base fsica do sentido como o critrio para
sua recepo da forma sensvel alheia. A causa dessa danificao
da potncia, diz Aristteles, so os movimentos e as mudanas
fsicas excessivamente fortes que abalam as condies corpreas
do rgo. Nesse sentido, a analogia com o instrumento musical
clara: tocadas violentamente, por exemplo, as cordas de uma
lira, elas desafinam e deixam de produzir as notas consoantes do
acorde musical.
Que o rgo o receptivo da forma sem a matria, fica cla
ro a partir do tipo de alterao que as plantas sofrem diante das
diferenas tangveis: falta-lhes o sentido do tato, sendo ento mo
dificadas pela matria (e suas caractersticas) e no pela qualidade
em si mesma. As plantas tm capacidade nutritiva (e, portanto,
so seres animados) e so afetadas pelo calor pois esquentam
, mas, porque no dispem do tato, no so propriamente re
ceptivas da forma, e sim da matria dotada dela. Em suma, Aris
tteles sugere um pouco obscuramente que as plantas so altera
das pela matria, e talvez da mesma maneira como absorvem o
alimento.
271
424b3 De Anima 11.12
424b3. Uma questo levantada: pode-se falar de afeco pelo
sensvel em sentido distinto do envolvido no processo de percep
o sensvel? primeira vista, no (j que ser alterado pela qua
lidade perceptvel perceber), mas parece que Aristteles quer
sustentar o contrrio. E a analogia com o trovo que fende a ma
deira poderia ser interpretada nessa direo. No a qualidade
sonora (o trovo) que fende a madeira, mas a prpria matria
dotada dessa diferena sonora (a saber, o ar). E nesse mesmo sen
tido que a planta afetada pelo tangvel e o ar afetado pelo
odor: ambos se tornam perceptveis, mas no perceptivos, isto ,
apesar da alterao formal sofrida, no se tornam capazes de per-
ceb-la, pois so desprovidos do rgo receptivo necessrio.
272
Notas ao livro III
C aptulo 1
Os captulos 1 e 2 deste terceiro livro formam um bloco no qual
Aristteles apresenta argumentos para provar que no existe ne
nhuma outra forma de percepo sensvel alm dos cinco senti
dos j examinados [boti d ouk estin aisthsis hetera para tas pen
te] I424b22]. Cabe aqui perguntar: qual o interesse dessa ques
to? E por que consider-la como o incio do tratado acerca do
intelecto? possvel que Aristteles esteja se dirigindo aos fil
sofos que, de alguma maneira, negam a completa distino entre
intelecto e percepo sensvel. Aristteles mostra que no pode
ria existir algum sentido alm dos j considerados, e por isso se
ria incorreto considerar o prprio intelecto como um sentido adi
cional, que operasse na percepo do objeto.
O alvo da crtica pode ser Demcrito, ou melhor, a tese que
atribui a esperteza de certos animais existncia de algo mais
alm dos cinco sentidos que conhecemos (e o corolrio da tese:
neste caso, existiriam mais sentidos do que as espcies de obje
tos perceptveis que se apresentam). Cf. CR, p. 269.
A estratgia de Aristteles a seguinte: no primeiro captu
lo, ele apresenta dois argumentos para mostrar que no h ne
nhum sentido particular alm dos cinco que nos so familiares.
No captulo 2, prova uma tese correlata: h uma percepo co
mum [koin] aos cinco sentidos, pois eles realizam juntos duas
atividades: (1) a percepo de que h percepo (por exemplo,
perceber que v) e (2) a distino de cada um dos objetos sens
273
424b22 De Anima III. 1
veis dos diversos sentidos (por exemplo, diferenciar o doce do
branco). Em seguida, no captulo 3, argumenta que o intelecto
inteiramente distinto da sensao, para finalmente tratar da parte
intelectual da alma nos captulos 4 a 8.
424b22. Aristteles abre o captulo com a tese que quer provar:
no existe qualquer percepo sensvel alm daquelas propor
cionadas pelos cinco sentidos examinados no livro II. Em outras
palavras, viso, audio, olfao, gustao e sensao ttil so
formas de recepo que esgotam as diferenas entre os sensveis
que se apresentam para ns. Segundo Toms de Aquino, a linha
geral do primeiro argumento, que ocupa este (longo, tortuoso e
obscuro) pargrafo, a seguinte: se o sujeito que percebe dispe
naturalmente de um rgo que recebe certa classe de objetos sen
sveis, ento o rgo o meio pelo qual ele percebe esses objetos.
Ora, os animais superiores so dotados de todos os rgos conhe
cidos; logo, so capazes de perceber todas as espcies de objetos
sensveis, e assim a totalidade deles coberta pelos cinco senti
dos conhecidos.
Em HA 532b29-533al, Aristteles afirma que no temos
experincia de qualquer rgo alm daquela dos cinco j mencio
nados. Em Sens. 444b 19-20, aventa a possibilidade de haver um
outro sentido alm dos cinco, e reitera que isso impossvel. De
maneira que o raciocnio parece apelar para a experincia, isto ,
para o fato evidente de que temos cinco sentidos e nada mais.
Aristteles, portanto, argumenta que s poderia ser assim.
O argumento, reconstrudo por Hamlyn, seria o seguinte:
(a) a percepo ou direta, como o tato, ou indireta, como
a audio e a viso;
(b) se h percepo, ento h um rgo sensorial;
(c) possumos tato e percepo de tudo o que perceptvel
por contato;
(d) percepo atravs de intermedirio ocorre por meio de
um dos quatro elementos: ar, gua, terra e fogo;
(e) se a percepo ocorre atravs de um intermedirio, en
274
III. 1 Notas ao livro III 4 2 5 a l 4
to, o rgo sensorial composto do mesmo elemento do meio
correspondente; e isso pode se dar de dois modos:
(1) se um e mesmo elemento pode ser o intermedirio
para mais de um objeto sensvel, ento seus rgos devem
ser compostos por ele (por exemplo, o ar intermedi
rio para as atividades da cor e do som);
(2) se um mesmo sensvel pode ser percebido por mais de
um elemento (por exemplo, a cor percebida atravs do
ar e da gua), ento basta um deles para compor o rgo;
(f) dos elementos, somente dois a saber, a gua e o ar
so empregados na constituio de rgos sensoriais que perce
bem atravs de intermedirios; e alguns animais tm rgos sen
soriais compostos de ar ou gua (ou ambos);
(g) assim, no h outros rgos sensoriais alm dos conhe
cidos, a menos que existam elementos alm dos que conhecemos
(cf.,CHa, p. 115-6).
O raciocnio, de qualquer maneira, um tanto obscuro pa
ra um fato emprico elementar a existncia de apenas cinco
sentidos.
{ ' r "
425a14. Aristteles, nesta passagem, pretende negar a existncia
de um sentido voltado para a percepo dos sensveis comuns:
movimento/repouso, magnitude/formato, nmero/unidade. Estas
qualidades so chamadas de comuns porque podem ser percebi
das por mais de um dos cinco sentidos j estudados e no so
essenciais a nenhum deles em particular: grandeza, formato, mo
vimento etc. acompanham as qualidades prprias aos diversos
sentidos.
O ponto principal, contudo, que h certas funes que so
realizadas pela percepo como um todo [aisthesin koinn\ [a27],
para as quais os sentidos colaboram de alguma maneira e no aci
dentalmente: E dos sensveis comuns temos uma percepo co
mum, e no por acidente [a27-8]. No h um rgo especfico
para essa aisthesis koin, que se serve dos sentidos particulares
j mencionados. Em suma, dos sensveis comuns temos uma per
275
4 2 5 a l 4 De Anima III. 1
cepo comum, para a qual os sentidos contribuem direta e no
acidentalmente. Contudo, ela no atribuda a nenhum deles em
particular.
A passagem deu trabalho aos intrpretes por conta de uma
aparente contradio: nas linhas a 14-5 se diz: Tampouco pos
svel existir um rgo sensorial prprio aos sensveis comuns, dos
quais teramos percepo sensvel acidentalmente por cada senti
do, ao passo que, nas linhas a27-8, declara-se que dos sensveis
comuns temos uma percepo comum, e no por acidente. Tra
ta-se, provavelmente, de uma tese que Aristteles primeiro enun
cia para depois refutar. Para uma resenha dos embaraos dos in
trpretes quanto a este ponto (e uma engenhosa soluo da dificul
dade, ver Zingano, Razo e sensao em Aristteles, p. 98-117.
De fato, no est claro no De Anima se essa aistbesis koin
um ato levado em comum pelos sentidos particulares ou uma
capacidade de unificao acima deles. Os sentidos particulares
levam a cabo atos perceptuais primeiros (a saber, perceber o sen
svel correspondente a cada sentido) e ainda atos de discrimina
o das diferenas do prprio objeto (a viso distingue o preto
do branco [426b 10-2|). Eles so examinados como se funcionas
sem independentes uns dos outros, embora a admisso de que
existem sensveis comuns e sensveis por acidente permita inferir
alguma coordenao de todos em uma funo conjunta. Estas
duas ltimas categorias de sensveis levam, por conseguinte,
admisso de que os sentidos no so canais perceptivos comple
tamente independentes.
Em Parva Naturalia, as atividades da percepo comum
so, de fato, bem mais explcitas e amplas. Em Sens. 449a9, Aris
tteles pe uma nfase maior na unidade da capacidade de per
cepo sensvel. Em Mem. 450al0-5, ela considerada primeira
e responsvel pela imaginao e pela memria. Em Somn. 455
a20-b3, Aristteles afirma que s h uma percepo e um rgo
sensorial primeiro de que os sentidos particulares dependem, aos
quais atribui, alm das funes mencionadas no De Anima, tam
bm o sono e a viglia. Em Insomn. 461al~12, o princpio da per-
276
III.2 Notas ao livro III 425bl 2
cepo sensvel ainda associado ao sonho. Em ]uv. 469a6-12,
o princpio da alma perceptiva e nutritiva est no corao, rgo
sensorial supremo dos animais sangneos. No De Anima, por
outro lado, h um silncio acerca do corao como rgo central
dos sentidos.
As diferenas de enfoque mobilizaram a exegese dos trata
dos, e at hipteses genticas foram aventadas. Mas possvel ver
nesse conjunto de teses apenas a caracterstica progressiva e me
tdica da anlise, tipicamente aristotlica. Cf. Block, The Order
of Aristotles Psychological Writings, e Kahn, Sensation and
Consciousness in Aristotles Psychology. Para um exame da re
lao entre percepo sensvel e calor vital, ver Freudenthal, Aris
totles Theory o f Material Substances.
425b4. Aristteles fecha o captulo levantando uma questo sobre
a finalidade de diversos sentidos. A resposta sugerida que h
mais garantia de que os sensveis comuns no passem desperce
bidos para ns. Aristteles refere-se a eles como concomitantes
\ta akoloulthounta, literalmente, acompanhantes] [b5], porque
os sensveis prprios a cada sentido so sempre acompanhados
por um ou mais de um deles. Mover-se ou estar parado, ter tal
formato e magnitude, constituir-se em uma unidade ou no, to
das essas caractersticas acompanham necessariamente os objetos
perceptveis.
C aptulo 2
Depois de mostrar no captulo anterior que no h nenhum sen
tido alm dos cinco familiares examinados entre os captulos
7 e 11 do livro anterior , Aristteles pretende agora provar uma
tese correlata: h uma percepo comum aos sentidos especficos,
uma vez que h duas atividades realizadas pelos sentidos conjun
tamente: (1) a percepo da percepo sensvel, como, por exem
plo, a percepo do ato de ver uma cor, e (2) a distino entre os
277
4 25bl 2 De Anima III.2
objetos perceptveis dos diversos sentidos, como, por exemplo, a
discriminao do doce e do branco.
42 5 b l 2 . Aristteles abre o pargrafo enunciando o problema re
lativo percepo da prpria percepo sensvel: seria a percep
o de nossas prprias sensaes a noo de que estou tendo
a viso de uma cor, por exemplo (a) um ato do prprio senti
do ou (b) de algo outro, isto , de algum outro sentido?
Cabem duas observaes. O problema apresentado nesta
passagem retoma um ponto levantado por Plato no dilogo Cr-
mides [167c ss.]. Deve-se interpretar o outro sentido da alter
nativa (b) como adicional aos cinco conhecidos; pois plausvel
que se coloque em dvida que a viso seja o que percebe o ato
de ver, mas parece totalmente fora de cogitao que isso pudes
se ser realizado por algum dos demais; e a questo do captulo
anterior volta de algum modo pauta.
Tendo levantado a questo, em seguida Aristteles apresen
ta dois argumentos contra a alternativa (b). Se a percepo do ato
de perceber fosse uma realizao de algum outro sentido, ento
este outro sentido perceberia tanto o ato de ver como a cor que
vista. Ora, o que percebe cor a viso; portanto: ou esse outro
sentido v cor tal como a viso, e ento teramos dois sentidos
diferentes para um mesmo objeto perceptvel, ou esse outro sen
tido seria a prpria viso o que contraria a hiptese (b).
O segundo argumento um pouco mais difcil, e a anlise
de Toms de Aquino a seguinte: se o sentido que percebe o ato
de ver cores um outro, diferente da viso, ser que ele, por sua
vez, teria percepo de sua prpria atividade? Caso no tenha, se
ria necessrio ento haver ainda um terceiro sentido para faz-lo,
e a srie tenderia ao infinito. Mas isso acarreta uma impossibi
lidade. Pois, sendo assim, nenhum ato se completaria, j que es
taria na dependncia de um nmero infinito de outros atos e ne
nhum sujeito singular pode possuir um nmero infinito de capa
cidades. Por outro lado, caso esse segundo sentido tenha percep
o de sua prpria atividade, ento est sendo postulado um sen
278
III.2 Notas ao livro III 425b26
tido capaz de ter percepo de si mesmo. Ora, nesse caso no ha
veria razo para ir alm do primeiro de todos eles. Em outras pa
lavras, no haveria motivo para que a prpria viso deixasse de
perceber seus prprios atos. Portanto, o sentido que percebe a cor
seria o mesmo que percebe o ato de ver cor. Cf. CTA, p. 361.
Em de Sontn. 455al2, a resposta de Aristteles questo
levantada neste pargrafo mais direta: por meio de uma po
tncia comum [koin dynamis\ [ a l 6] que percebemos que vemos
e ouvimos.
Aristteles levanta, contudo, uma objeo a essa concluso:
se pela viso percebido o ato de ver uma cor, ento possvel
dizer simplesmente que vemos tal ato; e como o que se v a cor,
necessariamente o primeiro ato de ver, visto pela viso, tambm
ele seria colorido.
A dificuldade respondida desta maneira. E evidente, a par
tir do que foi dito, que duas atividades distintas estariam suben
tendidas no termo viso: a percepo da cor e a percepo da
viso de uma cor. Aristteles afirma que ver significa tanto rece
ber a impresso da cor alheia atravs de um intermedirio, como
discernir a diferena entre luz e treva (quando estamos no escuro,
por exemplo, tambm pela viso que percebemos que nenhuma
luz imprime em nossa retina as cores dos objetos que nos cer
cam). Ora, este segundo ato da viso no exatamente uma per
cepo de cor; de maneira que tambm pela viso que forma
mos juzos sobre ocorrer ou no a viso de uma cor.
Alm disso, Aristteles sustenta que, na medida em que ver
em certo sentido tornar-se semelhante ao objeto visvel, ento
o que v de algum modo torna-se colorido. Alis, porque o r
go sensorial recebe a forma sem a matria que imagens e sensa
es so retidas, mesmo quando o objeto visual desaparece. Esta
soluo para a dificuldade levantada anteriormente ser desdo
brada em consideraes adicionais no pargrafo seguinte.
425b26. Nesta passagem, Aristteles generaliza o que foi dito
antes. No somente a viso torna-se idntica cor em ativida
279
4 2 6 a l 5 De Anima III.2
de (que o rgo sensorial recebe sem a matria), mas toda e qual
quer atividade dos sentidos idntica atividade do objeto sen
svel correlato por exemplo, a audio (o ato de ouvir) e a
sonncia (o ato de soar) , embora as duas coisas possam ser
logicamente distinguidas pelo pensamento. O ato de ouvir cla
ramente passivo em face do som, e o som efetivo realiza-se plena
mente naquele que tem a potncia de perceb-lo: o rgo senso
rial da audio. A qualidade/agente do objeto sensvel realiza-se
por completo naquele que passivo e quando est receptivo: a ca
pacidade correlata. A passagem remete a Fis. 202a 13, onde Aris
tteles afirma que o movimento incide naquele que movido. Por
tratar-se de percepo sensvel, nesta passagem ele acrescenta que
a produo e a afeco ocorrem igualmente naquele em que so
produzidas.
42 6 a l 5 . J que a atividade de um sentido especfico e a do objeto
correlato so uma nica e a mesma, apesar de logicamente dis
tintas, o ato de ouvir e o ato de soar precisam juntos persistir e
juntos cessar, e o mesmo vale para os demais sentidos. Os anti
gos filsofos da natureza, portanto, no fizeram distines sufi
cientes. Se, de certo ponto de vista, no h objeto sendo percebi
do caso no haja percepo sensvel em atividade, isso no pode
ser afirmado do ponto de vista da potncia.
426a27. Nesta passagem que apresenta dificuldades ao estabe
lecimento do texto e sua interpretao , Aristteles emprega
o que foi dito para a soluo de um novo problema: por que al
guns objetos perceptveis tm caractersticas que destroem o sen
tido, enquanto outros lhe so agradveis? Sua resposta, em linhas
gerais, esta: se a atividade de soar e a de ouvir so uma e a mes
ma, ento o fato de o som ser uma espcie de consonncia (que
envolve uma relao proporcional, isto , razo) implica que a
audio tambm o seja. Ora, a consonncia destruda por ex
cessos naquilo de que ela se compe, de maneira que os excessos
no objeto perceptvel tambm so destrutivos para a capacidade
280
III.2 Notas ao livro III 426b8
que lhe correlata. Assim, se as diferenas nos objetos percept
veis estiverem misturadas em propores adequadas, o efeito que
resultar para o rgo receptivo ser igualmente agradvel.
Mas, em que medida seria correto dizer, como Aristteles,
que a voz uma consonncia? Talvez ele esteja empregando esta
noo no sentido de que a voz em particular uma certa mistu
ra entre as diferenas extremas do som em geral, ou seja, uma
certa proporo de agudo e de grave, da mesma maneira que a
cor uma certa mistura proporcionada entre os extremos na di
ferena das cores (que seriam o branco e o preto).
426b8. Neste pargrafo, Aristteles resume o que foi dito no m
bito dos sentidos em geral: o sentido dispe de um rgo senso
rial, pelo qual percebido um objeto correlato e so discernidas
as suas diferenas especficas a viso, por exemplo, dispe de
olhos para perceber cores e discriminar todas as variaes que so
prprias a elas.
E um fato evidente, contudo, que somos capazes de discri
minar tambm os diferentes gneros de objetos perceptveis: dis
tinguimos cor de sabor, bem como cores entre si e sabores entre
si. Este necessariamente um ato da percepo sensvel, na me
dida em que envolve objetos perceptveis. Parece, portanto, im
plcita a possibilidade de que haja tambm um nico rgo sen
sorial para a percepo sensvel como um todo, capaz de discrimi
nar, por sua vez, as diferenas entre as qualidades perceptveis
correlatas a cada sentido: por exemplo, que percebesse a diferen
a entre cor e sabor. Talvez seja este o sentido de sua declarao
final que soa um pouco abrupta no que concerne ao tato:
um tal rgo sensorial ltimo seria tambm aquele capaz de per
ceber as qualidades tangveis do que sentimos ao tocar (e no a
carne, que apenas um intermedirio intrnseco). Ora, nesse ca
so, caberia ainda uma dvida: seria o fenmeno da viso real
mente um episdio do olho? No seria melhor dizer que um
fenmeno que comea nesse rgo perifrico mas que levado a
cabo, efetivamente, por e no rgo perceptvel central?
281
42 6 b l 7 De Anima III.2
426bl 7. Aristteles apresenta agora um argumento para provar o
ponto levantado no pargrafo anterior. Ele mostra que, se o juzo
que discerne dois objetos perceptveis de gneros distintos uno,
ento tambm algo singular aquele que o afirma ou, em suas
palavras, no possvel que isso seja feito por meios separados.
Se a percepo de dois objetos distintos (o branco e o doce), ope
rada por dois rgos e dois sentidos diferentes, produzisse ainda
a percepo de que so diferentes, ento a percepo desses dois
objetos diferentes por dois sujeitos diferentes (eu e tu, por exem
plo) poderia, da mesma maneira, produzir a percepo de que so
diferentes.
Por conseguinte, no so partes separadas da alma tal
como os sentidos que funcionam como canais independentes uns
dos outros que podem dar cabo de um tal juzo singular o
branco diverso do doce. E preciso que tanto o juzo enunciado
como a percepo e o pensamento que o apiam sejam atos de
um nico e mesmo algo.
426b23. Aristteles, neste pargrafo, quer provar um segundo
ponto: um juzo que discrimina branco de doce, por exemplo,
deve ocorrer num nico instante. Desta vez, o argumento mais
obscuro, e parece avanar na seguinte direo: assim como ne
cessrio que uma mesma parte da alma apreenda a diferena en
tre o bom e o mau, tambm o momento em que isso se d no
um aspecto de importncia menor. As coisas no se passam co
mo se algum afirmasse agora que so dois objetos diferentes,
sem querer dizer que so agora diferentes. Pelo contrrio, as duas
coisas so afirmadas ao mesmo tempo. Portanto, deve haver
uma parte indivisvel da alma operando em um tempo igualmente
indivisvel.
426b29. Nesta passagem, Aristteles primeiro levanta uma obje
o quilo que ele mesmo acabou de enunciar; a seguir, sugere
uma maneira possvel de contornar esta objeo, que em segui
da rejeitada. A objeo parece tornar-se mais clara ante a premis
282
III.2 Notas ao livro III 427a9
sa do argumento anterior, que afirma ser uma mesma parte da
alma que captura a diferena entre o bom e o mau. Chama ain
da a ateno o fato de Aristteles, desde a linha 22, referir-se
conjuntamente percepo sensvel e ao pensamento.
A objeo, em suma, a seguinte: cada qualidade sensvel
exerce sua influncia particular e provoca um movimento ou uma
mudana especficos; o branco, por exemplo, move o sentido e o
pensamento em uma direo, o preto, por sua vez, o faz em di
reo oposta. O mesmo sentido (e com ele o pensamento), con
tudo, no poderia ser movido ao mesmo tempo em direes opos
tas. Uma primeira maneira de contornar a dificuldade seria esta:
o sentido tanto efetivamente idntico e indivisvel como divi
dido e divisvel, medida que percebe objetos divididos e dis
tintos; e essa sua divisibilidade s existe abstratamente. Em
outras palavras, o que percebe a diferena entre objetos mutua
mente exclusivos o faz em uma nica operao e uno, como um
sujeito idntico que afirma um juzo. Mas em abstrato dividi
do, j que apreende objetos divididos. Aristteles, contudo, rejei
ta essa possvel soluo. Ele quer apontar, a meu ver, que ocorre
justamente o contrrio: o que percebe potencialmente divisvel
j que capaz de receber tanto o branco como o preto, em
bora seja efetivamente uno quando em atividade, pois no pode
ria ter ambas as experincias de uma s vez.
427a9. Neste pargrafo, ao que tudo indica, Aristteles pretende
apresentar sua soluo para a dificuldade: aquele que discrimi
na branco e doce a percepo comum anlogo ao ponto.
O smile, em uma palavra, ilustraria a idia de que algo sin
gular (numericamente uno e indivisvel) pode ser dividido quan
to funo (cf. CHa, p. 128). Qualquer ponto de um segmento
de reta pode ser visto sob dois aspectos diferentes: na medida em
que funciona como uma espcie de elo, ligando as duas partes da
reta, o ponto uno (e indivisvel); na medida em que se pode pen
sar nele como fim de uma parte e comeo de outra, o ponto
duplo (e divisvel).
283
427a9 De Anima III.2
Como aplicar essa imagem ao problema em questo, a meu
ver, est longe de ser claro. Tambm no h unanimidade na in
terpretao. Toms de Aquino interpreta, grosso modo, da se
guinte maneira: a percepo sensvel comum seria tanto una (e
indivisvel) j que a raiz comum a todos os sentidos como
dividida (e divisvel) sendo o termo de contato de cada um
deles; cf. CTA, p. 372-3. Hamlyn sugere que o indivduo serve-
se da percepo sensvel duas vezes: por um lado, reforando o
branco e discriminando-o do doce, por outro, reforando o doce
e discriminando-o do branco. Cf. CHa, p. 128.
Dois comentrios de carter geral parecem-me oportunos.
Em primeiro lugar, neste terceiro livro Aristteles coloca a nfa
se na natureza discriminativa da percepo sensvel, em contras
te claro com o enfoque um tanto passivo dos sentidos como
canais receptivos de qualidades sensveis, sem suas respectivas
matrias que havia dado o tom de suas anlises no livro ante
rior. preciso sublinhar, ainda, a considervel expanso do do
mnio perceptivo implicada em sua anlise geral da percepo
sensvel. Para Plato, as aistbseis no so propriamente ativi
dades da alma, mas experincias do corpo (apesar de terem al
gum tipo de contato com a alma irracional, j que no nos pas
sam despercebidas); e o mais exato seria dizer que a alma se ser
ve dos sentidos corpreos para perceber tais qualidades sensveis,
embora no possa, por meio deles, nem comparar, nem distinguir
esses mesmos objetos, uma vez que isso j envolveria reflexo,
opinio e crena.
Aristteles, por sua vez, amplia bastante o contedo da ais-
thsis (e eis a um bom motivo para preferir traduzir o termo por
percepo sensvel) e assim pode negar que animais tenham
raciocnio, reflexo, intelecto, opinio e crenas. Dotados exclu
sivamente de sentidos, os animais se servem deles para duas fun
es: a percepo (passiva) de qualidades sensveis tanto prprias
como comuns e a distino (ativa) dessas qualidades entre si; nes
te caso, operando de maneira indivisvel ou conjunta; naquele,
por meio de canais separados e divididos. Assim, dispondo ape
284
III.3 Notas ao livro III 427a 17
nas de percepo sensvel, o animal capaz, por exemplo, de se
guir o cheiro que vem de uma dada direo pois ele percebe o
cheiro conectado direo, sem que nenhuma inferncia da ra
zo esteja envolvida. E notvel, por fim, que todo este empreen
dimento analtico seja levado a termo sem que Aristteles recor
ra noo de conscincia, que parece a ns um conceito de todo
imprescindvel.
C aptulo 3
O tema deste captulo a pbantasia, ou imaginao, entendida
no sentido amplo de uma capacidade para produzir imagens
mentais. Este exame, por sua vez, mais uma pea na estratgia
maior, iniciada j no primeiro captulo deste terceiro livro, de
provar que o intelecto inteiramente distinto da percepo sen
svel. Isso talvez esclarea um pouco o propsito de toda a pri
meira parte do captulo, no qual Aristteles leva a cabo uma s
rie de distines que, a meu ver, resultam no seguinte: assim co
mo provou que se devem atribuir percepo sensvel duas fun
es que alguns consideram estarem fora de seu mbito (a saber,
a percepo de que temos percepo e a discriminao entre ob
jetos perceptveis de diferentes gneros), Aristteles agora pare
ce empenhado em provar (1) que o pensamento e o entendimen
to esto inteiramente fora do mbito da percepo sensvel - ao
contrrio do que pensavam alguns predecessores e (2) que a
imaginao uma atividade ligada percepo sensvel e no
formao de opinio, o que vale dizer que a imaginao no
um tipo de pensamento, embora o pensamento possivelmente se
sirva dela.
427a 17. O pargrafo apresenta dificuldades decorrentes do enca
deamento de idias: alguns comentadores admitiram o anacoluto
(e tiveram o impulso de suplementar como o pensar e entender
parecem ser um certo perceber com preciso investigar se pen
285
427a 17 De Anima III.3
sar diferente de perceber), outros admitiram que h uma ap-
dose expressa somente na linha b6 (que perceber no o mes
mo que entender, evidente) (cf: 'CH, p. 453).
O propsito de Aristteles, contudo, parece claro: provar
que, embora seja, tanto quanto a percepo sensvel, uma capa-
tidade de discriminar objetos, o pensamento inteiramente dife
rente dela.
As citaes de Empdocles e Homero, por sua vez, no pa
recem apoiar diretamente o que foi dito a respeito dos predeces
sores, e as interpretaes dos comentadores so discordantes. Em
relao de Empdocles, talvez esteja subentendido que, se o
pensamento uma espcie de percepo e se a percepo uma
mudana fsica causada por um objeto externo que se apresenta
para ns, ento a qualidade de nosso pensamento ter variaes
de acordo com a qualidade desse mesmo objeto. A citao de
Homero (ainda mais obscura, alm de truncada) apenas o in
cio dos versos 136-8 do canto XVIII da Odissia, que, na tra
duo de C. A. Nunes, dizem o seguinte: Vrio o feitio da
mente dos homens,'que vivem tia terra, tal como os dias, que o
pai dos mortais e dos deuses lhes manda. A interpretao de To
ms de Aquino, influenciada talvez por este contexto, quer dar
conta da variao do pensamento humano em termos de uma
possvel influncia dos corpos celestes [cf. CTA,-p: 379]. Home
ro, contudo, j havia sido citado, em 404a30, pelo verso Hei
tor jaz desmaiado, o que sugere que existe algum tipo de vn
culo entre as condies fsicas do sujeito e seu pensamento; em
apoio idia de que o pensamento , ou melhor, envolve even
tos corporais. -I<) ; ! lu <1
Aristteles atribui aos antigos particularmente a Emp
docles, Demcrito, Parmnides e Anaxgoras [Met. 1009a12-
28] as seguintes teses: (a) o pensamento um tipo de percep
o; (b) ambos os processos envolvem alterao material, isto ,
eventos fsicos em que (c) o semelhante atua sobre o que lhe
semelhante, tal como mencionado anteriormente [404bl0 ss.;
406b35 ss.].
286
III. 3 Notas ao livro III 427a17
Ele faz, em seguida, uma objeo de carter geral: uma
explicao do processo de pensamento desenvolvida dentro da
queles parmetros no conseguir dar conta adequadamente do
erro e do engano, mesmo que eles sejam definidos em termos de
contato entre dessemelhantes. Esta possibilidade , de fato, des
cartada por ele. Pois, em relao a um par de contrrios, o bran
co e o preto, por exemplo, quem discrimina um tambm discri
mina o outro, tanto como quem se engana sobre um tambm se
engana sobre o outro. Em outras palavras, conhecimento e ig
norncia tm o mesmo objeto, embora se relacionem com ele
de maneira diversa. E este o sentido, parece-me, do comentrio
mas engano e cincia parecem ser o mesmo para os contrrios
[b5-6].
Aristteles, por fim, levanta dois argumentos contra a iden
tificao de percepo sensvel e pensamento. Em primeiro lugar,
a sensibilidade comum a todos os animais, sem exceo; mas
apenas em poucos animais subsiste o pensamento. Aristteles
atribui efetivamente algum tipo de phronesis ou entendimento a
outros animais alm do homem [EN 1141a26], bem como algum
tipo de experincia algo parecido com a cincia e a arte [Met.
980a28-981a3]. No segundo argumento, Aristteles sustenta que
tampouco o pensar (como forma de raciocinar) pode ser identi
ficado com a percepo, pois esta sempre verdadeira, ao passo
que aquele admite tambm o modo falso.
A ltima sentena do pargrafo a imaginao no ocor
re sem percepo sensvel, e tampouco sem a imaginao ocorrem
suposies parece antecipar a rplica de que a imaginao
poderia ser uma forma de pensamento, pois, se todos os animais
tm imaginao, em todos eles subsistiria ao menos esta forma
de pensar.
Algumas observaes relativas ao vocabulrio. Aristteles
emprega, no captulo, uma variedade de termos para o exame em
questo, e possvel que recorra a noein, phronein e dianoeisthai
traduzidos, respectivamente, por pensar, entender e raciocinar
praticamente como sinnimos. O primeiro termo talvez se re
287
4 2 7 b l 6 De Anima III.3
fira noo em sentido mais geral; o segundo pode indicar a ati
vidade intelectual conectada a objetos, e o terceiro, por sua vez,
remete ao pensamento discursivo. Aristteles serve-se, ainda, do
termo bypolpsis suposio como de um gnero cujas es
pcies seriam a cincia, a opinio e o entendimento [epistm,
doxa e phronesis], tal como explicitado em 427b24.
427bl 6. Tambm nesta passagem surgem problemas para o esta
belecimento do texto logo na primeira linha. O sentido, contu
do, seguramente o seguinte: Aristteles avana agora na distin
o entre imaginao e suposio e apresenta para isso dois no
vos argumentos: (1) a imaginao segue livremente nossa vonta
de, mas a suposio refere-se a objetos que independem de ns,
e, justamente por isso, (2) acarreta uma emoo, o que no se d
com a imaginao.
Resta ainda uma dvida no que diz respeito ao primeiro
argumento, pois parece que temos liberdade sobre as nossas su
posies, a despeito de vincularem-se a objetos que independem
de ns. O segundo argumento, por sua vez, parece mais convin
cente: quando supomos estar diante do perigo, somos tomados
por um medo real, contudo, se o perigo for apenas imaginado,
isso no precisa ocorrer necessariamente.
H ainda uma aluso ao uso de tcnicas mnemnicas em
Insomn. 4 58b l7 ss.
427b24. A bypolpsis ou suposio, como foi dito, uma noo
ampla que inclui cincia, opinio e entendimento, bem como os
seus opostos: ignorncia, opinio errada e demncia [apbrosyn],
O trabalho em questo talvez seja o sexto livro de Etica a Ni-
cmaco, que trata da virtude racional [ts dianoias aretas\.
427b27. Neste pargrafo, de certa maneira Aristteles oferece o
roteiro do que far at o final do captulo. Como interpretar a
idia de que o pensar inclui a imaginao e a suposio? Talvez
no sentido de que todo ato de pensar combina uma imagem que
288
III.3 Notas ao livro III 428a5
se apresenta mente e alguma forma de suposio relacionada a
isso. Cf. CH, p. 460. Uma outra maneira de interpret-la seria
que o pensar um conceito amplo e que a imaginao e a supo
sio so espcies de pensamento (cf. CHa, p. 131).
O sentido metafrico de imaginao a que ele se refere talvez
seja o nosso sentido de fantasia, isto , aquele em que a apresenta
o de imagens mente obedece apenas ao livre jogo da fabulao.
Aristteles, por fim, levanta uma questo que pautar a se
qncia do captulo: estaria a imaginao includa entre as dis
posies cognitivas por meio das quais se distingue o falso do
verdadeiro? Em outras palavras, seria a imaginao percepo,
opinio, intelecto ou cincia? Nos prximos pargrafos, ele mos
trar que a imaginao no nenhuma dessas disposies; e s
no pargrafo 428bl0 ter incio a parte positiva de sua anlise,
quando ele explicar como ocorre e o que a imaginao em seus
prprios termos.
428a5. Aristteles levanta quatro argumentos para refutar a tese
que identifica imaginao e percepo sensvel, isto , que asso
cia a imaginao a algum dos sentidos, esteja ele em ato ou em
potncia.
Em primeiro lugar, a imaginao no pode ser percepo
sensvel, pois a imaginao atua enquanto dormimos por exem
plo, produzindo os sonhos , e evidente que neste caso os sen
tidos no esto em atividade.
Em segundo lugar, a imaginao no pode ser nenhum dos
sentidos em potncia, pois um deles sempre encontrado nos ani
mais, mas no a imaginao. A imaginao tampouco um dos
sentidos em atividade, pois algum ato da sensibilidade subsiste
nos animais; e se este fosse idntico imaginao, ento subsis
tiria nos animais tambm a imaginao, inclusive em formigas,
abelhas e vermes.
Alm disso, os sentidos jamais se enganam quanto a seus
objetos prprios, enquanto a imaginao freqentemente falsa.
Quando, por exemplo, temos acuidade sensvel, no dizemos
289
4 2 8 a l 6 De Anima III. 3
que as coisas nos aparecem tal e qual so; expressamo-nos des
sa maneira principalmente quando o sentido no discerne com
clareza: apenas neste caso que o que nos aparece pode ser fal
so ou verdadeiro.
Por fim, as imagens sejam as que perduram aps a viso,
sejam aquelas desvinculadas de um ato recente de viso podem
ocorrer mesmo quando o sentido da viso no est em atividade
(quando estamos de olhos fechados, por exemplo).
O que pensar dos argumentos apresentados por Aristteles?
Hamlyn, embora a sua anlise seja um pouco incomum, aponta
os seguintes problemas: o segundo argumento parece funcionar s
para uma das espcies de imaginao distinguidas em 434a5 ss.
Pois Aristteles afirma que a imaginao sensitiva subsiste tam
bm nos animais irracionais, ao passo que a imaginao delibera
tiva est presente exclusivamente nos racionais para os quais,
portanto, o argumento seria verdadeiro. Alm disso, a observa
o de que a imaginao , na maioria das vezes, falsa no se
encaixa bem com o que foi sugerido em 427bl6 sobre a irrele
vncia de falso e verdadeiro para a imaginao, na medida em
que ela no concerne a objetos externos, diferentemente da supo
sio (cf. CHa, p. 132).
42 8 a l 6 . Nesta passagem, Aristteles primeiro levanta um argu
mento contra a identificao da imaginao com a cincia e o
intelecto estes so disposies sempre verdadeiras, mas a ima
ginao, por sua vez, pode ser falsa e, em seguida, refuta a
identificao da imaginao com a opinio.
Os dois argumentos apresentados para isso no parecem,
contudo, se justificar. Aristteles, por um lado, sustenta que (a)
a opinio sempre acompanhada de convico algo a que ani
mais no tm acesso e que (b) a convico pressupe o ser
persuadido por alegaes racionais e tampouco a razo algo
a que os animais tm acesso. Mas tambm no parece exato sus
tentar que a opinio algo sempre acompanhado de convico.
290
III. 3 Notas ao livro III 428bl 0
428a24. Aristteles finaliza esta parte sobre o que a imagina
o no ao examinar se ela pode ser uma combinao de
percepo sensvel e opinio, no que os comentadores reconhe
ceram uma tentativa de refutar as posies apresentadas por Pla
to em Timeu 52a, Sofista 264a-b e Filebo 39b.
O ponto em questo que no se trata de crena e opinio
fundadas nas percepes dos sentidos, mas de percepo e cren
a quanto a uma e mesma coisa (por exemplo, o branco), de ma
neira que a imaginao seria o opinar x sobre o percebido x.
O exemplo apresentado por Aristteles claro e sua obje
o, em suma, a seguinte: os sentidos muitas vezes nos iludem,
como quando a viso nos mostra o Sol menor do que um p; mas
essa percepo pode estar acompanhada da crena verdadeira de
que o Sol maior do que a terra habitada. Ora, se a imaginao
fosse opinio combinada sensao em um mesmo propsito,
ento teramos duas opes: ou no ato de combin-las desistimos
da opinio sem termos sido persuadidos a faz-lo e sem que os
fatos tenham se alterado, ou ento conservamos ao mesmo tem
po a opinio falsa (sugerida pelo sentido) e a verdadeira (sugeri
da por nossa crena), o que absurdo.
A ltima frase da passagem resume todas as concluses acu
muladas at este ponto: a imaginao no idntica nem per
cepo sensvel, nem ao pensamento, vale dizer, nem cincia e
ao intelecto, nem opinio (quer ela esteja sozinha, quer combi
nada percepo).
428bl 0. Nesta passagem, Aristteles d incio parte positiva do
seu tratamento sobre a imaginao, nos seguintes termos: visto
que um movimento pode provocar outro movimento, possvel
que a alterao dos rgos sensoriais e a atividade dos sentidos
provoquem uma alterao secundria e similar original. A ima
ginao justamente uma alterao derivada daquela que cons
titui a percepo sensvel e, nessas condies, a imaginao s
poder subsistir em seres dotados de sensibilidade. No est cla
ro, contudo, de que maneira ela se relaciona com o pensamento,
291
4 2 8 b l 7 De Anima III. 3
embora, no que diz respeito ao falso e ao verdadeiro, parece que
esse ser o ponto abordado no pargrafo seguinte.
4 2 8 b l 7 . Esto em pauta agora os vrios graus de falibilidade da
percepo sensvel em funo de seus diferentes objetos sensveis
a saber, prprios, acidentais e comuns , tal como eles foram
distinguidos no captulo 6 do livro II. E, diferentemente do que
foi dito em 4 1 8 a l l , Aristteles agora afirma que a percepo do
objeto prprio a cada sentido verdadeira ou minimamente falsa.
A percepo daquilo que acidental a cada um deles, por sua vez,
admite uma margem maior de engano, e a do que comum a
mais de um sentido qualidades como forma, tamanho, figura
e movimento tem ainda maior probabilidade de erro. Isso tal
vez tenha relao com a natureza relativa de tais caractersticas.
428b25. As imagens que nos aparecem em decorrncia das altera
es produzidas em nossos rgos pelas qualidades prprias a
cada sentido so verdadeiras quando o objeto est presente; mas
as produzidas pelos objetos sensveis comuns e acidentais podem
ser tanto verdadeiras como falsas, especialmente quando o obje
to est distante de ns.
428b30. Aristteles fecha o captulo com o enunciado final de sua
definio e com uma pequena nota sobre etimologia, relacionan
do pbantasia a phaos luz.
C aptulo 4
Os captulos 4 a 8 compem o bloco concernente parte intelec
tual da alma. uma pea importante daquilo que seria uma teo
ria do intelecto de Aristteles, a qual inclui no muitas outras
passagens do corpus, das quais as principais so: tica a Nicma-
co VI, sobre as virtudes intelectuais; De Generatione Animalium
II, 3, sobre o nous e embries; Metafsica 1 , 1, e Segundos Anal
292
III.4
Notas ao livro III 4 2 9 a 10
ticos II, 19, sobre a relao entre intelecto, memria e percepo
sensvel e, por fim, Metafsica XII sobre o primeiro motor imvel.
O tratamento que Aristteles dispensa ao intelecto no De
Anima revela certas anomalias ante o programa de investigao
que estava em andamento. As capacidades vinham sendo exami
nadas das mais s menos gerais: primeiro a nutrio e a repro
duo, que pertencem a todos os seres vivos, depois a sensao,
que pertence a todos os animais. Era ento de se esperar que a
capacidade de locomoo, compartilhada pela grande maioria
dos animais, fosse abordada antes que o intelecto, subsistente em
poucos. A mudana de ordem talvez tenha a ver com o fato de
existir alguma vantagem em tratar, lado a lado, as duas capaci
dades de discriminar objetos, principalmente em vista do proble
ma que guia toda a discusso saber qual a natureza da distin
o, se que h alguma, entre percepo sensvel e intelecto. A
segunda anomalia desse bloco no comear pelo exame do ob
jeto correlato os inteligveis como ele tinha recomendado
proceder [415a20-2]. E a razo talvez seja que mais difcil com
preender, neste caso, o objeto do que a atividade propriamente
dita e a parte da alma responsvel por ela.
O tema do captulo o intelecto passivo [nous pathtikos\, co
mo dir Aristteles no prximo captulo [430a24], que foi exaus
tivamente estudado pelos comentadores antigos. O captulo di
vide-se em trs partes principais. Aristteles, primeiro, levanta
duas questes a serem respondidas: uma, quanto separao do
intelecto, e outra, sobre como ocorre o pensar. Apresenta, a se
guir, trs argumentos para provar que o intelecto separado, vale
dizer, distinto da percepo sensvel e desprovido de um rgo
sensorial. Em seguida, distingue a atividade intelectual de discri
minar a forma de um composto daquela de discriminar a sua, di
gamos, essncia. Por fim, Aristteles apresenta, e soluciona, dois
impasses decorrentes de sua exposio.
429al0. O verbo conhecer [ginskei] designa o aspecto mais te
rico da atividade intelectual, e o verbo entender [phronei], seu
293
4 29al 3 De Anima III.4
aspecto mais prtico, ambos voltados para objetos. Mas cabe
sublinhar que conhecer no uma atividade exclusiva do intelec
to, e o termo tem ao menos uma ocorrncia em que est ligado
atividade dos sentidos [GA 731a33]. Nesta passagem, justa
mente a adio de pbronei que distingue, ao que parece, o inte
lecto do sentido [427b6 ss.].
A primeira questo levantada se o intelecto uma parte
efetivamente separada ou se separvel apenas em abstrao
deve ser interpretada no sentido de saber se o intelecto ou no
uma parte separada das demais capacidades da alma. Tendo
apontado que as capacidades da alma so inseparveis do corpo,
Aristteles freqentemente faz reservas quanto ao intelecto. Em
403a3-10, por exemplo, aponta que, na maioria dos casos, as
aes e afeces da alma no ocorrem independentemente do cor
po, embora o pensar parea peculiar s alma; caso nem mes
mo isso ocorra sem imagens mentais, ento o pensamento no
seria independente do corpo. Em 423b24-7, ele observa que o
intelecto e a potncia terica da alma parecem ser de um outro
gnero, e s o intelecto admite, tal como o eterno, separar-se do
corruptvel.
Aristteles, em suma, retoma a questo com que se ocupou
nos captulos anteriores deste terceiro livro, a qual consiste em
saber se o intelecto ou no uma parte efetivamente separada da
percepo sensvel ou se elas so apenas distintas em abstrao.
429al3. Nesta passagem, Aristteles apresenta dois argumentos
para mostrar que o intelecto separvel, ou seja, uma parte dis
tinta da percepo sensvel. Os dois processos (pensar e perceber)
que, de acordo com 427b27, no so idnticos sero assu
midos, contudo, como anlogos. Aristteles sugere que a ativida
de do intelecto consiste em captar as formas inteligveis, da mes
ma maneira que a percepo sensvel consiste em receber as for
mas sensveis sem a matria. Com base nisso, sustenta que o in
telecto deve ser apatbes impassvel, isto , no afetado para
no alterar as formas que apreende. O ponto foi apresentado por
294
III.4 Notas ao livro III 429a13
Plato em Timeu 50a-51a. E, tanto em um caso como em outro,
a expresso paskhein ti significa no uma destruio pelo opos
to (como no caso do calor, que, sendo afetado pelo frio, des
trudo, dando lugar ao contrrio), mas seguramente a passagem
da potncia atividade.
A analogia entre sentido e intelecto, contudo, deve ser leva
da com cautela: o intelecto, como veremos, no tem rgo fsi
co; o objeto inteligvel, de certa maneira, est na prpria alma, e
por isso a anlise em paralelo do intelecto e dos sentidos imper
feita. A expresso sofrer algo ambgua, e sofrer algo pela sen
sibilidade diferente de sofrer algo para o pensamento. De fato,
Aristteles mais lacnico do que se esperaria no detalhamento
das diferenas entre os dois.
Em outras palavras, nada tendo sofrido e sendo totalmente
destitudo daqueles objetos que tem de receber, o intelecto tam
bm no poder ser afetado por eles em sua prpria natureza,
quando os tiver recebido (cf. CH, p. 476). Para que possa ser re
ceptivo da forma e, tal como ela, em potncia , o intelecto
deve ser no afetado e impassvel. O primeiro argumento [al3-
24] pode ser assim reconstitudo:
(a) pensar como perceber, no sentido de receber a forma
do que pensado sem a matria, e de tornar-se, de alguma ma
neira, semelhante a ela;
(b) se o que pensa j tiver uma forma, no ser possvel que
adquira a forma alheia;
(c) no h nada que no se possa pensar;
(d) logo, o que pensa no tem qualquer forma, exceto esta:
ser potencial, isto , capaz de receber formas.
Foram apontados alguns problemas neste raciocnio. A pri
meira e terceira premissas parecem questionveis: de que manei
ra o que pensa se torna semelhante forma pensada? Aristteles
havia prometido explicar como ocorre o pensamento, mas dizer
simplesmente que pensar receber a forma do pensado parece
no dar conta do recado. Cf. Charlton, Aristotle on the Place
of Mind in Nature.
295
429a13 De Anima
III.4
O intelecto precisa ser ainda amig sem mistura [al8]
, como disse Anaxgoras. Isto , no misturado aos prprios
objetos de cognio. Alguns intrpretes antigos suplementaram o
termo: O intelecto no misturado matria. Contudo, pa
rece mais razovel que Aristteles primeiro chame ateno para
os atributos em que intelecto e sentido concordam, antes de pas
sar s suas no-similaridades (cf. CH, p. 477). Sendo assim, ami-
gs aproxima-se do significado de apaths, e at a linha a24
Por isso, razovel que tampouco ele seja misturado ao corpo
o que est em jogo a relao do intelecto com seus objetos.
S a partir deste ponto que Aristteles se ocupar da relao
entre intelecto e matria.
Aristteles apresenta agora um segundo argumento para
provar que o nous separvel do corpo [a24-9], Pois, se fosse
misturado ao que corpreo, o nous seria dotado de alguma qua
lidade por exemplo, teria uma certa temperatura e dispo
ria de um rgo corporal. Mas no h um rgo do intelecto.
Logo, o nous no misturado ao corpo. O raciocnio de Aris
tteles tambm apresenta problemas. Ele toma por evidente que
no h um rgo corpreo especfico para o pensamento e se
o crebro tem algum papel, para Aristteles, este se liga principal
mente refrigerao do corpo. Mas isso no parece provar que
o pensar independa de todo de eventos fisiolgicos. Como ele
mesmo havia apontado, se o pensamento requer imagens men
tais, ento nem mesmo ele ocorreria sem o corpo.
Se o intelecto fosse material, no poderia receber simulta
neamente a forma do calor e a forma do frio; se fosse imaterial
como a sensibilidade, mas dotado como ela de um rgo corpo
ral, o estado desse rgo impediria de receber as formas em sua
pureza e mesmo apanhar algumas delas, assim como a constitui
o fsica do tato o torna imprprio percepo de certas tem
peraturas [...] (cf. CRod, p. 439).
Mas as implicaes ltimas do argumento talvez tenham si
do mais bem captadas por Hicks: uma coisa incorporai pode ser
dita per acidens misturada ao corpo, e essa extenso imprpria
296
III.4 Notas ao livro III
429a29
do termo mistura pode ser usada para denotar a unio da for
ma e da matria na coisa concreta. nesse sentido que Aristteles
nega ao intelecto mistura com o corpo. Como parte da alma, o
intelecto reside no corpo todo e usa-o como seu rgo. Se no
exatamente misturado ao corpo, o intelecto , em todos os
eventos, dependente do corpo, sem o qual ele no poderia ser
suplementado com imagens mentais. Deve ser, portanto, em re
lao a suas operaes que estamos considerando a questo da
mistura ou no-mistura com o corpo. A recepo das formas que
constitui o pensar deve ocorrer sem a interveno do corpo (cf.
CH, p. 481).
429a29. A linha geral deste terceiro argumento seria a seguinte:
um objeto perceptvel muito forte atua sobre o rgo de manei
ra que tende a destru-lo; se o objeto inteligvel atuasse da mes
ma maneira sobre um rgo corporal, seu excesso produziria re
sultado similar. Mas no o caso; logo, o intelecto separvel,
isto , existe independentemente de um rgo fsico.
Em suma, o intelecto deve ser no misturado a nada, j que
pensa tudo. E assim, de acordo com Aristteles, o intelecto em
potncia tal como todas as coisas, mas, em ato, absolutamente
nenhuma delas. A concepo do intelecto como pura potencia
lidade, nesse sentido, uma conseqncia direta de sua idia de
que possvel pensar todas as coisas. Contudo, h muitos pontos
obscuros sobre o status do intelecto: como possvel que ele seja
potencialidade de rgo nenhum, isto , em relao a essa parte
da alma, o que significa exatamente o termo notikon inte-
lectivo ou capaz de pensar , se no capacidade de um rgo
corporal? O melhor que se pode dizer que a capacidade ou
potencialidade em questo concerne ao homem todo e depen
dente das outras faculdades que tm rgos (cf. CHa, p. 136).
Tendo apontado esta primeira diferena o intelecto no
capacidade de um rgo corporal , Aristteles mostra uma
segunda diferena em b6-10. Em relao ao intelecto, preciso
distinguir dois graus de potncia: o intelecto, por um lado, uma
297
429a29 De Anima III. 4
dynamis ou potncia por exemplo, no sentido em que toda e
qualquer criana tem a capacidade intelectual de aprender a ler
por fazer parte do gnero humano. Mas o intelecto, por outro
lado, tambm uma potncia no sentido de que uma disposi
o ou habilidade intelectual adquirida que pode entrar em ati
vidade to logo o prprio sujeito que dela dispe decida por
exemplo, como quando dizemos que tem potncia para ler aquele
que j foi alfabetizado, embora eventualmente no esteja no ple
no exerccio da leitura.
Em outras palavras, no caso do intelecto, a potencialidade
se d em duas etapas, as quais correspondem respectivamente a
dynamis e hexis. No caso da percepo sensvel, por sua vez, os
animais j vm instrudos pelo genitor [417al6 ss.]: e no pre
cisamos aprender a ver para dispormos da viso quando quiser
mos. Porm, sem termos sido instrudos, no temos nossa dis
posio, por exemplo, a habilidade de calcular ou ler.
Aristteles distingue, ainda, potncias irracionais por
exemplo, o quente que s capaz de aquecer de potncias ra
cionais por exemplo, a capacidade do mdico que tanto pode
curar como fazer adoecer. A percepo sensvel uma potncia
irracional na medida em que uma capacidade para a mudana
natural em apenas uma direo dada. A inteleco uma potn
cia racional, pois uma capacidade para opostos (por exemplo,
tanto para o vcio como para a virtude: e por treino e ativida
de que se elimina a disposio de um deles e se refora a outra).
A distino dynamis/hexislenergeia apresentada em Fis.
VIII, 4, em Met. V, 20. A hexis um substantivo formado a partir
do verbo ekh ter , e indica o ato de possuir. Se entre o que
produz e o que produzido encontra-se a produo [poisis], da
mesma maneira encontra-se, entre o que tem e aquilo que tido,
a hexis ou ao de posse, a qual, por sua vez, oposta privao
[.stersis]. Hexis, em um segundo sentido, uma certa disposi
o [diathesis] segundo a qual se est ou bem ou mal disposto
[Met. 1022b 10-4], A sade e a virtude so uma certa hexis.
298
III.4 Notas ao livro III 4 2 9 b l 0
4 2 9b l 0. Nesta segunda parte, est em jogo a distino entre a in-
teleco da forma que levada a cabo pelos sentidos e pelo
intelecto e a inteleco, digamos, da essncia e, para usar a
locuo empregada pelo prprio Aristteles, do que ser o que
, que uma realizao exclusivamente intelectual. Aristteles
lana mo da distino entre a forma realizada na matria e a
essncia, para mostrar que o intelecto uma parte da alma sepa
rada das demais.
Alguns comentadores modernos tomam essa distino como
entre a coisa concreta apreendida pelos sentidos e a forma,
essncia ou qididade, como preferem os escolsticos apreen
dida pelo intelecto. J que conhecemos a carne e coisas semelhan
tes pelo sentido e as formas ou qididades pelo intelecto, Aris
tteles parece discutir a seguinte questo: so os sentidos e o in
telecto diferentes ou so a mesma faculdade em duas atitudes
diferentes? A diferena entre as duas faculdades foi assumida o
tempo todo (e.g. 413B24 ss., 414bl6ss.) com base no fato de que
os animais possuem sensao, mas no intelecto. E possvel que
Aristteles esteja retomando a questo, deixada inconclusa em
4 2 9 a l l , de saber qual o tipo e o grau de separao entre o in
telecto e o resto das faculdades. Poderia parecer que o intelecto
, depois de tudo, apenas os sentidos em uma diferente relao,
pois algumas consideraes favorecem tal viso. Ao longo do tra
tado, Aristteles esteve sempre hostil aceitao de distintas par
tes da alma, e onde ele aceita isso como uma hiptese de trabalho
sob protesto, como, por exemplo, em 432a22 ss. A unidade
essencial da alma enfatizada sempre [...]. Alm disso, em outros
textos, ele aproxima sentido e pensamento [P. Anal. 100a7, Met.
1087al9, EN 1143a35 ss.], cf. CH, p. 487.
Rodier tentou uma explicao diferente. Ele assume que
carne um termo ambguo, pois se refere tanto (a) carne par
ticular, que conhecida pelos sentidos, como (b) carne uni
versal, que conhecida pelo intelecto. No caso (a), a carne e sua
qididade so julgadas por duas faculdades diferentes; no caso
(b) a carne e sua qididade so discernidas pela mesma facul
299
4 2 9 b l 0 De Anima III.4
dade, a saber, o intelecto em duas atitudes distintas. Cf. CRod,
p. 4 4 8 .
O fato que nem os comentadores antigos, nem os moder
nos, conseguiram dar uma explicao inteiramente satisfatria
para esta passagem. A mais geralmente seguida a de Themis-
tius: para captar as formas separadas, o intelecto se basta; para
capturar as formas com a sua matria, o intelecto precisa da per
cepo sensvel. Quando o intelecto conhece as formas em si mes
mas, ele simples como a linha reta, e quando ele captura as coi
sas matria e forma , ele composto tal como a linha que
brada. Cf. CRod, p. 445.
O mais correto, por conseguinte, ser dizer que a mesma
faculdade que captura as formas puras e as formas realizadas na
matria, mas que ela no se comporta igualmente nos dois casos.
Na minha maneira de ver, a passagem mais compreens
vel seguindo o sentido que lhe deram os antigos. A grandeza, a
gua e a carne bem como o adunco no so, parece-me,
apreendidas exclusivamente pelos sentidos. A teoria aristotlica
da percepo sensvel clara neste ponto: os sentidos recebem as
qualidades que lhe so correlatas, como a cor, o som, a tempe
ratura etc.; mas que algo carne, grandeza, gua, isto apenas aci
dentalmente se apreende pelos sentidos, e o intelecto, por meio
deles, que captura tais noes. A forma ser, ento, algo apreen
dido pela cooperao entre sentidos e intelecto. A forma, por sua
vez, inclui certas caractersticas gerais, mas no idntica es
sncia (a forma do homem realizada em uma matria determina
da inclui, por exemplo, um certo sexo, que no uma caracters
tica acidental da mesma natureza que ser msico ou ser o filho
de beltrano). A essncia do homem, por outro lado, exclui essa
caracterstica formal e ainda mais abstrata. Ela no uma no
o morfolgica e compreende somente aquelas caractersticas re
levantes a uma explicao teleolgica \Met. 1058b2; GA 778a29,
b ! 9 ; PA 640a33-b4],
300
III.4 Notas ao livro III 429b29
42 9 b l 8 . A mesma distino feita no pargrafo anterior entre
inteleco da forma e inteleco da essncia agora aplicada
s entidades matemticas, que parecem puras abstraes, mas so
tal como o adunco e no tm existncia separada. Porm, h uma
diferena entre a matria perceptvel do adunco e a matria inte
ligvel da reta [Met. 1036a4-12]. A reta pode ser analisada em
dois aspectos logicamente distintos: o material, em que algo que
existe como comprimento e contnuo (no espao), e o formal, em
que uma dualidade e aquilo que se estende de um ponto a ou
tro. Sobre a no-existncia independente das entidades matem
ticas, ver ainda Metafsica VI, 1.
Nessas condies, claro que o intelecto lida com diversos
graus de separao entre forma e matria, e este parece ser o sen
tido da ltima frase.
429b22. So apresentados os dois problemas que ainda pedem
soluo: (1) Como o intelecto pode pensar, sendo simples e no
afetado, como pretende Anaxgoras, se o pensar justamente
uma maneira de afetao pelo inteligvel? (2) Ser o prprio in
telecto um objeto inteligvel a si mesmo? Aqui est em jogo o
mesmo problema colocado anteriormente para a sensibilidade no
que diz respeito percepo do prprio ato de percepo sens
vel. Mas isso parece apresentar um dilema. Se o intelecto pensa
a si mesmo, por ser inteligvel. Ora, se tudo o que inteligvel
idntico em forma, isto , se a inteligibilidade do intelecto
igual de outro inteligvel qualquer, ento temos duas possibi
lidades: ou os outros inteligveis tambm seriam intelectos que
podem pensar a si mesmos, ou haveria algo misturado ao intelec
to, diferenciando-o dos demais inteligveis. Neste caso, contudo,
seria inadequado pretender que o intelecto algo simples e sem
mistura.
429b29. A passagem excessivamente sucinta e os comentadores
sentiram necessidade de suplement-la de alguma maneira. Toda
via, o sentido deste pargrafo final relativamente claro, e Aris
301
429b29 De Anima III. 4
tteles pretende apresentar possveis solues para os dois pro
blemas levantados no pargrafo anterior. Para lidar com o pri
meiro, ele repete, aproximadamente, o mesmo esquema que em
pregou para a percepo sensvel: o intelecto antes de pensar
somente em potncia os inteligveis e nada em atualidade.
Cabe notar que a teoria aristotlica do intelecto que est
sendo construda radicalmente distinta da noo platnica de
reminiscncia. Segundo Plato, os verdadeiros objetos do conhe
cimento so formas que no podem ser capturadas pela percep
o sensvel. Sem dvida, a percepo sensvel oferece a oportu
nidade e o estmulo para que a alma tenha uma recordao das
formas que contemplou antes de encarnar. O papel da sensao
na aquisio do conhecimento apenas o de ajudar o intelecto a
resgatar as formas exatas que a alma traz em si e que constituem
os princpios da ordem do mundo. Para Aristteles, por sua vez,
o intelecto deve ser apto a receber inscries, tal como uma ta
buleta onde nada est escrito em ato e tudo potencialmente
poder vir a ser escrito. Esta a fora, a meu ver, da imagem es
colhida por ele para descrever a potencialidade do intelecto. Mas
preciso cautela na analogia: a tabuleta no representa literal
mente o intelecto, na medida em que ela algo efetivamente exis
tente (e o intelecto, por sua vez, mera potencialidade), o que
ambos tm em comum a aptido para receber inscries.
O segundo dilema que na verdade envolve a distino
entre o que ser para o intelecto e o que ser para o inteligvel
dissolve-se na medida em que no verdadeiro afirmar que o
inteligvel uno em espcie. As coisas materiais, embora sejam
inteligveis, tanto quanto o intelecto, s so inteligveis em potn
cia, e no so justamente por isso intelectos. Pois no com in
teligveis em potncia, mas com inteligveis em atualidade, que o
intelecto idntico no processo de pensar. O inteligvel, referido
nesta passagem como o que independente de matria, aquilo
que no prximo captulo ser examinado como adiareton; em
relao a ele, Aristteles dir que no cabe o falso ou verdadei
ro, mas algo como captar ou no captar, ocorrer apreenso ou
302
III. 5 Notas ao livro III 430al()
no ocorrer como o caso da percepo do objeto sensvel
prprio a cada sentido. Ele lana, por fim, um novo item em sua
pauta: preciso investigar a razo de o intelecto no estar o tem
po todo pensando.
Para uma interpretao arrojada que subverte a maneira
tradicional de aplicar as distines entre dynamis, hexis e ener-
geia parte intelectual da alma isto , [a] a potencialidade in
telectual do gnero humano, fb] aquela de um indivduo que j
dispe do conhecimento da gramtica e [c] a atividade de pensar
propriamente dita , ver Zingano, Razo e sensao em Aris
tteles. Sua (sedutora) estratgia, em poucas palavras, consiste em
inverter, de certa maneira os aspectos |b] e [c]: pensar ser, en
to, primeiramente a atividade de produzir inteligveis e, secun
dariamente, dispor e ter em potncia os inteligveis j pensados.
Ela, por um lado, resolveria (a favor do estagirita) uma querela
(por demais abrangente) que se arrastou, sobretudo entre os fran
ceses, a respeito da avaliao do esforo de Aristteles de substi
tuir o idealismo platnico por uma teoria do intelecto. Alm dis
so, acentua a distino entre a percepo sensvel e o pensamento
buscada, sem dvida, por Aristteles e emprega um sur
preendente mtodo contrastivo (apresentado em Tpicos) que
permite comparaes dentro de um mesmo gnero, e que estaria
em jogo tambm em De Anima III, 4-5 (j que tanto uma como
a outra so partes da alma do gnero discriminativo). A inter
pretao, contudo, requer alteraes discutveis no estabelecimen
to do texto e o recurso no menos polmico a uma hiptese de
cunho geneticista.
C aptulo 5
Este o clebre captulo em que Aristteles distingue o aspecto
passivo do intelecto, tal como foi exposto no captulo anterior,
do aspecto ativo, para o qual a hermenutica acadmica criou a
expresso nous poitikos. Vale observar que o prprio Aristte
303
4 3 0 a l 0 De Anima III. 5
les no usa o termo consagrado pelos intrpretes, de maneira que
recomendvel alguma cautela para no cindir a unidade do in
telecto mais do que o permitido por essa distino de carter
metafsico.
Aristteles, no captulo anterior, sustentou as seguintes te
ses, que agora so explicitamente atribudas ao nous pathtikos
[430a24]: (a) ele inteiramente no afetado e no misturado a
seus objetos, e por isso pode pensar tudo; (b) seu objeto (o inte
ligvel) a forma-substncia, que ou se encontra separada em ato,
ou est misturada aos objetos sensveis compostos; e (c) o inte
lecto em atividade idntico a seu objeto em atividade, alm de
(d) desprovido de uni rgo corporal especfico. Tudo isso sugere
que, nesta modalidade de recepo do objeto, a mente se torna
inteiramente conformada ao que est sendo conhecido. Neste ca
ptulo, por sua vez, o aspecto do nous que pode assim se tornar
todo e qualquer inteligvel distinguido daquele que pode produ
zi-los (similar a uma arte |a7 1): ele primeiro descrito como uma
bexis (similar luz [a 15]) e, depois, como uma energeia [ a l 8].
() texto do captulo, segundo Ross, pode ter sofrido perda
de partes importantes, embora seu estado de conservao no se
ja to ruim quanto o do captulo 6. Sua conciso quase enervan
te, Aristteles mais alusivo do que de costume, como se tivesse
escrito s pressas o que seguramente no deve ser o caso. Os
comentadores insistem demais, talvez por esse motivo, na estrei
ta conexo desta passagem do De Anima com a Metafsica XII
(livro lambda), cap. 6 e 9. Para uma breve exposio das inter
pretaes dos comentadores antigos sobre o nous poietikos, ver
Brentano, Nous poitikos: Survey of Earlier Interpretations.
430a 10. A mesma distino lgica que pode ser feita em tudo o
que natural, entre o aspecto material e o formal distino que
ainda melhor para os artefatos, nos quais se distingue claramen
te a matria (de que so feitos) da arte que os produz , Aris
tteles agora aplica ao caso do intelecto. De maneira que se po
de distinguir o que intelecto por se tornar os objetos inteligveis
304
III.5 Notas ao livro III 430a10
tal como examinado no captulo anterior e o que o por
produzir todos eles.
Duas outras passagens do livro IX da Metafsica podem ain
da, no meu modo de ver, contribuir para a interpretao da dis
tino que est em curso nesta passagem, alm daquelas mencio
nadas e recomendadas pelos comentadores. No exame da noo
de potncia, a seguinte distino feita: h a potncia de A mo
dificar B ou parte de B (por exemplo, a cor pode mudar o trans
parente em ato), e h, por sua vez, a imanncia em A de passar a
um novo estado (o rgo pode passar da potncia atividade).
Aristteles refere-se, ao que parece, transitividade e possibi
lidade como aspectos implcitos na noo de potncia. E ele se
expressa nestes termos: uma a potncia passiva [tou patbein]
[ 1046all] , isto , um princpio de mudana que reside no ou
tro, ou em si mesmo como outro e outra potncia a hexis
apatheias [a 13] ou seja, uma disposio impassvel diante da
mudana para pior e da destruio pelo efeito do outro (ou de
outra coisa como o princpio de mudana). Ao que tudo indica,
o aspecto passivo do intelecto deste segundo tipo.
Quanto ao aspecto ativo do intelecto, cabe explorar um
pouco mais a analogia feita com a luz e analisar melhor o seu
papel na ativao da percepo visual, para desse modo inferir
qual pode ser o papel do intelecto na ativao da inteleco. Em
primeiro lugar, cabe lembrar que a luz um terceiro fator, que
pe em atividade uma relao entre o sujeito (a viso) e o objeto
(a cor) e, dessa maneira, ela ativa o processo de visibilidade da
cor em potncia. A luz, portanto, no cria a visibilidade, embo
ra acione a viso. Em outras palavras, uma condio necess
ria, mas no suficiente, para a viso.
A viso, por sua vez, uma disposio psquica localizada,
digamos, em um rgo sensorial corpreo o olho. E a capaci
dade de ver um condicionamento natural do rgo, cuja dy-
namis ou potncia j est disposio do sujeito perceptivo, dis
pensando instruo prvia para entrar em atividade: ela gerada
pelo progenitor. Mas no deixa de ser um dispositivo, na medida
305
43 0 a l 0 De Anima
em que , digamos, um estado em aberto e uma aptido espera
da atuao alheia que, contudo, no lhe estranha para
entrar em atividade. Isso o que significa dizer que toda dispo
sio em estado de ser em relao a algo de algum modo [en
toi pros ti ps ekbein] [Fis. VII, 3, 246b4], A viso, alm do mais,
envolve uma certa relao proporcional e discrimina variaes e
combinaes entre os extremos do branco e do preto, e o exces
so no visvel pode ser destrutivo para a viso.
Na outra ponta, temos a cor em potncia, isto , uma quali
dade que reveste o visvel por si. E entre uma e outra a capaci
dade de viso do rgo e a cor do visvel est a qualidade inter
mediria do que potencialmente transparncia o ar ou a gua.
Na presena de fogo ou de um corpo celeste (etreo), o trans
parente faz-se luz, e a luz, por sua vez, faz das cores em potncia
cores em ato. E, nessas condies, a luz permite que a cor alheia
atue sobre o rgo. O olho, ento, aquele que se altera e em que
subsiste a alterao. A viso que ocorre, contudo, no propria
mente uma alterao (embora relativa a e resultado de uma deter
minada alterao sofrida pelo rgo), mas simplesmente o pas
sar da potncia atividade, um exerccio que descrito melhor
em termos de conservao do que propriamente de mudana.
Apliquem-se as mesmas distines no caso do intelecto. A
primeira observao que, no que concerne ao pensar, a racio
nalidade potencial dos seres humanos requer uma instruo ou
aprendizado para que se torne efetivamente uma bexis. Em ou
tras palavras, algum processo de capacitao intelectual precisa
entrar em jogo para fazer da potncia (do gnero humano) uma
disposio de fato (isto , uma aptido e um certo modo de ser
em relao a algo), antes do pleno exerccio.
E preciso aprender a falar, ler, calcular antes de poder exer
cer tais aptides. A possibilidade de pensar nem sequer uma
capacidade de um rgo corporal especfico (embora provavel
mente dependa indireta e rigorosamente de todos os demais). No
h, propriamente falando, uma gerao da disposio cognitiva.
A sua aquisio resultado de instruo o aprendizado de uma
306
III.5 Notas ao livro III 430a10
lngua, de uma arte, como a de ler, de calcular etc. , o que, em
si mesmo, nem uma alterao (pois nada envolve diretamente
de material), tampouco uma gerao, embora para desenvol-
v-la sejam necessrias alteraes da parte sensitiva (como fala
articulada, voz, percepo, memria e todos os demais eventos
corporais que possibilitam essas alteraes). Aristteles, alm dis
so, sustenta que toda e qualquer virtude tica, por exemplo, re-
laciona-se aos prazeres e s dores corporais que so alteraes
da capacidade perceptiva , sendo ento necessrio, evidente
mente, algo se alterar no processo de perda ou aquisio de tais
disposies.
De fato, Aristteles explcito quanto impassibilidade da
inteleco: Dizemos conhecer e entender pelo repousar e fixar
da reflexo [Fis. VII, 3, 2 4 7 b l l ] . Pois algum se torna o que
conhece pelo colocar-se a alma fora do tumulto do natural [bl8|.
E, para a alma, sair do tumulto provocado pelos aspectos natu
rais do corpo como sair da bebedeira ou acordar: equivale a
deixar de estar incapaz de servir-se da cincia. Em suma, o pro
cesso de aquisio do dispositivo intelectual no gerao, pois
s h gerao do que natural, e o intelecto no parte do mun
do natural.
Aristteles ainda diz que, se no caso da percepo sensvel
a passagem da disposio natural atividade e ao pleno exerccio
lima conservao da aptido, no caso da inteleco a passagem
um aperfeioamento teleisis. E, j que a potncia intelectual
requer capacitao (digamos, cultural, pois no vem naturalmen
te capacitada), no surpreende que Aristteles se refira passa
gem da hexis para a energeia, nesse caso, em termos de um avan
o em direo a um fim.
Na outra ponta do processo est o objeto inteligvel seja
em potncia, como no caso da forma em seres compostos (o gran
de, por exemplo), seja em ato e separada da matria (o que ser
grande) , que, diz Aristteles, de certa maneira est na prpria
alma. Isso quer dizer que, antes da aquisio de qualquer aptido,
o intelecto em potncia todos os inteligveis (como uma tabu
307
430al 8 De Anima III.5
leta em que tudo pode ser escrito), depois (e quanto queles em
que foi atualizado), o intelecto idntico a seus objetos em ativi
dade. Em suma, o intelecto o que nele for inscrito atravs de
instruo e aprendizado. E o intelecto ativo uma condio ne
cessria, mas no suficiente, para o pensamento. Uma vez atua
lizado, o intelecto torna-se uma disposio como a luz, que pode
ser utilizada sempre que se queira. esse, a meu ver, o sentido
de suas palavras em Met. 1048al3-6: todo e qualquer ser poten
cialmente racional deve sua potncia no necessidade, mas a
algo como o desejo ou a escolha (de alguma coisa a virtude,
por exemplo em detrimento de seu contrrio o vcio).
430a 18. O texto desta passagem apresenta problemas e lacunas,
bem como dvidas quanto a sua possvel adulterao. Foi alvo
das mais variadas interpretaes umas mais e outras menos
descoladas do (suposto) esprito da letra. Por isso, as pequenas
observaes a seguir tm o carter de mera tentativa de com
preenso do argumento em jogo.
O intelecto em atividade, como foi afirmado, idntico a
seus objetos. E ainda que, do ponto de vista do indivduo, o as
pecto passivo do intelecto (e sua possibilidade de conhecer tudo
o que h de inteligvel) preceda o intelecto atualizado com
determinadas inscries j operadas , o intelecto passivo no
tem prioridade em termos absolutos. Pois h de ter um intelecto
em ato cuja existncia separada (e independe de ns) , que
seja eterno exatamente na medida em que no em nada poten
cial. E, como tal, a respeito dele no cabe falar em pensamento
intermitente No h o ora pensa, ora no pensa , pois ele
estritamente atual.
E difcil conciliar o parntese com o restante do pargrafo:
de que ns no nos lembramos? E do processo de atualizao do
nosso intelecto em potncia? E difcil deduzir do pouco que
dito. Segundo Hamlyn, Aristteles estaria tentando explicar por
que temos lapsos de memria, ainda que haja um intelecto ativo
em ns sempre pensando e inteligindo inteligveis. A resposta
308
III. 6 Notas ao livro III 430a26
que o intelecto ativo no responsvel nem tem vnculos com
a memria (pois, se assim fosse, teria de ter um aspecto afetvel).
C aptulo 6
Na seqncia da anlise do intelecto em termos de um aspecto
passivo e outro ativo, Aristteles passa ao exame da atividade in
telectual e de suas duas operaes distintas: (1) o pensamento de
objetos inteligveis indivisos e (2) a formulao de juzos e pro
posies. O principal assunto deste captulo a do primeiro tipo:
tn adiairetn nosis isto , a apreenso intelectual de um ob
jeto inteligvel unitrio ou, em outras palavras, o pensamento de
noes simples e bsicas.
A dificuldade que os comentadores viram em certas passa
gens sugeriu uma interveno significativa no estabelecimento do
texto, em particular o reposicionamento das linhas 14 e 15.
430a26. A expresso adiairetn pode ser traduzida por indivisvel
e por indiviso, mas esta segunda alternativa que funciona me
lhor no andamento do argumento apresentado aqui. E possvel
que uma locuo do tipo objeto inteligvel unitrio explicasse
melhor ainda o que est em jogo, pois seguramente adiairetn
um sinnimo menos vago para a noo de hen uno. O tipo
bsico de objeto inteligvel em que Aristteles se concentra neste
captulo se liga ao que ele designou, em Met. 1051bl7-1052a4,
como ta asyntbeta , isto , objetos inteligveis no compostos.
Em relao a eles, Aristteles agora afirma que no cabe
falar em verdade ou falsidade, enquanto na passagem da Meta
fsica ele diz que a verdade consiste em alcan-los e exprimi-los,
e que a falsidade o contrrio disso: no alcan-los e ignor-los.
razoavelmente seguro interpretar essas afirmaes no sentido
de que, em relao inteleco de noes bsicas e de termos
simples, ou se chega ao pensamento do conceito, ou este no se
realiza e perdura a ignorncia. A verdade a simples apreenso
309
430b6 De Anima III. 6
do inteligvel, e no apreend-lo ignorncia, uma relao que
Aristteles j havia estabelecido na relao do sentido com seu
objeto correlato especfico. O assunto, contudo, deu margem a
especulaes acerca de uma intuio do intelecto de carter quase
mstico no sentido de um contato intelectual imediato com o
ser , interpretao que foi desautorizada pela pesquisa mais
recente. Cf. Berti, The Intellection of Indivisibles according to
Aristotle De An. III, 6 .
Em contrapartida, Aristteles assume que falsidade e ver
dade tm lugar no segundo tipo de atividade intelectual: quando
o intelecto opera uma sntese de conceitos para elaborar um ju
zo. Isto , no cabe atribuir verdade ou falsidade at que as no
es simples estejam combinadas em uma proposio. O exem
plo apresentado por ele do tipo mais elementar de proposio
falsa: aquela que atribui ao sujeito o predicado contrrio ao que
ele possui. Aristteles tambm acrescenta que, se a proposio se
refere a fatos presentes ou futuros, a noo de tempo ainda pre
cisa ser combinada, o que significa incluir na composio uma va
rivel adicional e no menos sujeita a engano e acerto (em De
Interpretatione 2, o mesmo tema desenvolvido de maneira um
pouco diferente).
Aristteles, por fim, sugere que a operao intelectual de
combinar noes simples em uma unidade pode tambm ser con
siderada, inversamente, em termos de uma separao (ou diviso)
daquilo que complexo em seus elementos constituintes simples.
A citao de Empdocles, que repetida em DC 300b30 ss.,
ilustra a idia de que partes no conectadas foram combinadas
para formar corpos orgnicos algo inteiramente estranho ao
esprito da biologia aristotlica , da mesma maneira como ter
mos singulares so combinados para formar juzos e proposies.
430b6. A passagem, particularmente difcil, deu trabalho aos in
trpretes; o posicionamento das linhas bl4-15 na seqncia da
linha b20 foi adotado na maioria das tradues, por inserir uma
digresso deslocada do exame deste pargrafo. Mas h outros
310
III. 6 Notas ao livro III 430b20
problemas no estabelecimento do texto, alm de pequenas inser
es de autenticidade duvidosa.
Aristteles, inicialmente, distingue (a) o objeto inteligvel
indiviso em ato e (b) o objeto inteligvel indiviso em potncia. Os
do primeiro tipo so aqueles que se apresentam como unidades,
embora possam ser divididos. A idia, em linhas gerais, esta:
quando pensamos em um comprimento que se apresenta como
uma unidade (portanto, como indiviso em ato, embora potencial
mente divisvel), ele um ato intelectual nico e que acontece
tambm de uma s vez (isto , em um tempo tambm nico). Mas
tanto o comprimento como o tempo so potencialmente divis
veis. E possvel, ento, saber o que pensado em cada metade?
Aristteles sugere que no, da seguinte maneira: que se divida,
ento, o comprimento! Ora, ao pensarmos uma de suas partes,
novamente o fazemos por um ato nico e em um tempo nico,
de maneira que o intelecto opera exatamente como operou diante
do comprimento inteiro pois, mesmo que seja uma parte, ela
por sua vez tambm pensada como um objeto indiviso. E, igual
mente, se, em vez de dividir, somarmos duas partes do compri
mento, este novo todo ser pensado mais uma vez como um ob
jeto inteligvel unitrio: em um ato nico do intelecto e de uma
s vez.
Aristteles aponta ainda que h algo intrnseco que faz das
partes (quer do comprimento, quer do tempo) novas unidades. Os
comentadores viram, nesse princpio de unidade conferido ao ser,
uma crtica implcita tese platnica de que a unidade conferida
por algo separado. O tema reapresentado em Metafsica I, 2.
430b20. Nas linhas b!4-15, deslocadas para a cabea do pargra
fo, mencionado um segundo tipo de adiaireton. o objeto inteli
gvel que uno em forma. Aristteles, sem maiores detalhes, apli
ca o que foi afirmado no caso do objeto quantitativamente in
diviso ao caso do que qualitativamente indiviso.
Aristteles aborda ainda um terceiro tipo de objeto indiviso:
o ponto, a linha divisria e todo e qualquer limite que, segundo
311
430b26 De Anima III. 6
ele, pensado no contraste com aquilo que delimita e maneira
da privao, conhecida por meio daquilo que nega. A mesma idia,
em seguida, ampliada para outras noes privativas, como as
de mau e preto. Ora, o sujeito que pensa tal noo privati
va precisa ser em potncia o que o objeto j em ato, afirma
Aristteles, e, nessas condies, precisa ter potencialmente em si
o contrrio positivo pelo qual a noo privativa e em ato do ob
jeto reconhecida.
Na ltima sentena, os comentadores so unnimes em ver
uma aluso ao primeiro motor imvel [Met. 1075b20], isto , a
causa suprema divina, que, em Met. XII, 6-10, Aristteles descre
ve como pensamento que pensa a si mesmo e que est de todo
separado da matria e no tem nada contrrio a si mesmo.
430b26. O pargrafo final resume o ponto central tratado no ca
ptulo: o pensamento de uma proposio ou juzo pode ser ver
dadeiro ou falso, mas o pensamento do objeto inteligvel que
por fim explicitamente identificado ao que substancial no ser
sem sua matria no opera da mesma maneira (neste caso,
como foi visto, ou h apreenso ou ignorncia). E tambm ex
plicitado o paralelo que esta idia guarda com a atividade do sen
tido em face da atuao do objeto sensvel correlato.
Captulo 7
Este captulo no constitui uma discusso articulada acerca de
um tema nico e mais parece uma coleo de notas esparsas, que
giram em torno de questes mais prticas do que tericas, envol
vendo intelecto, imaginao e sentidos. A sensibilidade agora
examinada em termos da percepo do agradvel e do desagra
dvel (ou doloroso) e do impacto disso no pensamento como
afirmao e negao do bom, operando no comando da motiva
o (busca do agradvel ou averso ao doloroso). Em outras pa
lavras, o captulo trata da atividade coordenada de perceber, pen
312
III.7 Notas ao livro III 431a8
sar e procurar o agradvel (ou evitar o doloroso), em que os in
trpretes viram a transio do aspecto terico do intelecto para
o prtico, ou mesmo uma deliberada comparao entre pensar e
sentir, dado o constante paralelo entre um e outro.
4 3 1 a l . A passagem notvel por conter a afirmao explcita de
que a percepo sensvel, como atividade da alma e na medida em
que consiste no mero acionar de algo acabado e j pronto, nem
bem uma afeco, nem bem uma alterao. Ser afetado e al
terar-se (no sentido ordinrio de ter uma dentre duas qualidades
excludentes substituda pela outra) so movimentos e mudanas
fsicas concernentes ao mbito natural ao que gerado e con
tm matria e que ocorrem no corpo, isto , nos rgos sen-
soriais. A atividade da alma, por sua vez, a passagem de um
estado passivo a um ativo. Por meio do exerccio e do funciona
mento, a capacidade resultante de uma srie de modificaes na
turais se conserva e se mantm.
A primeira frase destaca-se do resto do pargrafo; os co
mentadores, considerando-a intrusiva, foram tentados a desloc-
la para outras passagens (desnecessariamente, a meu ver). Ela
consiste na repetio de idias j apresentadas com mais detalhes
em 430al 8: o bordo aristotlico sobre a prioridade do atual
sobre o potencial, desenvolvido de modo ainda melhor em Me
tafsica IX, 8.
431a8. Aristteles sustenta aqui claramente que o ponto de par
tida do intelecto prtico a percepo sensvel. O sentido recebe
o sensvel que lhe prprio e essa apreenso comparada a
uma declarao simples, para a qual no cabe falar em verdadei
ro ou falso, tanto quanto no cabe para a apreenso intelectual
de noes bsicas (isto , do inteligvel indiviso, examinado no
captulo anterior). Mas, na medida em que o sentido percebe o
objeto sensvel como agradvel ou doloroso (Aristteles sugere
que esses sentimentos, de alguma maneira, esto ligados ade
quao ou inadequao do objeto mdia que constitui o senti
313
4 3 1 a l 7 De Anima III. 7
do), algo bem mais complexo acontece. No mbito da percepo
sensvel, perceber o objeto como agradvel (e sentir prazer) cor
responde a uma espcie de afirmao (intelectual) de que o objeto
(relativamente) bom. Esse ato cognitivo complexo (que combi
na percepo, imaginao ou intelecto) opera, por sua vez, como
um comando para o sujeito buscar o objeto em questo. E simi
larmente: se o percebido o desagradvel, isso equivale nega
o de que o objeto bom e ao comando de evit-lo. Sobre esses
pontos ver tambm EN 1139a21; 1147a25 ss.; I l 7 4 b 1 4 ss.
Em 424a4 ss., Aristteles afirmou que o sentido uma esp
cie de mdia entre os extremos compreendidos por seu objeto
sensvel e que por isso mesmo ele capaz de discrimin-los. Si
milarmente, Aristteles afirma agora que pela parte sensitiva da
alma que percebemos o agradvel e o doloroso, para os quais se
aplica ento aquela mesma noo a saber, que so discrimina
dos pela mesma mdia que constitui o sentido , sem deixar de
acrescentar, como de costume, que essas coisas so logicamente
distintas.
A afirmao de que, para a alma capaz de pensar, as imagens
mentais funcionam como aisthema, isto , como sensaes per
cebidas, indica que as imagens podem afetar o intelecto da mes
ma maneira que os objetos perceptveis podem afetar o sentido.
431 a 17. O pargrafo como um todo uma digresso (difcil e obs
cura) sobre a percepo sensvel comum, e em certo sentido in
terrompe o assunto em curso. Na primeira sentena, Aristteles
admite que as percepes culminam em uma coisa s, dotada de
um critrio a mdia que este representa , em bases semelhan
tes ao papel que as diferentes mdias desempenham para os di
versos sentidos. No fcil perceber o que Aristteles quer dizer
com isso exatamente.
H, na linha a20, uma lacuna evidente de texto. Em segui
da, Aristteles repete, em outros termos, o que havia dito em
426b8: que por meio da atividade comum da percepo sensvel
que os objetos perceptveis heterogneos como o branco e o
314
III. 7 Notas ao livro III 431b2
quente so discriminados. A percepo sensvel, dito de outra
maneira, una, embora sua unidade admita diversidade de rela
o, assim como o ponto e todo e qualquer limite so tanto o
incio como o fim daquilo que delimitam [427a9], Aristteles sus
tenta que as qualidades quente e doce, sendo unas por analogia
(isto , na relao que guardam com a percepo sensvel comum)
e em nmero (isto , pelo fato de ambas pertencerem a um mes
mo objeto), guardam entre si a mesma relao que a qualidade
de branco em face do preto. De maneira que no h maior difi
culdade, pretende Aristteles, em compreender como duas quali
dades sensveis heterogneas encontram-se na percepo sensvel
comum do que compreender como duas qualidades opostas en~
contram-se nela. E, assim como o branco A est para o preto B,
da mesma maneira a percepo C est para a percepo D. E,
alternando: assim como o branco A est para a percepo C, da
mesma maneira o preto B est para a percepo D. Como foi
dito, a passagem obscura, sua interpretao, problemtica, e os
comentadores tm muito mais a dizer sobre essas dificuldades.
431 b2. Aristteles retoma, nesta passagem, o ponto sobre a atua
o de imagens mentais na determinao da ao de um indivduo
que pensa, elegendo o que para ser buscado e o que para ser
evitado, o que significa conferir imaginao um papel de des
taque na motivao. A nfase agora colocada no fato de que as
imagens mentais tm este papel quer na presena de uma percep
o sensvel como o exemplo ilustra , quer na ausncia dela.
Vendo uma tocha que se move (pela percepo comum), o indiv
duo reconhece nisso o sinal do inimigo. Este seguramente o sen
tido geral, embora haja dificuldades na interpretao de detalhes.
Em outras palavras, o indivduo que pensa age tanto em
funo do que efetivamente percebe tal como o exemplo quer
ilustrar como em funo apenas de imagens mentais. Neste
caso, o intelecto se serve das prprias idias e da imaginao
que, em 433b29 e 434a7, ser qualificada de imaginao deli
berativa e raciocinativa para a deliberao que precede uma
315
4 3 1 b l 2 De Anima III.7
ao. A conciso da passagem enervante para o interesse sus
citado pelo problema envolvido: a assim chamada escolha inter-
temporal, isto , a tomada de deciso que avalia as vantagens e
desvantagens no adiamento de uma satisfao, bem como o im
pacto futuro da ao presente.
O pargrafo fechado com uma declarao de que verda
deiro e falso valores constantes e invariveis de pessoa para
pessoa esto no mesmo gnero que bom e mau valores rela
tivos s pessoas, na medida em que influem em suas aes (o que
no significa que o bem em geral deva sempre ser pensado nes
tes termos). E o gnero em questo seria, provavelmente, aquele
das coisas a que aspiramos ou que evitamos.
431b 12. O sentido geral da passagem (que parece estar fora de
contexto) claro, se pequenas dificuldades com o texto forem
deixadas de lado. As entidades matemticas no existem, de fato,
separadas das magnitudes perceptveis [aisthta], embora sejam
objetos inteligveis \nota\ abstratos, isto , eles podem ser pen
sados como separados de qualquer suporte material. Sendo as
sim, esto na mesma condio que o adunco (do nariz): ele tam
bm no existe separado da carne, mas pode ser pensado simples
mente como cncavo e desprovido de qualquer matria.
A promessa de retomar o ponto sobre a possibilidade de o
intelecto pensar coisas separadas a saber, aquilo que tem exis
tncia separada e est na esfera de competncia do primeiro fil
sofo no foi cumprida, ao menos nos tratados que chegaram
at ns.
Captulo 8
O captulo, embora se apresente como um resumo de pontos es
senciais das anlises sobre o intelecto (captulos 4 a 7) e a percep
o sensvel (captulo 2, 425b26-426a26), promete mais do que
cumpre, na medida em que d a impresso de ser um esboo ou
316
III. 8 Notas ao livro III 431b24
mesmo um conjunto de notas (para serem posteriormente desen
volvidas). pouco esclarecedor sobre a coordenao e colabora
o mtua de ambas as capacidades em sua funo cognitiva co
mum e maior (a potncia de discriminar, como Aristteles afir
mar no prximo captulo em 4 3 2 a l 6).
Est implcito que se trata da reinterpretao aristotlica de
uma tese bem conhecida pelos predecessores O semelhante
conhecido pelo semelhante , assumida, como foi visto, ao
menos por Empdocles e Plato [409b26; 404bl5]. Aristteles
aceita a idia de que a alma todas as coisas; pois tudo , de fato,
ou algo perceptvel ou algo inteligvel, e o intelecto idntico aos
inteligveis, da mesma maneira que a percepo se torna idnti
ca s qualidades percebidas. Mas ele sugere que so necessrias
algumas distines adicionais, ao empregar a dicotomia potncia/
atividade para colocar a tese dos predecessores em termos que lhe
parecem aceitveis.
O ponto em que o captulo mais deixa a desejar concerne
declarao de que o inteligvel se encontra no perceptvel e no
tem existncia separada (uma passagem, por sinal, sempre cita
da em apoio a interpretaes empiristas da teoria aristotlica do
conhecimento).
431b20. O captulo tem o carter de um coroamento. Trata-se
menos de uma repetio de pontos j abordados do que de uma
retomada da tese que afirma a identidade entre a alma e as coi
sas, realizando alguns esclarecimentos necessrios para torn-la
aceitvel e verdadeira.
431b24. A frase inicial desta passagem, alm do emprego no
usual da preposio eis (de que tanto se ocuparam os comen
tadores), parece artificial e preciosista. A idia principal clara:
conhecimento e percepo sensvel so divisveis segundo a mes
ma dicotomia que usamos para as coisas, de maneira que se deve
aplicar a noo de potencialidade s partes da alma para mode
rar sua identidade com os objetos efetivos e correlatos a elas.
317
432a3 De Anima
Aristteles tira uma concluso no a prpria pedra
que est na alma, mas sua forma que, de certa maneira, pa
rece calcada na citao anterior de Empdocles [404b7]; e com
isso leva a anlise s imagens que fizeram a celebridade do cap
tulo: a mo instrumento de instrumentos, assim como o inte
lecto forma das formas. O ponto talvez seja chamar a ateno
para a versatilidade da mo em criar todo e qualquer instrumen
to, bem como em poder ser usada junto com os instrumentos
para as artes produtivas. E, similarmente, para a versatilidade do
intelecto em pensar toda e qualquer forma, isto , em poder re
ceber qualquer noo e proposio inteligvel inscrita nele, bem
como em poder ser empregado no uso de inteligveis para as cin
cias tericas. Mas, se for assim, ampliar o mesmo trocadilho para
a percepo sensvel no parece uma estratgia perfeita, pois a
sensao sofre as restries impostas pelos limites do sentido, que
no pode receber toda e qualquer forma sensvel, j que h assu-
midamente excessos que lhe so destrutivos. A mesma imagem,
contudo, apresentada em PA 687a7-37 e abordada no tratado
(de autenticidade mais que duvidosa) Problemas XXX, 5.
432a3. As formas apreendidas pelo intelecto, em operao conjun
ta com a percepo sensvel, so as formas que constituem o in
telecto e por meio das quais ele pensa. Elas so, obviamente,
inteligveis, tanto do tipo de abstraes matemticas como formas
de propriedades e disposies de coisas propriamente sensveis.
Assim, a percepo sensvel tanto as sensaes percebi
das como as imagens mentais que acessamos na ausncia das pr
prias percepes so itens indispensveis atividade do inte
lecto. E isso de duas maneiras: (1) quando presentes e atuando
nos sentidos, as coisas percebidas so aquelas em que esto os
inteligveis, isto , os objetos correlatos ao intelecto, e, (2) quando
ausentes, as imagens mentais derivadas das percepes fazem as
vezes de sensaes presentes. Imagens mentais fornecidas pelos
sentidos, contudo, no so idnticas s noes simples pensadas
pelo intelecto, embora este no possa operar na ausncia delas.
318
III. 9 Notas ao livro III 4 3 2 a 15
Imaginar, por sua vez, no o mesmo que afirmar ou negar,
em que est envolvida uma combinao de coisas pensadas, ade
quada ou no s atribuies das coisas que esto na base da no
o de falso e verdadeiro domnio da atividade intelectual.
Muitas dvidas permanecem, sem que Aristteles volte a
elas. Como exatamente o trabalho do intelecto na apreenso do
inteligvel: como um acompanhante do objeto da percepo sen
svel? Ambos os inteligveis mencionados so inseparveis dos
objetos da sensibilidade. E quais as diferenas entre eles? Em que
a operao intelectual, diante de um e de outro, diversa? Aris
tteles sugere que as imagens mentais tm um papel importante
nesse processo. Mas o que so elas exatamente? Parece necess
rio, por um lado, que os inteligveis estejam efetivamente nos ob
jetos perceptveis, j que so a prpria substncia e essncia dos
seres (ou melhor, o que ser o que das coisas determinadas
e perceptveis que esto diante de ns). Neste caso, contudo, as
formas inteligveis poderiam atuar por si mesmas em nosso inte
lecto. Ou isso impossvel antes de uma atividade da parte do
intelecto, isto , a menos que se inscreva em ns uma luz (inte
lectual), seja pela instruo, seja pelo aprendizado? Sem tal capa
citao intelectual (iluminao), os inteligveis (em ato nos obje
tos) estariam para ns somente em potncia, tal como as cores
so meramente potenciais at que se faa a luz (visual). Enfim,
esses so alguns dentre muitos pontos que permanecem sem es
clarecimento ao final desta grande passagem sobre o intelecto.
Captulo 9
Os captulos 9 a 11 formam um bloco coeso sobre a capacidade
de locomoo dos animais, o segundo principal atributo que a
opinio comum justamente associa alma, e marcam o incio da
terceira principal parte do tratado.
Tendo feito, no captulo 4 do segundo livro, uma modifi
cao fundamental no mbito deste estudo, ao atribuir alma (e
319
4 3 2 a l 5 De Anima III. 9
no apenas natureza) a capacidade nutritiva e reprodutiva dos
seres vivos e assim incluindo o princpio das plantas em seu
exame , Aristteles, entre II, 5 e III, 8, ocupou-se da capaci
dade de discernir (tanto da percepo sensvel, subsistente em
todo e qualquer animal, como do intelecto, de que poucos com
partilham), em cujas anlises modificaes igualmente importan
tes foram levadas a cabo: embora operem conjuntamente, o m
bito da percepo sensvel, bastante ampliado, foi radicalmente
distinguido do intelectual j que a identificao de intelecto
com percepo traz conseqncias inaceitveis para uma teoria
da verdade.
s neste captulo que ter incio o exame do segundo prin
cipal atributo da alma animal, de acordo com a viso comum: a
capacidade de transportar-se pelo espao, exibida por quase todo
animal. Esta anlise, por sua vez, impe uma ltima avaliao
dos resultados obtidos pelos predecessores na aplicao do m
todo de diviso s partes da alma. Qual afinal o princpio do
movimento local? Uma nica potncia da alma, e separada das
demais a nutritiva, a perceptiva ou a intelectiva? Ou alguma
outra, diferente de todas essas?
Nisso j se anuncia, por assim dizer, o fechamento do tra
tado; pois, no sumrio inicial de questes a serem respondidas,
o problema da unidade da alma foi o ltimo a ser levantado. Nes
te captulo 9, Aristteles expe a parte negativa da anlise con
cernente capacidade animal de mudar de lugar por marcha, vo
ou nado, mostrando que o princpio de tal movimento no atri
buvel a nenhuma das partes separadas da alma que ele distinguiu
at o momento.
432al5. Alm de apresentar o objeto da investigao deste cap
tulo (a saber, qual o princpio de locomoo dos animais?), como
se disse, Aristteles entra tambm no mrito da diviso da alma
em partes, reafirmando que a alma justamente considerada prin
cpio de conhecimento e discernimento por meio da percepo
sensvel e do intelecto, j estudados e princpio de locomoo
320
III. 9 Notas ao livro III 432a22
dos animais [403b24; 405bl0; 427al7], sendo preciso examinar
qual parte da alma responsvel por essa capacidade.
432a22. Ele sugere agora que, se o parmetro fosse simplesmente
o de realizar distines lgicas, seriam praticamente incalculveis
as partes da alma, dada a multiplicidade de capacidades que de
notam vida. Parece, portanto, que est em questo o critrio de
tais divises, e a prova de como proceder repousar, ao que pa
rece, na eficincia explicativa das teses; de maneira que ser le
vada a cabo uma crtica das teses tradicionais que dividem a alma
em trs ou em duas partes.
A diviso tripartite foi, como se sabe, consagrada por Plato
em Repblica 435c-445, num dilogo de Scrates com Glauco
em que, primeiro, a parte da alma que raciocina distinguida da
parte concupiscente [43 9d] e, em seguida, a parte impulsiva ou
emotiva diferenciada das duas anteriores, com o clebre caso
de Lencio diante dos cadveres na estrada [439e-440a]. Mas
essa no a ltima palavra de Plato sobre o assunto, e no Timeu
ele sustenta uma posio ligeiramente diferente: h um elemento
imortal e semelhante alma do mundo, encerrado dentro da cai
xa craniana (a alma superior [69c]), e h as almas inferiores, do
gnero mortal (a dos sentimentos, a da nutrio e a da conjun
o carnal [69c-d|). H, ainda, uma passagem notvel do dilo
go Fdon em que Scrates menciona a superioridade da parte
raciocinativa da alma, para a qual o purificar-se consiste em afas-
tar-se das perturbaes das percepes sensveis [65c ]. E possvel
que este seja um vestgio da antiga diviso dicotmica (talvez de
origem pitagrica) de uma parte racional e uma irracional, atri
buda por Aristteles explicitamente a Plato [MM 1182a25-7].
Talvez ela fosse uma viso mais popular, ao menos a crer em suas
prprias palavras [EN 1102a26-9],
Aristteles, em um primeiro argumento, aponta que sua pr
pria diviso em nutritiva, perceptiva e intelectiva mais
adequada, tanto por assentar-se em diferenas mais abrangentes,
como por capturar melhor as formas de vida em geral.
321
432b7 De Anima III. 9
Em seguida, ele aponta a inadequao da diviso dicot
mica para compreender a natureza da percepo sensvel (bem
como da imaginao e do desejo), que no se enquadraria facil
mente nem na parte racional, nem na irracional.
No terceiro argumento, ele faz a mesma observao em re
lao imaginao, que se distingue logicamente das demais, em
bora no seja fcil afirmar em qual das partes estaria includa. A
dificuldade, contudo, parece atingir a diviso proposta pelo pr
prio Aristteles: afinal, a capacidade de produzir imagens mentais
ou no uma parte distinta da alma? Algumas vezes, ele pare
ce deriv-la e lig-la fortemente percepo sensvel [III, 4], Ou
tras, refere-se imaginao como uma espcie de pensamento
[432al0-l; 433al0] e atribui-lhe papel relevante nas deliberaes
do intelecto prtico, afirmando ainda que nem mesmo o pensa
mento contemplativo possvel sem imagens |432a8-9|. Por fim,
Aristteles estende a mesma observao ao desejo. O gnero desi-
derativo tem trs espcies, e a aspirao ou vontade parece per
tencer parte racional da alma, mas o nimo e o apetite, parte
irracional.
432b7. Aristteles sugere que crescimento e decaimento, naturais
para todo ser vivo, so regidos pela alma nutritiva. Porm, a ca
pacidade de mover-se espacialmente, na medida em que no
compartilhada por todos, ter seguramente um outro princpio.
E, da mesma maneira, h outras alteraes caractersticas apenas
dos animais: a inspirao e a expirao, ligados alma nutritiva
|Resp. 474a25 ss.], e o sono e a viglia, relacionados alma per-
ceptiva \Somn. 454a4].
432bl3. Depois de descartar outras divises em favor da sua, Aris
tteles, nesta passagem, recoloca a questo inicial qual o
princpio da locomoo do animal? e responde, respectiva
mente, nos prximos trs pargrafos: no a parte nutritiva, no
a parte perceptiva, tampouco o intelecto, seja em seu aspecto
prtico, seja em seu aspecto terico. A capacidade de transpor
322
III.9 Notas ao livro III 432b26
tar-se [ten poreutikn kinsin] [a 14] no somente a marcha, mas
inclui ainda o nado e o vo.
O primeiro argumento, em linhas gerais, seria este: o mo
vimento de deslocar-se pelo espao sempre causado por algo
que se imagina e quer; nenhum animal se locomove sem ter na
imaginao algo que busque ou evite. Ora, o princpio nutritivo
pode existir separado de imaginao e desejo. E completa: do
contrrio, tambm as plantas teriam de ter rgos adaptados
marcha. Cabe, no entanto, observar que, se o deslocamento es
pacial inseparvel de imaginao e desejo, ento de alguma ma
neira at os elementos teriam de ser capazes disso.
432bl 9. Tampouco a percepo sensvel que preside o desloca
mento espacial dos animais. Pois, neste caso, todo e qualquer
animal teria a capacidade de caminhar. E h, de fato, animais que
vivem fixos em um substrato os zofitos [413b2] e que so
assim no por imperfeio, deficincia ou carncia de rgos apro
priados, mas porque tal por natureza a forma dessa espcie.
432b26. O princpio da locomoo dos animais tambm no o
intelecto nem em sua atividade terica e contemplativa, nem
em sua atividade prtica. O intelecto contemplativo tem car
ter estritamente terico e especulativo por exemplo, conside
rar proposies tais como Os ngulos internos do tringulo so
iguais a dois ngulos retos, exemplifica apropriadamente To
ms de Aquino (cf. CTA, p. 466). Nada deste tipo constitui ju
zos sobre como agir, isto , o que buscar ou evitar com nosso
comportamento.
Mesmo se o intelecto especulativo formulasse uma propo
sio universal sobre como os homens em geral devem agir e
no uma que incida sobre o particular, isto , sobre pessoas e cir
cunstncias determinadas , pensar algo assim no implica ne
cessariamente o comando de agir e de comportar-se segundo isso
que foi pensado. Esses dois atos so independentes um do outro.
323
4 33al De Anima III .9
433al . O intelecto prtico, por fim, no o responsvel pelo movi
mento, pelo comportamento e pelas aes do indivduo. Mesmo
quando algum, em determinadas circunstncias, pensa em agir
conforme certas decises racionais, pode muito bem acontecer de
seu comportamento efetivo no seguir os pronunciamentos de sua
razo. o bem conhecido problema da akrasia a incontinncia
ou fraqueza de vontade: o indivduo, tendo decidido por um cur
so sensato de ao, segue, contudo, seu desejo e seu apetite. Logo,
o intelecto sozinho no o que preside nossa ao e locomoo.
De um outro ponto de vista, a mesma concluso alcana
da: agir de acordo com um certo conhecimento um ato que no
depende apenas desse mesmo conhecimento. Um mdico, por
exemplo, tem a seu dispor a cincia da cura. Porm, isso no bas
ta para que tenha incio a atividade de curar.
Para concluir sua reflexo sobre a incontinncia, Aristteles
acrescenta: h, por certo, pessoas continentes que sentem o apelo
dos apetites e impulsos, mas so capazes de cont-los e de obe
decer ao desgnio da razo; de maneira que os indivduos tambm
no so, portanto, movidos exclusivamente por seus desejos.
C aptulo 10
A partir do captulo anterior temos, em resumo, que nem a par
te nutritiva nem a perceptiva so princpio da locomoo do ani
mal, pois ambas subsistem naturalmente tambm em seres fixos
no substrato e desprovidos de movimento prprio. Conseqen
temente, a locomoo est ligada a capacidades superiores da
alma: o transportar-se de lugar a lugar, disse Aristteles, sem
pre motivado pela imaginao e pelo querer. E, no que diz res
peito parte intelectiva e desiderativa, essas tm ento algum
papel no comando de nosso comportamento. E a natureza de tais
papis o tema deste captulo 10.
Aristteles agora d prosseguimento a sua anlise, subordi
nando o intelecto ao desejo e reduzindo-os a algo comum: o ob
324
III. 10 Notas ao livro III 433a9
jeto desejvel, que, ao ser pensado ou imaginado, origina movi
mento. Ele mostra que o intelecto, sozinho e diretamente, no
comanda o comportamento e as aes de um indivduo, mas pode
faz-lo por meio da vontade [boulsis], a forma racional do de
sejo. O desejo, por sua vez, pode ser movido pelo apetite [epity-
mia\ e, dessa maneira, comandar os deslocamentos do animal
completamente parte da razo.
433a9. Parece, ento, que so dois os princpios da capacidade de
transportar-se existente na quase totalidade dos animais: o dese
jo e o intelecto. Pois h casos em que o apetite, uma forma irra
cional de desejo, comanda o movimento, e casos em que o mo
vimento presidido pela inteligncia prtica. Em uma clusula
adicional, Aristteles, por um lado, amplia sua noo de intelec
to de maneira a incluir imaginao, e com isso sua anlise pode
r dar conta tambm do comportamento de animais irracionais.
Por outro lado, aponta que, no que diz respeito aos racionais, o
aspecto do intelecto relevante para o comportamento de deslocar-
se pelo espao o prtico, cujo fim algo externo a ser alcana
do |'MA 701a7-13], pois o intelecto terico encontra finalidade
em sua prpria atividade \EN 1139a26-35]. Comeando com o
objetivo almejado, cabe ao intelecto prtico considerar as condi
es de que esse objetivo depende, at chegar a uma que possa ser
imediatamente realizada a extrema , a qual, por isso mes
mo, o ponto de partida da ao ou da produo, dependendo
do caso. E um processo anlogo a esse, que desencadeado pelo
intelecto prtico, levado a cabo nos animais irracionais pela
imaginao.
Cabe notar que, naquele primeiro movimento, Aristteles
conduz sua noo de imaginao para a direo oposta quela
resultante de III, 4, em que a capacidade de apresentar-se imagens
mentais foi fortemente ligada percepo sensvel. Nisso, contu
do, parece j se anunciar a afirmao de que h dois tipos de
imaginao, uma perceptiva e outra calculativa [433b29].
325
4 3 3 a l 7 De Anima III. 10
4 3 3 a l 7 . Aristteles coloca em andamento agora uma anlise pa
ra reduzir os dois princpios a algo comum: o desejvel. No es
t claro por que seria inaceitvel haver dois princpios distintos
e independentes para o movimento de locomoo do animal. O
argumento que ele apresenta parece estabelecer que, nesse ca
so, seria tambm necessrio assumir alguma outra caracterstica
compartilhada conjuntamente pelo intelecto e pelo desejo, a qual
comandaria o comportamento. Mas, depois de examinados os
fatos, nota-se que o intelecto no capaz de comandar aes sem
o auxlio da vontade (o que vale dizer: sem um desejo envolvido),
embora o desejo mobilize o indivduo independente e, muitas ve
zes, contrariamente ao pensamento. A fora da reduo consiste
nisto: desejo, imaginao (deliberativa, como veremos) e intelecto
prtico tm um nico e mesmo objeto correlato o desejvel.
o objeto de desejo que atua na capacidade de desejar, da mesma
maneira que o ponto de partida do intelecto prtico, cuja ati
vidade calcular os meios em vista de um fim, e da imaginao,
que desempenha esse papel sem clculo. Mas, tanto o intelecto
prtico como a imaginao, que iniciam, cada um a seu modo,
o curso de ao, dependem do desejvel o que faz mover sem
ser movido para desencadear o movimento propriamente dito.
Em outras palavras, embora haja dois princpios de movimento
desejo e intelecto , agora Aristteles faz o intelecto, bem co
mo a imaginao, subordinar-se ao desejo por meio do desejvel.
H, contudo, uma diferena: o intelecto sempre correto,
ao passo que a imaginao e o desejo, no. Pois o objeto do dese
jo freqentemente o bem aparente (e no simplesmente o bem)
e o que praticvel algo que est, portanto, na esfera do con
tingente e do varivel segundo as circunstncias. Porm, a afir
mao insistente de que o intelecto no se engana parece ainda
mais despropositada e exagerada no caso do intelecto prtico.
Querer que isso seja assumido, no caso do intelecto contempla
tivo, em sua atividade de apreenso da noo simples de bem
que, como foi dito, ou ocorre (havendo, ento, sabedoria), ou no
(permanecendo o sujeito na ignorncia) , j exigir muito.
326
III. 10 Notas ao livro III 43 3 a l 7
Quanto funo atribuda ao intelecto prtico deliberar so
bre os meios em vista de um fim exeqvel , parece impossvel
no admitir a possibilidade do equvoco.
Embora Aristteles no trate aqui do problema da motiva
o do movimento do animal nos detalhes esperados, podemos
supor que as coisas se dem da seguinte maneira. Imagine-se uma
primeira situao: a presena de um objeto desejvel (o alimen
to ou a fmea no cio, por exemplo) provoca no animal o desejo
de deslocar-se at ele (em outras palavras, o desejvel em ato faz
com que o desejo potencial do animal entre em atividade, e com
isso ele se pe em marcha por vo ou nado na direo de
obter aquilo que abriu seu apetite, uma forma irracional de de
sejo). Em uma outra situao, por exemplo, o sujeito imagina
algo desejvel (o alimento ausente) e sua imaginao faz com que
ele caminhe (e esse comportamento poder ser sucedido por mui
tos outros, como pular, cavar, subir em algo, usar um instrumen
to) at a obteno do desejvel, a saber, o alimento. Nenhuma
dessas duas situaes envolve intelecto prtico no deslocar-se do
indivduo (irracional ou racional) de lugar a lugar, e basta a ima
ginao em seu papel perceptivo e deliberativo ao lado da forma
irracional de desejo: o apetite.
Em um contexto razoavelmente diferente, suponha-se um
indivduo (um jovem, por exemplo) vivendo em um ambiente de
homens educados. Eles dialogam (sobre questes como se a vir
tude pode ou no ser ensinada), passam parte do seu precioso
tempo escrevendo, ouvem demonstraes de teoremas e coisas
semelhantes. O rapaz pe na cabea (pela imaginao, portanto)
algo que lhe parece o mais desejvel e merecedor de ser alcanado
(aprender a gramtica e instruir-se na geometria; em suma, estu
dar na Academia de Plato). A boa vida (contemplativa) daque
les homens (o desejvel em atividade) suscitou em um sujeito de
terminado a vontade de aprender (sua capacidade de desejar foi
atualizada por um objeto correlato e efetivo). Ora, o sujeito de
inteligncia prtica, em vista daquele fim (externo, praticvel e
mediato), pe-se a calcular (de trs para diante) os meios coeren
327
433a30 De Anima 111.10
tes de busc-lo para si se quer alcanar D, preciso fazer C;
e, antes de C, preciso fazer B; e, antes de B, preciso agir da ma
neira A. A imaginao, por sua vez, delibera descansar, es
perar o dia amanhecer, colocar as sandlias, comer e beber algo,
e sair no encalo de Aristteles (A), pedir-lhe para introduzir-
me no crculo platnico (B), rogar pessoalmente a Plato para
ser aceito como discpulo (C); e, ento, levar a boa vida de es
tudar geometria, gramtica e msica (A) , e o indivduo (se
continente) faz exatamente isso que pensou: dorme, acorda e par
te em busca de Aristteles.
Se essas poderiam ser, grosso modo, instncias aceitveis da
anlise geral de Aristteles para o movimento animal e para o
comportamento humano em termos de imaginao e/ou intelec
to prtico (que tm em comum o objeto correlato, a saber, algo
desejvel), muitos pontos dela do margem a dvidas. Primeiro,
uma vez que a forma mais baixa de desejo o apetite, no seria
correto dizer que, de certa maneira, a capacidade nutritiva tem
um papel como princpio de movimento, j que tanto ela como
ele tm o mesmo objeto correlato, a saber, o alimento? Qual
exatamente a diferena entre o intelecto prtico que calcula os
meios em vista de um fim externo racionalmente desejvel e
a imaginao deliberativa que mostra algo mente e desenca
deia a busca do desejvel? Ou melhor, como seria possvel um
sem o outro? Essas so algumas das questes por responder.
433a30. Nesta passagem, Aristteles d a sua ltima palavra so
bre a questo das partes da alma, apresentando uma lista que
chama a ateno pelas suas diferenas em relao a uma passa
gem anloga em 4 14a31-b6. Nota-se que a potncia locomotiva
foi substituda pela deliberativa, mencionada como uma parte da
alma tambm em EE 1226b25 e MM 1196b27. A potncia de
liberativa concerne capacidade de calcular no mbito do con
tingente; portanto, parece uma subdiviso da potncia intelectiva
mais do que uma parte da alma com o mesmo estatuto das ou
tras mencionadas.
328
III. 10 Notas ao livro III 4 33bl 3
433b5. Agora, segundo Toms de Aquino, Aristteles responde a
uma possvel objeo ao seu ponto de vista: se o desejo fosse o
princpio do comportamento, da ao e dos movimentos do in
divduo, ento ningum seria continente, pois ser continente por
definio no seguir o desejo. Cf. CTA, p. 474. A dificuldade
deixa de fazer sentido quando se admite que existiro desejos
divergentes nos sujeitos racionais e capazes de ter noo de tem
po: para eles abre-se uma possvel oposio entre o momento
imediatamente seguinte e o futuro distante, bem como dois tipos
de possvel confuso por um lado, entre o imediatamente pra
zeroso e o prazeroso em geral e, por outro, entre o prazer e o
bem. Cf. CH, p. 560-1.
4 3 3 b l 3 . H, nesta passagem, controvrsias acerca do estabeleci
mento do texto, particularmente nas linhas 17-8. Como enten
der a afirmao de que o desejo um evento de natureza ps
quica seja uma espcie de kinsis ou movimento natural? Tal
vez o mais razovel seja tentar enquadrar a afirmao na noo
de que a capacidade de desejar se desloca pelo espao por aciden
te e na medida em que faz o animal como um todo se mover pelo
espao.
A locomoo, em suma, est entre os atributos comuns
alma e ao corpo, e ter um tratado voltado especialmente para
ela, o De Motu Animalium. A doutrina dos trs aspectos envol
vidos no movimento [Fis. 256bl4 e Met. 1072a24], nesta passa
gem, desdobrada em quatro fatores. Pois aqui Aristteles dis
tingue (a) to kinoun akineton o que faz mover sendo imvel,
a saber, o desejvel ou bem praticvel de (a) to kinoun ki-
noumenon o que faz mover sendo ele mesmo movido, isto ,
a capacidade de desejar que posta em movimento (ou seria
melhor dizer em atividade, movendo-se apenas acidentalmen
te) pelo objeto do desejo e que, ativada, ordena o movimento ao
sujeito que deseja; alm de (b) hi kinei ou seja, aquele por
meio de que o desejo produz movimento, e isso j corporal e
orgnico, devendo ser estudado como algo comum ao corpo e
329
433b21 De Anima III. 10
alma; e finalmente (c) to kinoumenon o animal, o ltimo da
srie, movido e no comunica movimento a nada mais.
Em suma, o desejvel, ou bem aparente e praticvel, est no
domnio do contingente, embora opere como algo fixo e cons
tante que o animal busca e persegue; atua na capacidade de de
sejar que comanda o movimento de um rgo corporal, que pe
o animal em marcha. Sobre isso, ver tambm GA 742a22 e MA
703a29 ss.
433b21. O mecanismo da locomoo animal apresentado de ma
neira esquemtica, e a exposio mais completa do que est en
volvido nele pode ser encontrada em De Motu Animalium, espe
cialmente os captulos 1, 7 e 8 [698al4-b4; 701a36-b32; 701b33-
7 0 2 b l l ] . A imagem da juntura aponta para um detalhe na estru
tura de certos instrumentos, em que coisas diferentes (com fun
o e definio diversas) se encaixam e se articulam em um pon
to onde so inseparveis. No fcil relacionar o que dito com
o que vem em seguida. Mas agora a idia, em linhas bastante
gerais, que o deslocamento do animal mediado por um pon
to de apoio (algo fixo e parado) para que o resto dele possa se
mover. O membro locomotivo apia-se em algum ponto a par
tir do qual empurra ou puxa o animal por inteiro, transportan
do-o de lugar a lugar. A imagem da roda sugere exatamente isto:
um eixo fixo em torno do qual se d a rotao.
As ltimas trs linhas resumem as concluses obtidas e an
tecipam o prximo captulo: a expanso do termo imaginao,
relativamente s concluses de III, 3, que ligavam fortemente ima
ginao e percepo. Agora, as imagens mentais ganham um no
vo papel junto aos clculos do intelecto prtico, a ponto de Aris
tteles afirmar a existncia de dois tipos de imaginao: a racio-
cinativa e a perceptiva.
330
III. 11 Notas ao livro III 433b31
Neste captulo, a anlise geral apresentada aplicada principal
mente ao caso daqueles animais a que Aristteles se refere como
imperfeitos [peri tn ateln], no sentido de que eles no tm todo
o jogo completo de rgos perceptivos, mas apenas o tato. No ca
ptulo 3 deste livro, ele havia afirmado que esses animais tinham
apetite (a forma mais simples de desejo), embora fosse preciso in
vestigar posteriormente se eles tambm tm imaginao [414b3-
16]. E o que ele far agora, neste captulo conclusivo da anlise
sobre o princpio de locomoo animal, o qual mostrou ser um
exame das capacidades de desejar e deliberar (pela razo prtica
ou s pela imaginao).
433b31. Animais imperfeitos, como foi dito, no so os seres mu
tilados ou deficientes, como se poderia pensar, mas as espcies com
aparato perceptivo pouco complexo e desenvolvido, nas quais sub
siste unicamente o tato. (Aristteles no d exemplos, mas vm
mente seres como vermes e minhocas.) So animais um pouco mais
sofisticados do que os fixos no substrato (como as esponjas), uma
vez que podem se deslocar de um lugar para outro. Eles acusam,
tanto quanto os fixos, alguma sensibilidade ao toque, e assim
compartilham da forma mnima de percepo, sendo por isso
considerados animais. Nessas condies, afirma Aristteles, tam
bm subsiste neles prazer e dor, isto , percebem o que tocam como
agradvel ou no (a minhoca tocada por algo quente deve, por
tanto, experimentar desconforto) [414a3-5]. Mas o argumento
conduzido por Aristteles numa outra direo: se eles tm tato,
tm tambm percepo do alimento (pois este seco ou mido,
quente ou frio, e o tato a percepo destas qualidades) e, con
seqentemente, apetite, que a forma mais elementar de desejo
[a6-7]. Aristteles deixou explicitamente por responder a ques
to relativa existncia de imaginao nesse tipo de animal [a 16].
Agora, essa dvida dissipada, pois Aristteles parece su
gerir que animais dotados de tato tm imaginao, s que de ma
Captulo 11
331
434a5 De Anima III. 11
neira vaga, pouco determinada tal como a indeterminao de
seus movimentos.
434a5. Resulta, do que foi sugerido nos dois ltimos pargrafos
e do que declarado agora, que existem trs formas de imagina
o: a perceptiva que acabou de ser subdividida em (a) uma
espcie menos e (b) uma espcie mais determinada (aquela dos
animais dotados de todos os sentidos) e (c) a deliberativa, iden
tificada provavelmente com a raciocinativa, mencionada na linha
a29. Este terceiro tipo de imaginao a dos seres racionais, que
suplementam suas deliberaes conceituais com imagens. Eles de
alguma maneira visualizam os passos por meio dos quais certo
fim pode ser alcanado. Pois o pensamento discursivo prtico
acompanhado de imagens mentais, bem como o especulativo.
Ora, o ato de calcular e deliberar envolve comparaes, que s
so possveis por meio de um padro que funcione como crit
rio; e o silogismo que opera na deliberao, de certa maneira,
atribui valor e pesa as vantagens umas contra as outras, o que
resulta em uma crena (ou opinio) que a base da escolha.
434a 10. A passagem apresenta problemas para o estabelecimento
do texto e sua interpretao. Os tais animais imperfeitos, e dota
dos somente do tipo nfimo de imaginao, parecem agir por im
pulso e ser incapazes de escolher. Isso sugere, por sua vez, que so
totalmente desprovidos de opinio. Aristteles confere aos ho
mens a capacidade de deliberar com o auxlio de conceitos (acom
panhados de imagens mentais) e aos animais, a possibilidade de
faz-lo exclusivamente por meio de imagens. Porm, o ato de de
liberar, seja por que meio for, envolve comparao, escolha e
crena em um curso de ao como o melhor o que pressupe
alguma forma de opinio perceptiva. Assim, no o desejo que
dispe da capacidade de deliberar.
Em suma, esto envolvidas as seguintes alternativas, segun
do a interpretao de Rodier: em relao aos animais, h, por um
lado, os dotados somente de tato e com uma imaginao inde
332
III. 11 Notas ao livro III 434a16
terminada e, por outro, os animais com o jogo completo de r
gos dos sentidos e providos de uma imaginao perceptiva, com
a qual podem comparar imagens e seguir o seu apetite, movidos
pela alternativa que lhes parece melhor (sem que exista nenhuma
deliberao racional). Quanto aos homens, que so dotados de
intelecto prtico e de imaginao deliberativa, qual a relao en
tre razo e desejo? H, por um lado, aqueles que, sem nenhum
conflito, seguem seus apetites acreditando que satisfaz-los o
nico bem os akolastoi [EN 1146b22] , bem como existem
os temperantes, em cuja conscincia no h nenhum conflito en
tre o apetite e a razo, a qual comanda os desejos irracionais sem
encontrar resistncia, uma vez que o desejo acompanha docil
mente os preceitos do intelecto prtico. H, por outro lado, aque
les que se deparam com um conflito entre razo e desejo: nos in
divduos continentes, a vontade racional vence os apetites e im
pulsos inferiores e, nos incontinentes, a razo submetida ao
desejo irracional. Cf. CRod, p. 557-61.
Se podemos dispor as coisas desse modo, ento h situa
es em que o apetite rebate a vontade racional e no cede sua
presso, comportando-se como uma bola [EN 1119b8]. Se ana
lisarmos os fatos avaliando a fora da deliberao sobre o dese
jo, chegamos a trs movimentos possveis: (1) o comando natu
ral da razo sobre o desejo, nos homens temperantes em que
aquilo que foi colocado pela vontade racional mobiliza a ao e
o comportamento; (2) o triunfo da razo na luta contra o dese
jo, nos homens continentes, e (3) o triunfo do apetite e do im
pulso irracional no conflito com a deliberao do intelecto pr
tico, nos homens incontinentes. Para outras interpretaes, cf.
CH, p. 569-70.
434al6. Portanto, em qualquer silogismo prtico, no a premissa
maior por exemplo, preciso curar os doentes que mo
biliza o desejo e, conseqentemente, comanda a ao, mas a
premissa menor Scrates est doente e pode ser curado por
tal remdio [Met. 98l a 16]. A premissa maior prescreve ao
333
434a22 De Anima III. 12
algo de carter mais permanente e fixo; a premissa menor varia
de acordo com as circunstncias. Cf. CRod, p. 562.
C aptulo 1 2
Os dois ltimos captulos destoam, em alguns pontos, do que foi
estabelecido antes, e de fato parecem no fazer parte da mesma
elaborao de idias do corpo principal do tratado. As idias conti
das neles, contudo, no representam teses de todo inconsistentes
com as demais, pois tambm h fortes indcios de continuidade.
Neste captulo, Aristteles retoma algumas questes levan
tadas (e que haviam ficado por responder em 413b9, 414al e
414b33) sobre a relao entre as formas de vida e a hierarquia
das partes da alma um problema j tratado de alguma maneira
em 413a20 e 4 13b 1. A questo subjacente : a que fim cada uma
das principais capacidades necessria? E devido a esse enfoque
que os comentadores insistem na nfase teleolgica da passagem.
E, desse ponto de vista, o captulo guarda estreita relao com De
Partibus Animalium I (especialmente 642al-17; a31-b40). Esto
em jogo aqui as condies necessrias para a existncia orgni
ca de um ser vivo, o que inclui tanto determinadas capacidades
psquicas como os instrumentos naturais adequados a suas ativi
dades aspectos da alma, abordados neste captulo, e aspectos
do corpo, abordados no prximo.
Em linhas gerais, ser estabelecido que, se o corpo natural
orgnico o ser vivo realiza-se medida que gerado, cres
ce, amadurece, reproduz outro igual a si e perece, ento h uma
condio necessria e suficiente para a realizao desse ciclo, a sa
ber, a nutrio, ou seja, a capacidade de absorver a matria nu
triente. As plantas so seres vivos deste tipo.
Se o organismo vivo, por sua vez, um animal e este igual
mente se realiza por meio da gerao e do crescimento, culminan
do na maturidade e na reproduo e declinando at o perecimen
to , ento, para dar cabo de sua funo nutritiva, imprescin
334
III. 12 Notas ao livro III 434a27
dvel ao menos discriminar as qualidades tangveis da matria de
que se alimenta, quando em contato com ela. De maneira que a
potncia perceptiva imprescindvel ao animal: aos sedentrios,
ou seja, queles que vivem fixos em um substrato, basta ter a
capacidade de sentir pelo tato; aos animais dotados de locomo
o, por outro lado, crucial que tenham os demais sentidos e
que possam discriminar distncia.
434a22. A passagem retoma idias j apresentadas em 413a20-
b l . Todos os seres vivos devem ter, necessariamente, capacidade
de nutrir a si mesmos, tanto as plantas como os animais. O argu
mento apresentado o seguinte: todo ser vivo nascido por natu
reza deve ter crescimento, maturidade e declnio. Ora, a condi
o indispensvel para isso a absoro de alimento. Logo, a
capacidade de nutrir-se universalmente necessria vida.
Em outras palavras, a alma nutritiva indispensvel ao vi
ver, isto , uma determinada forma ligada ao desempenho de uma
funo uma condio necessria e suficiente para aquele ser
viver. (Uma certa disposio das partes e da capacitao orgni
ca permite que um dado organismo entre em tal atividade a
saber, a absoro material de alimento to logo certas circuns
tncias se apresentem; e a nutrio crucial para a vida.)
434a27. Aristteles aponta, nesta passagem, que a percepo sen
svel, por sua vez, no uma condio necessria a todo e qual
quer ser vivo, isto , nem todo ser vivo precisa ter percepo sen
svel. Pois nem os corpos simples, nem os incapazes de receber
forma sem matria (a saber, as plantas) podem ter o sentido do
tato. Eis o argumento que ele apresenta. Chama a ateno que
Aristteles inclua no argumento os corpos simples, o que leva a
crer que se trata dos quatro elementos. O sentido de seu racioc
nio, contudo, parece ser claramente este: o tato a forma mais
rudimentar de percepo sensvel, e, se ele estiver ausente, ento
nenhuma das demais formas superiores subsistir. Mas, se o cor
po simples (ou seja, formado por um nico elemento), ou se
335
434a27 De Anima III. 12
composto, porm incapaz de receber formas sem matria (preci
samente o que acontece s plantas), ento nem mesmo o sentido
do tato pode subsistir.
Aristteles no justifica nenhuma dessas afirmaes, embo
ra possamos tomar duas passagens anteriores em auxlio desse
argumento. Em 424a32, ele afirmou que as plantas so destitu
das da mdia necessria para a discriminao de qualidades opos
tas, envolvidas em todas as formas de percepo. Em 422b34,
por outro lado, ele se pergunta por que o corpo animado no
pode ser simples. A idia pode ser a de que no o tecido, entran
do em contato com a qualidade tangvel, o que sente, mas algo
mais interno. E as plantas no dispem dos requisitos orgnicos
necessrios percepo; de maneira que so afetadas com a ma
tria da qualidade pois esquentam ou esfriam mas no tem
nem a mdia, nem o princpio responsvel pela recepo exclu
siva da forma.
De fato, nesta passagem h uma assero de cunho clara
mente teleolgico: nada em vo faz a natureza. E possvel inter
pret-la no sentido de que h analogia entre a gerao natural e
a produo artesanal dos homens, na medida em que, tanto em
um caso como no outro, certas condies materiais esto subordi
nadas a determinados fins. Por exemplo, se o machado deve cor
tar a madeira, ento seus componentes materiais devem ter deter
minada resistncia; e se o olho deve receber a alterao da luz, en
to sua pupila deve ser transparente. E esse, parece, o sentido do
que ele afirma em seguida: Pois tudo na natureza subsiste em
vista de algo, ou concomitncia acidental [symptmata] [a32]
do que existe em vista de algo. Segundo Rodier, tal como o que
produzido ao acaso pelo homem, as tais concomitncias aci
dentais seriam os acidentes surgidos fora da meta natural (como
certas monstruosidades), resultantes da inesperada vitria da ne
cessidade material sobre a forma, no sentido de causa final. Ver
tambm Fis. 198b35, 199a4, GA 770b5. Cf. CRod, p. 322-3.
O argumento que vem em seguida polmico, e poderia ser
reconstrudo, a meu ver, da seguinte maneira: Aristteles afirma
336
III.12 Notas ao livro III 434b9
que a nutrio dos animais sedentrios (isto , fixos no substrato)
se d no lugar onde nasceram, e deixa implcito que a nutrio
dos no sedentrios, contudo, no se d no lugar onde nasce
ram. Porm, como foi argumentado no pargrafo anterior, todo
e qualquer ser vivo foi gerado para crescer, amadurecer, repro
duzir-se e, por fim, perecer; e isso no possvel sem a nutrio.
Se o animal capaz de mover-se pelo espao [poreutikon] no fosse
tambm capaz de perceber o alimento, ele no sobreviveria, pois
no poderia realizar a atividade imprescindvel para a vida que
a absoro de nutrientes.
S seria possvel ao animal capaz de locomoo ter alma e
intelecto e no ter percepo sensvel, caso isso fosse melhor ou
para a alma ou para o corpo. Mas est provado que no me
lhor nem para o corpo, nem para a alma vegetativa. E evidente
que tampouco seria melhor para a alma intelectiva, pois ela no
pensaria melhor sem a percepo sensvel. Portanto, no pos
svel que o animal no sedentrio, desprovido de sensibilidade,
tenha alma e intelecto.
Cabe observar que Aristteles no explica por que seria pior
pensar sem percepo sensvel. Para outras interpretaes do ar
gumento, que contemplam tambm os corpos celestes (que, se
gundo certas passagens do corpus, teriam intelecto), ver CH, p.
576-9.
434B9. Aristteles passa agora a considerar a constituio dos cor
pos dotados de percepo, isto , dos animais. Em tese, esses cor
pos poderiam ser formados por um nico elemento ou por diver
sos. impossvel, contudo, que um corpo perceptivo seja simples,
pois nessas condies no ter tato, e necessrio dispor, no m
nimo, de tato para ser um animal.
O argumento para a necessidade do tato no muito claro:
se o corpo do animal suscetvel ao toque de outros corpos, e se
que o animal deve sobreviver, ento ele precisa ser apto a per
ceb-los pelo tato, a fim de aceitar algumas de suas qualidades e
recusar outras.
337
434bl 8 De Anima III.12
43 4 b l 8 . Depois de provar que a percepo sensvel necessria
vida animal, e que o tato imprescindvel percepo, Arist
teles, nesta passagem, procede a uma reduo da gustao ao
tato. O argumento apresentado este: tudo o que tangvel
perceptvel pelo tato; o alimento tangvel; logo, o alimento
perceptvel pelo tato e a gustao uma espcie de tato.
De maneira que somente o tato e a gustao (que uma
variedade dele) so sentidos imprescindveis ao animal. Os de
mais sentidos existem em vista do bem-estar, e devem subsistir
para certos animais, embora no para todos. Os animais capa
zes de locomoo precisam t-los em vista da prpria sobrevi
vncia: necessrio terem percepo dos objetos distncia e
no apenas no contato direto. E isso s possvel para aqueles
que podem ser afetados pelo intermedirio alterado pelo objeto
perceptvel.
434b29. Aristteles, com o foco na transmisso de um efeito, tra
a agora um paralelo entre a propagao do movimento em ge
ral e a propagao da alterao de qualidade que no envol
ve deslocamento material atravs de um intermedirio. A pri
meira causa de movimento faz mover sem ser movida; o ltimo
item da srie movido e nada move; todos os demais itens inter
medirios tanto so movidos como fazem mover. O mesmo vale
para a alterao, embora neste caso nada mude de lugar. O que
se conclui dos exemplos apresentados que, dependendo da na
tureza do intermedirio, a alterao sofrida pode ser mais ou me
nos intensa.
435a5. Com base no que foi dito anteriormente, Aristteles volta
a criticar as (ligeiramente diferentes) teorias de Empdocles e Pla
to em seus traos comuns. Ambos explicam, grosso modo, a vi
so nos termos de um facho de luz que sai dos olhos. Aristteles,
por sua vez, mantm que a viso decorre de uma alterao, pro
vocada no meio transparente pela cor e pelo formato dos obje
tos visveis, que se transmite ao olho. A retomada desse tema, que
338
III. 13 Notas ao livro III 4 3 5 a l l
primeira vista poderia parecer um tanto deslocada, enfatiza
mais uma vez o carter essencial da percepo em geral ser
receptiva e capaz de discernir informaes provenientes do obje
to sem o que, segundo Aristteles, o animal no poderia levar
a cabo a sua realizao crescimento, amadurecimento e repro
duo, e perecimento.
Captulo 13
Depois de estabelecer quais as condies necessrias para a vida
em geral e para a vida animal, do ponto de vista das capacidades
psquicas, Aristteles apresenta neste captulo algumas condies
necessrias, do ponto de vista fsico: o corpo do animal, ou, como
diramos, seu organismo, necessariamente complexo, isto , no
pode ser formado por um nico dos elementos simples.
4 3 5 a l l . O primeiro argumento apresentado problemtico e no
me parece ter sido adequadamente analisado pelos comentadores
que consultei. Mais uma vez, chama a ateno Aristteles cons
truir um argumento obscuro para provar algo evidente: os orga
nismos animais so compostos de partes homemeras e no ho-
memeras; portanto, evidente que no so formados por um
nico elemento. Aristteles, contudo, parece querer provar que
o organismo vivo assim, e nem poderia ser de outra maneira.
O sentido geral do argumento que Aristteles quer estabe
lecer, a meu ver, o seguinte: o animal tem tato por todo o cor
po e seu organismo no pode ser composto de um nico elemen
to (a dificuldade criada pelos exemplos dados ser de ar ou de
fogo ser indicada posteriormente). Pois os elementos so in
termedirios atravs dos quais h percepo. Ora, para o rgo,
perceber entrar em contato, mesmo que indireto, com a forma
do objeto (e no pelo fato de ela passar atravs dele). Logo, aqui
lo que fosse formado por um nico elemento seria um interme
dirio, e no um rgo de percepo.
339
435a20 De Anima III. 13
A dificuldade para esta interpretao repousa justamente no
que concerne ao intermedirio. Em 425a3, ele afirmou que, den
tre os corpos simples, somente dois compem os rgos senso-
riais: o ar e a gua, pois o fogo ou no compe nenhum, ou co
mum a todos, na medida em que nada percebe sem calor em
que se pode ver uma aluso ao possvel papel crucial do pneuma
na percepo (ver a nota 416b23) e a terra ou no comporia
rgo nenhum, ou entraria principalmente na formao do tato.
Mas, mesmo que Aristteles tivesse dado como exemplo o ar e a
gua, ento, neste caso, teramos um outro problema; pois no
como ar ou gua que tais elementos atuam na cadeia da alte
rao envolvida na percepo sensvel, mas na medida em que
exibem a qualidade de transparncia. E Aristteles no trata o
fogo, mas a terra, como um caso parte.
Um segundo problema do argumento aparentemente des
considerar toda a anlise feita em 422b34-423b26, no sentido de
mostrar que a carne no o rgo da percepo ttil, mas um in
termedirio intrnseco ao corpo animado, levando concluso de
que nem mesmo no caso do tato h um contato direto com o
objeto. A dificuldade parece contornvel na medida em que o
raciocnio estabelece que, no tato, o objeto toca o corpo do ani
mal, sem que seja importante se a carne desempenha o papel de
intermedirio ou de rgo da percepo. Aristteles, alm disso,
emprega o termo dokei e apenas o tato parece ter percepo
por si mesmo , com o que sugere que essa pode ser uma opi
nio no rigorosamente verdadeira.
435a20. Tampouco a terra poderia ser o nico elemento que for
ma o tato, conclui agora Aristteles, com dois argumentos. No
primeiro, ele sustenta que um rgo deve ter em potncia todas
as qualidades sensveis que percebe. Ora, as qualidades tangveis
da terra so o seco e o frio. Mas o tato percebe muitas outras qua
lidades tangveis alm dessas: o quente, o mido, bem como o pe
sado e o leve, o duro e o mole, o polido e o spero [422b26-7].
E, sendo assim, o tato todas elas em potncia e no apenas
340
III. 13 Notas ao livro III 4 3 5 b l 9
aquelas que caracterizam a terra. Logo, o tato, uma suscetibili-
dade subsistente no corpo todo do animal, uma parte compos
ta, embora uniforme [HA 489a24; GA 743b37; PA 647al5].
No segundo argumento, ele alega que a razo pela qual no
percebemos com certas partes do nosso corpo (tais como cabe
lo, unhas e ossos) que elas so exclusivamente compostas de
terra.
435b4. Nesta passagem, Aristteles argumenta que o excesso de
determinada qualidade no objeto destri o rgo do sentido, tal
como foi dito em 422a20, e que isso leva o indivduo runa so
mente acidentalmente. Porm, a destruio do tato uma susce-
tibilidade do corpo inteiro do animal acarreta a destruio do
prprio indivduo. O argumento pressupe que a destruio do
tato traz para o animal a inviabilidade de viver, na medida em
que o tato uma condio necessria para a sua nutrio (e pa
rece ser justamente isso que est em jogo no argumento apresen
tado em 434bl8).
435b 19. E, por esse motivo, os demais rgos existem no em vista
do ser de um animal, mas em vista de seu bem-estar.
341
Lxico
adiairetos indiviso, indivisvel [ver p. 302, 309, 311]
aisthma sensao percebida [ver p. 314]
aisthsis -9- percepo sensvel [ver p. 10, 149, 228,
270, 275, 284]
aistbterion rgo sensorial [ver p. 1501
aisthtikos perceptivo, parte ou capacidade
perceptiva [ver p. 150]
aisthtos 9 perceptvel, objeto perceptvel, sensvel
[ver p. 150, 236, 316]
aitia causa [ver p. 221]
ako audio [ver p. 249]
akousis o ato de ouvir
antikeimenon objeto correlato
apophasis negao
haptos tangvel [ver p. 268]
arkh

princpio, ponto de partida


auxsis ' crescimento [ver p. 225, 334, 339]
hapb tato [ver p. 2 6 6 1
bnulsis vontade, aspirao [ver p. 215, 325]
genntikos reprodutivo, capacidade de gerar [ver p.
223, 225]
geusis gustao [ver p. 264, 338]
geustos palatvel [ver p. 262]
gnrizein ^ conhecer, tomar conhecimento
gnsis conhecimento
dianotikos raciocinativo, parte ou capacidade de
raciocinar
dianoia raciocnio [ver p. 287-8]
343
Lxico
diaphanes transparente [ver p. 242-4]
doxa ^ opinio
dynamis potncia, capacidade [ver p. 148, 231-3,
298, 303]
eidos forma, espcie [ver p. 204, 206, 208, 220,
299|
en toi pros ti em estado de ser em relao a algo
ps ekhein de algum modo [ver p. 306]
energeia atividade, ato [ver p. 148-9, 207, 231,
298, 303-4]
entelekheia atualidade [ver p. 148-9, 207, 209, 221]
hexis disposio [ver p. 207, 231-3, 298, 303-5]
epithymia apetite |ver p. 215, 325[
ergon funo
hdon prazer
hdys prazeroso
therein considerar, inquirir, contemplar
threptikos nutritivo, parte ou capacidade nutritiva
[ver p. 219|
thymikos - emotiva
tbymos - nimo, impulso [ver p. 215]
historia ' estudo [ver p. 146]
katholou universal |ver p. 22 0 1
kinsis movimento [ver p. 153, 167, 329]
kintikos motivo, parte ou capacidade de mover
krinein discernir, discriminar [ver p. 237]
kritikos discernitivo, parte ou capacidade de
discernir
logismos clculo
logistikos calculativo, parte ou capacidade de
calcular
logos formulao, razo, determinao [ver p.
151, 18 0 1
lyp dor
lypros doloroso
meristos divisvel em partes, partvel
noien pensar
344
Lxico
noma coisa pensada
nosis pensamento
notikos pensativo, parte ou capacidade de pensar
[ver p. 297]
notos inteligvel, objeto do pensamento [ver p.
316]
nous intelecto [ver p. 293-4, 296, 303-4]
horasis viso, ato de ver [ver p. 238-9]
horatos visvel [ver p. 240, 247]
orexis '
desejo [ver p. 2 1 5 1
oson olfato, odor [ver p. 257]
ospbrantos odorfero [ver p. 258]
osphrsis olfao |ver p. 261]
ousia substncia, essncia [ver p. 147, 204]
pathos afeco, emoo |ver p. 150]
pistis convico
pneuma pneuma, calor vital [ver p. 226-8, 340]
poion qualidade [ver p. 147]
poson quantidade |ver p. 147]
proteros anterior
ti esti o que algo
to ti n einai o que ser o que [ver p. 182-3, 208,
299,319|
tode ti algo determinado
tropb nutrio, alimento |ver p. 219]
hyparkhein subsistir, pertencer
hypolamban supor
hypolpsis suposio [ver p. 288]
pbantasia imaginao, o que se mostra [ver p. 184,
186, 2 8 5 , 2 9 2 , 3 3 2 ]
phantasma imagem
phasis assero
phthisis -9 decaimento
pbronein entender [ver p. 293]
pbronesis entendimento [ver p. 287-8]
phs luz [ver p. 242, 292]
khristos separado
345
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Sobre a tradutora
Maria Ceclia Leonel Gomes dos Reis nasceu em So Paulo em 1956.
professora no Ibmec So Paulo e doutora em Filosofia pela Universidade
de So Paulo. Graduada em Artes Plsticas pela Fundao Armando lva
res Penteado, desenvolveu nos manuscritos de sua pesquisa sobre o De Ani
ma trabalhos em caligrafia e iluminuras, alguns dos quais foram reproduzi
dos nesta edio.
Sobre o autor
Aristteles nasceu em Estagira, no domnio dos reis da Macednia, em
384 a.C., filho de Nicmaco, mdico da corte. Depois da morte do pai, em
367, viveu em Atenas, onde por vinte anos freqentou a Academia de Pla
to, dedicando-se ao estudo e talvez ao ensino de retrica. A morte do mes
tre, em 347, leva-o a deixar a cidade. A convite de Hrmias, tirano de Atar-
neus, na sia Menor, junta-se pequena extenso da Academia que havia
ali. Depois da tomada da cidade pelos persas e da morte do amigo, Arist
teles vai viver em Mitilene, na ilha de Lesbos, onde provavelmente desenvol
veu grande parte de seus estudos em cincias naturais. Em 343 nomeado
preceptor de Alexandre, o Grande, cargo que exerce por sete anos. O vn
culo entre a maior inteligncia e o mais poderoso indivduo da poca pare
ce ter trazido fama e condies materiais para que Aristteles, de volta a
Atenas, estabelecesse sua prpria escola, o Liceu. Depois da morte de Ale
xandre, em 323, o sentimento antimacednico disseminado e livremente ex
presso levou Aristteles, que tinha relaes estreitas e conhecidas com a Ma
cednia, para longe de Atenas. Retirou-se ento para Clcis, na ilha Eubia,
onde veio a falecer em 322 a.C.
A obra de Aristteles que chegou at ns constituda por quase cin
qenta tratados cerca de trinta reconhecidamente autnticos, os demais
de autoria mais ou menos duvidosa. Entre os mais estudados esto os tra
balhos em Lgica (conhecidos como Qrganon, que inclui os tratados Cate
gorias, De Interpretatione, Primeiros Analticos, Segundos Analticos, Tpi
cos e Refutaes Sofsticas), em tica (particularmente a tica a Nicmaco),
a Potica (obra talvez incompleta, na qual se destaca o estudo da tragdia),
e ainda a Metafsica (termo criado posteriormente para indicar os estudos
aristotlicos sobre o ser em geral).
E s t e l i v r o f o i c o m p o s t o em S a b o n ,
p e l a B r a c h e r & M a l t a , c o m CTP e
IMPRESSO DA PROL EDITORA GrFICA
e m p a p e l P l e n So f t 7 0 g /m 2 da C i a .
Su z a n o d e P a p e l e C e l u l o s e p a r a a
E d i t o r a 3 4 , e m n o v e m b r o d e 2 0 0 7 .
pais passagens do texto e, por fim, uma
vasta bibliografia especializada sobre os
temas tratados. Aqui se inaugura, quero
crer, um novo padro de excelncia para
edies de clssicos da filosofia antiga em
nossas letras.
Por que ler Aristteles hoje? Para alm
de todos os resultados colhidos pelo mes
tre dos que sabem (Dante) em seus tra
balhos, no pensamento in statu fiendi,
isto , o pensamento a se fazer e se mol
dar, a se desdobrar e testar os seus limi
tes que reside o valor perene e a sempre
renovada fora de atrao de seu legado.
E por isso que mesmo que todas as suas
teses viessem a ser refutadas o que est
longe de ser o caso sua obra no se re
duziria condio de pea de antiqurio,
restrita a um punhado de excntricos e
exegetas. O ponto de chegada provis
rio; o caminho percorrido, imortal.
Ler Aristteles no adentrar uma re
doma de idias feitas e valores fsseis
desfrutar do privilgio de fazer contato
com o poder sereno e penetrante de sua
mente. ingressar na fabulosa arena de
argumentao racional de sua filosofia e
exercitar-se na disciplina austera de racio
cnio, ponderao, crtica e reflexo que
ensina a transformar informao em co
nhecimento e capacidade analtica em sa
bedoria de vida. Ao caminhar alguns pas
sos em sua companhia, munidos das in
dicaes lcidas e precisas de Maria Ce
clia sobre as etapas e o teor da jornada,
vislumbramos o que seria viver altura do
que h de melhor em ns.
Eduardo Giannetti