CHANDRAKIRTI

_________________________________________________________________________
_____

Anlisis del ir y del venir
1





















Introduccin y traduccin:
Elas Capriles
2






1
El texto que aqu presentamos contiene la primera mitad del Anlisis del ir y del venir. Dicho Anlisis
corresponde al captulo segundo de Palabras claras, en el cual, hace alrededor de mil aos, el filsofo hind
Chandrakirti coment el texto de Nagarjuna Tratado sobre el sendero del medio, escrito en uno de los
primeros siglos de nuestra era).
2
El texto fue traducido, con sustanciales modificaciones, a partir de la traduccin al ingls realizada por
J effrey Hopkins (Chandrakirti, ingls 1974, Analysis of Going and Coming. The Second Chapter of
Chandrakirtis Clear Words, a Commentary on Nagarjunas Treatise on the Middle Way. Dharamsala, India,
Library of Tibetan Works and Archives). Las notas a la Introduccin son del traductor al espaol. En algunos
casos las notas al texto principal son de J effrey Hopkins, en otros son del traductor al espaol y todava en
otros son una combinacin de notas de J effrey Hopkins con notas del traductor al espaol. Los parntesis
explicativos en el texto fueron agregados por J effrey Hopkins a la versin inglesa; los corchetes explicativos
fueron agregados por Elas Capriles a la versin espaola.

1













___________________________________________________________________



Introduccin



La filosofa oriental

En nuestro pas, es comn que los estudiosos de la filosofa nieguen la existencia de
algo que pueda ser designado como filosofa oriental. Y, aunque en otras latitudes este
error no es tan comn, en l lleg a incurrir incluso un decidido partidario de la mstica y
admirador de lo oriental, como lo fue Ren Gunon. En cambio, el profesor Angel
Cappelletti ha escrito:
3


3
Cappelletti, Angel J . (1972), Inicios de la filosofa griega. Caracas, Editorial Magisterio. En el mismo texto,
el reconocido filsofo argentino residenciado en nuestro pas agrega:
Si consideramos la filosofa tal como la entienden algunos filsofos contemporneos, (los
positivistas lgicos, por ejemplo), no nos ser difcil comprender que la idea de filosofa que tenan un
Scrates o un Plotino se puede aplicar con ms exactitud a lo que hicieron Mencio en China o Shankara en la
India, que a lo que en nuestros das hacen un Carnap y un Ayer...
Decir, por ejemplo, que en la India antigua no hubo filosofa porque la especulacin (metafsica,
cosmolgica, tica, etc.) parta de la aceptacin de los Vedas como libros divinamente inspirados, significa
desconocer la amplsima libertad con que los textos vdicos eran interpretados por los filsofos hindes (hasta
el punto de dar origen a seis diversos darshanas o sistemas); significa ignorar que hubo pensadores y
escuelas de pensamiento que no reconocan a los Vedas (agnsticos, materialistas, budistas, jainas, etc.);
significa pasar por alto el hecho de que casi todos los filsofos griegos aceptaban, en uno u otro sentido, los
mitos tradicionales; significa ignorar, en fin, que Escoto Ergena y Abelardo, Toms de Aquino y Eckhart,
Berkeley y Malebranche, Schleiermacher y Kierkegaard, aceptaron tambin los libros del Antiguo y Nuevo
testamento como divinamente inspirados.
Por otra parte, negar (como lo hace R. Gunon) que en la India haya habido filosofa, partiendo de
la nocin que de sta tuvieron los filsofos racionalistas y crticos de los siglos XVIII y XIX, comporta
evidentemente un arbitrario estrechamiento de la extensin histrica del concepto de filosofa.
Tampoco resulta en modo alguno satisfactoria la posicin que a este respecto adopta Hegel, quien
antes de hablar de la filosofa griega trata de la filosofa china y de la India, y, sin embargo, sostiene que el
pensamiento oriental debe quedar fuera de la historia de la filosofa, pues lo considera como una fase

2

He aqu, pues, que aun cuando el vocablo "filosofa" sea indudablemente un vocablo griego y aun
cuando el mismo no tenga equivalente en snscrito, en chino y, mucho menos, en otras lenguas orientales, el
concepto que representa dicho vocablo para determinados pensadores griegos podra aplicarse tal vez mejor a
la reflexin de ciertos pensadores indios o chinos que a la actividad y la obra de otros "filsofos" griegos o
modernos.
Si tenemos en cuenta todo esto, difcilmente podremos negar que aquello que los griegos (y sus
continuadores, los europeos del Medioevo y de la Edad Moderna) llamaron "filosofa" ha existido durante la
Antigedad, en China y en la India, al mismo tiempo y an antes que en Grecia.

La filosofa madhyamika

Entre los pensadores de la antigua India, uno de los filsofos ms originales,
exitosos y sutiles fue el primer Nagarjuna, quien, por una parte, revel la literatura del
Prajaparamita y, por la otra, dio origen a la importante escuela filosfica conocida como
madhyamika (o madhyamaka).
Este nombre, que puede ser traducido como la va del medio, expresaba un importante concepto
budista. Para la escuela por l identificada, todo lo que poda ser afirmado constitua una verdad parcial. Sin
embargo, el individuo comn lo tomaba por una verdad total y absoluta. Este tomar lo relativo y parcial como
absoluto y total constitua un elemento central del error designado como avidya, el cual, para algunos budistas
del mahayana, constitua la segunda noble verdad.
4
En efecto, un texto de la escuela madhyamika
conocido como Madhyamakavrtti afirma:
5


Una posicin (paksha) implica una contraposicin (pratipaksha),
6
y ninguna de ambas es
verdadera.

Cuando nos aferramos a una posicin, creyendo que ella constituye la verdad y que
su contrario es falso, para los filsofos de la escuela madhyamika nos encontramos en un

provisional (ein Vorlufiges), de la cual slo se acuerda para explicar su relacin con la verdadera filosofa
(zur wahrhaften Philosophie).
En la India, no menos que en China, hubo (desde un poco antes que en Grecia) una especulacin
racional, tendiente a proporcionar una concepcin lgicamente fundada del mundo y de la vida; hubo escuelas
y sistemas, crtica y polmica, actividad pedaggica y produccin literaria que tenan por objeto dicha
especulacin racional.
Y cualesquiera hayan sido los presupuestos teolgicos (o, en general, no filosficos) de tal
especulacin, cualesquiera hayan sido sus mtodos y sus medios de expresin, sus resonancias sociales y sus
propsitos inmediatos, es evidente que ella se concret larga y reiteradamente en conjuntos de ideas,
metdicamente logradas y sistemticamente dispuestas, en los cuales es posible reconocer y articular una
metafsica, una teora del conocimiento, una psicologa, una antropologa, una tica, una cosmologa y, a
veces, tambin una lgica y una epistemologa. Lo mismo cabe decir de China, donde encontramos, adems,
como parte esencialsima de todos los sistemas, una filosofa de la cultura y una filosofa poltica.
Cabra agregar que, mientras que muchos filsofos cristianos aceptaron la autoridad de las escrituras,
ninguna de las escuelas filosficas del budismo consider que la autoridad de las escrituras fuese fuente de
conocimiento vlido (pramana).
4
Lo ms comn en el budismo es la explicacin de la segunda noble verdad en trminos del concepto de
trshna o ansia. Sin embargo, el ansia indicada por el trmino trshna es una consecuencia de la avidya, la
cual, por lo tanto, es considerada por algunos mahayanistas como la segunda noble verdad.
5
Guenther, Herbert V. (1964), Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Nueva Delhi (India), Motilal
Banarsidass.
6
Los conceptos de paksha y pratipaksha nos recuerdan los de Begrief y Gegenbegrief en Avenarius,
Carstanjen y Petzoldt, y traen a la mente el famoso dictum de Baruch de Spinoza:
Omnis determinatio negatio est.

3
error. Puesto que el primer paso para superar dicho error es reconocerlo como tal, dichos
filsofos desarrollaron una serie de razonamientos destinados a refutar nuestra creencia en
el carcter absoluto de los principales fenmenos relativos: la persona humana, los
fenmenos que carecen de personalidad, la produccin, el movimiento y as sucesivamente.
Las similitudes entre algunas de estas refutaciones y las desarrolladas por Zenn de
Elea pueden ser de gran impacto para algunos lectores. Sin embargo, mientras que Zenn
intentaba demostrar que el mundo de lo sensorio (o de lo fsico) careca de toda realidad,
y que lo verdadero era el ser, asociado al nous, los madhyamika no intentaban ni refutar la
innegable manifestacin de lo fsico-sensorio, ni afirmar la supuesta realidad del ser o del
nous. Para ellos el concepto de ser era tan inaplicable a la realidad y sus elementos como
el de no-ser (o como el de ser-y-no-ser o como el de ni-ser-ni-no-ser), y el nous era tan
relativo como los fenmenos del mundo sensorio que nosotros consideramos fsico. Lo
que los madhyamika intentaban refutar era la creencia en una correspondencia absoluta y
total entre los conceptos y lo que los mismos interpretaban. Toda correspondencia entre los
conceptos y lo que los mismos interpretan es relativa y parcial; puesto que en nuestra
experiencia la experimentamos como absoluta y total, es necesario refutar esta experiencia,
demostrando la relatividad y la parcialidad de la correspondencia en cuestin.
7


Chandrakirti y sus antecesores

Nagarjuna, quien origin el madhyamika, vivi a comienzos de nuestra era (segn
algunos estudiosos, alrededor del siglo II d.J .C; segn otros, ms tardamente). Su labor de
elaboracin conceptual fue continuada sin interrupcin alguna por su discpulo Aryadeva.
Despus de Aryadeva, representantes de la filosofa madhyamika comenzaron a
incluir en sus escritos e interpretaciones conceptos de otras escuelas filosficas del budismo

7
Cabe sealar que, una vez depuradas de algunas de las contradicciones que ha sealado en ellas la filosofa
analtica, sera posible utilizar algunas de las pruebas de Zenn de Elea para mostrar, no la inexistencia del
mundo fsico, de la pluralidad, etc. (que es lo que se supone que intentaba demostrar Zenn), sino el hecho de
que nuestra comprensin es unilateral y sin embargo se cree la verdad nica y total acerca de lo que
comprende y, por ende, adolece de un error.
Esto ltimo puede ser ilustrado por la prueba de Q del primer argumento contra la pluralidad. Segn
Gregory Vlastos, sta afirmara que todo lo que tiene tamao es divisible en partes, y que lo que es divisible
en partes no constituye en s mismo una unidad. Esto puede ser ilustrado con un argumento utilizado por los
filsofos madhyamika de la India a fin de refutar la ilusin de autoexistencia de los entes: si una carreta es la
suma de las ruedas, los ejes, la plataforma principal, las sillas, las riendas, etc., entonces no constituye en s
misma una unidad, sino un agregado de unidades, y, en consecuencia, no debe ser considerada como un ente
autoexistente. Vlastos y otros han objetado a este tipo de argumento que la multiplicidad de lo que
consideramos uno no niega su unidad. Ahora bien, cuando captamos un ente, lo entendemos como intrnseca
y absolutamente uno, y no hay en nuestra mente ninguna comprensin de que l es tambin multiplicidad. Es
este error nuestro lo que, en verdad, revela la prueba de Q. Para superarlo, sera necesario acceder a la
develacin del Logos heraclteo y a su funcin cognoscitiva libre de error.
Ahora bien, el hecho de que, utilizada para los fines de los madhyamika, la prueba de Q quede
liberada de las fallas que seal Vlastos no significa que los argumentos de los madhyamika no puedan ser
objeto de objeciones similares a las que la filosofa analtica ha hecho a los argumentos de Zenn De Elea. En
efecto, en la traduccin que aqu ofrecemos el experto en lgica podr encontrar una serie de afirmaciones y
razonamientos hoy en da considerados objetables. Sin embargo, la nueva fsica y las nuevas formas de la
lgicas nos han proporcionado nuevas armas para demostrar lo que los madhyamika se esforzaban por
demostrar. Algunas de estas armas fueron utilizadas por m en mi libro Qu somos y adnde vamos (Caracas,
UCV, 1986) y en una serie de otros trabajos.

4
y, en particular, conceptos de las escuelas yogacharya (la escuela mentalista que niega la
existencia de todo lo que no sea mental) y sautrntika (la ms sutil de las escuelas
realistas del norte). Fue as que surgieron las subescuelas del madhyamika-swatntrika
conocidas como madhyamika-swatntrika-yogachara y madhyamika-swatntrika-
sautrntika. Mientras que la ltima fue desarrollada por Bhavaviveka, la primera conoci
dos tendencias diferentes: la de Shantarakshita, Kamalasila y Arya Vimuktasena, y la de
Haribhadra, J etari y Lavapa.
Ms adelante, el filsofo Buddhapalita, considerando que los madhyamika-swatntrika se haban
apartado de la filosofa original de Nagarjuna y Aryadeva al incorporar una serie de tesis de otras escuelas,
intent retornar a las ideas originales del madhyamika. Como vimos, para los primeros madhyamika, toda
tesis o posicin (paksha) implicaba una anttesis o contraposicin (pratipaksha), y ninguna de ambas era
verdadera. En su intento de seguir esta linea en su forma ms pura, Buddhapalita ide una filosofa que no
afirmara hiptesis semi-mentalistas (como lo hacan los madhyamika-swatntrika-yogachara) ni semi-
realistas (como lo hacan los madhyamika-swatntrika-sautrntika), sino que intentara reducir al absurdo
toda teora sobre la realidad. Y, puesto queprasanga significa reductio ad absurdum, dio a su escuela el ttulo
de madhyamika-prasanguika o madhyamika de la reduccin al absurdo.
Chandrakirti, el autor del texto cuyos extractos presentamos a continuacin, fue, junto a Shantideva,
uno de los dos sucesores ms importantes que Buddhapalita tuvo en la India. Mientras que Shantideva se hizo
famoso a raz de la produccin de una obra totalmente original llamada Bodhisattvacharyavatara,
Chandrakirti fue conocido sobre todo por sus comentarios a los textos originales de Nagarjuna (y, en
particular, por el comentario conocido como Madhyamakavatara), en los cuales intenta dejar bien sentado lo
que para l constitua el sentido original de los mismos, y que contrapona a las interpretaciones de las
distintas escuelas de los madhyamika-swatntrika.
El texto que aqu reproducimos constituye la primera mitad del captulo segundo de Palabras claras,
en el que Chandrakirti comenta el segundo captulo del texto de Nagarjuna Tratado fundamental del camino
medio. La versin espaola libre fue producida a partir de la traduccin al ingls realizada por J effrey
Hopkins en base a la traduccin tibetana del libro, que el Dr. Hopkins confront constantemente con las partes
existentes del texto snscrito. Por ltimo, cabe sealar que en sus notas el Dr. Hopkins haba adoptado el
punto de vista de los guelugpa; al modificarlas yo adopt, en cambio, el punto de vista del filsofo tibetano
Mi Pham (fines del siglo XIX y comienzos del XX), aceptado por el resto de las escuelas filosficas y
religiosas del Tibet.
Elas Capriles

5
Anlisis del ir y del venir


(desde el comienzo hasta el comentario al verso No. 15 del texto de Nagarjuna Tratado
fundamental del sendero del medio)



Adversario: [En el primer captulo, tanto del texto original de Nagarjuna como del
comentario de Chandrakirti], por medio de la refutacin de la produccin, la no-cesacin y
as sucesivamente fueron establecidas como cualidades de la originacin interdependiente.
Sin embargo, a fin de establecer que en lo que surge interdependientemente no hay ni ir
ni venir, se deben aducir algunas otras pruebas susceptibles de refutar las mencionadas
acciones universalmente conocidas.
8


Chandrakirti: Si hubiese un ir definido,
9
tendra que ser adscrito a la parte del
sendero que ya se ha recorrido, a la que todava no ha sido recorrida o a la que est siendo
recorrida.
10
Sin embargo, el ir no es posible en ninguno de estos casos. Por ello, Nagarjuna
dice:

8
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto, ampliada y modificada por el traductor al espaol:
Hay una controversia entre Bhavaviveka (fundador de la escuela madhyamika-swatntrika-sautrntika) y
Buddhapalita (fundador de la escuela madhyamika-prasanguika) con respecto a la manera en que el captulo
debe comenzar o ser introducido.
9
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto, ampliada y modificada sustancialmente por el
traductor al espaol: Definido (niyatam) modifica, bien sea a ir (gamanam), bien sea a tendra que ser.
En la traduccin al tibetano (16-2-4) modifica a ir; Tsong-kha-pa (54a) remplaza el trmino definido con
swabhava-sat (ngo bo nyid kyis yod). El primer Dalai Lama hace lo mismo en su resumen del comentario de
Tsong-kha-pa, y la tradicin oral y escrita de la secta guelugpa que desarroll una variedad tibetana de la
escuela madhyamika-prasanguika subraya que lo que est siendo refutado no es el ir y el venir en general,
sino el carcter de existencia intrnseca, [sustancial o absoluta que los individuos en el error atribuyen] al ir y
al venir.
[En la mencionada tradicin, los trminos] ngo bo nyid kyis yod pa y ngo bo nyid kyis grub pa
(swabhava-sat y swabhava-siddha) son utilizados de manera intercambiable; por lo tanto, swabhava-siddha
es traducido como existiendo intrnsecamente y no como establecido intrnsecamente, que parece ms
torpe en lenguas occidentales.
En efecto, como lo reporta J amyang Shaywa en su Gran exposicin de postulados, slo en el sistema
realista ingenuo de los vaibhasika se dan sentidos diferentes a dravya-sat sustancialmente existente y
dravya-sidha sustancialmente establecido. En dicho sistema slo las verdades absolutas son dravya-
sat, mientras que los fenmenos en su totalidad sean verdades absolutas o convencionales son dravya-
siddha. Bhavaviveka combin los puntos de vista de los sautrntika con los de los madhyamika, y su escuela
conserva algunas de las distinciones de los sautrntika que son negadas por los prasanguika y por la versin
tibetana que de la filosofa y la prctica prasanguika han desarrollado los guelugpas.
10
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto, ampliada y modificada sustancialmente por el
traductor al espaol: Bhavaviveka (162-3-1) dice: Si el ir existiera de manera ltima [o sea, absoluta:
paramartha-sat], tendra que considerarse que existe en lo recorrido, lo que todava no ha sido recorrido o lo
que est siendo recorrido. As, pues, como se explic en la nota anterior, (el prasanguika) Chandrakirti est
refutando [la accin de] ir que supuestamente existira de manera intrnseca, pero (el swatntika-sautrntika)
Bhavaviveka est refutando [la accin de] ir que existira de manera ltima [absoluta]. Para Chandrakirti
existencia ltima [o absoluta] y existencia intrnseca son sinnimos, pero para Bhavaviveka no lo son.

6

1 Respectivamente, lo ya recorrido no est siendo recorrido,
lo todava no recorrido tampoco est siendo recorrido,
y no se conoce algo que est siendo recorrido
y que sea separado de lo ya recorrido y de lo todava no recorrido
11


Aqu, la parte de un sendero en la cual haya cesado la accin de ir se llama lo ya
recorrido. El verbo est siendo recorrido se refiere al estado de lo que est siendo
afectado actualmente por una accin de ir. [En consecuencia], carece de sentido presentar
lo ya recorrido la parte en la cual ha cesado una accin de ir como sujeto del verbo
est siendo recorrido, que indica el tomar parte en una accin actual de ir. En resumen, es
imposible que lo ya recorrido est siendo recorrido. La palabra respectivamente (tavat)
indica una serie de refutaciones.
Lo que todava no ha sido recorrido tampoco est siendo recorrido. Esto se debe
al hecho de que lo todava no recorrido se refiere a una [parte de un sendero que ser

Bhavaviveka afirma que [en el plano] convencional (vyavaharatah) [se puede afirmar la] existencia
intrnseca del ir, pero en el mismo [plano] no [se puede afirmar] su existencia absoluta. Chandrakirti, en
cambio, afirma que lo que existe convencionalmente es el mero ir, mientras que el ir intrnsecamente no existe
ni siquiera de manera convencional.
Este es un punto principal de diferencia entre los prasanguika como Buddhapalita, Chandrakirti y
Shantideva y los swatntrika y, en particular, swatntrika-sautrntika como Bhavaviveka. Ambos son
madhyamika, porque afirman que ningn fenmeno existe de manera absoluta o verdadera (satya-siddha).
Buddhapalita, Chandrakirti y Shantideva son prasanguika porque afirman que ningn fenmeno existe
intrnsecamente ni siquiera en el [plano] convencional. Bhavaviveka es swatntrika-sautrntika porque
afirma que en el [plano] convencional todos los fenmenos existen intrnsecamente.
Esto no implica una superioridad radical de los prasanguika sobre los swatntrika en general ni,
menos an, el que los primeros se encuentren en la verdad y los segundos en el error. A comienzos de nuestro
siglo el filsofo tibetano Mi Pham sostuvo en un debate que el punto de vista de los prasanguika expresaba la
visin que se manifiesta en el estado absoluto de Contemplacin de quienes se encuentran en el sendero de
meditacin (tib.: sgom lam), mientras que el punto de vista de los swatntrika (y en particular de los
swatntrika-yogachara) expresaba la visin que se manifiesta en el estado de post-Contemplacin de los
mismos individuos. Este punto de vista fue aceptado por todas las escuelas filosficas tibetanas a excepcin
de la secta budista llamada guelugpa.
La idea en la base de la interpretacin de Mi Pham es que quienes recorren el sendero de
Contemplacin (tib., sgom lam) el cuarto de los senderos del mahayana, cuando se encuentran en el
estado de Contemplacin no perciben ningn fenmeno como existiendo intrnsecamente, ni siquiera en el
[plano] convencional lo cual corresponde al punto de vista de los prasanguika. En cambio, en el estado
de post-Contemplacin, los individuos en cuestin todava perciben los fenmenos como existiendo
intrnsecamente en el plano convencional (a pesar de que, segn el bhumi, sa o nivel del sendero en
cuestin en que se encuentren, la impresin de existencia intrnseca en cuestin ser mayor o menor).
11
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: En snscrito, gamyate significa tanto est siendo
recorrido como es conocido. Las justificaciones para traducir esta misma palabra de maneras diferentes en
la traduccin son muchas. Tanto Buddhapalita (78-2-6) como Bhavaviveka (163-1-1) interpretan el
significado del ltimo gamyate del primer verso como es conocido. Buddhapalita dice que no es
conocido (na gamyate) significa no es correcto pues no est siendo aprehendido. Bhavaviveka dice que
no es conocido significa no es aprehendido (lo cual en reconstruccin sera anupalabhyate). Los
traductores tibetanos han seguido esta interpretacin con una traduccin congruente de la ltima na gamyate
en el verso de Nagarjuna como shes par mi gyur ro (no es conocido). Esto indica que los traductores
estaba familiarizados con los comentarios y se basaban en ellos. Aqu Chandrakirti parafrasea gamyate como
prajayata. El ltimo na gamyate parece ser un juego de palabras con los dos significados apropiados: no
est siendo recorrido y no es conocido.

7
recorrida en el] futuro, en la cual una accin de ir no se ha producido todava. En cambio, el
verbo est siendo recorrido est en presente. Debido a la enorme diferencia existente
entre el futuro y el presente, no es posible que lo todava no recorrido est siendo recorrido.
Si algo [todava] no ha sido recorrido, cmo podra estar siendo recorrido [ahora]? Y si
est siendo recorrido [ahora], [ya] no es algo que todava no ha sido recorrido.
[Pero] tampoco hay [una accin de] ir en lo que est siendo recorrido [ahora], pues:

No se conoce algo que est siendo recorrido [y que sea] separado
de lo ya recorrido y de lo todava no recorrido.

El rea que alguien que va ya ha recorrido es [para l un] rea ya recorrida. Del
mismo modo, el rea que alguien que va no ha recorrido todava es [para l un] rea
todava no recorrida.
12
No encontramos otra tercera parte de un sendero, diferente de lo ya
recorrido y de lo todava no recorrido, que pueda ser designada como lo que est siendo
recorrido. Puesto que ello es as, no se conoce algo que est siendo recorrido. No se
conoce (gamyate) significa no es objeto de una cognicin. As, pues, no hay algo que
est siendo recorrido y, por lo tanto, no [hay una parte del sendero que] participe de la
accin de ir.
13
En consecuencia, no hay [una accin de] ir [en el rea que] est siendo
recorrida.
Adversario: El rea que est siendo pisada por un pie de alguien que va en la
actualidad, es lo que est siendo recorrido.

Chandrakirti: Ello no es as, pues los pies son agregados de partculas.
14
El rea
detrs de una partcula situada en la punta de un dedo del pie es parte del rea ya recorrida
por esa partcula. El rea frente a una partcula situada en el tobillo est incluida dentro del
rea todava no recorrida por esa partcula. Puesto que no existe un pie separadamente de
las partculas [que lo constituyen], no hay algo que est siendo recorrido y que sea separado
de lo ya recorrido y de lo todava no recorrido.
[A fin de establecer si hay o no algo que est siendo recorrido por l], un pie es
analizado en trminos de su relacin con las direcciones este y oeste, [parte anterior y
parte posterior]. Lo mismo deben hacerse con las partculas [que constituyen el pie]. A
su vez, algo que est siendo recorrido que sea mitad ya recorrido [y mitad todava no
recorrido no puede existir; para demostrarlo, el asunto] debera ser analizado en trminos

12
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: En base a la traduccin tibetana, el snscrito debera
decir agatah y no anagatah.
13
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: Na gamyate es traducido aqu, siguiendo a la
versin tibetana, como est siendo recorrido. Chandrakirti parece hacer uso pleno del juego de palabras al
que se presta el prefijo gam, que significa tanto conocer como ir.
14
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto, modificada por Elas Capriles: Aqu partcula
indica la unidad ms pequea, fsicamente indivisible. Una partcula puede ser a su vez dividida mentalmente
en partes: la del oeste, la del norte, la del este, la del sur, la de abajo y la de arriba. J amyang Shaywa dice en
su Gran exposicin de puntos de vista que los madhyamika aceptan que cierto tipo de partculas son las ms
pequeas en el sentido de ya no poder ser divididas fsicamente sin hacerlas desaparecer, pero, al revs que
los vaibhasika, afirman que incluso la ms pequea de las partculas puede ser dividida mentalmente en
partes.

8
[del mismo razonamiento que se aplic] con anterioridad al ser producido (cfr. captulo
1).
15

Por lo tanto, se ha demostrado que no hay [una accin de] ir en lo que est siendo
recorrido.
16


Adversario: Lo que est siendo recorrido est siendo recorrido, pues:

2 Donde hay movimiento, hay [una accin de] ir,
que [tiene lugar] en lo que est siendo recorrido por alguien que va
y no en lo ya recorrido ni en lo todava por recorrer.
Por lo tanto, el ir [tiene lugar] en lo que est siendo recorrido.

[Continuacin del argumento del adversario]: Aqu en este caso movimiento
significa levantar y asentar los pies. Sobre un rea en la que tiene lugar el movimiento de
alguien que va hacia adelante, hay tambin [una accin de] ir. Este movimiento no ocurre
en el sendero ya recorrido ni en el sendero todava por recorrer, sino precisamente en el que
est siendo recorrido. As, pues, hay [una accin de] ir en lo que est siendo recorrido: el
lugar en el que se aprehende [la accin de] ir, es aqul que est siendo recorrido [o sea],
que est siendo afectado por la accin de ir. Por lo tanto, slo lo que est siendo
recorrido est siendo recorrido. Es este caso, la raz gam (de la palabra gamyamane, lo que
est siendo recorrido) tiene el sentido de conocer (que el rea est siendo afectada por la
accin de ir). La otra raz gam (de la palabra gatih, ir) significa desplazarse hacia otro
lugar.
17


Chandrakirti: Aunque tu le atribuyes de esa manera [la accin de ir], lo que est
siendo recorrido no est siendo recorrido. Nagarjuna dice:

3 Cmo podra, en efecto, ser posible
que haya un ir en lo que est siendo recorrido
cuando dos acciones de ir no son posibles

15
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: Tsong-kha-pa dice (42b): Alguien podra pensar:
El ser-producido recibe este nombre porque una accin de produccin ha sido iniciada pero no terminada y
en consecuencia no es ni ya producido ni todava no producido o sea, no ha comenzado en absoluto.
Esto tampoco es posible porque una conciencia por ejemplo, una base de la designacin esto est siendo
producido debe ser postulada como lo que est siendo producido y, si una parte es ya producida y otra
parte es todava no producida, la mitad sera ya producida y la otra mitad todava no producida. Puesto que
el ser producido no es ni lo ya producido ni lo todava no producido, no habra un ser producido. Si uno
piensa que tanto lo ya producido como lo todava no producido tienen (la accin de producir), entonces
incluso los objetos pasados y futuros estaran siendo producidos, en cuyo caso todos los objetos de los tres
tiempos [pasado, presente y futuro] seran lo que est siendo producido.
16
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: La traduccin sigue el tibetano. El snscrito, en
cambio, dice est probado que algo que est siendo recorrido no es conocido.
17
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: La traduccin aqu sigue a Tsong-kha-pa (56a).
Cuando uno habla de lo que est siendo recorrido (gamyamanam), se est refiriendo a un rea que sabemos
est siendo afectada por [una accin de] ir. Cuando una habla de [una accin de] ir, por otra parte, uno se est
refiriendo a un llegar a otro lugar. Segn May (57), sin embargo, el pasaje tiene el doble sentido del prefijo
gam en gamyate: es conocido y est siendo recorrido.

9
en lo que est siendo recorrido?
18


Tu aceptas la designacin est siendo recorrido slo porque [le atribuyes] la
accin de ir y, [en consecuencia], dices que lo que est siendo recorrido est siendo
recorrido. En caso tal, habr una accin de ir [en lo que est siendo recorrido] y, por lo
tanto, aceptaremos que se llame [a esa parte] del camino lo que est siendo recorrido. Sin
embargo, no es posible que otro est siendo recorrido tenga relacin con una accin en lo
que est siendo recorrido.
19
Por ello Nagarjuna dice:

Cmo sera en efecto posible ir
en lo que est siendo recorrido?...

Y entonces explica el motivo:

...cuando dos acciones de ir no son posibles
en lo que est siendo recorrido.

Lo que est siendo recorrido indica aquello que actualmente est siendo
recorrido. Dos acciones de ir indica dos acciones de ir. Una de las acciones de ir
corresponde a lo que est siendo recorrido, y no [puede] haber una segunda accin de ir.
Por lo tanto, si la designacin est siendo recorrido no es posible sin un ir, el significado
de la oracin lo que est siendo recorrido est siendo recorrido no est completo. Este es
el argumento de Nagarjuna. Puesto que no existe una segunda accin aparte del estar
siendo recorrido, est siendo recorrido no existe.

Adversario: Se afirma que slo est siendo recorrido tiene que ver con la accin de ir.

Chandrakirti: De ser as, la designacin lo que est siendo recorrido no estara
relacionada con ninguna accin de ir.
20
Por lo tanto, el significado de la declaracin lo

18
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: El tibetano de las ltimas dos lineas difiere
superficialmente del snscrito. Poussin (94) reconstruye el snscrito como: gamyamanam hy agamanam yada
amente porque en
e cuando se aplica al sendero recorrido: el ir de un
sujeto q
a
in de ir al sendero que est siendo
nairopapdyate, cuando algo que est siendo recorrido sin un recorrer no es posible.
19
Nota de Elas Capriles: El argumento de Chandrakirti parece ser que, si aceptamos que se llame lo que
est siendo recorrido a la parte del sendero en la que tiene lugar la accin de ir precis
ella tiene lugar dicha accin, el ir no se estar aplicando al sujeto que va, sino al sendero que l o ella
recorre en un momento dado. Si la accin de ir se atribuye tambin al sujeto que va, habr un doble ir,
cada uno de los cuales necesitar su propio sujeto.
Parecera evidente que en el argumento hubiese una falacia lgica. El sentido de ir cuando el
trmino se aplica al sujeto que va no es el mismo qu
ue va requiere un sujeto que vaya; el ir que tiene lugar en la parte del sendero que est siendo
recorrido no es otro que el ir del sujeto que va. El problema se debe al lenguaje y, slo en la medida en l
que lo que Chandrakirti pretende es precisamente mostrar los lmites del lenguaje, puede dicho autor escapar a
las eventuales crticas de los filsofos analticos de la actualidad.
20
Nota de Elas Capriles: El argumento de Chandrakirti parece ser que el hecho de que una parte del sendero
est siendo recorrida se debe a que alguien la recorre; si limitamos la acc
recorrido y descartamos a quien lo recorre, no habr alguien que realice una accin de ir y por lo tanto lo que
est siendo recorrido no estar siendo recorrido por nadie de modo que ya no habr algo que est siendo
recorrido y que contenga la accin de ir.

10
que est siendo recorrido est siendo recorrido no estara completo. Por ello Nagarjuna
e:

que hay algo que est siendo recorrido sin que haya [una accin de] ir
su posicin se sigue que habra algo que est siendo recorrido
rido

ir a
de la oracin, que es] est siendo
corrido, est siendo recorrido. De all se sigue que habra algo que est siendo
dversario: Se afirma que la accin de ir est relacionada tanto con lo que est siendo
con
do recorrido
aqulla por la cual hay algo que est siendo recorrido
n de ir,
e del] sendero
st siendo recorrida. Cuando [la accin de] ir [tiene lugar] en lo que est siendo
Nagarjuna, el problema es el siguiente:

dic

4 Pues quien afirme que hay [una accin de] ir
en lo que est siendo recorrido, estar implicando

pues lo que est siendo recorrido est siendo recorrido.

Uno que proponga que el ir se encuentra en lo que est siendo recorrido afirma
una accin de ir que depende de algo llamado lo que est siendo recorrido pero que
carece de un ir.
21
De
que carecera de un ir.
22
Esto se debera al hecho de que lo que est siendo recor
est siendo recorrido.
La palabra pues en la ltima linea del verso significa porque. Segn el
adversario lo que est siendo recorrido, que [en verdad] carece de [una accin de]
causa del uso de la accin en [la segunda parte
re
recorrido que carecera de [una accin de] ir.

A
recorrido como est siendo recorrido.

Chandrakirti: A pesar de ello, Nagarjuna dice:

5 Cuando [la accin de] ir se encuentra en lo que est sien
ello implica que hay dos [acciones de] ir:

y adems la representada por el ir [por dicho lugar].

Un ir es aqul que hace que el sendero reciba la designacin lo que est siendo
recorrido. Entonces, en lo que est siendo recorrido, que es la base de una acci
hay una segunda [accin de] ir que es la que permite que [la mencionada part
e
recorrido, [por las razones ya explicadas] se sigue que hay un doble ir.
23


Adversario: Supongamos que hay dos [acciones de] ir. Cul es el problema?.

Chandrakirti: En las palabras de

21
Nota de Elas Capriles: Para que el argumento quedase bien claro, sera necesario expresar la idea as:
Uno que proponga que el ir se encuentra en lo que est siendo recorrido afirma una accin de ir
que depende de algo llamado lo que est siendo recorrido pero que carece de alguien que va y donde
no hay alguien que va no hay un ir.
22
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: El tibetano tiene aqu gamyamanam y no gamanam.
La traduccin sigue el tibetano.
23
Nota de Elas Capriles: Se trata de la misma idea que intent explicar en mis notas anteriores.

11
6 Cuando hay dos [acciones de] ir ab
tiene que haber dos [personas] que van.
dversario: Por qu tiene que haber dos [acciones de] ir?
handrakirti: Nagarjuna dice:
in de] ir sin alguien que vaya
es algo imposible.
to] a
ente. Por lo tanto, es imposible que lo que est siendo recorrido est siendo
corrido.
ue
tambin hable y mire] que una persona realiza ms de una accin [al
ismo tiempo]?
gna como alguien que est hablando porque est parado
n moverse [en algn lugar].
dversario: [Sin embargo] la entidad [que llamamos la persona] sigue siendo una.
ello es as. Sin embargo, la entidad [que designamos
omo la persona] no es el agente.
dversario: Quin es [el agente]?
s similares. Alguien que va no puede efectuar dos [acciones de] ir
l mismo tiempo].



A

C

Puesto que una [acc


Una acin depende de los factores que son sus prerrequisitos, independientemente
de que stos sean objetos o agentes, y la accin de ir siempre tiene que tener [por suje
un agente. Por lo tanto, depende de un agente. Cuando slo un Pedro va,
24
no hay un
segundo ag
re

Adversario: Cuando Pedro est parado sin moverse, no habla y no mira? Y no se sig
[del hecho de que
m

Chandrakirti: Ello no es as porque [en el caso del hablar y en el del mirar] el
agente es [la lengua con sus] capacidades [y as sucesivamente], y no la entidad [que
designamos como la persona].
25
Es porque las acciones son diferentes que tambin se
establece una distincin con respecto a las capacidades que realizan dichas acciones. Sin
duda alguna, a nadie se lo desi
si

A

Chandrakirti: Aceptemos que
c

A

Chandrakirti: Las capacidades lo son, y ellas son diferentes [de la persona como
totalidad y como unidad, y de las otras capacidades que le atribuimos a la persona]. Ms
an, jams se ha visto que alguien sea simultneamente y en el mismo lugar un agente a
causa de dos accione
[a


24
Nota de Elas Capriles: En el original, en vez de Pedro se lea Devadatta, que en la India es un nombre
de hombre.
25
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: Los sealamientos en parntesis fueron tomados de
Tsong-kha-pa (58a).

12
Adversario: [Sin embargo] la expresin l est yendo indica que [la accin de] ir es
la existencia de alguien que va, quien sirve como base a [la accin de] ir.
as si la base [da la accin de] ir existiera, pero [tal base] no
xiste].
na dice:

ir es imposible;
]
y [accin de] ir sin que haya
alguien que va [o sea, que carezca de un sujeto tal]. Si no hay [una accin de] ir, no
lla existe la designacin de alguien
ue la [realiza o] posee. Alguien que va [realiza o] posee [la accin de] ir, y debido a que
do por [la frase] l [o ella] est
, como seala Nagarjuna:
no est yendo,
alguien que no va tampoco est yendo.

yendo porque alguien que no va es uno que carece de
accin de ir, pero el trmino est yendo se utiliza para [indicar a] alguien que posea

endo, no es alguien que no va.

aprehendida en alguien que va o sea, en Pedro. As, pues, [la accin de] ir existe a
causa de

Chandrakirti: Ello sera
[e

Adversario: Cmo [es eso]?

Chandrakirti: Nagarju
7 Sin no hay alguien que va

sin una [accin de] ir
cmo podra haber alguien que va?

[En el ltimo verso] se explic que una [accin de] ir sin la base [constituida por
alguien que va no [puede] existir y, en consecuencia, no ha

puede haber alguien que va, pues la causa [de que haya alguien que va], [que es la
accin de ir], no existe.
26
Por lo tanto, no hay [accin de] ir.

Adversario: [La accin de] ir existe porque debido a e
q
[la realiza o] posee es que l [o ella] va. Si no hubiese [una accin de] ir no se dira l est
yendo cuando Pedro posee [o realiza la accin de] ir.

Chandrakirti: [La acin de] ir existira si lo designa
yendo existiera. Sin embargo, ello no es as, pues

8 Respectivamente, alguien que va

Y [aparte de] quien va y de quien no va
qu tercero podra estar yendo?

Puesto que alguien va, l [o ella] es alguien que va. Respectivamente, alguien que
va no est yendo, y por qu ello es as ser explicado en los siguientes tres versos.
Alguien que no va tampoco est
la
una accin deir. Si alguien es alguien que no va, cmo podra estar yendo? Si est
y

Adversario: Uno que no es ni alguien que va ni alguien que no va est yendo.


26
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: La causa para designar a alguien como alguien que
va es el hecho de que posea [una accin de] ir.

13
Chandrakirti: Ello no es as, pues qu tercero aparte de alguien que va y de
alguien que no va podra existir para atribuirle [la accin] l [o ella] est yendo? Por lo
nto, [la accin de] ir no existe.
dversario: Alguien que no va no est yendo; tampoco est yendo uno que no es ni
embargo, alguien que va s est yendo.
por qu? Nagarjuna dice:
Cmo podra ser posible [que haya]
nacin alguien que va. Si
alguien que va que se encuentra sin [la accin de] ir o sea alguien que va que no
t yendo; sin embargo, alguien que va no existe. Por lo
nto, el que alguien que va est yendo es imposible.
es uno
ue posee [la accin de] ir.
no hay una segunda accin de ir, la
Nagarjuna dice:
0 Para uno cuya posicin sea que
uien que va, es uno cuya posicin es que,
n que va y que posee [la accin de] ir, habra alguien
ue va y quien, sin ir, est yendo pues no hay una segunda accin de ir. Por lo tanto,

ta

A
alguien que va ni alguien que no va; sin

Chandrakirti: Ello no es as.

9
alguien que va que est yendo
cuando sin [una accin de] ir
alguien que va no puede existir?

Aqu en la declaracin alguien que va que est yendo [se implica] una sola
accin de ir y, por medio de ella, se designa est yendo. Sin embargo, no hay una
segunda accin de ir a la cual [se pueda aplicar] la desig

va no existe, no puede haber alguien que va que est yendo. Aceptemos tu deseo y
permitamos que haya un es
ta

Adversario: Debido al [hecho de que] posee [una accin de] ir, alguien que va
q

Chandrakirti: Sin embargo, puesto que
designacin est yendo no puede [ser aplicada].
27
Por lo tanto,

1
alguien que va est yendo, se sigue
que hay alguien que va sin que [haya una accin de] ir
a causa de afirmar [la accin de] ir de alguien que va.
28


Uno que afirma [la accin de] ir de alg
por el simple hecho de poseer una accin de ir, hay alguien que va.
29
Para l [o ella],
debido a la designacin de alguie
q
es imposible que alguien que va est yendo.

27
Nota de Elas Capriles: Se trata, todava, del argumento ya explicado.
28
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: La versin tibetana traduce icchatan como
indicando la razn.
29
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: Tanto Buddhapalita como Chandrakirti interpretan
este verso como significando: si el que va posee [la accin de] ir, entonces est yendo carece de [una
accin de] ir. Sin embargo, Bhavaviveka dice: la accin de ir es agotada en est yendo; por lo tanto, el que
va carece de [una accin de] ir.

14
El trmino alguien que va en la frase alguien que va sin estar yendo (en el
ien que va como est yendo] poseen una
e va est yendo.
1
accin de] ir es aquello por cuya posesin alguien es llamado o designado
omo alguien que va. [Pero] tambin tenemos su est yendo: la accin de ir que l,
s,
, [que consista en que] ello implicara dos que van debe ser
alada. Por lo tanto, no hay designacin de est yendo [que corresponda a algo

n
e
] ir no es
osible en ninguno de estos casos, [la refutacin] sigue en pie.
n de] ir existe porque su comienzo existe. Pedro comienza a ir
uando] deja de estar inmvil, mientras que [la construccin de] un abrigo hecho de los
ca ha tenido inicio.
e, pero ste no
2
stiese, [la accin de] ir comenzara en el
sealar que la accin de] ir no comienza en lo
ya recorrido, puesto que [en esa parte del sendero] la accin de ir ha cesado. Si [la accin

verso 10) significa est yendo.

Adversario: Se afirma que tanto [algu
accin de ir en [la frase] alguien qu

Chandrakirti: A pesar de ello, Nagarjuna dice:

1 Si alguien que va va, se sigue
que hay dos [acciones de] ir:
una por la cual alguien que va es designado
y [otra que consiste] en el ir de este alguien que va.
30


[Una
c
siendo alguien que va, realiza. As, pues, se sigue que hay estas dos [acciones de] ir. A
pues, la falacia previa
se
verdadero].

Adversario: A pesar de ello, hay [una accin de] ir.en la medida en que se afirma que
Pedro est yendo.

Chandrakirti: Ello no es as porque el anlisis de [las respectivas propuestas seg
las cuales] alguien que va est yendo, o alguien que no va est yendo, o bien uno qu
ni va ni no-va est yendo, se refieren todas a Pedro. Puesto que [la accin de
p

Adversario: [La acci
[c
inexistentes pelos de una tortuga y as sucesivamente nun

Chandrakirti: [La accin de] ir existira si su comienzo existies
existe. Nagarjuna dice:

1 [La accin de] ir no comienza en lo ya recorrido,
[La accin de] ir no comienza en lo todava no recorrido,
[La accin de] ir no comienza en lo que est siendo recorrido.
Dnde comienza entonces [la accin de] ir?

Si el comienzo de [una accin de] ir exi
sendero ya recorrido, en [el sendero] todava por recorrer, o en el que est siendo recorrido.
Con respecto a estas tres alternativas, [cabe

30
Nota de Elas Capriles: Aqu el argumento parece ser el mismo, pero invertido o modificado en relacin a
mi explicacin original.

15
de ir] comenzase all, [esa parte del sendero] no sera lo ya recorrido, puesto que el
pasado y el presente se excluyen mutuamente.
[La accin de ir] tampoco comienza en lo todava no recorrido porque el futuro y el
presente tambin se excluyen mutuamente.
[Finalmente, la accin de ir] tampoco comienza en lo que est siendo recorrido
orque su estar siendo recorrido no existe y porque [si la accin de ir existiese en lo que
se vea un
omienzo de [la accin de] ir en ninguna de [las tres partes del sendero] Nagarjuna dijo:
3
algo que est siendo recorrido ni algo que ya haya sido recorrido
?
in moverse no comienza a ir [pues todava no
a comenzado a moverse y], puesto que no ha comenzado a ir, no existe un sendero ya
menzar en ninguno de ellos.
s de que
ir
ducido o no ha comenzado. La posicin [de quienes afirman que] el comienzo
e [la accin de] ir ocurre en lo todava no recorrido no tiene sentido [pues en el momento

no
dversario: Aunque el comienzo de [la accin de] ir no ocurra en lo ya recorrido, en lo

p
est siendo recorrido] ello implicara dos acciones y dos agentes. Puesto que no
c
dnde comenz [la accin de] ir?
31


Tambin, mostrando cmo [la accin de] ir no ocurre, Nagarjuna dice:

1 Antes de que haya comenzado [la accin de] ir no hay

en los cuales [la accin de] ir pueda comenzar, [lo cual nos deja con la nica
posibilidad de que el ir comience en lo todava no recorrido].
Ahora bien, cmo podra [la accin de] ir comenzar en lo todava no recorrido

Cuando Pedro se encuentra parado s
h
recorrido o un sendero que est siendo recorrido en el cual la accin pueda comenzar.
Puesto que lo ya recorrido y lo que est siendo recorrido todava no existen, [la accin de]
ir no puede co

Adversario: Aunque lo ya recorrido y lo que.est siendo recorrido no existan ante
comience [la accin de] ir, lo todava no recorrido s existe, y el comienzo de [la accin de]
ir ocurre all.

Chandrakirti: Cmo podra [producirse una accin de] ir en lo todava no
recorrido? Lo todava no recorrido es aquella [parte del sendero] en la cual una accin de
no se ha pro
d
en el que la accin ocurriese dicha parte del sendero no sera ya lo todava no recorrido].
Por lo tanto, Nagarjuna dijo: cmo podra [la accin de] ir encontrarse en lo todava
recorrido?

A
todava no recorrido o en lo que est siendo recorrido, lo ya recorrido, lo todava no
recorrido y lo que est siendo recorrido s existen. Ahora bien, si [la accin de] ir no
existiese, stos tres tampoco existiran. [Por lo tanto, la accin de ir existe].


31
Nota de Elas Capriles: Es evidente que la accin de ir no comienza en ninguna de las tres partes del
sendero, pues las tres partes en cuestin surgen slo una vez que la accin de ir ha comenzado. Sin embargo,
el razonamiento de Chandrakirti puede ser irreprochable y de la mayor utilidad si se lo considera como un
medio para mostrar las contradicciones a las que no puede escapar el lenguaje al intentar describir lo dado,
que es inefable y no-conceptual.

16
Chandrakirti: [La accin de] ir existira si stos existiesen. Pues, si un comienzo d
[la accin de ir] existiese, el lug
e
ar en el cual dicha accin ha cesado se llamara lo ya
corrido; el lugar en el que la accin de ir estara presente se llamara lo que est siendo
e ha producido se llamara lo
de ir no existe,
4 Qu es lo que imaginamos como lo ya recorrido,
Cuando un comienzo no es aprehendido, qu es lo que falsamente consideramos
da
handrakirti: [La accin de] ir existira si su anttesis, el descanso, existiese, pero el
a alguien que va, a
escanso no es posible en
5 Respectivamente alguien que va no [est] descansando,

to implicara dos descansos: uno, [aqul] por el cual la
ersona es uno-que-no-va, y otro el que se debera [al hecho de que se dice que] est
descansando. Esto implicara dos que descansan y ello producira las mismas falacias que
en ocasiones anteriores. Y no puede haber [una tercera opcin] que sea distinta de alguien
que va y de alguien que no va.


re
recorrido, y el lugar en el que la accin de ir todava no s
que todava no ha sido recorrido. Sin embargo, el comienzo de la accin
pues, como seala Nagarjuna:

1
lo que est siendo recorrido y lo que todava no ha sido recorrido,
cuando un comienzo de [la accin de] ir
no se descubre en parte alguna?


como los tres tiempos [pasado, presente y futuro]?
32
[Sin un comienzo] cmo podra
existir [la accin de] ir que es la causa de la designacin [de los tres tiempos] ? Por lo tanto,
tu posicin es insostenible.

Adversario: [La accin de] ir existe porque su anttesis existe, y todo lo que tiene una
anttesis existente existe, tal como sucede con.la luz y la oscuridad, el aqu y el all, la du
y la certidumbre. La anttesis de [la accin de] ir es el descanso.

C
descanso no existe. Cmo? El descanso tendra que ser imputado
alguien que no va o a algn otro distinto de estos [dos], pero el d
ninguno de estos casos. Nagarjuna dice:

1
alguien que no va tampoco [puede entonces] descansar,
y qu tercero aparte de alguien que va y de alguien que no va
[podra en momento alguno] descansar?

Nagarjuna explicar en el prximo verso cmo alguien que va no puede [ponerse
a] descansar: l no [puede] [ponerse a] descansar porque [ya] est descansando. Para qu
le servira un segundo descanso? Es
p

32
Nota de J effrey Hopkins a su versin inglesa del texto: Aqu los tres tiempos (pasado, presente y futuro)
se refiere a los tres senderos (el ya recorrido, el que est siendo recorrido y el todava no recorrido).

17