Hacia una hermenutica del s mismo:

la va corta y la va larga
Jean Greisch
Comencemos con una pregunta iconoclasta: es S mismo como otro^ una obra
de hermenutica, o su carcter fuertemente transatlntico nos impide aplicarle una
denominacin tan claramente continental? Para permitir al lector orientarse en los
diez estudios de los que se compone la obra, Paul Ricoeur propone tres esquemas. En
primer lugar, un esquema didctico, que corresponde a estas tres operaciones funda-
mentales: describir, contar y prescribir {SA 32, 139; XXXIII, 108). A este esquema
tridico podemos aadirle un esquema heurstico, definido por cuatro modos finda-
mentales de preguntar, o de declinar la pregunta quin?: -iquin habla?, iquin
acta?, iquin se narra?, ^quin es el sujeto moral de la imputacin? {SA 28, XXIX).
Por ltimo, hay que mencionar la existencia de otra terna, cuyo estatuto es ms dif-
cil de discernir. Podemos llamarla esquema reflexivo, pues expresa el modo en que el
autor reflexiona acerca de su propio itinerario tanto para s mismo como para el lec-
tor. La expresin ms explcita de este esquema aparece al comienzo del dcimo estu-
dio, donde se define la hermenutica como el mbito en el que se articulan tres pro-
blemticas: 1. aproximacin indirecta a la reflexin mediante el rodeo del anlisis;
2. primera determinacin de la ipseidad mediante su contraste con la mismidad; 3.
segunda determinacin de la ipseidad mediante su dialctica con la alteridad {SA
345, 328). Bien se ve lo que persigue esta ltima terna: justificar el hecho de llamar
hermenutica al conjunto del recorrido hecho hasta ese momento, pues el autor
apuesta por la exacta equivalencia entre la interpretacin de si y el desarrollo de esta
triple mediacin {ibid.).
Las siguientes reflexiones tienen por objeto examinar los motivos que hablan en
favor de dicha equivalencia. Un problema de mtodo reclama nuestra atencin: por
qu motivo merece, exactamente, el calificativo de hermenutica la larga investiga-
cin consagrada a la unidad analgica de la accin humana, que, si hacemos caso del
plan inicial de las Gifford Lectures y de las declaraciones con las que acaba el prefa-
' P. RicoEur, Soi-mme comme un autre, Pars, Seuil, 1990. (Citado de ahora en adelante SA. La segunda cifra
remite a la versin castellana: Si mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996].)
267
CO, trata de encontrar una prolongacin en un anlisis consagrado especficamente
al estatuto religioso del s mismo? La respuesta parece tan evidente que la pregunta
misma puede sorprender. Sorprender an ms si estimamos junto con Gianni Vatti-
mo que la hermenutica es la koin filosfica de los aos ochenta, que toma el rele-
vo del marxismo vigente en los aos sesenta y del estructuralismo vigente en los
setenta^. Pero adems del hecho de que este enunciado es quizs ms vlido en Ita-
lia, especie de paraso del pensamiento hermenutico, que en cualquier otro lugar
(tomada al pie de la letra, esta afirmacin difcilmente se deja trasladar a Alemania,
a Francia o a los pases anglosajones, a pesar de la gran fecundidad de los trabajos de
hermenutica llevados a cabo actualmente en todos estos pases), hay que desconfiar
de la pretensin de hegemona vinculada a este tipo de declaracin, pues, como sabe-
mos demasiado bien, dicha pretensin acaba tarde o temprano por volverse contra
aquellos que la enuncian.
El mejor modo de comprobar el sentido del esquema reflexivo mencionado ms
arriba consiste, a mi juicio, en releerlo al revs. Este es el itinerario que siguen las
siguientes reflexiones. Partiendo del dcimo estudio, intentar remontar a contraco-
rriente el recorrido del autor, con el objeto de poner de relieve en cada caso la dimen-
sin hermenutica del trabajo emprendido, antes de entablar un debate acerca de la
relacin de Ricoeur con el nico autor que ha elaborado por su parte una herme-
nutica del s mismo, a saber, Martin Heidegger.
I. UNA HERMENUTICA DEL S MISMO : UNO MISMO Y EL O TRO
En el prefacio de S mismo como otro, la expresin hermenutica del s mismo
es introducida en un contexto preciso, en el que seala una especie de reto finda-
mental: la hermenutica del s mismo se encuentra a igual distancia de la apologa
del coff.to y de su destitucin {SA 15, XV). Entre el cogito cartesiano que, al plantear-
se, tiene una pretensin fimdacional, y el cogito quebrado nietzscheano, es preciso
encontrar una tercera va que eluda las trampas que encierra la rivalidad mimtica de
un sujeto ensalzado unas veces y humillado otras {SA 27, XXVIII). Estas declaracio-
nes definen, en primer lugar, cierto estilo de pensar. Podramos decir que la herme-
nutica del s mismo corresponde a un nuevo intento de dar sentido a la idea de
I-cogito herido, cuyo rastro se aprecia en todas las obras anteriores de Ricceur. El
hecho de que el s mismo sea, en efecto, una expresin del .cogito herido resulta
evidente como muy tarde en el dcimo estudio, donde la dialctica de la ipseidad y
de la alteridad despliega por completo sus efectos con la tesis de que la alteridad no
se suma desde ftiera a la ipseidad, sino que pertenece a la tenencia de sentido y a la
constitucin ontolgica de sta (5^4 367, 352). Se trata de explorar, entonces, las
diferentes figuras fenomenolgicas (que tambin podemos llamar hermenuticas,
desde el momento en que se refieren a testimonios) de la labor de la alteridad en el
corazn de la ipseidad {SA 368, 352). La metacategora platnica de la alteridad
- Cf. G. Vattimo, Hermenutica: nueva Koiny, en tica de la interpretacin, Barcelona, Paids, 1991, pp.
55-71 (N. del T) .
268
despliega plenamente su polisemia interna al distribuirse en una pluralidad de figu-
ras fenomenolgicas que corresponden a otras tantas experiencias distintas de carc-
ter pasivo, que se entremezclan de mltiples modos en la accin humana.
Se ha de subrayar que el trmino atestacin, que el autor considera por otro lado
la clave de toda la obra {SA 335n, 318n) se presenta entonces como una atesta-
cin quebrada, pues la alteridad, junto a la ipseidad, se atestigua slo en experien-
cias inconexas, segn una diversidad de focos de alteridad [SA 368, 353). En el
dcimo estudio, esta diversidad adopta la forma de un trpode formado por tres
focos: el cuerpo propio o la carne, el otro considerado como extranjero y la concien-
cia moral. Podramos, por otra parte, preguntarnos si el argumento de conveniencia,
teido de irona socrtica, con el que acaba la obra, no invita ms bien a continuar en
vez de a concluir la exploracin. Cabe preguntarse, en efecto, si no existen an otras
figuras que correspondan a experiencias fiandamentales de la presencia del otro en el
corazn del s mismo.
II. ASPECTO S HERMENUTICO S DE LA DIALCTICA
DE LA MISMIDAD Y DE LA IPSEIDAD
En todo caso, cabe aceptar sin mayor problema que esta exploracin de los
modos de inscripcin del otro en el corazn del s mismo merece plenamente el ttu-
lo de hermenutica. Pero, qu ocurre con los estudios anteriores, desarrollados en
base al triple registro de la descripcin, la narracin y la prescripcin? La pregunta se
plantea, evidentemente, en particular respecto al primer tiempo de la investigacin,
que corresponde a los cuatro primeros estudios, en los que se trata de explorar la
doble cuestin Quin habla?, quin es el sujeto de la accin?. Los principales inter-
locutores de Ricoeur en esta parte de su indagacin, Strawson, Searle, Anscombe y
Davidson, no tienen por costumbre reivindicar la patente hermenutica. Por nues-
tra parte, aadiremos que el anlisis slo llega a ser hermenutico cuando, acompa-
ando en cierto trecho a los autores de la tradicin analtica, se introduce el par-
metro temporal en dicha indagacin y se define la primera dialctica fundamental
entre el polo de la mismidad, ilustrado por la permanencia del carcter, y el de la
ipseidad ilustrado por la fidelidad a la promesa hecha, siendo la identidad narrativa,
precisamente, la que asegura el equilibrio entre ambos polos; de modo similar quiz
a como, en Tiempo y relato, el tiempo histrico era definido como un tercer tiempo
a caballo entre el tiempo del mundo y el tiempo vivido del sujeto? Es indudable que
slo desde este momento podemos hablar de una hermenutica del s mismo, por el
simple motivo de que el anlisis precedente an no haba necesitado recurrir expl-
citamente a la nocin del s mismo.
Cuando, al socaire de la identidad narrativa, surge la dialctica de la mismidad y
de la ipseidad, el carcter hermenutico del anlisis se pone claramente de manifies-
to. En primer lugar, porque la accin misma cambia de aspecto. Hasta ese momento
slo se estudiaban, podramos decir, acciones puntuales. Ahora, se trata en cambio del
examen de las prcticas que dan un sentido global a un conjunto de acciones parti-
culares. Se puede decir, pues, que las acciones se interpretan entre s. No es sorpren-
dente, entonces, que la dialctica constitutiva de la tradicin y de la innovacin pueda
269
ser aplicada a este tipo de interaccin {SA 168, 139). Sobre todo, claro est, cuando
se acepta ampliar con Maclntyre el concepto de prctica hasta los proyectos vitales,
pues se descubre entonces en el campo prctico un doble principio de determina-
cin que lo aproxima a la comprensin hermenutica de un texto en base a la inte-
raccin entre el todo y la parte {SA 187, 160).
Se ha de subrayar igualmente, como repercusin directa del encuentro afortu-
nado {SA 188, 160) entre los anlisis de Tiempo y relato y e Afier Virtue', que si la
reflexin de Ricoeur se vuelve explcitamente hermenutica ello se debe al cuidado
con que aborda las dificultades vinculadas a la idea de una refiguracin de la vida
mediante la ficcin {ibid.). Ricoeur no ignora los numerosos obstculos que parecen
volver problemtica la nocin de una aplicacin de la ficcin a la vida. Dichos obs-
tctdos son la equivocidad de la nocin de autor, la falta de conclusin 'narrativa'
de la vida, la imbricacin de las historias de una vida entre s, la inclusin de los rela-
tos de la vida en una dialctica de rememoracin y de anticipacin (5^4 191, 164).
Pero y tal es la apuesta hermenutica- en lugar de tratarlos como simples obstcu-
los, han de ser integrados en una inteleccin ms sutil, ms dialctica, de la apro-
piacin {ibid). Esta inteleccin ms sutil y ms dialctica es, precisamente, la inte-
leccin hermenutica. En qu puede consistir este trabajo de apropiacin que
permite aplicar la ficcin a la vida? Los recuerdos de Chtaranski durante sus meses
de aislamiento en una celda de Lubianka ofrecen un ejemplo sobrecogedor. Para bur-
lar su soledad y poder resistir mejor los interrogatorios, el autor cuenta que reme-
moraba, no slo los grandes relatos bblicos, sino tambin a Ulises en la caverna del
Cclope o a Don Quijote frente a los molinos de viento.
Con este ejemplo, queda ya abierto el paso al anlisis de las implicaciones ticas
del relato. Aqu tiene lugar otra apuesta hermenutica: Las experiencias mentales que
llevamos a cabo en el gran laboratorio de lo imaginario son tambin exploraciones del
reino del bien y del mal {SA 194, 167). Si, en efecto, la accin tica ha de ser com-
prendida en primer lugar como biisqueda de una vida buena, entonces los relatos jue-
gan im papel heurstico esencial en la exploracin de las posibilidades de este tipo de
vida; y la imaginacin tica, segn una frmula de Peter Kemp, se alimenta de ima-
ginacin narrativa {SA 195n, 168n). Esta apuesta no es en modo alguno evidente, si
nos damos cuenta del hecho de que la teratura moderna comporta casos, al menos
tan sorprendentes como los puzzling cases de Parfit, en los que la identidad personal
parece ir perdiendo espesor hasta convertirse finalmente en algo indiscernible. La
apuesta hermenutica consiste, en este punto, en reemplazar la separacin innegable
que existe entre el enunciado de base de la identidad moral (Heme aqu) y el s
mismo narrativo, esencialmente problemtico, conminado a la angustiosa pregunta
Quin soy?, por una dialctica viva entre ambos (5^4 197, 170).
Esta apuesta nos lleva a franquear el umbral de la pequea tica desarrollada
entre los captulos sptimo y noveno. De nuevo conviene preguntarse en qu consis-
te exactamente la dimensin hermenutica de esta exploracin de los tres aspectos del
s mismo en el nivel de la accin tica, es decir, del s mismo movido por una inten-
' A. Maclntyre, After Virtue. a study in moral theory, Notre Dame (Ind.), University of Notre Dame Press,
1981. Trad. cast.: Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987 (N. delT.).
270
cin tica, del s mismo confrontado a la norma moral y, por ltimo, del s mismo
que, en el ejercicio de la sabidura prctica, ha de llegar a un equilibrio razonado entre
las coacciones de la argumentacin y las convicciones bien sopesadas {SA 335, 318).
Cabe aceptar sin mayor problema que precisamente la hiptesis relativa a la posibili-
dad de dicho equilibrio razonado corresponde a una nueva apuesta hermenutica, la
ms nuclear y decisiva en la concepcin ricceuriana de la accin moral. Pero si apre-
ciamos esto mismo desde algo ms cerca, podemos reparar en otros motivos que ligan
esta concepcin a un modelo hermenutico, aunque Ricoeur, de manera opuesta a
algunos tericos recientes, se resiste a una narrativizacin integral de la teora moral.
Con respecto a la primera configuracin del s mismo tico, que podramos lla-
mar aristotlica (hasta este punto es importante la presencia de Aristteles en la
amplia relectura de los tratados acerca de la amistad y de la justicia hecha por
Ricceur), podemos en primer lugar sealar la insistencia, con referencia al trabajo de
Martha Nussbaum^, en la fragilidad de la calidad de la accin humana. Si la vida
buena es para cada uno de nosotros la nebulosa de ideales y de sueos a cumplir con
respecto a la que una vida es considerada como algo ms o menos cumplido o
incumplido {SA 210, 184), podemos decir que dicha vida, en lugar de imponerse
por anticipado con una evidencia equvoca, slo llega a precisarse al trmino de un
largo trabajo de interpretacin; trabajo que es tambin un trabajo de autointerpreta-
cin, consistente en un incesante vaivn entre phrnesis y phrnimos. Esta relacin,
ya entrevista por Aristteles, puede expresarse, segn Ricceur, en un lenguaje ms
moderno a travs de la idea de que mediante un trabajo incesante de interpretacin
de la accin y de uno mismo se prosigue la bsqueda de una adecuacin entre aque-
llo que nos parece lo mejor para el conjunto de nuestra vida y las elecciones prefe-
renciales que rigen nuestras prcticas {ibid., 185).
Asistimos entonces, precisamente, a la introduccin explcita de un punto de
vista hermenutico. El hombre no es slo el animal simblico que en l quera ver
Ernst Cassirer; el hombre aparece, segn una frmula de Charles Taylor citada en el
mismo contexto, como un self-interpreting animal. Podemos aplicar, entonces, la
teora del crculo hermenutico entre el todo y la parte a la relacin existente entre
la visin global de una vida buena y las elecciones particulares que unen entre s las
decisiones que dan una configuracin singular a nuestra vida. Ahora bien, el con-
cepto de autoestima es, precisamente, el fruto de este incesante trabajo de interpre-
tacin. En el plano tico, la autointerpretacin se convierte en autoestima (5^4 211,
185). Si el concepto de autoestima pasa a ser un concepto hermenutico, se com-
prende mejor que no pueda replegarse sobre s mismo, sino que haya de incluir la
solicitud, o sea, la expresin de la vida buena con y para el otro, e incluso la bs-
queda de instituciones justas. Tambin en este punto vemos cmo funciona en
Ricceur la ley, por as decirlo, del mayor rodeo.
Si en el plano tico, la relacin entre la phrnesis y el phrnimos desemboca en
una concepcin hermenutica de la autoestima, esta dimensin hermenutica resul-
"* M. C. Nussbaum, Thefragility ofgoodness, Luck andethics in Greek tragedy andphilosophy, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1986. Hay edicin casrellana: La fragilidad del hien. Fortuna y tica en k tragedia y la filoso-
fa griega, Madrid, Visor, 1995 (N. del T) .
271
ta an ms explcita en el regreso a la phrnesis que la travesa de la exigencia de uni-
versalizacin que conlleva la norma moral invita a llevar a cabo, bajo la presin de
los conflictos ineludibles que surgen del encuentro entre la ley universal y la situa-
cin siempre particular. En este punto, hay que subrayar, en primer lugar, la irrup-
cin de la voz de la no-filosofa en el discurso conceptual del filsofo. Sin duda,
Ricoeur sigue de cerca a Fierre Aubenque, que, en su gran libro sobre La prudencia
en Aristteles, haba analizado ya con amplitud la relacin habida entre el phrnein
trgico y la phrnesis aristotlica. Pero es la lectura detallada y atenta de una voz sin-
gular, en este caso la de la Antgona de Sfocles, la que le hace comprender en qu
sentido la experiencia del conflicto modifica de arriba abajo el aspecto de la accin
humana. Enseanza de lo tico mediante lo trgico {SA 283, 263) y no moraliza-
cin de la tragedia: sta es la apuesta hermenutica que gua la meditacin, preada
de gravedad, acerca de lo trgico de la accin. Se reconoce sin dificultad en esta
meditacin el eco de la antigua interpretacin del mito trgico del Dios malvado"',
pero mediada ahora por la singular voz de Antgona.
La irrupcin de esta voz no-filosfica tiene un efecto secundario que, por s
solo, revela toda una concepcin de la hermenutica. Cuando se habla de una
sabidura t roi ca capaz de orientar una sabidura prctica {SA 284, 263), no se
piensa en absoluto que el hecho de recurrir a la sabidura trgica permita resolver
un problema filosfico. Al contrario, sta slo agrava, en todos los sentidos del tr-
mino, las aporas presentes a lo largo de la investigacin de la ipseidad, aadiendo
una apora tico-prctica (SA 288, 267) a la ya larga lista de aporas de las que
no podemos desembarazarnos. Pero tras la triloga Tiempo y relato resulta cada vez
ms evidente que aportica y hermenutica (respectivamente potica) hacen bue-
nas migas.
Pasado el umbral de lo trgico de la accin (que, en realidad, nunca se deja
atrs), el campo est libre para examinar el alcance hermenutico del concepto de
sabidura prctica en estos tres grandes dominios: las instituciones, las relaciones
interpersonales y la relacin con uno mismo donde la accin moral afronta conflic-
tos ineludibles. Una filosofa de la accin de carcter hermenutico {SA 302, 282)
apuesta por la posibilidad de que la dialctica entre la tica y la moralidad [...] se
anude y se desanude en el juicio moral en una situacin concreta {SA 290, 269).
III. HERMENUTICA Y FILO SO F A ANAL TICA:
UN MATRIMO NIO DE CO NVENIENCL\
Despus de este breve repaso de algunos pasajes clave de la segunda parte del
libro, en los que hemos visto hacerse explcita la dimensin hermenutica de la pro-
blemtica del s mismo narrativo y tico, r^resemos ahora al primer tiempo del an-
' R Aubenque, La prudtncf chez Aristote, Pars, P.U.F., 1963 (N. delT.).
' Cf.V. Ricoeur, La symholitjue du mal, en Philmophie de la volante, t. II, Finittde et culpahilit, Pars, Aubier,
1988, 2." ed., pp. 355-373. [Hay edicin castellana: Finitudy culpabilidad, Madrid, Taurus, 1982, pp. 363-382
(N. delT.M
272
lisis, claramente el ms analtico, preguntndonos por aquello que permite discer-
nir en este punto una opcin hermenutica precisa: la preferencia otorgada a la va
larga del anlisis respecto a la va corta de la reflexin.
Lo menos que se puede decir es que esta apuesta implica una concepcin muy
determinada de la hermenutica que cuenta con el hecho de una alianza, no slo
posible, sino fecunda, entre la filosofa analtica y la filosofa hermenutica. Al igual
que el propio Ricoeur ha hablado repetidas veces de un injerto de la hermenutica
en la fenomenologa, podramos hablar aqu de un injerto de la hermenutica en la
filosofa analtica, haciendo constar que, tanto en un caso como en el otro, estn
destinadas a entrecruzarse concepciones filosficas del s mismo heterogneas. El
hecho de que este injerto en modo alguno sea evidente me parece, por otra parte,
algo confirmado por dos introducciones recientes a la filosofa hermenutica, que
ofrecen una lectura casi antittica de la disciplina. Hans Ineichen^, apostando por
una alianza indispensable entre filosofa analtica y filosofa hermenutica, termina
su presentacin histrica con un largo captulo elogioso dedicado a Paul Ricoeur,
quien le parece, de entre todos los tericos contemporneos de la hermenutica,
el que mejor ha logrado restituir a sta la dimensin crtica que de hecho haba
perdido con el giro ontolgico llevado a cabo por Heidegger; un giro ratificado
igualmente, a pesar de su versin ms urbana, por Gadamer. Jean Grondin^, por
el contrario, tomando como hilo conductor de su lectura la tesis de que la univer-
salizacin de la hermenutica descansa, en ltima instancia, en la idea agustiniana
de verhum interius, centra todo su anlisis en Gadamer y pasa por alto resuelta-
mente a Ricoeur.
Toda la argumentacin desarrollada por Ricoeur en la primera parte de su obra
demuestra que se encuentra mucho ms cerca de la opcin metodolgica de Ineichen
que de la de Grondin. Tambin l apuesta por la posibilidad de incorporar a la her-
menutica del s mismo [...] fragmentos significativos de la filosofa analtica en len-
gua inglesa {SA 28, XXIX). La heterogeneidad de las dos tradiciones es patente,
como demuestra concretamente el anlisis de la accin intencional. La gran fuerza
del enfoque analtico, a saber, la precisin en la descripcin, tiene como contrapar-
tida la dificultad de incorporar la criteriologa apropiada en la descripcin de la ates-
tacin {SA 91, 57). Conviene entonces preguntarse de qu fragmentos significativos
se trata, so pena de convertir a los filsofos de lengua inglesa, los interlocutores pri-
vilegiados de Ricoeur en la primera parte de su obra, ya se trate de Strawson, de Par-
fit o de Davidson, en reclutas forzosos de una presunta legin extranjera hermenu-
tica. Ahora bien, Ricoeur precisa claramente que no le mueve la ambicin manitica
de lograr un matrimonio forzoso entre dos familias de espritu que se han tratado
poco {SA 28, XXIX). Y, sin embargo, se trata -aunque parezca imposible- de un
matrimonio que, si no por amor, resultante de un flechazo imprevisto e imprevisi-
ble, como quizs sea el caso de Richard Rorty, quien no deja de proclamar: la epis-
temologa (fundacional) ha muerto, viva la hermenutica!', al menos ha de ser un
^ H. Ineichen, Phiksophische Hermemutik Freiburg/Mnchen, K. Alber, 1991, col. Handbuch der PhUosophie.
' Cf. J. Grondin, Einfiihrung in die phibsophische Hermmeuk, Darmstadt, Wissenschaftlichc Buchgesell-
schaft, 1991.
' Cy R. Rorty, L'hommespculaire', m. Thierry Marchaisse, Pars, Seuil, 1990, pp. 349-392.
273
matrimonio de conveniencia. Desde la perspectiva de S mismo como otro, vemos cla-
ramente en qu condiciones puede tener lugar dicho matrimonio. Slo si se atiende
a la relativa independencia de la teora de la accin respecto a la teora del lenguaje
podremos pretender una nueva alianza entre la tradicin analtica y la tradicin feno-
menolgica y hermenutica {SA 137, 106). No es, pues, la filosofa analtica del len-
guaje en su generalidad, sino la semntica de la accin la que desempea el papel de
propedutica en el problema de la ipseidad. En este sentido preciso hay que entender
la invitacin a una confrontacin constructiva entre filosofa analtica y hermenuti-
ca o la dea de una competencia entre filosofa analtica y hermenutica (5^4 29,
XXX), formulada en el prefacio. Podemos incluso precisar la dote que la pareja anal-
tica aporta al matrimonio, pues en todo matrimonio de conveniencia la dote desem-
pea un papel esencial: libera a la hermenutica de la trampa de una aproximacin
puramente reflexiva a la ipseidad. .El recurso al anlisis, en el sentido dado a este tr-
mino por la filosofa analtica, es el precio que hay que pagar por una hermenutica
caracterizada por el estatuto indirecto de la posicin del s mismo {SA 28, XXDC).
En qu puede consistir, entonces, la dote de la pareja de la hermenutica? Nos
parece que la mejor respuesta a esta pregunta consiste en admitir que no es otra cosa
que el fenmeno de la atestacin, ya sealado antes como clave de todo este libro.
Y de hecho se alega claramente a este fenmeno para precaverse del doble peligro de
una sumisin excesiva al uso contingente de una lengua natural dada y de un
semantismo cerrado, incapaz de dar cuenta de la dimensin propiamente histri-
ca de la accin {SA 349, 333). Bien es cierto que slo en el plano ontolgico, es decir,
cuando se trata de describir y de analizar los modos de ser del s mismo, la ontolo-
ga implcita en la hermenutica muestra los servicios que puede prestar a la filoso-
fa analtica, y la atestacin pone de manifiesto el quiasma que existe entre reflexin
y anlisis {SA 350, 333).
IV. HERMENUTICA DEL SI MISMO Y O NTO LO G A
Ya es hora, pues, de precisar en qu consista esta ontologa implcita, lo que
implica la confrontacin de la hermenutica del s mismo de Ricceur con la tnica
concepcin que merece plenamente el ttulo de hermenutica del s mismo, a saber,
la de Heidegger. Tambin desde este punto de vista se revela la hermenutica de
Ricoeur como filosofa del rodeo. El hecho de que la concepcin heideggeriana
de la ipseidad sea un interlocutor privilegiado de Ricoeur se muestra muy pronto
en la obra, cuando se confrontan al mismo tiempo dos filosofas que dan una gran
importancia a la pregunta Quin?-, la de Heidegger y la de Hannah Arendt. Mien-
tras que en Hannah Arendt la nica respuesta posible a la pregunta Quin? es un
relato, de modo que la accin es ese aspecto del hacer humano que reclama rela-
to {SA 7G, 40), lo que llama la atencin en la analtica existenciaria heideggeriana
es la determinacin, ontolgica desde un principio, de la ipseidad. Habra, pues,
que seguir de cerca a Heidegger, situndose de entrada en un plano ontolgico? La
decisin de tratar el problema del s mismo como un problema ontolgico no
caracteriza slo el estatuto del s mismo en el marco de la analtica existenciaria de
Sein undZeit (los nicos textos a los que se refiere Ricoeur), sino que se remonta a
274
Frhe Freiburger Vorlesungen, donde Heidegger pone en marcha su programa de
hermenutica de la facticidad'".
Recordemos rpidamente cmo se presenta esta puesta en marcha a principios
de los aos veinte. De Dilthey, Heidegger ha heredado una conviccin: pensar la
vida es tarea de la que no cabe zafarse. Slo que, en esta poca, lo que se llama filo-
sofa de la vida contiene lo mejor y lo peor. Es importante, pues, diferenciar en pri-
mer lugar entre vitalismos ms o menos biologizantes -tan numerosos- y los esca-
sos pensadores de la vida que gozan de autenticidad. Entre stos, slo tres merecen
ser considerados en serio filosficamente: Bergson, Dilthey y Nietzsche {GA 61,
p. 80). A su vez, Heidegger esboza en 1921-1922 su propia interpretacin de la vida
factual {GA 61, pp. 79-155). sta introduce de inmediato una concepcin deter-
minada de la fenomenologa hermenutica: desciframiento del fenmeno de la vida,
tal como se da; sta es la tarea, si se reconoce en la expresin vida una categora
fenomenolgica findamental que designa un fenmeno findamental {GA 61,
p. 80). La interpretacin de este fenmeno habr de tener xito all donde las filoso-
fas y las metafsicas de la vida han fracasado, a veces de modo lamentable, en parti-
cidar al sucumbir a la tentacin de dejarse guiar por conceptos biolgicos de la vida,
tentacin precisamente que hay que evitar a todo precio. En este sentido, el intento
de Heidegger pretende ser comprendido como la asuncin-apropiadora {Aufhe-
bung) de las tendencias positivas de la filosofa moderna de la vida {GA 61, p. 82).
Pensar la vida misma, tal como se comprende a s misma y porque se compren-
de: vasta empresa! Heidegger aborda el problema mediante una modesta reflexin
sobre las tendencias expresivas contenidas en el verbo vivir, caracterizado por una
extraa ambivalencia intransitiva-transitiva reflejada igualmente en el sustantivo:
vivir y vivir la vida, ambas expresiones son correctas! La dilucidacin fenome-
nolgica no ha de confindirse, evidentemente, con una gramaticalizacin que slo
se dejara guiar por indicios gramaticales, como hace el segundo Wittgenstein. No
importa la gramtica del verbo vivir, sino la palabra viva, el hablar inmanente de
la vida misma {GA 61, p. 83).
Para reunir este hablar inmanente de la propia vida, el intrprete-filsofo, ha de
convertirse en ventrlocuo?, es capaz de obtener las categoras a travs de las cuales
se comprende la vida a s misma? Esta es sin duda la difcil apuesta subyacente a esta
parte del anlisis heideggeriano. Partiendo de indicios lingsticos, Heidegger obtie-
ne tres capas significativas: 1. La vida significa, en primer lugar, Z unidad de la suce-
sin y dla temporalizados (G4 61, p. 84). Dicho en otras palabras, las vivencias no
se yuxtaponen entre s, sino que forman una unidad a lo largo del tiempo, unidad
que, por otra parte, puede presentar un aspecto diferente segn los diversos modos
de realizacin. 2. La vida contiene en s misma posibilidades latentes, es imprevisi-
ble, an puede reservarnos sorpresas. La categora de posibilidad que aparece en este
punto habr de ser considerada en un sentido rigurosamente fenomenolgico, que
nada tiene que ver con el sentido que este trmino recibe en el marco de una lgica
'" Cf. concretamente los siguientes textos: Phanomemlogische Interpretationen zu Aristteles. EinfUhrung in die
phanomenologische Forschung, Gesamtausgabe 61, Frankfun, Klostermann, 1985; Ontologie (Hermeneutik der Fak-
tizitdt), Gesamtausgabe 63, Frankfurt, Klostermann, 1988; Interprtations phnomnologiques d'ArUtote, trad. J. F.
Courtine, Mauvezin, TER, 1992.
275
modal. 3. Por ltimo, el primer y el segundo sentido pueden entrecruzarse para defi-
nir cierta idea de realidad: la no-transparencia de un poder, el destino. Considerados
conjuntamente, estos tres significados definen la vida como un modo especfico de
estar ah".
Se ha de subrayar que la interpretacin fenomenolgica de la vida supone la
actuacin de la terna Gehalt-, Bezugs-, Vollzugssinn, caracterstica de la nocin de
fenmeno, tal como Heidegger la entiende en esta poca. 1. El sentido del fenme-
no de la vida es definido por la categora, tambin fenomenolgica, de mundo.
2. La vida se desarrolla siempre en, hacia o contra algo. 3. Se relaciona, pues,
intrnsecamente con el mundo, lo que quiere decir que tiene como Gehaltsinn el
mundo, es decir, lo vivido, aquello por lo cual la vida es tenida, aquello a lo que
la vida se atiene {GA 61, p. 86). O mejor: El mundo es la categora fundamental
del tenor del sentido que hay en el fenmeno 'vida' (ibid).
En el mundo hecho a travs de la cura, que define el Bezugssinn de la vida, vivir
es curarse de(GA 61, p. 90), en el sentido elemental de la cura por el pan diario, que
nos recuerda que somos seres con necesidades y con carencias (Darbung, privatio,
carenttd). A la luz de esta cura cotidiana, el mundo reviste un sentido vital. Llega a ser
significativo. La cura, podramos decir, descubre el mundo como algo dotado de una
sifftficatividad (Bedeutsamkeii) particular. La significatividad, lejos de depender de
la lgica, slo se pone de manifiesto a la luz de la cura que impregna todo encuentro
(Begegnis) concreto entre las cosas y nuestra experiencia del mundo. Cada experien-
cia es, en s misma, un encuentro (Begegnis) en y para un curarse (GA 61, p. 91).
Ahora bien, es absolutamente necesario el no sucumbir a la tentacin de la filosofa
de los valores, que confimde esta significatividad con la nocin de valor. La signi-
ficatividad no ha de ser identificada con el valor (ibid.). No es un valor incorpora-
do desde ftiera a un hecho bruto.
Esta significatividad queda en muchas ocasiones implcita. Slo cuando est en
juego la significatividad de nuestra propia vida resulta explcita (GA 61, p. 93). Esto
ocurre cuando alguien afronta en serio el problema del sentido de su vida. Entra
entonces en relacin con un mundo especfico, con el mundo del s mismo. Hei-
degger distingue, en efecto, en esta poca entre tres mundos diferentes: el mundo
del s mismo (Selbstwelt), el mundo del estar con otro (Mit-Wel) y, por ltimo, el
mundo-entorno (Umwel) (GA 61, p. 94). Esta teora de los tres mundos de la
cura permite considerar en su especificidad la tarea de una hermenutica del s mismo.
El enfoque fenomenolgico de la vida, plagado de obstculos terminolgicos y
consistente en ver el tema principal de la filosofa, la facticidad (GA 61, p. 99),
parece proponer la sigiente alternativa: hay que dotar a la vida de una transparen-
cia perfecta, de esa pureza cristalina ejemplificada por la lgica, o de una opacidad
absoluta? Al hablar de facticidad, parece que optamos por el segundo miembro de
la alternativa. Esto, precisamente, es lo que inquietaba a los neokantianos. Pero la
apuesta por una hermenutica de la facticidad consiste en la existencia de una terce-
ra posibilidad. Recurriendo a una imagen, se podra decir que entre la transparencia
cristalina y la opacidad absoluta existe una translucidez ms o menos brumosa. Hei-
" Leben = Dasein, in und durch Leben ^SeirT. GA 61. p. 85.
276
degger se sirve precisamente de esta imagen de la nebulosidad o de la bruma'^ para
caracterizar la relacin de la vida consigo misma.
La tarea de la filosofa es ayudarnos a ver con claridad en esta bruma. Esto requie-
re un trabajo especfico de interpretacin, es decir, un esfuerzo hermenutica. La elu-
cidacin del fenmeno de la vida recurre necesariamente a categoras. Pero, tratndo-
se de la diversidad de significados que reviste el fenmeno de la vida, es importante
precisar el estatuto de estas categoras. stas no son en modo alguno ni formales ni
puramente descriptivas, sino interpretativas. Casi podramos decir que son prospecti-
vas, en la medida en que buscan posibilidades de comprensin escondidas en la vida
misma. Dicho en otras palabras, son categoras hermenuticas. Cada categora es
interpretativa y slo interpretativa, a saber, la vida factual, apropiada en el cuidado
existencial {GA 61, pp. 86-87). Esta frmula revela el secreto del trmino herme-
nutica de la facticidad que domina el trabajo filosfico de Heidegger durante el
perodo que aqu nos interesa'^. Tomemos nota de esta nueva definicin del trmino
categora: algo que, conforme a su sentido, interpreta un fenmeno segn una
direccin de sentido de un modo determinado, principial, que lleva el fenmeno a
la comprensin en tanto que fenmeno interpretado (GA 61, p. 86). Todas las cate-
goras de la fenomenologa de la vida son, en este sentido, categoras hermenuticas,
interpretativas, que someten la vida factual a la interpretacin. En este punto, pode-
mos apreciar la separacin entre la mirada fenomenolgica de Heidegger y la de Hus-
serl. A Heidegger le gusta decir que ve con los ojos de Husserl; pero de entrada
inventa ya otra mirada, la de la fenomenologa hermenutica -que le permite ver
otros fenmenos y, en particular, esa facticidad que Husserl, al tenerla por opaca y
ciega, opona a la conciencia pura-.
El trmino interpretacin se opone aqu de modo manifiesto al trmino reflexin.
La autocomprensin de la vida, forma fundamental de la apropiacin de s mismo,
no consiste en una reflexin sobre uno mismo. Esto no es todo, pues podra pensar-
se que las categoras interpretativas se plantan desde fuera en la vida en nombre de
una teora general de la interpretacin. En realidad, tienen su origen en la vida
misma, viven en el seno de la propia vida [GA 61, p. 88). No es intil subrayar que
esta hermenutica recurre a las figuras retricas de la elipsis (GA 61, p. 108) y de la
hiprbole (GA 61, p. 104) para describir el modo especfico en que la vida se relacio-
na consigo misma al cumplirse. Por lo menos esta ltima nocin interviene igual-
mente en la hermenutica del s mismo de Ricceur.
Slo el trabajo de la interpretacin llega a resolver la apora constitutiva de una
filosofa de la vida: cmo describir el movimiento de la vida sin traicionarla? En
1923, Heidegger ilustra esta dificultad con un pensamiento de Blaise Pascal: Cuan-
do todo se mueve del mismo modo, nada se mueve en apariencia, como en un barco.
Cuando todo se desborda, nada parece hacerlo. Slo quien se detiene deja que se vea
el frenes de los otros, al hacer de punto fijo. Comentando esta idea, precisa Hei-
' Diesigkeit. G4 61, p. 88.
" ( y concretamente el dossier referido a este tema que se encuentra en el t. IV (1986-1987) del Dilthey Jahr-
huch. Con respecto a la propia nocin de facticidad, consltese especialmente el estudio de Theodot Kisiel Das
Entstehen des Begriffsfeldes > Faktizitat < im Frhwerk Heideggers (pp. 91-120). Sobre la concepcin heideggeria-
na de la hermenutica durante este perodo, vase el estudio de Christoph Jamme, Heideggers frhe Begrndung
der Hermeneurik (pp. 72-90).
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degger que la simple participacin en el frenes propio de la vida impide la labor de
la comprensin, es decir, de la interpretacin categorial. El problema consiste en
encontrar una actitud ante la vida que no traicione al punto su modo de ser, la fac-
ticidad(G/4 63, p. 109).
Esta actitud comprensiva, no objetivadora, es la actitud hermenutica. Pero
entonces precisamos, justamente, un nuevo concepto de hermenutica que rompa
con el enfoque epistemolgico privilegiado, en concreto, por Dilthey. Para Heidegger,
la hermenutica ya no es una disciplina, una teora general de la interpretacin, sino
una dimensin interna de la propia facticidad (GA 63, p. 15). Esto quiere decir que
el comprender, como dimensin intrnseca de la vida factual, no es un comporta-
miento de tipo cognitivo. Por ello, Heidegger da la espalda al problema, muy discu-
tido en la poca, por Edith Stein, Scheler y Dilthey entre otros, de la comprensin del
otro (problema de la Einfiihlun^. El comprender no se dirige hacia otra cosa, aunque
sea el otro, sino que es un modo de ser del propio Dasein. La hermenutica, pues, no
tiene en modo alguno una curiosidad artificial deseosa de examinar cuidadosamente
los estados de nimo nuestros o de otro; est simplemente al servicio del despertar
a s mismo del Dasein {Wachsein des Daseinsfur sich selbst, GA 63, p. 15).
Quizs sea esta nocin la que guarda el secreto de la hermenutica del s mismo
heideggeriana. Ahora bien, si la hermenutica es, en este punto, inseparable de su
objeto, no puede ser entonces una ciencia o una teora general de la interpretacin:
factual y temporalmente precede a la apUcacin de las ciencias. Por el mismo moti-
vo, las evidencias de las que puede valerse son fundamentalmente frgiles y nunca
pueden reducirse a una evidencia o intuicin de carcter eidtico {GA 63, p. 16).
En efecto, el objeto de la interpretacin es el Dasein precisamente porque se busca a
s mismo, porque se encamina hacia l mismo {GA 63, p. 17). Encaminarse quiere
decir plantearse preguntas radicales, un cuestionamiento reflejado en una inquietud
y una angustia irreductibles''*.
La ltima observacin nos invita a regresar a la nocin de mundo del s mismo
{Selbstwel), mencionada ms arriba. Hay que precisar ahora su significacin herme-
nutica. Una primera observacin negativa: el mundo del s mismo no ha de ser
confundido con el yo y su mundo interior {GA 61, p. 94). La vida y el cuidarse en
el mundo del s mismo no son una autorreflexin {Selbstreflexion) ni descansan en
ella {GA 61, p. 95). Vemos, en este punto, cmo el yo se encuentra aprehendido
tambin en la forma reflexiva del s mismo, al igual que ocurre en Paul Ricoeur.
En este contexto, bien cabe recordar el ttulo de una obra de Foucault: el cui-
dado de s. En Heidegger, las nociones de cuidado de s y de mundo del s
mismo cobran una determinacin ms precisa en un trabajo hermenutico relativo
a la experiencia cristiana primitiva. Este parece ser el tema principal de los cursos
sobre fenomenologa de la religin de 1920/21 y de 1921. Las epstolas paulinas a
los glatas y a los tesalonicenses se leen aqu como testimonios ejemplares de la expe-
riencia de la vida factual. Heidegger interpreta la historia del cristianismo como una
tensin entre dos sustancias: por una parte, la aspiracin a un saber, a una teora,
'' Para Heidegger, existe claramente una connivencia natural entre esta Fraglichkeitna {GA 63, p. 17) y el
cuestionamiento ontolgico.
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por otra, el acento puesto en la vida factual que tiene su raz en el advenimiento de
Cristo. Lutero, san Agustn y Kierkegaard aparecen entonces como testigos princi-
pales de un regreso a la experiencia cristiana factual.
Frente a esta hermenutica de s heideggeriana que, desde 1923, ha hecho un
pacto definitivo con la ontologa, Ricoeur apuesta por la necesidad de una herme-
nutica del rodeo que evite a la vez las trampas de una filosofa de la reflexin y los
cortocircuitos de una mera ontologa del s mismo. La teora analtica de la accin
representa, de este modo, un reto para la determinacin heideggeriana del Quin?-.
un reto que puede transformarse en algo beneficioso si llega a mostrarse que, lejos de
ser neutralizada por la investigacin del qu?/por qu? de la accin, la pregunta
quin? se enriquece con todas estas mediaciones {SA 76-77, 39-41).
En el fondo, nos encontramos aqu de nuevo -en el terreno de la hermenutica
del s mismo con la misma actitud de reserva crtica respecto a Heidegger, a pesar
de que confiese su gran deuda con ste, definida ya en El conflicto de las interpreta-
ciones. Lo que en esta poca se enunciaba como decisin de renunciar a saltar a pie
j un tillas en una ontologa de la comprensin, en beneficio de un largo dilogo con
las ciencias del lenguaje y los problemas epistemolgicos correspondientes, es una
opcin que se recupera esta vez en el terreno de la teora de la accin. En este senti-
do, aunque renuncie a las pretensiones fundacionales del cogito, me parece que
Ricceur se encuentra finalmente ms cercano de las preocupaciones epistemolgicas
que Richard Rorty, cuya conversin a la causa hermenutica no est desprovista de
un celo excesivo, como prueban en ocasiones los conversos recientes.
Sin embargo, no se trata de dar la espalda a las preocupaciones ontolgicas de
Heidegger. La lista de temas de la hermenutica de la ipseidad que estn en conso-
nancia con los grandes temas de la analtica existenciaria es impresionante {SA 357-
359, 341-343), y conduce a una pregunta sorprendente: no ocupara la accin en la
empresa de Ricoeur un lugar comparable al que Heidegger asigna a la cura? {SA 359,
343). Pregunta sorprendente, en efecto, si tenemos en cuenta el hecho de que no hay
ciertamente por qu oponer pura y simplemente la cura a la accin, pues la menor
consideracin de la analtica existenciaria muestra hasta qu punto aqulla presupo-
ne una concepcin determinada de sta, que podra caracterizar gustosamente de
pr^matismo existenciario. No es casual, pues, que lectores recientes de Sein und
Zeit traten de sacar partido a una especie de pragmatismo implcito en la analtica
existenciaria. Bien es cierto, como muestra Jacques Taminiaux, que este pragmatis-
mo se encuentra ms en la vertiente de la poesis que en la de la praxis aristotlica".
A ello se debe, por otra parte, que Ricoeur se refiera a una pequea diferencia
{SA 358, 341) entre su propia reconstruccin de la pareja aristotlica dynamisienr-
geia y las reconstrucciones inspiradas por Heidegger. Comprendemos entonces todo
el inters de los anlisis consagrados a las lecturas de Gianni Vattimo, de Rmi Bra-
gue y de Jacques Taminiaux. Estas tambin conllevan desde luego la comprensin de
la relacin entre el s mismo y el mundo. El punto de resistencia en el que se encuen-
tra la pequea diferencia se refiere directamente al intento de establecer una equi-
'5 Cf.]. Taminiaux, Lectures de fontologie fondamentaU. Bsais sur Heidegger, Grcnoble, Jrme Milln, 1989,
pp. 147-190.
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valencia estricta entre enrgeia y facticidad. Slo apreciaremos el pleno alcance de
esta diferencia volviendo a pensar el estatuto mismo de la facticidad, tal como Hei-
de^er ia haba definido entre 1919 y 1923. Si recordamos que el trmino facticidad
es, en buena medida, sinnimo del concepto fenomenolgico de vida, quizs nos
sorprenda menos el brusco giro dado por Ricceur, quien tras seguir durante largo tre-
cho las lecturas postheideggerianas de la ontologa aristotlica, postula un trabajo
anlogo de reapropiacin del conatus spinozista: otra conexin entre la fenomeno-
loga del s mismo que acta y que sure, y el fondo efectivo y poderoso sobre el que
se destaca la ipseidad {SA 365, 349).
Traduccin: Gabriel Aranzueque
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