JEAN VAYSSE

Hacia el despertar
a s mismo


Un acercamiento al legado de
GURDJ IEFF







1992 A. C. Editorial Ganesha
Ttulo de la obra en francs:
Vers l 'veil soi-mme
Approche de l'enseignement laiss par GURDJIEFF
Publicada en 1973 por Tchou, dileur
Pars
Coleccin Paracotos
Traduccin: Consejo Editorial Ganesha
Fotografa de la portada: Ignacio Prez
Diseo de portada: Miguel Manrique
Paginacin electrnica: Arhan Prez
Impresin: Corpogrfica S. A., Caracas
Hecho el depsito de ley
Depsito legal: lf46920041003441
nica versin autorizada en espaol
Segunda edicin: octubre de 2005
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ndice


Introduccin... 6

Preguntas 8

Vida interior y vida exterior.. 9

El sentido de un estudio de s 14

Para una justa observacin de s............................ 16

Breve visin de conjunto sobre
la estructura del hombre.

19

Condiciones, medios y sentido
de una real observacin de s.

24

Los estados de presencia 34

Centros y funciones... 45

Esencia y personalidad.. 68

El despertar a s mismo
y los obstculos para el despertar.

79

La Preparacin para una Real Bsqueda de S:
La Tranquilizacin, El Relajamiento, La Sensacin de S,
Y El Tratar de Recordarse de S Mismo

93


La Fe de la conciencia es libertad.
La Fe del sentimiento es debilidad.
La Fe del cuerpo es estupidez.

El Amor de la conciencia llama a lo mismo en respuesta.
El Amor del sentimiento llama a lo contrario.
El Amor del cuerpo slo depende del tipo y de la polaridad.

La Esperanza de la conciencia es fortaleza.
La Esperanza del sentimiento es esclavitud.
La Esperanza del cuerpo es enfermedad.


G. I. Gurdjieff.
Relatos de Belceb a su nieto
(Vol. I, pg. 374)
INTRODUCCIN

Las ideas que vamos a abordar aqu no representan ms que un aspecto de la enseanza dada en su
tiempo por G.I. Gurdjieff. Adquieren su verdadero sentido slo en tanto que elementos pertenecientes a un
conjunto ms vasto sobre el cual reposa-para todo hombre que reconozca su necesidad- el trabajo de
transformacin interior.
Estas ideas han sido expuestas en primer lugar, con palabras veladas, es cierto, pero con qu
magistral envergadura, por el mismo Gurdjieff en sus escritos. Por otra parte, han encontrado en Fragmentos
de una enseanza desconocida, de P.D. Ouspensky, un eco de notable fidelidad.
A decir verdad, la significacin y alcance real de estas ideas surgan, ante todo, en la experiencia
viva de ellas que Gurdjieff reservaba a sus alumnos. Ello, no slo en exposiciones y respuestas directas a sus
preguntas o a travs de los ejercicios correspondientes a las etapas de su desarrollo, sino tambin y sobre
todo, mediante las pruebas de vida en las que los haca participar.
Fue J eanne de Salzmann quien logr preservar y transmitir en toda su autenticidad, no slo esta
parte escrita, sino sobre todo la parte oral y prctica de la enseanza dada por Gurdjieff, la cual ciertamente
habra perecido sin ella. Todo lo que ha llegado hasta nosotros se lo debemos a ella.
Entregadas en esa poca al mundo occidental, las ideas de Gurdjieff contienen probablemente la
respuesta profunda a las preguntas que despierta el formidable podero material puesto a disposicin del
hombre moderno, quien se interroga ante las opciones a las que lo obliga su utilizacin.
Perfectamente conformes, en cuanto al fondo, con los legados tradicionales del Gran Conocimiento,
hacen aparecer de manera abrupta la honda brecha que se ha desarrollado entre stos y nuestra manera actual
de vivir o de pensar. Quien se acerca a ellas si prejuicios por primera vez, se siente al mismo tiempo tocado
en 1o ms hondo de su ser con una fuerza de verdad que no puede negar y convidado a poner en tela de juicio
los valores sobre los cuales haba apoyado su vida hasta el presente.
Es a este primer contacto, a menudo difcil, al que hemos desead contribuir a fin de que estas ideas
sean mejor conocidas.
Este intento es el fruto de la redaccin de un solo individuo, con todas las restricciones que este
hecho conlleva. Se trata de un esfuerzo por presentar, en una forma accesible, los puntos principales de esta
nueva doctrina del despertar, los mismos que hemos intentado destacar en una serie de exposiciones
preliminares destinadas a personas de formacin diversa que manifestaron s deseo de emprender tal estudio.
Es por ello que se encontrar aqu numerosos elementos de los libros que hemos citado.
Hemos preferido que cada una de estas exposiciones sea un todo en s misma. Esta forma puede
traer consigo repeticiones, por la que pedimos excusas. Por otra parte, por ser el lenguaje cosa relativa, la
significacin de las palabras debi ser ponderada. El vocabulario empleado por Gurdjieff es muy simple. De
manera que el sentido de ciertas palabras no coincide siempre con aquel que ha terminado por imponerse
desde otros sistemas de lenguaje contemporneo. Pero, adems, el sentido de algunas palabras depende del
nivel de comprensin en el cual se encuentra situado el lector, y el sentido "real" de esas palabras puede
diferir de su sentido corriente. Las comillas indican aquellas palabras que, de una manera u otra, nos ha
parecido que puedan prestarse a confusin.
Somos conscientes de que la forma general de estas pginas, tal como son, no se presta a una lectura
fcil, pero, razones vlidas a nuestro modo de ver nos hicieron preferir que as fuera. Por poco que se sepa
cmo pueden aparecer y desarrollarse semejantes ideas, resulta evidente que un compendio de ese tipo es el
reflejo de un largo trabajo de conjunto ante el cual toda personalidad no puede sino apartarse y esforzarse por
ceder el sitio al sentido profundo del pensamiento. Ojal pueda tambin el lector encontrar en s mismo el
gusto por una actitud semejante y hallar as en estas pginas una ayuda efectiva en su bsqueda actual de una
verdad inmutable!
PREGUNTAS

I
En el universo en que vivimos, nos damos cuenta de que nada se pierde. Todo proviene de alguna
parte y, ms o menos cambiado o transformado, regresa a alguna parte. Nada de lo que ha tomado forma o
vida permanece inmutable, y cada uno de esos cambios sirve a la vida de alguna manera. El ser humano no
podra ser una excepcin a esta regla universal. Dotado de pensamiento, podra un hombre pasar su vida sin
interrogarse a s mismo?; y, dotado de sentimiento, podra quedarse indiferente ante tal interrogante?

II
Mineral, vegetal, animal, humano, cada reino o gnero de vida sobre nuestro planeta es el soporte de
una cualidad especfica que lo caracteriza y que, con variantes ms o menos numerosas, tiene la "misin" de
desarrollar. Puede el hombre, dotado de pensamiento, dejar de interrogarse sobre lo que es la cualidad
especfica de la vida humana, y sobre lo que slo ella puede desarrollar? Si llega un da a una respuesta que le
parece vlida, puede de ah en adelante un hombre digno de tal nombre consagrarse a otra cosa distinta del
intento de hacer crecer por todos los medios esta cualidad propia que los caracteriza a l y a sus hermanos?

III

A partir del momento en el que un hombre ha sentido que tena que ir hasta el fondo de las cosas,
que ya no poda limitarse a vivir solamente como se lo pide el mundo ordinario, y que se plantea una
pregunta sobre lo que l mismo es y sobre el sentido de su propia vida, su manera de buscar y su manera de
plantearse esta pregunta pueden tomar al comienzo formas muy diversas. Pero finalmente, no se trata acaso
en este campo, ms all de los aspectos parciales los nicos que aparecen al principio de una bsqueda
nica: la de saber, tras las apariencias, lo que es la verdad?; y quien se plantea una pregunta de esta ndole,
no es en definitiva, esencialmente, un buscador de la verdad?
VIDA INTERIOR
Y
VIDA EXTERIOR
(Perspectivas generales)

Numerosos indicios que una observacin imparcial puede pronto transformar en certeza nos hacen
sentir que hay en nosotros dos naturalezas: una personal o individual, relativamente accesible a nuestros
modos habituales de percepcin; a la vez orgnica y psquica (o animal y anmica); la otra, mucho ms difcil
de percibir, es experimentada como nuestra participacin en algo ms vasto que el individuo, de manera que
la denominamos espiritual, y aun universal; de hecho no sabemos bien cmo hablar de ella. La atencin que
los hombres le prestan es muy variable segn cada quien y segn los momentos de la vida; casi todos, sin
embargo, deben reconocer que al menos en ciertos momentos han sentido dentro de s mismos, al lado de su
tendencia egocntrica y personal, esa necesidad de infinito o "absoluto".
A partir del momento en el que un hombre se vuelve de este modo hacia s mismo, se interroga y se
esfuerza por comprender tanto lo que l es como lo que podra ser, va descubriendo que puede orientarse de
dos maneras y tener, por as decir, dos tipos de "actividades", dos tipos de vida de sentido diferente. Una,
enteramente orientada hacia lo externo, centrada, ante todo, en la eficiencia, la utilidad, el rendimiento del
"individuo", en el marco de la sociedad a la que pertenece. Esta manera de vivir es la que va desarrollando
ante todo la civilizacin occidental, cada uno de cuyos miembros, para lograrlo, se ha sometido a largos aos
de educacin, de formacin, de aprendizaje, de estudios, de especializacin, de actualizacin, etc. y el criterio
principal segn el cual se clasifica a los "individuos" es su eficacia final en la vida exterior. La otra manera
de orientarse, el otro tipo de "actividad", concierne a la vida interior: centrada, ante todo, en la "realizacin"
de las posibilidades contenidas potencialmente en el individuo, el desarrollo de las facultades y cualidades
propias que caracterizan su naturaleza humana y, como consecuencia, el acceso (o el "retorno") a "niveles de
vida" o "mundos" que la vida y la actividad exterior no permiten siquiera sospechar. Esta manera de vivir,
escasamente conocida por la civilizacin occidental, es la que han desarrollado ante todo algunos de los
estratos de las civilizaciones orientales y su desarrollo, para quienes se consagran a ella, exige an ms
tiempo y ms cuidados, mayor formacin, investigacin, y estudios metdicos que los requeridos por la vida
exterior.
Estas dos formas de vida pueden parecer a primera vista contradictorias, y lo son, en efecto, de
cierto modo. Es muy evidente, sin embargo, que cada una corresponde a una de las naturalezas del hombre y
que un hombre completo debe vivir a la vez una y otra: son inherentes a la naturaleza humana que de esta
manera lleva en s misma una permanente contradiccin.
Entre las grandes doctrinas y vas tradicionales, aquellas que han permanecido completas y no han
olvidado ninguno de los dos aspectos del hombre, dicen, cada cual a su manera, que estas dos naturalezas
sealan la pertenencia del hombre a dos grandes corrientes de igual importancia que atraviesan el universo
existente y aseguran su equilibrio. Una es la corriente de creacin que, originada en el nivel primario, fluye
hacia las diversas formas de la manifestacin y, desde este punto de vista, es una corriente involutiva; la otra
es la que puede llamarse corriente de "espiritualizacin", pues, originada en las formas manifestadas, retorna
al nivel primario (retorna a "Dios"), y es as una corriente de evolucin. Por su doble naturaleza, y las dos
caras de su vida, el hombre pertenece a una y a otra (tiene "los pies sobre la tierra y la cabeza en los cielos"),
y es uno de los puentes, uno de los niveles de intercambio, un mediador entre estas dos corrientes. Quiz sea
esta mediacin necesaria para que el hombre no est perdido en una corriente o la otra- la que marque su
realizacin efectiva al mismo tiempo que le da su tercer aspecto.
En lo que a nosotros concierne de inmediato, en el punto en el que estamos, situados nicamente, o
casi, en la vida exterior, conocemos o creemos conocer una de estas dos naturalezas, por la cual vivimos
cotidianamente: nuestra naturaleza ordinaria. La vida la solicita sin cesar y sin cesar ella responde a la vida.
La otra naturaleza queda cada vez ms olvidada tras ella, primero en forma de vida latente y adormecida,
luego sumergida, ahogada en el inconsciente, y finalmente perdida. Mientras no est muy enterrada todava,
surge abruptamente, de tiempo en tiempo, en momentos de lucidez, en los que de repente se nos impone
(generalmente en momentos difciles) sin que sepamos de dnde nos viene. Al lado de lo que somos de
ordinario, esos momentos tienen un sabor tal que ya no nos dejan del todo tranquilos; por ellos guardamos el
regusto de nuestra insuficiencia y la ms o menos mala conciencia de haber sentido que no ramos lo que
deberamos ser. Pero no necesitamos en absoluto de tales momentos para vivir y si deseamos estar de nuevo
tranquilos, no tenemos ms que olvidarlos: lo que nos permitimos con la mayor facilidad, puesto que a
nuestro alrededor, en la vida corriente, todo est hecho para ayudarnos a este olvido. Sin embargo, si un da
un hombre quiere ser l mismo plenamente, el restablecimiento del equilibrio perdido entre sus dos
naturalezas y sus dos formas de vida es en verdad el primer trabajo necesario. Por ello es que todo lo que
consideraremos a continuacin va dirigido slo a quienes estn atentos a estos momentos particulares y
deseando poner en claro lo que representan, aceptan por eso, no estar ya tan tranquilos. Una evolucin
interior y el trabajo que requiere slo pueden ser llevados a cabo si estn autnticamente motivados por la
toma de conciencia de nuestras insuficiencias y nuestras fallas Gurdjieff deca: de nuestra nulidad con el
malestar que de ella se deriva, inherente al resurgimiento en uno mismo de esta segunda naturaleza
abandonada u olvidada en el curso de nuestra formacin, con las contradicciones interiores y los conflictos
que este resurgimiento engendra. Nunca nada es gratuito: la aceptacin de este malestar inevitable es el
primer tributo que el hombre debe pagar para emprender la bsqueda de s mismo.
Quizs, en semejante bsqueda, uno corre el riesgo de oscilar entre la beatitud imbcil (que sera la
ignorancia deliberada de dicho malestar) y un cierto masoquismo (que sera el darle un lugar excesivo a este
malestar; no lo han llamado algunos angustia metafsica?). La nica actitud justa ciertamente difcil- la
justa medida: el reconocimiento exacto, con la esperanza de resolverlos, de nuestro malestar y nuestro
conflicto interior tales como son.
Evidentemente, tal esperanza, tal empresa, son concebibles slo si conocemos los datos que se
enfrentan y es por eso que la pregunta acerca de lo que somos, en realidad, en una y otra de nuestras
naturalezas, como tambin en todo lo que de ellas depende, aparece de entrada como la ms fundamental de
todas. Para un hombre que quiere un da ser l mismo plenamente, la bsqueda de la verdad sobre lo que l
es, es la ms imperiosa de todas las necesidades: ella es la que lleva a este conocimiento de s al cual se
consagran todas las escuelas tradicionales.
Este conocimiento no podra adems, limitarse a uno mismo. Cmo adquirira el individuo un
sentido completo si no fuese reubicado en su contexto general? El hombre forma parte del conjunto de la vida
sobre la tierra; es uno de sus elementos, tal vez el principal; y el estudio del significado de esta vida es
inseparable del estudio de s mismo. Pero hay ms, porque la vida sobre la tierra de la cual el hombre
participa no es sino un nivel, un escaln que tiene su puesto y su papel en los intercambios de fuerzas en el
interior del sistema solar al cual la tierra pertenece. Este mismo sistema solar es slo un elemento entre otros
y en definitiva, el estudio del hombre el estudio de s, para ser completo, resulta inseparable de una
perspectiva csmica general.
El hombre es un ser tan complejo que puede ser considerado de maneras muy diferentes, que dan
cuenta ms o menos adecuadamente de su estructura y de las relaciones entre sus distintos componentes. La
ms completa y la ms til para la bsqueda que nos proponemos considera que su cuerpo orgnico, el nico
directamente accesible de inmediato, agrupa diferentes funciones orgnicas y "psicolgicas", a su vez
dirigidas por unos centros que dan a la energa vital fundamental la forma especfica propia de cada una de
ellas. Est hecho de un conjunto de cualidades individuales; unas son dadas desde el nacimiento: constituyen
el aspecto fundamental, inicial de cada hombre y pueden, por este hecho, ser llamadas su esencia. Las otras
son un conjunto de cualidades adquiridas, superpuestas en el curso del desarrollo y de la vida por el medio
ambiente: debido a este carcter sobreaadido (este carcter de mscara de comedia: persona), pueden ser
llamadas su personalidad. De hecho, esta personalidad, la manera segn la cual se agrupan sus diversos
factores, se estructura en cada hombre, alrededor de un nmero muy reducido (dos o tres) o hasta de un nico
rasgo fundamental, que es la caracterstica de su esencia y da a todo lo que se fija en la persona un aspecto
particular; pero tambin en cada hombre la personalidad se estructura de manera diferente, ms o menos
estereotipada, segn cada una de las situacionestipo a las que este hombre debe hacer frente en razn de las
demandas habituales del medio ambiente. De manera que un mismo hombre adquiere, a lo largo de su vida,
mltiples aspectos personales, mltiples personajes, mltiples "yoes" (pues cada uno, por su cuenta,
independientemente de los dems, dice "yo" cuando aparece).
Al lado de esta vida orgnica, el hombre participa de otros niveles de vida menos accesibles
inmediatamente: una vida psquica, o ms bien anmica, una vida espiritual sin duda, tal vez hasta otras, cada
una de las cuales encuentra en l su soporte, sus facultades y sus funciones. El hombre pasa tambin por
diversos estados: el dormir, el soar, la vigilia y algunas veces "momentos de apertura" ms amplia a la vida:
momentos de despertar a la belleza, a la armona, a la necesidad de infinito, que son de hecho, aunque lo
ignore, sus momentos de despertar a su ser interior. El hombre ve estos diversos estados sucederse en l de
una manera ms o menos caprichosa y que frecuentemente se le escapan. En todo este conjunto, se elaboran
construcciones: tenemos sobre nosotros y sobre el mundo en que vivimos ideas e imaginaciones que son
nuestras. Tenemos una sensibilidad, deseos, una emotividad, que colorean nuestra vida con un estilo que les
es propio. Tenemos nuestras particulares formas de comportarnos, tanto en la vida exterior como en nuestra
vida interior. Pero la caracterstica ms fundamental sin duda aunque al mismo tiempo la que menos aparece
acaso no hace falta buscarla para descubrirla? es la fantstica mecanicidad de todo este conjunto. Por
un sinnmero de hbitos, de reacciones automticas y de condicionamientos establecidos por repeticin en el
curso de la vida, todo este conjunto que somos se mantiene por s mismo y pronto se encierra en limitaciones
de las cuales no saldr ms.
Sin embargo, tenemos, en nosotros mismos, en ciertos momentos, esta intuicin de que algo distinto
nos es posible: una imprescriptible libertad interior, una unidad armoniosa y la participacin en la vida de un
"mundo mejor". Influencias que nos parecen algunas veces "venidas de otra parte" nos tocan hasta en nuestra
vida ordinaria y reavivan esta intuicin: entre ellas estn ciertos mitos, ciertas formas de arte, las tradiciones
y las religiones. De hecho, estas influencias nos aportan un momento de apertura interior, la oportunidad de
un momento de despertar y, si estamos atentos a ellas, podemos reconocer que algo en nosotros mismos
responde: un sentimiento religioso o un sentido "espiritual" interior que sentimos nos eleva. As pueden
desarrollarse en algunos una sensibilidad y una atraccin particulares casi magnticas, para todo lo que pueda
orientar en esa direccin. Cada vez ms claramente se plantea en ellos la pregunta: no sera posible darle a
nuestras vidas una calidad distinta a la que vemos en ella de ordinario: aquella que entrevemos slo en los
momentos de "despertar"?
Escritos y libros nos lo dicen. Hablan de una vida interior posible para el hombre y de una
transformacin que conduce a una "realizacin", cuya denominacin vara de acuerdo con los caminos
seguidos; hablan de cuerpos superiores que tienen su vida, sus facultades propias y su devenir, hablan del yo,
real o irreal, de su evolucin, de su superacin: todo estara en los libros si furamos capaces de
comprenderlo.
Pero todo este saber acumulado, estas experiencias y las conclusiones que sacamos son ajenos: todo
eso sigue siendo terico para nosotros. Lo creemos tal vez en la medida en que no contradiga nuestra
experiencia ni las ideas ya recibidas; pero de hecho, las conclusiones de los dems no pueden convencernos
realmente en tanto no las hayamos encontrado por nosotros mismos. Los libros pueden ayudarnos a dirigir
nuestras experiencias; pero no estamos seguros jams sino de lo que hemos verificado y vivido: ante la
pregunta sobre una evolucin posible, slo podemos tener fe en una respuesta que provenga de una
experiencia personalmente vivida. Es cierto, al principio casi nada nos impulsa hacia tal intento; la vida
exterior nos absorbe enteramente, as que es a expensas de ella que debe ser tomado todo lo que exige esta
experiencia. Sin embargo, si queremos saber, el nico medio es tratar, a pesar de todo, con lo que tenemos.
De dnde partimos? Simplemente de una pregunta fundamental sobre nosotros mismos, de la necesidad de
una respuesta, de la intuicin de que esta respuesta existe y de la evidencia, si queremos ir en esta direccin,
de que tendremos que quitarle a nuestra vida diaria la fuerza y el tiempo necesarios para tal bsqueda.
Tarea inmensa, de la que todo ignoramos y ante la cual vemos que al aventurarnos solos, tendramos
todas las posibilidades de perdernos, de cansarnos y de fracasar. Pero tal vez en este esfuerzo de
conocimiento y lucidez acerca de lo que somos, podemos, como en toda gran empresa humana, encontrar
otros hombres listos para la misma bsqueda: y al orientarnos, a solas o con ellos, hacia otro nivel de vida,
quizs podamos esperar que al tener tambin necesidad de nosotros, las fuerzas actuantes sobre este otro
nivel, nos enven entonces la ayuda necesaria.
De all surgi tal vez la razn de ser de las escuelas y caminos. Entre las escuelas pueden
distinguirse varios tipos segn se vinculen a un camino de imitacin, a un camino de revelacin o a un
camino de comprensin y cada uno de estos caminos se apoya preferente y hasta exclusivamente, sobre
ciertas posibilidades del hombre. As que hay tres tipos principales: los caminos del dominio fsico (el del
faquir); los caminos del dominio afectivo (el del monje) y los caminos del dominio intelectual (el del yogui).
Todos estos caminos, desde un principio, exigen al hombre que se aparte de la vida cotidiana y se consagre a
aquel que ha escogido. Pero, en el estado actual del mundo, es an posible excluirse as de la vida cotidiana?
Permite an la poca actual que un hombre se limite al desarrollo de un aspecto de s mismo y renuncie a la
posibilidad, que es inherente al hombre en su totalidad, de un desarrollo armonioso y completo?
O tal vez, sabiendo que en definitiva el trabajo, el esfuerzo y los sacrificios sern tan grandes, y
quiz mayores que en cualquier otro camino, no ser posible actualmente lograr un trabajo real sobre s y un
desarrollo global del hombre en la vida misma? No lo ha sido en todas las pocas, segn ciertos caminos
ocultos? Y para el mundo en que vivimos, no ha llegado a ser una necesidad imperiosa? Tal es la pregunta
que queda abierta y para ella ninguna respuesta terica podra ser satisfactoria.
EL SENTIDO DE UN ESTUDIO DE S

A partir del momento en el cual, bajo la influencia de los choques de la vida o como consecuencia
de instantes privilegiados, nos interrogamos sobre nosotros mismos y sobre lo que somos, se plantea a un
mismo tiempo como pregunta si en lugar de abandonarnos en mayor o menor grado a los acontecimientos y a
una evolucin que se nos escapa entonces por entero, no habra en esta evolucin algo que dependiera de
nosotros y pudiera ser influenciado por nosotros.
Llega as a ser evidente para un hombre que quiera ser plenamente l mismo, que tal pregunta no
puede dejarlo del todo tranquilo y que la primera necesidad -tan indispensable como asegurar su subsistencia
orgnica- debera ser el saber si algo en este sentido le es efectivamente posible y de qu manera.
Podemos buscar la respuesta fuera de nosotros, en los libros, en los sistemas filosficos y en las
doctrinas, en lo que dicen las religiones; y estas respuestas pueden satisfacernos por algn tiempo: ellas
pueden bastarnos mientras la vida no las haya impugnado seriamente. Puesta a prueba en la vida, las ms
slidas creencias religiosas en una verdad revelada terminan por resquebrajarse, si no encuentran apoyo y
confirmacin en las experiencias vividas. Y finalmente, estamos hechos de tal modo, que no creemos de
manera indeleble y durable sino en lo que hemos vivido nosotros mismos y verificado acerca de nosotros
mismos, en nosotros mismos, por nosotros mismos.
Si nos interrogamos a fondo sobre nosotros mismos y sobre nuestra evolucin posible, es en
nosotros mismos y por nosotros mismos que tendremos en definitiva que encontrar la respuesta. Y si nos
interrogamos sobre la significacin de este mundo que nos rodea, una vez ms es slo para nosotros mismos
y a travs de nosotros mismos que puede venir una respuesta que reconozcamos nuestra y en la cual
tengamos fe. As es como el conocimiento de s ha estado en todo tiempo en la base de muchas doctrinas y
escuelas. No es un conocimiento exterior, analtico, como lo ha querido la ciencia moderna occidental por
mucho tiempo, eludiendo todas las preguntas interiores o intentando reducirlas a explicaciones puramente
materialistas, sino un conocimiento interior de s, donde, para no ser desnaturalizados, cada elemento, cada
estructura, cada funcin, sus relaciones y las leyes que los rigen, no pueden ser slo considerados desde el
exterior, sino que deben ser vividos en el conjunto al cual pertenecen, y slo pueden ser realmente conocidos
"en accin" en la globalidad de tal conjunto. Es una actitud completamente distinta de aquella a la que la
ciencia moderna nos ha acostumbrado, y la una no excluye a la otra. Pero hay all para nuestra posibilidad de
evolucin interior, una nocin que debe quedar clara: no se trata de un "conocimiento intelectual", pues eso
no sera propiamente ms que un saber. Si bien este saber es necesario, no puede de ninguna manera ser
suficiente para nuestra bsqueda, para la cual el conocimiento de s del que necesitamos es ante todo una
experiencia interior, conscientemente vivida, de lo que somos, con todo el conjunto de las impresiones de s
que ella conlleva.
Un hombre no puede alcanzar un conocimiento de esta ndole sino al precio de un largo trabajo y
pacientes esfuerzos. El conocimiento de s es una realizacin inseparable del Gran Conocimiento, el
Conocimiento objetivo. Consta de varias etapas, las primeras de las cuales pueden al principio parecer
simples; sin embargo, hasta para el hombre que reconoce su necesidad, aparece pronto como una empresa
inmensa y una meta casi fuera de alcance: una complejidad que no sospechaba se le iba revelando poco a
poco.
Pronto se hace claro que el estudio del hombre no tiene sentido sino reubicado en el conjunto de la
vida y en el conjunto del mundo en el que vive: el estudio del hombre es inseparable de un estudio viviente
del cosmos. De modo que incesantes obstculos se levantan ante este intento, quizs claro en apariencia, pero
que desemboca finalmente en horizontes que el hombre no conceba siquiera al emprender el camino.
Para tener alguna oportunidad de llegar a la meta sin desviarse ni perderse, el estudio de s requiere
de un gua: en ste, como en cualquier otro caso, es necesario aprender de aquellos que saben y aceptar ser
conducido por los que ya han recorrido el camino. El conocimiento de s requiere de una escuela, no puede
ser encontrado cu los libros, donde slo pueden aportarse los datos tericos, el saber, sobre el cual todo
trabajo real queda por hacer: transformar este saber en comprensin, luego esta comprensin en
conocimiento.
A quien emprende una bsqueda de este tipo, lo nico que puede iludrsele al principio es que
comprenda la necesidad de progresar incansablemente en esta va, pase lo que pase: comprender que slo el
estudio de s, bien conducido, puede llevarlo al conocimiento de s y al Gran Conocimiento.
PARA UNA JUSTA
OBSERVACIN DE S

La primera etapa de un estudio que quiere conducir al conocimiento de s es la observacin de s,
con tal de que se practique de una manera adaptada a esta meta. En este sentido, la observacin de s
ordinaria, tal como la gente la practica toda su vida, es casi totalmente intil y, pese a las apariencias, no
aporta nada vlido para el conocimiento de s que necesitamos: un conocimiento de s probado y vivido.
Hay, en efecto, dos mtodos de observacin de s: el anlisis y la constatacin.
El mtodo de anlisis de s, o introspeccin, es el mtodo habitual; es ste el que han aplicado
generalmente los estudios modernos y del cual ellos intentan actualmente liberarse. En este mtodo, cada
hecho observado es tomado en s mismo y sirve de base a un anlisis intelectual, bajo la forma de preguntas
sobre las causas, las relaciones y las consecuencias de ese hecho observado: de qu depende tal cosa, por
qu ocurre? Por qu ocurre as y no de otra manera? El centro de gravedad de la bsqueda es el hecho
observado, y los otros elementos son agrupados, en relacin con l y no en relacin con el conjunto del
hombre. Este pasa a un segundo plano si no es que se le ha perdido de vista. Ahora bien, desprendido del
conjunto y las leyes generales, el anlisis de un fenmeno aislado, no tiene ningn sentido y no representa
sino una prdida de tiempo.
Es ms, el hombre que se observa as comienza a buscar respuestas a lo que constata, luego se
interesa en las respuestas y en sus consecuencias, pronto pierde de vista que l estaba ah, en principio, para
la observacin de s, y no para interpretaciones, para las cuales no dispone todava de la cantidad suficiente
de material necesario. De modo que todo un funcionamiento intelectual se desarrolla a propsito de una
observacin relegada a segundo plano, y hasta olvidada; por lo tanto, un hombre que se analiza de esta
manera, no solamente no progresa ms en el conocimiento de s, sino que incluso hace progresar en l ideas o
imaginaciones sobre s, algunas de las cuales llegarn a ser el peor obstculo para este conocimiento: y
entonces va en contra de lo que buscaba.
Otro efecto nefasto de este mtodo de anlisis es que divide entre s las funciones del hombre que se
observa de esta manera: la que predomina entre sus funciones (el intelecto casi siempre), se separa del
conjunto de las dems para mirar a su manera, seguir a su manera, y frecuentemente apreciar o juzgar el
conjunto como ella lo entiende. Semejante actitud slo acenta el predominio de una funcin sobre otra y no
las reequilibra entre s: la disociacin interior y el conflicto inherente a todo hombre quedan as
inmediatamente reforzados.
El mtodo de anlisis puede ser til mucho ms tarde para profundizar tal vez en un punto
particular, cuando un conocimiento suficiente del conjunto al cual se incorpora ha sido adquirido, y esto sin
perder de vista todo el conjunto. Pero para llevar al conocimiento de s y para permitir una evolucin
armnica, la observacin de s no debe ser, al comienzo, bajo ningn pretexto, un anlisis o un intento de
anlisis.
Al principio, slo el mtodo de las constataciones puede llevar a la meta que nos proponemos.
Ninguna observacin, en efecto, tiene valor real para el conocimiento de s, si no ha sido considerada en sus
relaciones con toda la estructura de quien se observa y si no se la ha vinculado al conjunto de los elementos y
leyes que forman esta estructura, no solamente tal como es en el momento presente, sino tambin en lo que
est llamada a llegar a ser: es decir en el movimiento y la vida del todo. En el curso de esas "constataciones",
el conjunto no debe, en ningn momento, perderse de vista: slo l cuenta y sobre l debe permanecer el
centro de gravedad.
De manera que deben dejarse de lado todos los resultados o experiencias anteriores de observacin
de s. No es que deban ser sistemticamente rechazados, pues no podemos continuar viviendo ni ellos; y por
otra parte, puede que haya en ellos elementos de ran valor. Pero todo este material ha sido reunido en
funcin de nicas sobre s y de divisiones diferentes, o incompletas, o errneas, por lo tanto, no puede servir
tal cual es para el trabajo que nos proponemos; lo que pueda contener de vlido ser retomado a su debido
tiempo y ubicado en su justo lugar.
Una observacin real con vistas al conocimiento de s no es posible si no se han reunido primero las
condiciones precisas.
Para que sta pueda comenzar sin ser destructora, deben darse primero cierto nmero de
informaciones, bajo la forma de un bagaje inevitablemente intelectual en esta etapa. El primer trabajo de
quien quiera realmente observarse, ser el verificarlas lo ms pronto posible por su propia experiencia, y no
admitir como real nada cuya realidad no haya comprobado por s mismo.
Estas informaciones necesarias conciernen a la estructura misma del ser humano, su modo de
funcionamiento y sus transformaciones posibles ms inmediatas. Deben ser suministradas bajo una forma
suficientemente completa como para servir de marco y armazn a lo que ser, ms tarde, un real
conocimiento de s.
Al mismo tiempo que se realiza este trabajo preliminar de verificacin de las informaciones, se
puede comenzar el estudio de s por el principio, es decir, observndose a s mismo, por simple constatacin,
sin juzgar nada ni cambiar nada, como si uno no se conociera en absoluto y como si uno nunca se hubiera
observado, tratando solamente de determinar a qu centro o a qu grupo de centros pertenecen los fenmenos
que se observan, con qu funciones estn relacionados y con qu nivel de estas funciones.
Es evidente, desde los primeros pasos, que los obstculos son considerables y que no hay ninguna
esperanza de superarlos algn da si no son primero reconocidos y vistos tal como son.
Es evidente tambin que para un trabajo de esta clase son indispensables una energa, un tiempo, y
unas condiciones particulares: cmo las encontraramos sin buscar primero las fuerzas con las cuales
podremos contar en nosotros mismos, o a nuestro alrededor y la manera como podremos encontrar el tiempo
y las condiciones necesarias?
No hay prcticamente ninguna posibilidad de que un hombre aislado, cualesquiera que sean
inicialmente sus buenas intenciones, venza solo tantas dificultades diversas.
l necesita, cuanto antes, dos tipos de ayuda. Necesita, por una parte, una ayuda interior que la
misma observacin de s le puede aportar: adems de las constataciones que ella permite acerca de aquello de
lo que estamos hechos, ella pronto muestra que en este conjunto, toda una parte funciona abusivamente y
toma para s sola todo el sitio. En un hombre que busca ser plenamente l mismo, esta visin de su situacin
hace surgir el deseo de ciertos cambios y de una transformacin. Esta visin y el deseo que hace surgir son la
fuerza bsica sobre la cual puede apoyarse todo el trabajo ulterior. Pero esta ayuda interior, este aliado en l,
no puede ser suficiente: a diferencia de lo que l cree generalmente, un hombre solo no puede saber lo que
hay que cambiar ni cmo cambiarlo. Necesita cuanto antes de una ayuda exterior y hace falta que encuentre
cuanto antes una escuela donde las condiciones que no conoce estn dadas para que la transformacin
que l desea pueda proseguir.
Para un hombre que ha tomado conciencia de su situacin, encontrar una escuela se vuelve la
necesidad ms imperiosa.
BREVE VISIN DE CONJUNTO
SOBRE LA ESTRUCTURA DEL HOMBRE

Para que una real observacin de s pueda comenzar y antes de que ella permita constataciones
vlidas, es necesaria una etapa previa. Una observacin vlida no es posible, en efecto, sino cuando ciertas
informaciones, sobre lo que somos y sobre las perspectivas inherentes ii la vida humana, nos han sido
previamente dadas. Tales informaciones no adquieren un valor real para nosotros, si no podemos verificarlas
luego, paso a paso, por nosotros mismos, y lograr a la vez una visin de conjunto suficientemente clara y una
experiencia prctica suficientemente probada, como para reubicar nuestras observaciones ulteriores en un
conjunto slidamente asentado, sin rechazar por ello las diversas sugerencias que la vida nos propone, pero
sin, ingenuamente, dejarnos tampoco tomar ni desviar intilmente por ellas. As, en lo sucesivo, tendremos
que cuestionar estas informaciones una a una; pero, siendo la vida breve para el camino que hay que recorrer,
necesitamos, si es posible, que las perspectivas generales abiertas desde el principio, nos sigan siendo tiles a
lo largo de toda nuestra empresa.
Estas informaciones conciernen al hombre en su conjunto: su constitucin, las diversas funciones
que le son posibles (es decir, los diferentes aspectos que puede tomar la energa vital de que dispone), las
relaciones entre estas funciones, los estados o niveles sobre los cuales se ejercen estas funciones, la existencia
de facultades fundamentales, atributos de toda vida individual, ciertos aspectos de esas facultades,
caractersticas, para el hombre, de los niveles sobre los cuales l vive o puede vivir, y las perspectivas ms
inmediatas sobre las diferentes posibilidades de su devenir o de su transformacin.
Muchas maneras de considerar al hombre han sido propuestas por diversos sistemas o filosofas. La
mayora de ellos tiene lagunas, puntos de vista particulares e interpretaciones que les restan toda objetividad;
al mismo tiempo, los hacen inutilizables para la bsqueda que queremos emprender.
Un conocimiento muy antiguo al cual Gurdjieff se refiere, considera que nuestra vida cotidiana est
asegurada por cinco funciones, cada una de las cuales tiene su "centro" o "cerebro", en el cual la energa vital
toma la forma propia de cada uno de ellos y que gobierna la utilizacin, en esta vida, de la energa as
particularizada.
Cuatro de estas funciones son relativamente independientes y sirven para garantizar nuestra vida
cotidiana:
la intelectualidad, con la que se relaciona todo lo que es funcionamiento mental: la ideacin, el pensar y
una cierta forma de memoria, la que mejor conocemos. Es ella en general la que nos permite comparar,
juzgar, coordinar, clasificar y prever;
la afectividad, con la que se relaciona todo lo que es emocin y sentimiento. Es ella en general la que nos
permite apreciar y evaluar cualquier cosa en relacin con nosotros; es decir, en relacin con lo que
percibimos y conocemos de nosotros;
la motricidad, con la que se relaciona todo lo que es forma o sostn del organismo y movimiento. Es ella
en general la que nos permite tener la sensacin de nuestro cuerpo y le permite a l cumplir las tareas que le
son pedidas;
la instintividad, con la que se relaciona todo lo que regula y mantiene automticamente nuestra vida
orgnica. Es ella en general la que nos permite tener el instinto de sus necesidades.
La distincin entre la funcin instintiva y la motriz no es, por lo dems, indispensable al principio y
uno puede tener una nocin suficiente de lo que es su propia estructura habitual al considerar que ella est
conformada por tres partes o tres pisos: intelectual, afectivo e instintivo-motor.
La quinta funcin es la funcin sexual, diferente de las otras en el sentido de que se apoya sobre
ellas, participa de las cuatro, emana de ellas y, sin embargo, las sobrepasa para ser el soporte del aspecto
creador del ser humano en todos sus niveles, con la polaridad que le os propia, toda la educacin que hemos
recibido nos conduce generalmente a no considerar ms que su aspecto orgnico. Incluso bajo este aspecto,
nos damos cuenta muy pronto de que no puede ser estudiada aisladamente: ya que se apoya sobre las otras
funciones, c hace necesario emprender de antemano el estudio de ellas; es as como el nivel de la vida
orgnica, en su totalidad, se encuentra concernido. Pero la polaridad sexual y su funcin ataen al conjunto
del ser humano, y si existen en l otros niveles de vida, adems del nivel orgnico, estos tambin participan
de ellas, de modo que un estudio de la funcin sexual solamente sobre el nivel de la vida orgnica no aporta
sino una visin parcial e insuficiente; un estudio armonioso no es posible sino cuando los niveles superiores
del ser humano son suficientemente conocidos.
En efecto, bajo formas diversas (a veces disfrazadas), todas las doctrinas estn de acuerdo en
reconocer al ser humano la posibilidad de otros dos niveles de vida. El conocimiento antiguo precisa adems
que existen en el hombre otros dos centros, dos centros superiores, cuyo funcionamiento caracterizara esos
niveles. Pero esos centros por lo general permanecen latentes y, salvo por un trabajo especial, el hombre no
tiene ninguna relacin con ellos, a no ser por destellos, listos son: el centro emocional superior, al cual
perteneceran slo los verdaderos sentimientos, y el centro intelectual superior, con el que se relacionara una
forma objetiva de pensar de la que el hombre ordinario no tiene siquiera idea.
El mismo antiguo conocimiento al cual Gurdjieff nos convida aporta muchos otros datos. Muestra
que la vida del hombre se desarrolla enteramente dentro de tres grados de presencia o tres niveles de
funcionamiento, tres niveles de vida: los estados del dormir, del soar y de la vigilia. Adems de esos tres
estados, el hombre conoce, a veces, por un instante, un cuarto estado: el de conciencia de s. Pero a esos
momentos de despertar a un nivel de presencia mayor que la que conoce de ordinario, no les presta atencin
casi nunca, pues cree que su presencia de vigilia es la presencia ms completa de la que es capaz: le satisface
y le basta; puede ser que busque su perfeccionamiento, pero ni siquiera se le ocurre la idea de que una
presencia ms elevada le sea posible y pueda ser buscada. Incluso si sospecha su calidad, es incapaz de
interpretar correctamente los vislumbres de conciencia de s que ciertos choques de la vida le aportan,
mientras su atencin no haya sido atrada hacia lo que aquellos representan en realidad.
Cada uno de esos estados de presencia posibles al hombre, se caracteriza, en efecto, por la aparicin
en esta presencia de una "dimensin" nueva que no exista en los niveles subyacentes. Estos no resultan, sin
embargo, destruidos ni perdidos, y pueden ser en todo momento recobrados; pero son de alguna manera
"sobrepasados" e integrados a un conjunto ms vasto, donde se establecen relaciones diferentes y nuevas.
Debido a la aparicin de esta "dimensin" nueva, el paso de un estado de presencia a otro, para el hombre
que lo vive, es marcado por una discontinuidad, un umbral, un cambio brusco o ms exactamente, una
transformacin. Permanecen las funciones, pero se ejercen con un ritmo, una amplitud y unas posibilidades
distintas, inherentes a las nuevas relaciones y a la incorporacin de centros de actividad diferentes. Y las
facultades fundamentales propias de toda presencia al participar igualmente de esta nueva dimensin, son,
por ende, transformadas.
En efecto, tres facultades fundamentales se encuentran, bajo diversos aspectos en toda forma de vida
individual, donde su conjunto permite la individualidad relativamente autnoma, y donde su calidad da
testimonio del nivel de vida, el estado de presencia, el grado de ser; esta calidad, diferente segn esos niveles,
caracteriza cada estado de presencia, permite as reconocerlo y situarlo. Estas tres facultades son, para el
hombre, la "atencin", la "conciencia" y la "voluntad". Aunque el hombre se las atribuye de ordinario bajo
una forma muy evolucionada, no existen en l espontneamente ms que en su aspecto degradado, aquel que
corresponde a su modo de vida ordinario. Slo accidentalmente, por destellos, o cuando, despus de un
prolongado trabajo sobre s, ha llegado l a ser capaz de realizar el estado de presencia de s mismo, conoce
su aspecto evolucionado. Kn el hombre para quien los estados de presencia cambian sin cesar y carecen de la
permanencia que l se atribuye, las fluctuaciones de la calidad de una u otra de estas tres facultades
fundamentales es importante, porque ella le permite reconocer, a cada instante, sobre qu nivel transcurre su
vida.
Estos diversos datos no son los nicos que un hombre puede distinguir en s mismo. En otro orden
distinto, se puede reconocer que el hombre est compuesto de dos partes: una puede ser llamada su "esencia"
y la otra, su "personalidad". La "esencia" es el patrimonio dado al hombre al nacer: sus formas, sus
tendencias, sus caractersticas fundamentales. Es su haber, su legado, portador de sus rasgos particulares,
aquello que le ha sido dado para que lo haga fructificar. Y el nico crecimiento real de un "hombre" es el
crecimiento de su esencia. La personalidad, por el contrario, es todo aquello que el hombre ha aprendido: lo
que ha aprendido desde su nacimiento, a consecuencia de los acontecimientos, la educacin, la moral, el
medio social y la religin. Nada de eso viene de l y todos esos elementos le son aportados o impuestos desde
el exterior. Lo nico que es suyo y que depende de los rasgos especficos de su propia esencia, es la manera
como los ha recibido. Los primeros elementos de esta personalidad, grabados sobre un terreno an virgen en
la ms temprana infancia, estn anclados tan profundamente en l que resulta muy difcil distinguirlos de su
esencia, y forman como una segunda naturaleza. El desarrollo futuro del individuo depende en gran medida
de lo que han sido esos datos iniciales en relacin con su esencia: si una discordancia fundamental ha sido
introducida en este nivel por las primeras impresiones y la primera educacin recibida, ella queda
profundamente enterrada y si el individuo ha de ser rearmonizado un da, ser muy difcil alcanzarla y
corregirla. De all en adelante, los elementos exteriores se graban con una profundidad cada vez menor.
Pero a medida que surgen las respuestas aprendidas a las exigencias de la vida, aparece otro
fenmeno: la instalacin de los hbitos. La repeticin de los mismos comportamientos en circunstancias
anlogas crea, en el individuo, una asociacin siempre igual de sus diversas funciones. Esto da lugar en l a
la instalacin de una red particular de relaciones, a un aspecto de su personalidad, a una "manera de aparecer"
que se reproduce automticamente cada vez que se reproducen en l circunstancias exteriores anlogas. Cada
uno de estos aspectos o maneras de aparecer constituye pronto un personaje en s, un pequeo "yo" particular.
Un "yo" de este tipo se constituye para cada una de las circunstancias habituales de la vida, y como esos yoes
se constituyen independientemente unos de otros, no tienen relacin entre s: pueden concordar, tanto como
entrar en contradiccin y cada uno es slo un aspecto parcial correspondiente a una situacin determinada.
En definitiva, el hombre, en la vida, en lugar de aparecer con una "individualidad" cuyas funciones expresan
armnicamente en toda circunstancia lo que l es profundamente en su esencia, aparece diferente segn las
circunstancias, bajo las mscaras de diversos personajes, de pequeos "yoes" mltiples, que le dan una
apariencia aprendida, ajena al verdadero s mismo. El conjunto forma su "personalidad". Pero sin el trabajo
de una observacin de s bien llevada, el hombre no tiene evidentemente ninguna conciencia de esta
situacin: cree en la realidad de cada uno de sus personajes; en el momento, cree muy "sinceramente" que
cada uno de ellos lo expresa ntegramente a l. No ve ni sus cambios ni su paso de un personaje al otro y, en
conjunto, cree en su propia unidad.
Estas constataciones ponen en evidencia la importancia de las relaciones que se establecen en el
interior de nosotros mismos y la necesidad de conocerlas bien.
Una observacin atenta muestra que las cinco funciones que aseguran nuestra vida ordinaria estn
siempre en actividad, pero en grados diferentes. Vemos generalmente que una de ellas, ms activa,
predomina y arrastra a las otras, pero este predominio cambia con frecuencia bajo el efecto de los
acontecimientos exteriores o interiores.
Sin embargo, de manera habitual, predomina una de ellas, siempre la misma, segn el tipo del
individuo.
Pese a la idea contraria que tenemos y a la creencia en una cierta libertad en nosotros mismos, la
misma observacin muestra que nuestros funcionamientos estn vinculados unos con otros. Esta dependencia
en realidad esta asociacin demuestra ser muy diferente segn los casos. Unas veces, aparece tan
estrecha que es difcilmente separable: as ocurre con nuestros condicionamientos, nuestros hbitos
inveterados y, como hemos visto, nuestros personajes. Otras veces, la relacin entre diversos
funcionamientos es tan lejana que ellos parecen independientes y forman parte del inconsciente
aparentemente inaccesible a nuestra observacin directa
En general, una mecanicidad muy grande rige, sin que nos demos siquiera cuenta de ella, la
totalidad de nuestra vida ordinaria. El hombre ordinario es, de hecho, una mquina totalmente condicionada;
pero l no lo ve y si se le dice, no quiere creerlo. El juego de las asociaciones se produce en l sin cesar, casi
siempre sin l saberlo, bajo la forma de reacciones automticas a situaciones ante las cuales lo pone la vida:
la red que de ello resulta, tejida de hbitos y similar a s misma cada vez que se reproducen circunstancias
similares, forma estas "maneras de ser" bien constituidas, estos personajes que nos caracterizan y que quienes
nos rodean conocen mejor que nosotros. Incluso se sirven con frecuencia de dichos personajes; ms
exactamente, se sirven de nosotros gracias a la inconciencia que hace de nosotros sus prisioneros.
Es muy evidente que ninguna esperanza de cambio ni de transformacin se abre para el hombre
mientras contine prisionero de sus personajes y de sus hbitos; y si l se da cuenta, se enfrenta al problema
de cmo escaparse de su prisin. Al contrario de lo que cree casi siempre, no puede hacerlo solo. Tampoco
puede destruir sus hbitos y asociaciones automticas, porque son necesarios paral la vida cotidiana pero con
una ayuda apropiada (desarrollando otro nivel en s mismo, el del observador, el del testigo) puede aprender a
descubrirlos, a conocerlos, y a servirse de ellos; es decir que, al desarrollar l en s mismo, mediante un
trabajo apropiado, un nivel diferente de presencia, puede establecerse ese orden diferente de relaciones
internas sin el cual no le sera posible liberacin alguna.
Hay todava otro aspecto del hombre que debemos consideraren en la medida en que nos es
actualmente posible: se trata de la existencia y el desarrollo de los cuerpos superiores. Diferentes religiones o
doctrinas nos dicen que tenemos o que podemos tener un alma, un cuerpo astral, un cuerpo causal, un
espritu, un doble, etc. De hecho, si nos volvemos hacia nosotros mismos, no podemos decir que tengamos
experiencias objetivas vlidas en ese sentido; todo lo que tenemos son anhelos, un deseo de sobrevivir, hasta
de inmortalidad y premoniciones, ms o menos vagas, quizs, que nos hacen pensar que una evolucin nos es
en efecto posible en ese sentido (no se habla, acaso, de "salvar" su alma?) y que esta evolucin no deja de
tener relacin con nuestro eventual destino despus de la muerte fsica, ni con el cambio interior cuya
necesidad hemos sentido (no se habla tambin de ir al cielo, al purgatorio o al infierno o, en otras doctrinas,
de reencarnar en condiciones mejores o peores?). As como en el dominio orgnico tenemos cierto instinto
que nos puede guiar si nuestras condiciones artificiales de vida no lo tienen demasiado embotado, de manera
semejante, en el dominio espiritual, podemos reencontrar en nosotros mismos cierta "intuicin" capaz de
guiarnos, si sabemos an escucharla y darle un lugar. En los I evangelios, el "hombre" es una "semilla".
Ahora bien, ninguna forma de vida, ningn nivel de existencia, es posible sin un soporte substancial
apropiado. Esto es evidente para nosotros en el plano de la vida orgnica, que reposa sobre nuestro cuerpo
fsico y sobre las funciones, tanto psquicas como instintivomotrices. Si es posible al hombre, a travs de
una transformacin interior, alcanzar otros niveles de vidaniveles "superiores" o niveles ms "sutiles"-,
tambin sobre esos niveles su existencia necesita de un soporte substancial correspondiente, de "sutileza"
semejante, que tambin tiene su crecimiento, su nutricin, sus facultades y sus funciones propias: es esto lo
que nos es sugerido y lo que tal vez podamos comprender de inmediato acerca de la existencia de los cuerpos
superiores.
Por simplificado y esquemtico que sea, e incluso si a primera vista parece, desde cierto ngulo,
arbitrario, este primer conjunto de informaciones sobre s es necesario como bosquejo provisional sobre cual
podr apoyarse la observacin de s. Cada nueva constatacin, al mismo tiempo que es colocada en su justo
lugar sobre el bosquejo, refuerza sus lneas; pero el resultado no puede ser analizado y comprendido hasta
tanto no se haya reunido un conjunto suficiente y mientras sigan existiendo lagunas demasiado importantes.
Y podra ganarse un tiempo considerable si desde el comienzo se dirige la observacin de manera que
podamos verificar las lneas principales, inmediatamente accesibles, de este bosquejo. Desde este punto de
vista, la observacin de s debe ser preparada por el estudio de las cuatro funciones que aseguran nuestra vida
cotidiana, luego el estudio de los diversos estados en los cuales esta vida transcurre y finalmente el estudio de
las relaciones entre la calidad de estas funciones y la de esos diversos estados. La toma de conciencia de este
conjunto es el primer paso, y una real observacin de s slo puede venir a continuacin.
CONDICIONES, MEDIOS Y SENTIDO
DE UNA REAL OBSERVACIN DE S

Quizs podamos ahora tratar de comprender mejor lo que es la observacin de s llevada de esta
manera, es decir, encaminada hacia el conocimiento de s y la participacin en el Gran Conocimiento.
Un la mayora de las tradiciones, se dice (de diversas maneras) que la verdad est ms all del
mundo de las apariencias u oculta dentro de l y que la visin de esta verdad libera de las incertidumbres, las
dudas, los conflictos. Pero sentimos claramente que antes de Alcanzar una visin de la verdad interior del
mundo en el que participamos, son necesarias la visin de la verdad sobre uno mismo, la resolucin de las
dudas y conflictos en uno mismo: debemos aprender primero a volvernos hacia nosotros mismos y a mirar en
nosotros.
Es cierto que ni tal visin de s, ni siquiera el movimiento interior que la permite, nos son dados de
manera espontnea. Continuamente nos sentimos tomados en el desorden de la agitacin exterior y sentimos
que somos presa de las dudas, los conflictos y las imaginaciones que impiden una visin imparcial de lo que
somos. Pero no siempre nos damos cuenta ni experimentamos una necesidad real de que este desorden cese;
pues el hombre encuentra en estos conflictos, en la agitacin que ellos producen, una impresin de vida n la
que no renuncia fcilmente; y no quiere ver que esta agitacin no lo lleva a nada constructivo. Mientras un
hombre prefiera seguir siendo tal cual es (y esto aun si no se siente bien, puesto que uno acepta fcilmente su
incomodidad) y no experimente la necesidad de cambiar, ninguna evolucin ser posible para l.
Esta necesidad de que algo cambie en nosotros es en verdad la primera observacin de s que los
accidentes de la vida nos proponen, sea de manera brusca o brutal, sea de manera ms progresiva, bajo el
efecto de una necesidad, un requerimiento, una exigencia interior. De la calidad, de la intensidad y de la
fuerza de esta visin dependern muchas veces para un hombre todo su deseo de evolucin ulterior y toda su
fuerza para emprenderla.
A partir del momento en que un hombre reconoce que hay algo falso o insuficiente en l y que, en
consecuencia, algo debe sea cambiado, puede emprender l un trabajo sobre s mismo con miras a una
evolucin. Y a este hombre se le plantea una primera pregunta: cmo emprender un trabajo que le d una
visin real de lo que l es?
El hombre slo ve el mundo entero en funcin de s y al mismo tiempo slo tiene sentido en funcin
del mundo. Sentimos que somos el ombligo de un mundo que vemos desde nuestro punto de vista y al mismo
tiempo, para el mundo no somos nada: apenas un "granito de arena".
El estudio podra comenzar por uno o por el otro y nuestra primera tendencia es comenzar por el
estudio del mundo que nos rodea; pero en ese mundo donde no somos nada, tampoco podemos nada; no
tenemos cmo ver su eternidad, ni su infinitud; estamos perdidos en una inmensidad fuera de nuestro alcance
y en un anlisis que ni nuestra vida entera bastara para llevarlo a cabo, abarcndolo todo, a fin de
permitirnos alcanzar la sntesis. Una vez hecha esta sntesis, todava tendramos que integrarnos en ella y
comprender qu lugar ocupamos en ella. Sin embargo, la ciencia moderna ha emprendido con certera eficacia
prctica este camino y este anlisis sin fin, al mismo tiempo que es llevada a dispersarse y a especializarse, es
decir, a limitarse, sin ninguna preocupacin directa por el hombre mismo que lo emprende.
Ahora bien, somos nosotros quienes estamos en cuestin en esta bsqueda: somos nosotros quienes
la necesitamos primero; se trata de nosotros, nuestro ser interior, nuestro lugar, nuestros conflictos, Una real
observacin de s nuestra evolucin y, a partir de hoy, toda nuestra vida. Adems, en lo que nos concierne, no
podemos ver nada sino a travs de nosotros.
Si el estudio empieza por nosotros mismos, es otra cosa: nosotros estamos siempre ah, al alcance de
nosotros mismos y en el lugar que nos corresponde. Creemos quizs que nos conocemos y que conocemos
este lugar: toda nuestra educacin nos lleva a creerlo; sin embargo, nuestras dudas, nuestros conflictos,
nuestras ignorancias estn tambin ah: si nos conociramos, como lo creemos, no estaran all y no habra
preguntas sobre nosotros mismos.
Tenemos que admitir que en realidad no nos conocemos. Ms an, esta creencia errnea de que nos
conocemos es justamente el obstculo que nos impide emprender (por creerlo intil) el trabajo del que en
realidad tenemos mayor necesidad. Si comprendemos esta situacin, comenzamos a interrogarnos sobre
nosotros mismos y comprendemos que necesitamos aprender a volvernos hacia nosotros mismos, hacia
nuestra vida interior. Necesitamos vernos tal cual somos, en lugar de la imagen que tenemos de nosotros.
Para vernos mejor, tenemos en primer lugar que observarnos imparcialmente con toda honestidad,
sin cambiar nada: simplemente porque tenemos esta necesidad de vernos tal cual somos. Es por eso que todo
trabajo en est sentido se inicia por la observacin de s: una observacin sinttica, global, imparcial.
Tan pronto como tratamos de observarnos as y de permanecer, a la vez, atentos a nosotros mismos
y, en nosotros, a uno de nuestros aspectos precisos, nos damos cuenta de que esta observacin es fugaz y,
salvo circunstancias excepcionales, dura, cuando ms, algunos instantes.
Muy pronto, esta incapacidad de hacer que dure la observacin nos parece el ms importante de
todos los obstculos para conocernos, y llegamos a preguntarnos a qu se debe que sea as de ordinario, si
hay condiciones especiales que escapan a la regla y cules son, eventualmente, estas condiciones. Una
dificultad de otro orden surge, al poco tiempo, para quien emprende este camino: la observacin de s es, a la
larga, fastidiosa despus de cierto entusiasmo inicial, tal vez, el inters decae, y pronto echamos mano a
cualquier escapatoria posible. Olvidamos que este trabajo se emprendi para responder a nuestras
aspiraciones ms profundas y que es una etapa inevitable en esta direccin. Lo sabemos con nuestra cabeza,
pero nuestro inters, tomado por los atractivos de la vida, siempre cambiantes y renovados, se deja desviar
sin cesar. Si ya no sentimos que somos para nosotros mismos una pregunta que no nos deja tranquilos, si ya
no se despierta hacia nosotros un inters verdadero, sino sentimos que nos traicionamos a nosotros mismos
o ms exactamente, que sacrificamos nuestro desarrollo ms noble- al dejarnos tomar completamente por
el curso de la vida exterior, por qu emprenderamos tal bsqueda? Ningn esfuerzo de trabajo interior,
ningn intento de observacin de s tienen sentido si no estn conectados primero y en cada oportunidad con
nuestra bsqueda y con nuestro deseo de ser ms plenamente nosotros mismos.
Pero aun si este inters por nosotros mismos ha podido ser despertado, el hecho permanece: nuestro
intento de observacin, por s mismo, no puede durar ms que algunos instantes. Al mismo tiempo vemos
que nuestro inters personal por nuestro intento se agota y que la atencin, necesaria para ver, se gasta; lo que
observamos se desvanece muy rpido y, tal como somos, debemos pues confesar que nos olvidamos de
nosotros mismos sin cesar y que nos olvidamos todo el tiempo. Para quien busca ser s mismo, el olvido y
especialmente el olvido de s aparece inmediatamente como uno de los obstculos ms difciles de superar.
En esas condiciones, ninguna observacin de s puede ser realmente til: tenemos que estudiar de dnde
viene esta fugacidad, y de qu medios podramos valemos para hacer nuestra observacin suficientemente
duradera como que nos sea posible llegar a tener constataciones vlidas. As que todo un trabajo previo nos
parece ahora necesario.
Una justa observacin de s que conduzca a constataciones vlidas requiere, en efecto, de la
participacin de tres factores de tres fuerzas, podra decirse de los cuales depende; y la calidad de su
resultado es decir, la calidad de la observacin depende de la calidad de cada uno de estos tres factores.
Ellos son dos elementos, frente a frente: yo que observo y lo que observo en m; pero nada sucede si, adems,
no hay entre ellos el tercer factor: una atencin que los vincule.
Esta atencin de la que tenemos necesidad aqu es sin duda lo que ms falta nos hace. Ella es de una
ndole particular que no leemos habitualmente y que hasta ahora no conocamos. La atencin que tenemos
de ordinario es una atencin en un solo sentido, dirigida hacia lo que observamos y que toma en cuenta lo
que observamos. Con una atencin de esta clase y la actitud que ella trae consigo, la observacin, aplicada a
uno mismo, permite un anlisis elemental (el de la psicologa corriente) pero no las constataciones integradas
al conjunto que somos, tal como las buscamos. La atencin que necesitamos es de otro nivel; aquella que,
mientras la observacin prosigue, toma en cuenta todo lo que somos: es una atencin de doble sentido, una
atencin desdoblada: y el la trae consigo una actitud muy diferente de nuestra actitud habitual. No tenemos
naturalmente una atencin de este tipo, salvo por accidente en ciertos momentos de sorpresa o de peligro
donde ella acompaa un vislumbre de conciencia; pero es posible tenerla "artificialmente" por un esfuerzo
especial, y puede ser desarrollada en nosotros mediante ejercicios apropiados. Es uno de los efectos de los
intentos de observacin de si. Al principio, nuestra atencin sigue siendo de un solo sentido: va en un sentido
o en el otro: hacia m o hacia lo que observo en m, alternando con una mayor o menor rapidez. Y ocurre as
con ms razn, porque ni en una direccin ni en la otra hay, al principio, ningn apoyo estable, ningn imn
sobre el cual nuestra atencin pueda asentarse: una real observacin de s, si la intentamos, pronto demuestra
depender tanto de este apoyo como de la atencin misma v comprendemos sin demora que los tres factores,
las tres fuerzas en presencia, son estrechamente solidarias.
As que para comprender mejor lo que es una observacin verdadera de s, nos vemos llevados a
considerar los otros dos factores, los que estn frente a frente en este intento: yo que observo, y lo que yo
observo en m.
Una real observacin de s, como la entendemos, slo es posible si el que observa "Yo" est
presente durante esta observacin; la integracin de sta ser tanto ms vlida y completa cuanto ms
completamente presente est el que observa, es decir, cuanto ms capaz sea de tomar en cuenta, en el campo
de atencin dirigido hacia s, un nmero tanto mayor de elementos. Esto supone que conoce ya estos
elementos y que es capaz de mantenerlos ah, estables, juntos: lo que se puede llamar mantenerse en un
estado de presencia de s mismo. Este estado no nos es natural, pero tambin l puede ser desarrollado por un
trabajo de estudio de s y cada vez que se produce en nosotros, somos advertidos de su presencia por una
conciencia interior particular, una sensacin interior de s particular que, cuando ha sido experimentada una
vez, se hace inconfundible.
Nada de esto nos es posible al principio: esos momentos de presencia, aun si aparecen en nosotros
bajo ciertas influencias, son breves y separados por largos intervalos, a menudo das enteros, durante los
cuales vivimos como de ordinario, en la dispersin: sin una conciencia de conjunto de lo que somos.
Debemos pues reconocer que nos olvidamos de nosotros mismos casi continuamente; en nosotros las cosas se
hacen: hablar, rer, sentir, actuar; pero se hacen automticamente sin que nosotros mismos estemos aqu: una
parte re, una parte habla, la otra acta; no sentimos: yo-hablo, yo-acto, yo-ro, yo-observo. Nada de lo que
se hace as puede ser integrado al conjunto; vivimos en el olvido de nosotros mismos, y todo pasa sin dejar
ninguna huella; la vida se vive, pero se vive sin ningn "fruto" para el sujeto. La observacin de s no tiene
ninguna utilidad para nosotros, si un observador cualquiera toma nuestro lugar y si "yo", el sujeto, no est
aqu para comprender mientras nos observamos: una observacin de s completa y verdadera requerira de la
presencia global de un yo estable y real. Tal presencia no le es posible al hombre antes de un largo trabajo de
conocimiento de s; pero una presencia relativa, una cierta cohesin de todo lo que l puede encontrar en s
mismo le es posible desde ahora en todo momento, mediante un esfuerzo de "recuerdo de s". Una real
observacin de s slo puede comenzar cuando tratamos al mismo tiempo de hacer este esfuerzo. Al
intentarlo, descubrimos adems que, sin saberlo, cambiamos continuamente y que al menor llamado
imprevisto, todo lo que hemos reunido se dispersa; con la prctica, vemos que nada nos es ms difcil que
estar all, de manera estable para una observacin.
El factor restante que forma parte de la observacin de s es lo que observamos en nosotros mismos.
Este es el objeto y el apoyo 'le nuestra observacin y ella no es tampoco posible cuando este apoyo se
muestra siempre evanescente. As que al buscar en nosotros un apoyo estable, podemos darnos cuenta muy
pronto de que aquello que es ms fcil de verlo exterior de nosotros, la forma de nuestras respuestas a las
demandas de la vida depende en primer lugar de dichas demandas, y, aun pudiendo ser repetido, no
depende de nosotros sino indirectamente: cambia sin cesar y se nos escapa en facilidad por entero.
En cambio, las estructuras funcionales, que nos hacen responder, estn siempre ah, siempre las
mismas, en toda circunstancia, hechas de lo que somos y de lo que la vida las ha hecho; pero tal como son,
estas estructuras (nuestras funciones, nuestros personajes) no son utilizables. La manera como las cosas se
hacen en nosotros (el juego de nuestras funciones, el modo como se asocian, para determinar nuestros
personajes y nuestras respuestas) tiene lugar en la oscuridad, sin que nosotros lo sepamos. Y lo que somos de
ordinario no ofrece ningn asidero a nuestras constataciones, a menos que lo hagamos aparecer
"especialmente".
En definitiva, una observacin realmente vlida para nuestra bsqueda slo se nos hace posible
cuando los tres factores activos que la permiten aparecen simultneamente en un momento que loa rene: un
"yo" que observa, el campo de observacin de un momento completo de vida y la atencin doble que
establece la relacin.
Las condiciones especiales ms fciles y ms seguras que permiten un trabajo as son las diferentes
formas de lucha contra esos aspectos automticos de uno: nuestros personajes estn siempre ah. Todas las
disciplinas del desarrollo del hombre, cualesquiera sean ellas y cualquiera sea la forma ms o menos evidente
que ellas le den, comienzan por una lucha de este orden que es una necesidad conforme a las leyes generales
de evolucin de la vida.
La observacin dirigida al conocimiento de s no puede ser en esto una excepcin. Comienza en el
nivel ms simple, por la lucha contra los encadenamientos usuales (es decir, los hbitos) que nos hacen
aparecer tal como parecemos ser. Esta lucha, debido a suj inutilidad inmediata, a la incapacidad de cambiar lo
que sea (a pesar de nuestra ilusin vana), debido tambin a la constancia y la energa que requiere, es
fastidiosa, difcil y descorazonadora. Esta lucha resulta inconcebible para un hombre, a menos que haya
comprendido hacia qu lo conduce y recuerde siempre por qu la emprendi. Pero si este hombre ha logrado
tal comprensin, o si solamente, en un comienzo, ha comprendido que le era necesario someterse a esta
disciplina, la lucha contra los hbitos llega a ser a la vez el medio evidente de verse tal cual es y, sin que
pueda dar cuenta de ello, el primer instrumento de su transformacin interior. Ella suscita esta atencin doble
que le es necesaria y obliga al hombre a aparecer frente a sus hbitos, por los cuales se adormece, se
automatiza y se hunde sin cesar en el olvido de s.
Nuestros hbitos y, cuando estn ms profundamente anclados, nuestros condicionamientos
inconscientes, son innumerables. Se enredan tan estrechamente que son inextricables y, desde este punto de
vista, puede decirse que el hombre ordinario es, ms que un tejido bien ordenado (salvo tal vez en su parte
instintiva), una mezcolanza de hbitos y de condicionamientos grandes y pequeos.
Para que al comienzo la lucha contra los hbitos sea posible y provechosa para la observacin de s,
debemos escoger hbitos simples, directamente relacionados con funciones ya claramente reconocidas.
El estudio de la motricidad es, tal vez, el ms fcil. Puesto que su observacin directa no es posible
para un hombre, de la manera habitual, sino durante algunos instantes, ella puede emprenderse eficazmente
contrariando uno tras otro los diversos hbitos motores que forman el sustrato de toda nuestra actividad: el
caminar, el escribir, las maneras de urbanidad en la mesa, los gestos profesionales, las actitudes, etc. Cada
hbito est constituido por otros mltiples hbitos pequeos en los cuales el cambio provocado puede servir
de soporte para la observacin de s. La longitud de los pasos, el ritmo del caminar, la manera de sostener la
pluma, el cambiar, en los gestos, de una mano a otra, son ejemplos que pueden multiplicarse. Al mismo
tiempo, el hombre que observa de esta manera, pronto se da cuenta de que est encerrado sin saberlo en un
nmero bastante limitado de hbitos motores: y esta constatacin es de suma importancia.
El estudio de los funcionamientos intelectuales es ya ms difcil. El hombre que busca ver este
funcionamiento se da cuenta de que tiene, de hecho, algn poder para dirigir su pensamiento en un principio;
de vez en cuando, hasta le es posible mantenerlo por un cierto tiempo en la direccin escogida por l; luego,
tarde o temprano, a menudo muy pronto, se le escapa: est distrado. Adems, en su vida habitual, el hombre
no ejerce su poder de dirigir su pensamiento sino en raros momentos; aparte de estos, su mente trabaja sin
cesar y hay siempre ideas all; pero ellas surgen automticamente, en funcin de estmulos exteriores e
interiores, sin que el hombre pueda evitarlo. Son reacciones automticas del intelecto en toda circunstancia
que se encadenan unas con otras asociativamente. Y as como tenemos hbitos fsicos, igualmente poseemos
hbitos del pensamiento: maneras de pensar, las cuales tambin, sin que lo sepamos, existen en cantidad
bastante limitada.
Una primera lnea de estudio del funcionamiento intelectual es la lucha contra esos hbitos de
pensar. El hombre puede darse cuenta de que cada una de sus maneras de pensar no es la nica; puede
cuestionarlas y esforzarse por probar otras maneras, profundizar en ellas, comprenderlas y comprender en
qu le son ajenas; as har descubrimientos valiosos sobre s mismo y sobre su modo de pensar.
Otra lnea de estudio del funcionamiento intelectual es la observacin de nuestra distraccin. Ella es
un signo evidente de las insuficiencias de nuestro centro intelectual. Comenzamos a leer, a; hablar, a
escuchar, luego, de repente, estamos distrados. Si no queremos ser desviados sin cesar de las metas que
decidimos perseguir, necesitamos saber lo que sucede en nosotros y cmo semejante distraccin se hace
posible. Una observacin atenta y difcil (ya que el proceso es sutil) nos muestra que tiene dos causas
principales: la imaginacin y el ensueo. Ambos son ejemplos del funcionamiento equivocado del centro
intelectual y de su pereza. Debido a ella trata de ahorrarse todos los esfuerzos que le exigira un trabajo
efectivo, que se dirigiera en un sentido definido hacia una meta bien determinada.
La imaginacin existe bajo la forma que le es propia en cada uno de nuestros centros. Aparece all a
continuacin de un momento de trabajo real que tiene un sentido preciso despus del cual el esfuerzo se
relaja, la atencin se desva, la meta se pierde de vista, y el funcionamiento prosigue en el interior del centro
mismo, sin ninguna relacin con el trabajo emprendido y sin otra relacin con los dems centros que la de
aportar impresiones de vida intiles y sin direccin, por lo tanto imaginarias, hechas para la satisfaccin
funcional pura y no para una realizacin efectiva en el campo de la realidad. Uno o varios centros pueden
concurrir en elaboraciones de este tipo, que desvan al hombre de las tareas que la vida le demanda y ms o
menos las sustituyen.
En cuanto al ensueo, ese impulso se encuentra siempre en el centro emocional o en el centro motor,
pero el proceso en s es asumido luego por el centro intelectual siempre dispuesto a ponerse al servicio de
ambos para la elaboracin de sueos que corresponden a sus propias inclinaciones. El ensueo tiene as dos
fuentes: por una parte la pereza del centro intelectual que encuentra, gracias a l, su satisfaccin funcional,
evitndose todo esfuerzo de trabajo definido; y por otra parte la satisfaccin que l aporta a los centros
emocional y motor, al ofrecerles la imagen aparentemente viviente de experiencias ya vividas o imaginadas,
cuyas impresiones encuentran o repiten para reproducir la sensacin de vidaagradable o desagradable
que conocieron.
La imaginacin y el ensueo son lo contrario de una actividad mental til, es decir, ligada a una
meta bien determinada; y para observarlos y conocerlos, el hombre debe emprender una lucha contra ambos,
imponindose tareas precisas concretas y definidas.
Una vez que ha emprendido esta lucha, el hombre no tarda en darse cuenta de que el ensueo no es
al fin y al cabo ms que un sueo intil, acaso comprensible cuando aporta sensaciones agradables, pero
morboso y autodestructor cuando se nutre de las asociaciones negativas y deprimentes de las cuales la
autocompasin es la ms habitual. Se da cuenta tambin de que el valor que se da habitualmente a la
imaginacin no est justificado en modo alguno: es una facultad destructora, que l nunca puede controlar,
que lo arrastra en direcciones imprevisibles, sin relacin con sus metas conscientes. El hombre comienza a
imaginar algo para complacerse; luego, muy pronto, empieza a creer, al menos en parte, en lo que imagina y
se deja arrastrar. Esta imaginacin no es de ningn modo la facultad creadora a la cual se quisiera dar un
valor inestimable; es, de hecho, perniciosa, puesto que slo es la caricatura degenerada de una facultad ms
elevada, la de la imaginacin creadora real: la prefiguracin consciente, conforme a un conocimiento objetivo
de los datos y las leyes, que el hombre, en su estado ordinario, est lejos de poseer. Pero con la imaginacin y
el ensueo, el hombre se hace la ilusin de que la posee. Si se observa imparcialmente, se da cuenta de esta
ilusin o este mentirse as mismo, y comprende que, j de hecho, el ensueo y la imaginacin estn entre los
obstculos principales para observarse y verse tal cual es. Nada es ms doloroso para un hombre; es,
propiamente hablando, la cada de caro.
Una tercera lnea de nuestro funcionamiento intelectual que, esta vez, se refiere a un funcionamiento
conjunto del intelecto con otros centros, es la observacin de nuestro hbito de hablar por hablar. El lenguaje
hablado es un material intelectual aportado por la sociedad, y registrado en el centro motor: un instrumento
puesto por este centro al servicio de todos los dems para expresarse y comunicarse por su intermedio. Es
necesario hablar y expresarse: la vida es un intercambio; pero al lado de esta necesidad, hablar se convierte
pronto en un hbito: aparece desde la ms temprana infancia, durante la cual se ensea a los nios a hablar
por hablar y no para expresarse: e incluso se nos ensea, ms adelante, a hablar brillantemente de todo y de
nada. Y as somos sin darnos cuenta: hay pocas cosas que sera necesario decir, pero hablamos mucho. El
hablar puede inclusive llegar a ser un vicio: algunos hablan de todo, en todas partes, todo el tiempo, incluso
durmiendo; y si no hay nadie, se hablan entonces a s mismos.
Luchar contra este hbito de hablar que en diversos grados todos tenemos es tambin un medio
excelente de observacin de s del que disponemos siempre: la regla del silencio existe en algunas disciplinas
monsticas. Luchar contra el hbito de hablar y contra toda palabra intil nos obliga a ver lo que se levanta
en nosotros para utilizar el lenguaje y, por este medio, podemos reunir numerosas observaciones importantes
sobre aquello de lo que estamos hechos.
El estudio de la emotividad, aun por la va indirecta de nuestros hbitos emocionales, es tal vez ms
difcil todava que el del centro intelectual, ya que apenas intentamos observarla, debemos reconocer que no
tenemos ningn control sobre ella. No podemos cambiar nada en nuestras emociones; a pesar de que estn
siempre ah, no las vemos sino cuando ellas rebasan la medida habitual: entonces las llamamos "sentimiento".
Pero un sentimiento real sera enteramente otra cosa: no tenemos ms que reacciones afectivas automticas,
emociones que se suceden en cada instante de nuestra vida y producen, en cada circunstancia, agrado o
desagrado, atraccin o repulsin. Esto no lo vemos, ni tampoco sabemos en nombre de qu se producen
nuestras atracciones y nuestras repulsiones, nuestras aceptaciones y nuestros rechazos: se producen
automticamente en nosotros. Un hombre que busca observarse no ve esto sino por destellos, y en los
momentos en que lo ve, se sorprende en general con desagrado: no tiene, espontneamente, ningn deseo de
prolongar esta experiencia y si se obliga l mismo a prolongarla, ella provoca en l repercusiones profundas,
algunas de las cuales pueden ser peligrosas, ya que nosotros damos un "valor" muy grande a estas reacciones
afectivas automticas. Una justa observacin de nuestra afectividad habitual pone en tela de juicio todo lo
que somos, nos obliga a ver lo que representan los valores a los cuales nos aferramos y en nombre de los
cuales vivimos. Ella tiene que ver con las posibilidades mismas de evolucin del hombre: para ser
emprendida sin alterar o destruir para siempre estas posibilidades, requiere que previamente se haya
despertado un "sentimiento" de un orden muy distinto.
En cambio, hay un campo en el cual el hombre que quiere observarse no corre ningn riesgo y
puede entablar la lucha contra hbitos emocionales que le har ver un aspecto importante de su afectividad
habitual: es la no expresin de las emociones desagradables. El hombre que se observa percibe muy pronto
que no puede observar nada imparcialmente; esto es verdad sobre todo para lo que ve en s mismo, pero
tambin para lo que observa fuera de s. Sobre cualquier cosa, tiene un "sentimiento" personal: esto me da lo
mismo, o me gusta o me disgusta. Pero aun cuando puede fcilmente no mostrar su aprobacin o su
indiferencia, le es casi imposible no mostrar de alguna manera su desaprobacin; adquiere sin dificultad este
hbito, y eso es muchas veces considerado hasta como un signo de sinceridad. La impresin negativa as
recibida se expresa bajo forma de violencia, de oposicin o de depresin: ira, celos, crtica, desconfianza,
aburrimiento, miedo, compasin de s mismo, etc. Todos estos modos de expresin substituyen la expresin
simple que deriva de la pura constatacin de los hechos tal como son por la expresin de la negatividad
personal; ellos evidencian la imposibilidad del hombre de guardar para s los motivos de sus quejas
personales, y su tendencia a proyectarlos sobre quienes lo rodean, a compartirlos para no "sentirse solo", y de
ese modo intentar deshacerse de ellos. Es ste, a la vez, un signo de su propia debilidad, la marca de su
incapacidad para aceptar las cosas y a s mismo tal como son, y un enorme e intil despilfarro de energa que
l impone a su alrededor, impulsando as una reaccin en cadena que multiplica esta negatividad. Ahora bien,
ste es uno de los pocos procesos afectivos que puede ser interrumpido sin riesgo de compensaciones
nocivas; como se limita a la expresin de las emociones negativas ya que se trata de suprimir su expresin
exterior, y no las emociones mismas, esta lucha no acarrea modificacin alguna del equilibrio interior; slo
representa la economa de una cantidad importante de energa que habra sido gastada intilmente en lo
externo, y que al ser ahorrada de esta manera, se hace utilizable para otros fines. Al mismo tiempo, esta lucha
permite a quien se observa descubrir un aspecto importante del proceso emocional con el que convive.
De modo que la lucha contra los hbitos automticamente establecidos en cada uno de nuestros
centros puede servir de soporte a la observacin de s en su etapa inicial, exactamente como ms adelante
otra lucha, la de uno con uno mismo la de los dos aspectos del hombre ser necesaria para servir de base
a la aparicin de una "presencia", y, ms adelante an, la lucha del s y del no la de las dos naturalezas del
hombre ser necesaria para la espiritualizacin. La historia de la liberacin del hombre es la de una lucha
incesante contra su mecanicidad cada vez ms sutil, y comienza en el nivel de los hbitos con la lucha por
una real observacin de s.
Al practicar de este modo la observacin de s, el hombre se da cuenta de que sta trae consigo un
cambio en su manera de ser interior, y en los procesos que de ella se derivan.
La observacin de s tal como la intentamos es, en efecto, inseparable de una divisin interior para
que la observacin sea posible, es necesario que se establezca una cierta distancia entre dos partes de s. En
seguida se me presenta una nueva pregunta sobre m mismo: quin observa?, quin es observado? Y, al
mismo tiempo, esta separacin aporta un inicio de conciencia, una mirada bajo la cual "yo" comienzo a
interrogarme acerca de lo que yo realmente soy, lo que es "sincero" y lo que no lo es. Con esta mirada
interior y la luz que ella proyecta, los procesos que hasta ahora se haban efectuado en medio de una absoluta
obscuridad, aparecen tal como son; se encuentran puestos en Tela de juicio con respecto a lo que descubro
que soy. Y este cuestionamiento sincero, incesante, a la luz de una conciencia de s que se ensancha, es el
fermento mismo que permitir todos los cambios posteriores. La observacin de s es en s misma un
instrumento de despertar a otro nivel de vida, y, consecuentemente, es un medio de transformacin. De
hecho, sin que l lo sepa, ella suscita en quien se observa la aparicin de las tres fuerzas solidarias e
interdependientes que son el primer esbozo de una realizacin estable, es decir, del desarrollo de una
individualidad dotada de presencia autnoma.
Lo que sern estos "cambios" no es quizs lo que el hombre que se observa pudo pensar en un
principio.
A medida que se observa y que crece su conocimiento de s, se da cuenta poco a poco de la
mecanicidad total de su vida ordinaria y de su total impotencia ante esta mecanicidad, de manera que ningn
cambio directo le es posible. Sus procesos son como son y ni la observacin ni el anlisis de ellos pueden
aportar nada ms.
Poco a poco comprende que un cambio en estos procesos nunca tendr ms que un alcance limitado
y que un cambio real o, ms bien, una transformacin, no puede venirle sino de una superacin de esos
Procesos ordinarios: el desarrollo, ms all de ellos, de un ser interior que sea verdaderamente l mismo.
A partir de este momento, se plantea otra pregunta y el trabajo adquiere un sentido nuevo: nutrir este
crecimiento de otro ser en l. Ya no es suficiente el verse como l lo intent al comienzo. Con el esbozo de
un conocimiento de s, que substituye poco a poco la simple observacin de s, el esbozo de una presencia de
s mismo sucede al simple despertar del recuerdo de s. La visin distante se convierte en una observacin de
s por s mismo.
Quien se observa de esta manera, pronto se da cuenta de que en su forma ordinaria de vivir, l su
personalidad- es para l mismo -su esencialidad, su ser el peor enemigo. Es all precisamente donde radica
lo falseado en lo que somos y el mayor obstculo para ser nosotros mismos: la personalidad construida por el
medio en que vivimos se interpone constantemente, impidiendo la expresin de nuestro ser. Las funciones a
las que nuestro cuerpo sirve de soporte estn al servicio de nuestros personajes aprendidos y no al de nuestro
ser interior, que es lo que realmente somos, pero que ya no logra hacerse escuchar.
Pero hace falta que estemos seguros de esto y que una observacin imparcial as como innumerables
constataciones no nos permitan ya ponerlo en duda: nada ms tenaz que la imagen engaosa que tenemos de
nosotros, y un hombre necesita de un largo tiempo, de muchas decepciones acerca de s mismo, de muchas
observaciones honestas para comenzar a comprenderlo y a verse tal cual es.
Cuando esta visin emerge, l comprende que todo en l debe ser invertido. En lugar de una
personalidad todopoderosa, que dispone de todas las funciones sin preocuparse por un ser demasiado dbil, si
este hombre quiere realmente ser s mismo, su propio ser debe Una real observacin de si ser reanimado,
desarrollado hasta reconquistar un lugar que es el primero, tomar la direccin de las funciones liberadas del
yugo de la persona y servirse, segn su voluntad, de los personajes que hasta entonces haban usurpado su
lugar.
Cuando esta visin emerge, el hombre comprende el primer sentido de un real trabajo sobre s y
entrev lo que es la primera etapa de su evolucin posible.
LOS ESTADOS DE PRESENCIA

Los estados en los cuales vive el hombre ms exactamente: los estados de presencia son de
algn modo, "dimensiones" de su vida: diferentes niveles de actividad sobre cada uno de los cuales la vida de
un individuo ofrece posibilidades diversas.
En los distintos estados que le son posibles, el individuo est all con sus diversas partes
constitutivas. Pero el desarrollo respectivo de esas diversas partes, sus relaciones recprocas y la calidad de su
funcionamiento cambian. A travs de los diferentes estados, la estructura permanece igual, pero la calidad de
la vida ya no es la misma.
En lo que concierne al hombre, l puede vivir en cuatro estados que se distinguen habitualmente por
su grado de conciencia, ya que sta es la facultad cuyas modificaciones son all ms evidentes.
En cada uno de estos estados el hombre conserva una estructura anloga, pero sta toma un aspecto
caracterstico de cada uno de ellos.
Cierto grado de "presencia", resultado del todo, es inherente a cada uno de esos estados. Esta
presencia tiene un soporte sustancial: un cuerpo, o tal vez varios, soporte de su forma y su modo de
manifestacin. Esta presencia tiene tambin un soporte espiritual bajo el aspecto, propio de su nivel
particular, de las tres facultades eserales fundamentales de conciencia, atencin y voluntad, las cuales son,
igualmente, reflejo de tres grandes fuerzas creadoras fundamentales: la activa, la conciliadora y la receptora.
Esta presencia del hombre tiene tambin siete centros, cada uno de los cuales tiene como soporte principal un
cerebro. Cada uno de estos centros est dotado de cualidades particulares cuyo conjunto constituye para cada
hombre los datos de su esencia propia. De cada uno de estos centros y cerebros depende la funcin
correspondiente y el conjunto de estas funciones, con sus niveles de funcionamiento, sus modos de
comunicacin o relacin, expresa la individualidad de cada hombre o constituye la forma de su personalidad.
Nada puede ser comprendido en el hombre, ni conocimiento alguno de s es posible, si no se toma en cuenta
los diferentes estados.
Para un hombre completamente evolucionado, son posibles cuatro estados de presencia. Pero el
hombre ordinario vive solamente en dos de ellos, los ms bajos, con vislumbres del tercero. Puede tener
informaciones tericas sobre el cuarto, pero, de hecho, ambos estados superiores le son inaccesibles: es
incapaz de comprenderlos y juzga lo que conoce de ellos desde el punto de vista de los estados inferiores que
son los suyos, lo que no le permite tener ms que apreciaciones aberrantes.
El primer estado es el dormir: estado pasivo en el cual el hombre nada puede hacer, pero durante el
cual sus fuerzas se regeneran. En l pasa un tercio y hasta la mitad de su vida. Este estado de conciencia
pasiva est solamente poblado de sueos que el hombre considera como irreales.
El segundo estado es el estado de vigilia: estado que el hombre considera como activo y en el cual
pasa la otra mitad de su vida. En este estado, l se traslada de un lugar a otro, acta, hace negocios, habla de
poltica, atropella o mata a su prjimo, discute temas sublimes y se reproduce. l llama a este estado, estado
de vigilia de la conciencia, o estado de conciencia lcida, no es, sin embargo, sino una caricatura y el menor
estudio imparcial muestra en seguida que este estado de vigilia es pasivo y que en l el hombre no dispone de
ninguna "lucidez". El est, a lo sumo, en un estado de conciencia "relativa".
El tercer estado de presencia es el estado de conciencia de s, o conciencia de su propio ser. En dicho
estado, el hombre se ve tal cual es y se vuelve objetivo hacia s mismo: es, propiamente hablando, el estado
de conciencia "subjetiva". Se admite habitualmente que el hombre posee este estado de conciencia y, en
efecto, dada su naturaleza tricntrica, tendra naturalmente derecho a l. Pero como consecuencia de las
condiciones anormales de su existencia (en la cual el hombre toma continuamente sus sueos por realidades)
no solamente el hombre no posee este estado de conciencia sino que no se da cuenta de que le falta. De l, el
hombre ordinario no tiene sino vislumbres cuya significacin no comprende siquiera.
El cuarto estado de presencia es el estado de conciencia "objetiva". En este estado, el hombre podra
entrar en contacto con el mundo real, objetivo (del cual est "separado", por los sentidos, los sueos, los
estados subjetivos de conciencia) y as podra percibir las cosas como son. Pero este estado no le es dado
naturalmente y slo puede ser el fruto de una transformacin interior y de un largo trabajo sobre s. Como en
el caso del estado de conciencia de s, el hombre ordinario slo tiene vislumbres de este estado de conciencia
"objetiva", que ni siquiera nota, cuando est en el estado de conciencia de s. Pero el hombre ordinario tiene,
sobre el cuarto estado, muchas informaciones tericas a partir de las cuales se imagina poder alcanzarlo
directamente. Apartando los fraudes y simulacros, todas las religiones contienen descripciones y testimonios
de l, a los que dan el nombre de xtasis, iluminacin, y otros. Y muchas veces el hombre va en su bsqueda
sin comprender que la nica va correcta hacia la conciencia objetiva pasa por el desarrollo de la conciencia
de s. Es por cierto una de las particularidades del estado de conciencia ordinaria (el segundo estado), el que
los conocimientos autnticos que puede contener, estn all continuamente entremezclados con sueos e
imaginaciones y resultan finalmente sumergidos por stos.
Un hombre plenamente desarrollado, el hombre en el sentido completo de la palabra, debera poseer
estos cuatro estados de conciencia, pero los hombres ordinarios slo viven en dos estados de conciencia. Tal
como dentro del estado del dormir no pueden tener sino atisbos de conciencia relativa, en el estado de
conciencia relativa no pueden tener sino atisbos de conciencia de s. Si un hombre quiere tener perodos ms
largos de conciencia de s y no breves atisbos, debe comprender que no pueden venir solos. Debe primero
darse cuenta de que l es prisionero de un mundo subjetivo, tejido de sueos e imaginaciones, que le
enmascara la realidad; debe seguidamente emprender un largo trabajo por liberarse de los sueos y por
despertar a esta realidad, en s mismo primero y en la vida despus. En primer lugar, el hombre debe
comprender que, aun en su estado de vigilia, l duerme (su yo real duerme) y que la primera necesidad para
l es despertar, es decir, emprender el trabajo necesario para este despertar del yo real.
Sin dejar de lado una verificacin progresiva en nosotros mismos por la experiencia, podemos tal
vez tratar de considerar mejor tericamente lo que son los cuatro estados posibles y qu informaciones
podemos reunir sobre ellos.
El primero de los estados de conciencia, el ms bajo, es para nosotros el dormir. Es un estado pasivo
y puramente subjetivo en el cual el hombre, casi enteramente cortado del mundo exterior, est sumergido en
un mundo interior del cual no tiene conciencia. Est rodeado de sueos; sus funciones psquicas trabajan sin
direccin, independientemente unas de otras. Imgenes puramente subjetivas ecos de experiencias pasadas
o ecos de vagas percepciones del momento (ruidos, sensaciones, olores) o ecos lejanos de la vida profunda
atraviesan su mente, sin dejar en la memoria ms que una nfima huella y la mayora de las veces
absolutamente ninguna.
El dormir es, no obstante, un estado de primera importancia; adems del hecho de que el hombre
pasa en l la tercera parte de su tiempo, es el estado en el cual su naturaleza orgnica como Los estados de
presencia todo lo que participa de su vida orgnica reconstituye las fuerzas necesarias para asegurar su
existencia de vigilia. Se puede decir que recarga el sistema acumulador de energa asociado a los centros
(ms adelante estudiaremos esto en detalle).
La presencia del hombre cuando duerme es puramente pasiva, y lo es an ms mientras ms
profundo sea su sueo (ya que el hombre tiene diversos niveles de sueo). El cuerpo est ms o menos
limitado a sus funcionamientos instintivos y esta limitacin es total en e! sueo ms profundo.
Los centros, con sus rasgos particulares el ser interior del hombre estn all, pero ni reciben las
percepciones ni responden a lo que pueda llegarles a pesar de todo, y aun cuando respondan a veces, esta
respuesta no provoca ninguna respuesta asociada en las otras funciones. Slo el centro instintivo funciona
plenamente, liberado (al menos en el sueo ms profundo) de toda influencia ajena o conectado solamente a
las partes correspondientes, instintivo-motrices, de los dems centros.
A excepcin de las funciones instintivas que se realizan plena y libremente, las otras funciones estn
en reposo y las asociaciones se interrumpen de una manera ms completa entre ellas mientras ms profundo
sea el sueo. Como consecuencia de esto, slo llega un requerimiento de energa instintiva a los dos
"acumuladores de energa" yuxtapuestos a cada uno de los centros (los estudiaremos ms adelante) y stos
quedan libres para conectarse directamente con la fuente central de la energa del ser, por intermedio de la
cual se comunican adems unos con otros. Se establece una libre circulacin de energa; y mientras nada
venga a perturbarla (como es el caso del sueo profundo), las reservas de los centros en su energa especfica
y el equilibrio de estas energas entre s se reestablecen sin trabas.
De hecho, entre el estado de vigilia y el estado de sueo profundo, el verdadero sueo, hay muchos
estados intermedios. Lo que caracteriza al sueo es la desconexin de los centros entre s, al mismo tiempo
que se suspende su posibilidad de manifestacin; pero en el hombre ordinario, estas desconexiones son a
menudo incompletas. Dado que el hombre ordinario vive con cinco centros, cada uno de los cinco es
susceptible de estar desconectado o no; y lo que se da ordinariamente es un estado intermedio en el cual se
interrumpen una o varias conexiones, pero no todas. El sueo comienza en general por la desconexin del
intelecto, o ms bien, de la parte mental con la cual vivimos de ordinario, y eso es lo que se llama
habitualmente dormirse. No siempre ocurre as; otras partes, ms o menos numerosas, pueden desconectarse
sin que la parte mental haya interrumpido su actividad. Pero en general no se reconocen tales estados
intermedios como un verdadero dormir y en las concepciones corrientes, es la desconexin de la parte mental
la que marca la divisin entre los estados de vigilia y los del dormir.
El centro que se desconecta a continuacin, o al mismo tiempo que el mental, es el centro motor. El
hombre (y la mayora de los animales) se acuesta para dormir. Luego se desconectan los dems centros, pero
no siempre es as: otros mltiples modos de desconexin son posibles; las interrupciones y el orden en que se
producen dependen de los individuos y de las circunstancias; se puede dormir de pie, caminar durmiendo,
amar durmiendo, dormir hablando, etc. En cambio el centro instintivo es el ltimo en desconectarse; no se
desconecta jams, por cierto, sin un trabajo especial peligroso- y solamente (mientras dure la vida) en
algunos de sus niveles; puesto que su desconexin completa y definitiva acarrea la muerte orgnica.
Si bien intervienen a menudo predisposiciones constitucionales, todo esto es continuamente
susceptible al cambio: un sonmbulo no lo es todas las noches ni durante toda la noche.
El estado de sueo profundo tiene un sentido y una importancia que el hombre ordinario
generalmente no sospecha. En las tradiciones antiguas, en particular las hindes, se le da un gran sitio, y este
estado en el cual el sujeto no tiene ningn deseo ni suea nada, es considerado como el retorno a la serenidad
del principio. El ser (la esencia) se retira al reino, sin forma, del origen, fuente de las manifestaciones
eventuales en los otros estados, en el que, al estar ausente todo conflicto de forma, disfruta con "beatitud"
(Ananda) de la plenitud de s mismo y reencuentra en s mismo el reino del ser puro (Ishwara). En este
estado, los diferentes modos de la manifestacin, incluso los de la individualidad que le es propia, no estn
anulados, sino que permanecen presentes en potencia dentro del conjunto integral de todos los posibles con
cuya Esencia universal el ser individual ha vuelto a encontrarse. Al conservar l una conciencia suficiente de
los posibles que les son propios, un lazo persiste con la forma del ser y el retorno a la manifestacin formal
que es la suya sigue siendo posible. Este lazo puede, sin embargo, perderse en el transcurso de ciertos
ejercicios acerca del sueo profundo practicados en algunas escuelas: he all uno de los riesgos que
conllevan. En cuanto a los seres plenamente realizados, ellos pueden elegir con plena conciencia el momento
de romper este lazo: se dice que saben o que escogen la hora de su muerte fsica.
De modo que el sueo profundo puede ser comprendido como el retorno al estado "esencial" puro:
un estado anlogo al estado embrionario (el del comienzo de la vida individual) al que se agrega el desarrollo
adquirido hasta all por la esencia a travs de las experiencias de la vida. Y en tal estado, el hombre
individual, de vuelta a los confnes del ser universal y no individual, sin forma, entra en armona con las
fuerzas esenciales de la vida que, de esta manera, lo reequilibran y regeneran.
Pero este retorno a las fuerzas fundamentales de la Vida, en la pura Esencia, el Goce pleno y la
Armona perfecta, es, para el individuo, enteramente pasivo; se cumple en el abandono de toda manifestacin
propia y excepto por la persistencia del soporte orgnico instintivo, la de la vida automtica del cuerpo
fuera de toda expresin de su individualidad. En el sueo profundo, las tres facultades mayores que dan a la
individualidad su calidad de presencia y su poder de manifestacin (a saber, la atencin, la conciencia, la
voluntad, reflejos de las tres fuerzas creadoras fundamentales) est totalmente suspendidas; el hombre que as
duerme no ejerce y ninguna y ellas permanecen solamente "en potencia".
Si bien el estado de sueo profundo es anlogo al de la plena Realizacin (el cuarto estado o estado
de conciencia objetiva) con la plenitud del ser (esencia y tambin manifestacin), el pleno Conocimiento (y
no solamente Goce) y la perfecta Serenidad (y no simplemente Armona) que esta Realizacin implica, sin
embargo, estos dos estados se encuentran de hecho en los polos opuestos de la Vida: el estado de sueo
profundo alcanza los confines de los estados de ser infraindividuales (los confines de la Sustancia pura) y el
estado de plena Realizacin alcanza los confines de los estados de ser supraindividuales (los confines del
Espritu puro). Entre los dos, los estados posibles para el hombre van de las tinieblas sustanciales a la luz de
la pura conciencia: ninguna otra forma de ser, en nuestro mundo conocido, est dotada (ni es responsable) de
semejante posibilidad.
En los estados intermedios del dormir se producen los "fenmenos" de los sueos. El sueo
profundo acarrea, con la suspensin de todas las funciones de los centros, la suspensin de las conexiones de
la memoria y de la imaginacin ligadas a cada uno de ellos. Pero si la desconexin no se produce, o queda
incompleta, estas funciones pueden persistir para los centros correspondientes. De esta manera, la mquina
no est en completo reposo y ciertas huellas de su trabajo pueden permanecer en nosotros en el estado de
vigilia. El estudio de estas huellas, es decir, el estudio de los sueos, puede entonces informarnos a la vez
sobre las perturbaciones que han afectado suficientemente a la mquina para impedir su puesta en reposo
(cules son las desconexiones que se hacen mal y cules son los centros concernidos) y tambin, sobre la
clase de perturbacin de la que se trata (sus causas y su significacin).
Un estudio clsico permite distinguir esquemticamente tres clases principales de sueos: los sueos
asociativos (o reactivos), los sueos compensatorios y los sueos simblicos (o arquetpicos), sin embargo
existen muchos otros aspectos tales como el sueo premonitorio o el sueo teleptico cuya significacin sera
interesante considerar a la luz de las desconexiones hechas o no.
En cuanto a las tres clases principales de sueos, uno no puede dejar de relacionarlas con los tres
niveles de la vida humana ordinaria: los sueos asociativos que corresponden a la vida mecnica, los sueos
compensatorios que corresponden a un aspecto personal dotado de emotividad y los sueos simblicos que
corresponden a fugaces destellos sobre la vida del yo verdadero, cuando el centro emocional superior (que
trabaja en otro nivel) logra ser percibido gracias a una desconexin suficiente de los centros inferiores que, de
ordinario, lo ocultan.
De todas maneras, en el dormir, el sueo sigue siendo un fenmeno subjetivo. Aun cuando haya
sido inducido por ciertas impresiones exteriores, se produce en el hombre mismo, se construye a partir de
elementos contenidos en l mismo. Vistas desde el estado de vigilia, si se las recuerda, el hombre puede no
reconocer como suyas las figuraciones de las cuales se sirvi y las puede sentir como ajenas. Sin embargo, no
es ms que una ilusin ptica: aun sin que lo sepa, ellas estn en l, son suyas bajo todas las formas, por
ajenas que aparezcan; ellas no son sino aspectos diversos provenientes de l, y significativos eventualmente
de contenidos que ignoraba.
En el hombre incompletamente realizado, y hasta desequilibrado, dada la desarmona de los centros,
las desconexiones se hacen mal o no se hacen. Adems de los sueos puramente asociativos o reactivos (los
sueos de la mquina, inducidos por las percepciones), pueden producirse sueos significativos de un
sufrimiento ms esencial, de una carencia o de un desequilibrio en la vida de la esencia a la cual tienden, bajo
formas diversas, a devolver, en sueos, su integridad.
Al contrario, en el hombre cuya actividad diurna es completa, armonizada, plenamente
satisfactoria, la desconexin de los diversos centros, cuando accede al dormir, se hace armoniosa,
progresiva y completamente, en apariencia sin soar, es decir, que se hace sin tropiezo, sin impresiones
suficientemente diferentes de las del estado de vigilia ni suficientemente fuertes como para que se las pueda
recordar.
Para el hombre que hubiera alcanzado el tercer estado de conciencia, el estado de presencia a s
mismo y conciencia de s, la entrada en el dormir comienza por la desactivacin de los lazos que l ha
restablecido entre el centro emocional superior y los centros ordinarios: esta desactivacin, en l, es
consciente y conlleva un acto voluntario: un hombre as se duerme voluntariamente cuando estima que ha
llegado el momento. Tal como para el hombre cuya actividad ordinaria est armonizada, la desconexin de
los centros inferiores, en el dormir, es completa, sin tropiezo, y sin sueos que pueda recordar. Pero al mismo
tiempo el Yo Superior no se pierde; conserva un lazo con su soporte: por un tiempo, ya no se expresa a travs
de l, pero su vigilancia persiste y, por estar l, la alternancia del sueo y de la vigilia es anloga a lo que es
la alternancia de la inspiracin y la espiracin para el hombre ordinario; son, para aqul, la respiracin del Yo
(cuyo sueo y vigilia son o deberan ser la vida y la muerte "orgnica").
El segundo estado de conciencia posible para el hombre es el estado de vigilia. Aparece por s
mismo cuando el hombre sale del dormir y es el estado en el cual transcurre la parte activa de su vida; es el
estado en el cual trabaja, habla, acta, piensa e imagina. Este estado es ya menos pasivo y mas "subjetivo"
que el dormir: en este estado el hombre discrimina entre lo que es l y lo que no es l, entre su cuerpo y los
objetos que no son su cuerpo, cuya posicin, y cualidades puede conocer y de los cuales puede hacer uso. Se
vuelve consciente de una dualidad y de una oposicin latente entre l y el mundo. Dice que dispone, en
este estado, de una "conciencia despierta" o de una "conciencia lcida" y se atribuye numerosas cualidades
nuevas.
De hecho, la nica diferencia entre el dormir (con sus diferentes grados) y el estado de vigilia
ordinario es la reconexin de la parte mental, es decir, de la parte mecnica, que reacciona automticamente,
y asocia automticamente, de la funcin intelectual: el aparato formatorio, cuyo papel es el de conectar y
coordinar las impresiones recibidas por los diferentes centros. Todas las caractersticas del dormir persisten, y
la presencia del hombre en estado de vigilia no es ms que un nivel superior del dormir en el cual cada uno
de los centros se conecta a la parte mental, de nuevo activa. Pero los centros superiores siguen estando
desconectados, y el sueo del Yo se mantiene; los centros inferiores se quedan aislados unos de otros, y
ninguna confrontacin directa se establece entre ellos y por tanto cada uno persigue sus imaginaciones
propias. En el nivel de la parte mental convergen los sueos que los centros mantienen y las impresiones que
ellos reciben de la vida: percepciones sensoriales, emociones, deseos. All, sueo y realidad se mezclan
estrechamente sin que la actividad automtica de la parte mental los discrimine: los confronta solamente,
asocia, registra, equilibra todo lo que le llega y no tiene ninguna otra base que su actividad propia para
clasificarlos y para apreciarlos. La aparicin en la parte mental de las impresiones de aprobacin o
desaprobacin, de acuerdo o de contradiccin, de posibilidad o imposibilidad, hace nacer en ella una
impresin de vida donde los datos interiores, provenientes de los sueos, de la imaginacin, del
funcionamiento mental automtico (perceptivo y asociativo), tienen el mismo puesto y el mismo valor (si no
ms) que las percepciones interiores y exteriores reales del momento. Bajo el efecto de estas nuevas
impresiones, la parte mental, de nuevo activa, enva hacia cada uno de los centros el impulso de las
respuestas que resultan de sus asociaciones; son las respuestas de la parte mental a las exigencias del
momento y estas respuestas mentales, en la elaboracin de las cuales no intervienen los centros directamente,
substituyen sin cesar a las del Yo real, que duerme. De manera que la parte mental toma por s sola una
apariencia de realidad y de continuidad; toma una personalidad ilusoria que sustituye la individualidad real,
la del Yo. Pero esto, el hombre, en estado de vigilia, no lo comprende, como tampoco, durante el dormir,
comprende lo que es el estado de vigilia. Mientras duerma su Yo real, un hombre no puede comprender que
la autoridad y las decisiones de la parte mental son las de un usurpador.
Sin embargo, si un hombre acepta verse a s mismo sin piedad alguna, tal como es (en el supuesto de
que se le hayan dado los medios para hacerlo), los hechos lo obligan a constatar que semejante estado no
puede ser considerado como efectivamente lcido.
Su presencia en el estado de vigilia es aparentemente activa; es, en todo caso, actuante. Pero esta
actividad, de hecho, no es ms que reaccin: reacciones automticas de la parte mental en funcin de las
informaciones recibidas y del saber grabado; reacciones automticas de las funciones segn los reflejos
adquiridos bajo la influencia del mundo circundante: la educacin recibida, los hbitos formados. Esta "vida"
es enteramente reactiva y asociativa; puede permanecer puramente funcional o desarrollarse bajo el efecto
dominante de uno de los centros (que por cierto puede cambiar); pero no necesita en absoluto que ellos
participen en conjunto ni la participacin de la esencia y del Yo verdadero, que no recibe nada, no participa
de nada, permanece en el sueo, no vive, no crece. Y el Yo verdadero sigue desconectado de ellos. Desde el
punto de vista del Yo y de la individualidad reales, este estado de vigilia es un estado pasivo. Las funciones
tienen una actividad incesante, que permite la vida, pero esta actividad se realiza en el sueo y en la
pasividad del Yo.
De modo que en su estado de vigilia, los hombres viven, de hecho, en el sueo del Yo. No tienen
todava ningn conocimiento de este Yo. No saben que ellos duermen y no ven que actan, sin saberlo, de
manera totalmente reactiva bajo la influencia de los sueos y de las fuerzas exteriores que han construido su
parte mental, que la dirigen y por cuyo intermedio llegan a servirse de ellos, sin que lo sepan, sin que tengan
conciencia de ello. Viven durmiendo, sin saberlo, y no comprenden que deberan ante todo despertar: obtener
a toda costa el despertar de su Yo. Numerosas doctrinas antiguas, y en particular los Evangelios, advierten al
hombre que debe despertar. Pero estas ideas son raramente comprendidas en su sentido real: ya que para el
hombre actual, una visin exacta de su situacin se enfrenta a obstculos muy grandes.
La calidad de la vida corriente, de las acciones, de la manifestacin, sigue siendo as enteramente
reactiva y las tres grandes facultades fundamentales que podran darle un sentido no existen all todava ms
que en estado de reflejo: una conciencia fragmentaria (la de un centro, o dominada por un solo centro) que
vara segn el momento; una atencin dispersa, en movimiento o al contrario, fijada sobre algn aspecto
"apasionante"; una "voluntad" siempre desfalleciente o veleidades sin continuidad. Finalmente personajes
diversos, hechos de un agrupamiento acostumbrado de las cualidades y funciones, en nmero y proporcin
particulares de cada uno de ellos, ocupan el escenario, ya cambiando sin cesar, ya cautivos de alguna idea, de
alguna emocin fija, y faltos siempre de relacin directa con lo que podra ser un Yo estable y permanente.
Pero el hombre no ve espontneamente este estado, y aun si se le dice, es lo ultimo que acepta creer.
Cuando los hechos de la vida lo demuestran, l encuentra rpidamente alguna explicacin (una buena excusa,
o mejor dicho, lo que se puede llamar un "amortiguador") que le permita proseguir sus sueos y continuar
tomndose por lo que no es.
Ahora bien, semejante estado es peor que el dormir: el hombre, en el dormir, es enteramente pasivo,
no acta: en el estado de vigilia, por el contrario, el hombre puede actuar y el resultado de sus acciones,
supuestamente conscientes, repercute sobre l y sobre su entorno.
Lo ms grave son los obstculos que imposibilitan una visin de esta situacin. El obstculo ms
importante, y del cual derivan todos los dems, es, sin ninguna duda, que en su estado de vigilia el hombre no
ve su sueo ni su olvido del verdadero s mismo.
El no lo ve, aun cuando se le seale, porque no sabe nada de lo que podra ser "s mismo": l no se
conoce, y ms o menos se conforma con su estado actual. Tiene muy poca informacin vlida sobre s mismo
y sta es reemplazada por sueos e imaginaciones. Sueos e imaginaciones acerca de lo que es s mismo y
acerca de lo que es la vida son otros dos obstculos mayores: el poder de la imaginacin, en particular,
mantiene continuamente al hombre en un estado de verdadera hipnosis en el cual las ideas falaces que se
forja sobre s mismo y el amor propio que invierte para defenderlas le quitan toda oportunidad de verse jams
tal cual es. Muchas otras caractersticas inherentes a la vida actual del hombre concurren para mantenerlo en
esta situacin. Y, si por un azar feliz (que tambin podra producirse nunca), el choque de los
acontecimientos le obliga a poner en tela de juicio, aunque fuese por un instante, la construccin aberrante
que son l mismo y su vida, el mecanismo automtico de las excusas y los amortiguadores le provee de
inmediato, bajo forma de compensaciones y de explicaciones, el medio de no cuestionar nada de s mismo,
sino solamente a los dems o a las circunstancias que no dependen de l.
As que, en este estado, el hombre no tiene ninguna de esas propiedades que se atribuye tan a la
ligera: la unidad en s mismo, y en su vida, la conciencia lcida, la voluntad, la libertad, la capacidad de actos
verdaderos.
De hecho, en este estado de olvido permanente de s mismo, el hombre no sabe lo que l es. Se deja
llevar por el juego de las circunstancias: bien sea que le convengan, que se halle en ellas, se identifique con
ellas y que lo arrastren, bien sea que le disgusten, que se oponga a ellas y sea atrapado en esta oposicin.
Olvido de s, identificacin, oposicin a la gente y a las circunstancias, imaginaciones sobre s falaces y
fantsticas defendidas por un amor propio quisquilloso: tales son las caractersticas de este estado de vigilia
en el cual transcurre habitualmente la vida del hombre, sin que se encuentre nada, en ninguna parte, que
pertenezca a su Yo verdadero.
El hombre entregado a s mismo no tiene, de esta situacin, ms que visiones fugaces, vislumbres de
verdad que pasan, que olvida o que disfraza y a los cuales no sabe dar su verdadero significado. El no ve que,
contrariamente a lo que cree en su estado de vigilia, su ser interior no est desarrollado. Slo su soporte
orgnico y la personalidad adquirida con el desarrollo de ste han alcanzado su pleno crecimiento. Son el
resultado de un desarrollo natural, mucho ms exterior que interior, ms all del cual la naturaleza ya no
necesita que el hombre progrese y no ha previsto nada ms para l.
Para que este desarrollo prosiga, es necesario que l despierte a sus posibilidades de otro orden: las
del desarrollo de su verdadero Yo, es decir de su ser interior.
Pero un despertar de este tipo y el desarrollo de semejantes posibilidades no se logran por s solos y
requieren de grandes esfuerzos voluntariamente orientados en esa direccin. La individualidad de un hombre,
su verdadero "Yo", slo pueden crecer a partir de su esencia: puede decirse que la individualidad de un
hombre es su esencia cuando ha llegado a ser adulta.
Y no es slo que ese despertar no se hace por s mismo, sino que el crecimiento tambin se topa con
nuevos obstculos, y los obstculos para el crecimiento de la esencia estn contenidos en la personalidad.
Para proseguir, este crecimiento necesita condiciones bien definidas: esfuerzos de una ndole precisa por
parte del hombre mismo, y una ayuda apropiada por parte de quienes lo han precedido en la va de este
desarrollo: todo esto significa que tal crecimiento no tiene oportunidad de producirse sino en una escuela
donde el hombre pueda trabajar en el despertar y en el desarrollo de su verdadero yo.
Si estas condiciones no se cumplen, si el hombre queda abandonado a s mismo y a su propia
iniciativa, poco a poco los destellos de verdad se apagan, los vislumbres de conciencia verdadera se borran;
su personalidad ocupa todo el lugar, y toda esperanza de evolucin individual se pierde finalmente para l: a
pesar de las posibilidades de otro orden, l no es y no habr sido ms que una variedad de animalidad
superior; y despus de servir a los designios de la Gran Naturaleza, slo le queda "morir como un perro". El
hombre ordinario, el hombre mquina, no es ms que polvo y al polvo volver.
El tercer estado de conciencia es el estado de conciencia de s, o conciencia de su propio ser,
desarrollado, precisamente, gracias al despertar a s mismo.
Se admite por lo general que tenemos este estado de conciencia, o que podemos tenerlo a voluntad
con todas las cualidades que le corresponden: la unidad interior, un Yo permanente, la voluntad, la libertad,
etc.
De hecho, la observacin nos muestra que no poseemos este estado, y nuestro deseo, por fuerte que
sea, es incapaz de crearlo en nosotros mismos. De l slo tenemos vislumbres fugaces, que nada nos permite
interpretar correctamente y no disponemos, acerca de l, de ninguna (o casi ninguna) informacin terica
precisamente porque, imaginando que lo poseen, los hombres generalmente han encontrado intil su estudio.
Este tercer estado de conciencia es efectivamente un derecho natural del hombre tal como es, y si el hombre
no lo posee, es nicamente porque sus condiciones de vida son anormales.
Este estado es el resultado de un "crecimiento"se podra decir tambin de una revelacin
progresiva-, y es imposible volverlo ms o menos permanente sin un largo trabajo y un entrenamiento
especial, ligado al funcionamiento, en el hombre, del centro emocional superior, as como al establecimiento
de relaciones justas entre dicho centro, los centros ordinarios y las funciones que los manifiestan.
Un estado como ste est ligado al desarrollo de un soporte, lo que se llama un segundo cuerpo (las
diferentes enseanzas tradicionales le dan nombres diversos). Este soporte es capaz de servir a las
percepciones y a las manifestaciones particulares de este nivel de vida, as como a las funciones que lo
caracterizan, donde lo esencial es un autntico "sentimiento de s".
Tres cualidades tambin le son propias: la conciencia permanente de s, la libre atencin y la
voluntad independiente. De su conjunto resulta una presencia permanente de s mismo que confiere, a un
hombre tal, una individualidad que no posea hasta entonces y una responsabilidad propia que no poda tener
mientras su individualidad no se haba realizado.
Pero para nosotros, todo lo que podramos decir de ese estado permanece, en cierta forma, como
hiptesis. En nuestro estado de vigilia, slo nos aproximamos a l de dos maneras, slo contamos con dos
clases de momentos privilegiados que a veces la vida nos da y cuyo valor generalmente presentimos sin
comprender bien de dnde provienen. Los primeros son esos vislumbres de conciencia acerca de lo que
somos, que nos son dados en los momentos impactantes un peligro de muerte o la prdida de un ser
querido, por ejemplo, y que nos impresionan entonces profundamente. Los otros son momentos de
conciencia interior, una conciencia "moral" que nos es propia, que encontramos intuitivamente cuando,
puestos en tela de juicio por la vida, sta nos obliga a descender dentro de nosotros mismos para responder
"desde el fondo de nuestra alma" y no ya en nombre de una moral aprendida y de unas ideas recibidas.
Tales momentos son el acercamiento a un estado de "conciencia moral objetiva", idntica para todo
hombre que haya alcanzado el estado de conciencia de s, en el cual siente de una manera inmediata y total
todo lo que le es posible sentir.
Esta conciencia moral, que es serenidad para el hombre que ha alcanzado la unidad interior y la
ausencia de contradiccin en s mismo, es sufrimiento para el hombre en el que persisten contradicciones que
ella hace aparecer a plena luz y torna generadoras de "remordimientos objetivos de conciencia". Sera
intolerable si fuera dada repentinamente a un hombre ordinario que no es ms que un tejido de
contradicciones. Pero le es ocultada por mecanismos psicolgicos amortiguadores que forman "topes" y l no
tiene nunca ms que escasos acercamientos intuitivos a ella, en ciertos momentos especiales, bajo la forma de
este llamado a una conciencia interior propia, independiente de las ideas recibidas.
La nica oportunidad del hombre que ha presentido la posibilidad de ser l mismo consiste en que
busque y descubra una escuela donde pueda trabajar para volver a encontrar este Yo verdadero, cuya realidad
ciertos momentos privilegiados le han permitido entrever.
Paradjicamente, tenemos mucha ms informacin terica sobre el cuarto estado del hombre, el de
conciencia objetiva, y esto a pesar de que carecemos de toda experiencia de l, a pesar de que el hombre tal
como es no puede en ningn caso alcanzarlo, y a pesar de que este estado no puede ser encontrado sino
despus de un largo trabajo, a travs del tercer estado, el de conciencia de s.
Es en efecto el estado al cual muchos hombres aspiran, sabiendo que carecen de l. La bsqueda de
las "grandes virtudes", el amor universal, la necesidad de justicia, de libertad, de objetividad, y muchas otras
cosas el "ideal" tambin- tienen como motivacin profunda el presentimiento, la intuicin, anclada en el
hombre, de un estado como ste.
De l no conocemos nada y la nica va que tenemos para aproximarnos a l es tal vez lo que puede
llamarse esa "intuicin intelectual" que nos es dada en ciertos momentos; ella es, de algn modo, "instintiva",
as como el impulso de "conciencia moral" era para nosotros la va instintiva de aproximarnos al tercer
estado. Para el hombre ordinario, ella es el estado en el cual presiente en s mismo, de una manera inmediata
y total, cuan poco sabe, cuntas contradicciones hay en lo que l sabe y en qu direccin se realiza el
acercamiento a la "Verdad". En el hombre completamente realizado, ella se une al Gran Conocimiento
objetivo que caracteriza ese cuarto estado.
De lo que tal estado es en realidad, no podemos tener ninguna idea. Podemos saber que est ligado
al funcionamiento del centro intelectual superior y al crecimiento de un tercer cuerpo, el cuerpo espiritual.
Podemos saber que trae consigo un estado de presencia universal, el Conocimiento objetivo, un sentimiento
de ser universal y facultades de manifestacin un nivel de conciencia, de atencin y de voluntad
creadora que el hombre no puede concebir de manera directa.
Slo el hombre que ha alcanzado el estado de conciencia de s puede tener, del estado de conciencia
objetiva, vislumbres que pueda recordar. El hombre ordinario, artificialmente conducido a ese estado, y
vuelto luego a su estado habitual, no recuerda nada y piensa solamente "haber perdido conciencia" por un
cierto tiempo.
Este estado es, sin embargo, el que muchos hombres quisieran alcanzar directamente, sin pasar por
el estado de conciencia de s (que creen poseer o que creen tan ilusorio como el estado ordinario); y ciertas
ascesis han sido elaboradas en esta direccin. Admitiendo incluso que algunos lo alcancen, lo que se puede
hacer "artificialmente", una realizacin semejante representa, no obstante, un callejn sin salida que hace
imposible, por la falta de uno de los niveles en el ser, el logro ltimo de la superacin de toda individualidad
y sobre todo el regreso a la vida ordinaria con la plena realidad que la realizacin de s le aporta.
En efecto, existe an un "estado" supremo, por encima de los que acabamos de considerar y que ya
ni siquiera puede ser llamado estado.
Los cuatro estados de presencia posibles al hombre en su vida son estados individuales, por vastos y
carentes de forma que ellos sean. Ese ltimo estado es la realizacin suprema (el paranirvana bdico, la
mente csmica del Zen, el Yahv de la Cabala, el Absoluto incondicionado de la metafsica ms all de
toda forma y de toda individualidad).
Es "Aquello" que no se puede nombrar, de lo que nada puede decirse, de lo que nada puede
conocerse, de lo que no se puede hablar sino diciendo lo que no es, y que se designa tambin con los
trminos de "nadidad", "extincin" "Vaco lleno", "sin forma", aunque no haya tal cosa como la nada, ni la
sombra, ni la luz, ni vaco, ni lleno, puesto que toda distincin o diferencia queda all abolida.
l es la culminacin ltima y, para el hombre, el desvanecimiento en la suprema Realizacin.

CENTROS Y FUNCIONES

Si debemos estudiarnos y conocernos a nosotros mismos, debemos hacerlo como se estudia
cualquier mquina compleja: hay que conocer sus piezas, la manera como engranan, la energa que las anima,
y cmo esta energa pone en movimiento la maquina: hay que conocer tambin las condiciones de su trabajo
correcto y las causas de su trabajo incorrecto.
Entre las piezas de nuestra mquina, se destacan los centros eserales o cerebros y las funciones que
los expresan en la vida.
Segn la manera de enfocar la estructura del hombre que hemos considerado como la ms real y la
ms til para nuestra investigacin, la mquina humana completa est compuesta de siete formaciones de este
orden. Cuatro de ellas aseguran el funcionamiento corriente, nuestra participacin elemental en la vida; las
otras tres, adems de esta participacin, constituyen ms especialmente el soporte de la individualidad
propiamente dicha.
Las cuatro formaciones ordinarias, aquellas que aseguran nuestra vida corriente, comprenden:
1. La intelectualidad, que tiene como funcin la ideacin y el pensamiento.
2. La afectividad, que tiene como funcin las emociones y los sentimientos.
3. La motricidad, que tiene como funcin el movimiento en el espacio, todo el trabajo externo del
organismo.
4. La instintividad, que tiene como funcin el mantenimiento automtico de la vida orgnica: todo el
trabajo interno del organismo.
Una quinta formacin participa, por una parte, en nuestra vida ordinaria (es ste el nico de sus
aspectos habitualmente reconocido), y por la otra, en la elaboracin de la individualidad verdadera. Se trata
de la sexualidad, funcin del principio masculino o femenino, en todas sus manifestaciones cuya finalidad es
la participacin en la "creacin": creacin relativa al nivel sobre el cual funciona el sexo.
Otras dos formaciones existen adems en el hombre, pero no tenemos casi ningn contacto con
ellas; el hombre ordinario no las conoce; aparecen nicamente en los estados superiores de presencia, y el
lenguaje ordinario no tiene palabras paradlas. Slo son conocidas en las "escuelas":
una es el centro (y la funcin) emocional superior que est ligado al estado de presencia de s.
Con esta presencia de un yo superior permanente, formando una individualidad estable dotada de las
facultades correspondientes de conciencia de s, de atencin y de voluntad, aparecen los sentimientos reales:
un sentimiento de s verdadero y los sentimientos de orden superior que estn asociados con l;
la otra es el centro (y la funcin) intelectual superior: se manifiesta a travs del pensar objetivo.
Est ligado al estado de presencia eseral, universal, dotada de conciencia objetiva y de sentimientos eserales,
de los cuales el hombre ordinario no tiene la menor idea.
El hombre ordinario, en efecto, no "posee" estos estados de conciencia superior y no podemos
estudiarlos verdaderamente ni experimentarlos. Sabemos de su existencia de una manera indirecta, por
quienes los han alcanzado. En nuestro estado ordinario, slo tenemos, en ciertas circunstancias, vislumbres
de conciencia de s: ellos son un contacto relmpago con nuestro centro emocional superior; pero sin un
trabajo especial, no comprendemos su sentido.
Existe tambin, enterrado en el fondo de nosotros mismos y generalmente asfixiado por el desarrollo
de la personalidad, un acercamiento intuitivo a lo que podran ser estos dos estados, bajo la Centros y
funciones forma de los impulsos de "conciencia moral" para el primero de estos estados, y lo que se puede
llamar "intuicin intelectual" para el segundo.
En las doctrinas y escritos religiosos o filosficos, se encuentra mltiples estudios o alusiones
concernientes a estos estados de conciencia superior y a las funciones superiores que estn ligadas con ellos.
Estas alusiones resultan para nosotros tanto ms difciles de comprender, puesto que no sabemos distinguir
entre los dos estados. Lo que se suele llamar xtasis, samadhi, conciencia csmica, iluminacin, etc. puede
referirse ya al uno, ya al otro: unas veces a experiencias de conciencia de s, otras a experiencias de
conciencia objetiva. Paradjicamente, es sobre el estado de conciencia objetiva, el estado ms elevado, del
cual est totalmente desligado, que el hombre recibe generalmente mayor informacin. Esto se debe en parte
al hecho de que el hombre se imagina conocer ya y poseer el estado intermedio, el de conciencia de s; y pese
a que el estado de conciencia objetiva no puede ser alcanzado sino a travs de y con posterioridad al de
conciencia de s, el hombre se desinteresa casi siempre de este ltimo. De esta manera, ninguna evolucin le
es posible: la cultura intelectual y racional, por amplia que sea, no puede por s sola conducir al estado de
conciencia objetiva ni al gran conocimiento; la evolucin normal del hombre slo es posible si pasa por el
estado de conciencia de s.
Las cuatro primeras funciones bastan para asegurar nuestra vida ordinaria, la cual se divide en tres
estados: tres estados de presencia, cada uno con su nivel de conciencia por el cual se los distingue
habitualmente; son los tres niveles de vida que nos son dados naturalmente: el sueo, el estado de vigilia y
los vislumbres de conciencia de s (que por cierto no constituyen todava un estado propiamente dicho).
Cada una de nuestras cuatro funciones puede manifestarse en cada uno de nuestros tres estados, pero
de manera completamente diferente. Cuando dormimos, sus manifestaciones son incoherentes, sin
fundamento aparente; se manifiestan automticamente y se nos escapan casi por completo. A lo sumo,
podemos sacar de ellas informaciones fragmentarias acerca de nosotros mismos; en todo caso, nos es
imposible hacerlas servir a fines tiles.
En nuestro estado de conciencia de vigilia, que es un estado de conciencia relativa, donde se
establece un vnculo ms o menos coherente entre el intelecto y cada una de las otras funciones, tenemos ya
cierto poder sobre ellas: su funcionamiento puede ser supervisado, sus resultados pueden ser comparados,
verificados, rectificados con cierta aproximacin y aunque ellas pueden crear todava en nosotros numerosas
ilusiones, pueden, en cierta medida, servir para nuestra orientacin. Slo contamos con ellas y por fuerza
tenemos que hacer con ellas lo que podamos. Si supiramos la cantidad de observaciones incompletas y
falsas, de falsas teoras, de falsas deducciones y conclusiones que nos aportan, dejaramos de creer por
completo en lo que ellas representan y en lo que somos por causa de ellas. Pero los hombres tal como son, no
pueden ver cuan engaosas son sus observaciones, sus creencias y sus teoras. Siguen creyendo en ellas y
creyendo en "s mismos".
Es esto, precisamente, lo que les impide dar todo su sentido a los escasos momentos en los que su
tercer estado de conciencia, el estado de conciencia de s, toma, por destellos, el mando de sus funciones, lo
que les deja en general una impresin de vida inolvidable.
Todo esto significa que conciencia y funciones estn en relacin estrecha con los estados de
presencia; sin embargo, son piezas diferentes de nuestra mquina. Nuestras diversas funciones pueden
manifestarse en todo momento, y la calidad de sus manifestaciones, al igual que la de sus relaciones
recprocas, cambia segn los estados o niveles de presencia en los que ellas se manifiestan. En ltimo
trmino, las funciones pueden existir sin la presencia, y la presencia puede existir sin las funciones: ejemplos
de esta primera situacin pueden ser descubiertos en nosotros mismos, desde ahora, mediante una
observacin honesta. En cuanto a la segunda situacin, un hombre no puede conocer nada mientras no se
haya desarrollado previamente en l un estado suficientemente fuerte de presencia de s mismo.
En efecto, las funciones son la expresin de los centros en la vida, su manifestacin; su conjunto da
su carcter propio a cada naturaleza humana. Las funciones resultan para nosotros ms fcilmente accesibles
que los centros, y el estudio de s no puede comenzar sino por ellas: son nuestra manera de aparecer en la
vida y por este mismo hecho podemos observarlas.
Los centros, por el contrario, son mucho ms "secretos", situados al fondo mismo del ser, pertenecen
a nuestra esencia, y sus rasgos particulares caracterizan nuestra individualidad propiamente dicha; pero nada
es ms difcil de ver: de hecho, pertenecen al dominio del inconsciente.
Cada centro en realidad impregna todo el cuerpo: penetra, por as decir, nuestro organismo entero. Y
al mismo tiempo, cada centro posee su centro de gravedad. Estos centros de gravedad o cerebros, conforman
en nosotros otras tantas localizaciones "eserales" distintas e independientes. Son estas localizaciones las que
administran el potencial de fuerza vital, inicialmente indiferenciada, puesto a disposicin de cada ser en el
momento de su nacimiento, o asimilado por l en el curso de su crecimiento y su vida.
Los centros son tantos como las funciones que los manifiestan: es decir, en el hombre son siete.
Pero, para un primer estudio, nos son mucho menos accesibles que nuestras funciones. No slo
permanecemos desconectados de nuestros dos centros superiores, de los cuales no podemos conocer nada de
manera inmediata, sino que no conocemos casi nada del centro sexual, aparte del nivel orgnico de su
funcionamiento.
Finalmente, en el hombre ordinario, los centros instintivo y motor (aquellos del trabajo interno y del
trabajo externo de la mquina) estn estrechamente unidos y, adems, unidos al nivel orgnico del centro
sexual con el cual forman un todo funcionalmente equilibrado. As que una aproximacin suficiente permite,
sin desnaturalizar nada en el hombre, considerarlo como un ser que vive segn tres modos: orgnico, afectivo
e intelectual, y dotado de tres cerebros que en l funcionan en tres niveles diferentes.
Es esta estructura tricerebral la que, contrariamente a aquella de los seres bicerebrales o
unicerebrales, abre para cada hombre la posibilidad de una relacin con las tres fuerzas creadoras
fundamentales del universo y, como consecuencia, la posibilidad de una evolucin autnoma.
Podemos preguntarnos lo que son esas "localizaciones eserales independientes", o cerebros. Esas
formaciones no son, por cierto, funcionalmente independientes, pues estando conectadas entre s, nada de lo
que concierne a una de ellas es indiferente para las otras dos.
El cerebro que sirve de soporte principal para las transformaciones (recepcin, concentracin y
realizacin) de la primera fuerza fundamental (fuerza afirmativa o positiva o activa) es el del nivel intelectual
y se encuentra situado en la cabeza.
El cerebro que sirve de soporte principal para las transformaciones de la segunda fuerza
fundamental (fuerza negativa o receptiva o pasiva) es el del nivel orgnico y se encuentra situado en la
columna vertebral o ms exactamente en el sistema nervioso central.
En cuanto al cerebro que sirve de soporte principal para las transformaciones de la tercera fuerza
fundamental (fuerza conciliadora o neutralizante o fuerza de relacin) est dividido en cierto nmero de
partes cuya localizacin difiere segn sus funcionamientos especficos, pero estrechamente conectadas entre
ellas, de manera que funcionan como un todo; las ms importantes forman el plexo solar y su conjunto se
aproxima a lo que conocemos con el nombre de sistema neuro-vegetativo o sistema neuro-hormonal, del cual
depende el estado afectivo o emocional del hombre.
La energa vital primordial, que penetra en el hombre a travs de sus alimentos, se separa en l para
ser asimilada en sus componentes fundamentales: activo, negativo y conciliador. Si las condiciones de vida
del hombre fueran normales, estos constituyentes se repartiran entre los tres niveles correspondientes:
orgnico, emocional superior e intelectual superior para constituir en l las tres fuentes de una entidad
plenamente desarrollada.
Pero a consecuencia de sus condiciones de vida anormales y, en particular, debido a la ausencia de
conexin directa de los centros entre s y a la ausencia de conexin del nivel orgnico con los centros
superiores, el hombre ordinario actual slo vive, por as decir, en su nivel orgnico, con un vago reflejo de lo
que podra ser su vida afectiva e intelectual verdaderas. A consecuencia de la falta de una presencia global
real, slo la parte orgnica del hombre, el cuerpo planetario (con sus niveles fsico, emocional y mental) es
capaz de recibir para s y a fin de participar en la elaboracin de una individualidad, la parte que le
corresponde: sta es asimilada por el centro orgnico, el centro instintivo y el nivel inferior del centro sexual.
El resto, que corresponde principalmente a la fuerza afirmativa y a la fuerza conciliadora, queda perdido para
el hombre mientras no efecte un esfuerzo especial de presencia que le permita en cierta medida recibirlo y
asimilarlo a fin de que entre en la elaboracin de los dos cuerpos superiores, sin los cuales su individualidad
no podra alcanzar el pleno desarrollo. (Esto se emparenta con la "alquimia" del primero y del segundo
choque conscientes que Gurdjieff detalla en su libro y en el de Ouspensky).
La vida del hombre ordinario actual, mantenida por sus cuatro centros y funciones inferiores,
contina siendo puramente de orden planetario y no ofrece esperanza alguna de llevarlo ms all. El hombre
sigue siendo de hecho un animal superior mientras sus posibilidades de otro orden permanezcan sin
desarrollar: el nico punto que lo hace diferente es la existencia en l de esas posibilidades y esto solamente
en la medida en que el retardo de su desarrollo todava no las haya atrofiado en cierta medida.
Los centros utilizan una energa que proviene, ms o menos indirectamente, de la fuerza vital
universal, y que est en relacin con la calidad de "sustancia" de la cual estn hechos, o tambin, se podra
decir, de acuerdo con su frecuencia de vibracin.
Pero los centros no estn conectados directamente con esta fuente de energa: ella les es aportada a
partir de las diferentes clases de "alimento" o de elementos que penetran en el organismo. Esas penetraciones,
de sustancialidad y calidad diferentes, no son directamente utilizables, pero pueden ser absorbidas gracias a
un trabajo de asimilacin especial de cada una de ellas, y de este modo ' participan, en el individuo, en el
mantenimiento y la construccin de las "sustancias" correspondientes; el resto atraviesa el organismo sin ser
retenido por l y es as rechazado. Segn las ideas aportadas por Gurdjieff, esos "alimentos" son de tres
clases: los alimentos propiamente dichos, la atmsfera que respiramos (de la cual el aire no es ms que el
elemento ms concreto) y las impresiones que recibimos. En cuanto a la parte que corresponde al nivel
natural del desarrollo del hombre, la asimilacin de estos elementos se hace por s sola, segn los
mecanismos constitutivos del organismo; pero otra parte considerable de esos mismos elementos tambin se
vuelve asimilable cuando los soportes sustanciales correspondientes y los modos de "nutricin" que les
conciernen han sido desarrollados por el trabajo sobre s.
Tales consideraciones pueden parecemos a primera vista sorprendentes. Sin embargo, si estamos
atentos, podemos reconocer que tenemos en nosotros premoniciones que bastaran para incitarnos a un
estudio ms profundo sobre las fuentes de nuestra energa vital y las condiciones de refinamiento de las
cualidades de nuestra vida. Por ejemplo, bien sabemos que una alimentacin pesada y grosera no favorece la
calidad de nuestro trabajo ni la sutileza de nuestras percepciones psquicas; tambin sabemos que el ambiente
en el que vivimos y la delicadeza, hasta el refinamiento del medio, son un factor importante del desarrollo, en
nosotros, de las cualidades de comprensin correspondientes; finalmente, las relaciones humanas que
establecemos y las influencias que aceptamos o rechazamos juegan un papel importante en las posibilidades
de nuestra evolucin interior. As que el estudio de las condiciones en las cuales los diferentes alimentos
pueden ser recibidos y asimilados se vuelve, para todo hombre que desee trabajar en su propia
transformacin, una necesidad "vital"; es una de las condiciones de su evolucin.
Pero la energa especfica de la cual cada uno de los centros dispone en un momento dado, por
ejemplo para un trabajo que le es requerido, no es inagotable: es solamente la reserva que l ha logrado
acumular. De esta reserva de energa y de la manera como ella es utilizada, Gurdjieff, segn el relato de
Ouspensky, nos da una imagen vivida. Segn esta descripcin, todo ocurre como si existieran, en la mquina
humana, al lado de cada centro, dos pequeos acumuladores de la energa funcional especfica que l usa.
Esos pequeos acumuladores estn ligados entre s y con el centro correspondiente. Existe adems en el
organismo un gran acumulador de energa vital, vinculada con el ser, al cual est ligado cada uno de los
pequeos acumuladores; ese gran acumulador es, por as decir, la reserva central de energa no especfica,
que l diferencia segn las necesidades (a condicin de que l mismo sea correctamente alimentado) en
energas propias de cada centro.
Cuando un centro est trabajando centro intelectual, afectivo, motor o instintivo extrae la
energa necesaria de uno de los dos pequeos acumuladores. Si ese trabajo debe prolongarse, la energa de
ese acumulador termina por agotarse: el trabajo se hace ms lento hasta volverse imposible. En ese momento
una interrupcin, un breve reposo, a veces un choque exterior, o un esfuerzo diferente permite la conexin
con el segundo de los pequeos acumuladores: el trabajo recomienza con una energa y posibilidades nuevas,
y durante ese tiempo, el primer acumulador se recarga. Si el trabajo se prolonga todava, el segundo
acumulador, a su vez, se agota: una nueva pausa, o un nuevo choque exterior y se restablece la conexin con
el primer acumulador.
As que todo depende de la intensidad del trabajo y del ritmo del consumo de energa. Si ste est
bien medido y adaptado al ritmo de la recarga desde el acumulador central, el trabajo recomienza con las
mismas posibilidades. Si por razones diversas, la importancia y el ritmo del consumo exceden al de la
recarga, la nueva conexin se hace antes de que sta haya sido completada y la reserva de energa se agota
ms rpidamente. De exceso en exceso, uno y otro acumulador terminan por no suministrar ms nada, y el
trabajo ya no puede continuar. El hombre se siente realmente cansado y normalmente el trabajo debe
detenerse.
Sin embargo, si existe una necesidad imperiosa y si el hombre se siente profundamente
comprometido con tal trabajo, l puede todava superar ese cansancio y encontrar una energa nueva: esto
significa que el centro est ahora en conexin directa con el gran acumulador. La energa contenida en ste es
enorme, y conectado con l un hombre es capaz de realizar esfuerzos en apariencia sobrehumanos. Sin
embargo, si la demanda de energa es muy grande, ms rpida y mayor que la recarga suministrada por los
alimentos, el aire y las impresiones, tambin el gran acumulador se agota y el organismo muere. Pero esto es
excepcional: para que un organismo muera de agotamiento, hacen falta condiciones especiales. Mucho antes
del peligro real, el organismo reacciona y por diversos medios deja de funcionar: el hombre se desmaya o cae
dormido o desarrolla una enfermedad cualquiera que lo obliga a detenerse.
Los pequeos acumuladores no tienen una reserva de energa muy grande. Son suficientes para la
demanda cotidiana y el trabajo ordinario de la vida. Pero para toda empresa importante, y especialmente para
el trabajo sobre s, para el crecimiento interior y para los esfuerzos exigidos a todo hombre que emprende una
va de evolucin, la energa de esos pequeos acumuladores no basta. El hombre que emprende una bsqueda
de este orden debe pues aprender a tomar la energa directamente del gran acumulador y a establecer, cada
vez que sea necesario, la conexin directa entre cualquiera de sus centros y este acumulador; mientras no sea
capaz de ello, fracasa en estos intentos y "se duerme" antes de que sus esfuerzos hayan podido dar el menor
resultado.
Ello slo es posible con la ayuda del centro emocional. El centro emocional es mucho ms sutil que
los otros tres sobre todo si se considera que el centro intelectual no trabaja de ordinario ms que con su
nivel inferior, el aparato formatorio y mucho ms apto por su misma naturaleza, para esa conexin directa.
En las situaciones en que el centro afectivo es violentamente tocado es cuando se produce con mayor
frecuencia esta conexin, y es posible aprender a producirla voluntariamente. Es a travs del centro
emocional como el hombre puede lograr movilizar la energa necesaria para su evolucin ulterior y hacerse
capaz de asumir los superesfuerzos necesarios, incluso los que permiten el desarrollo de las partes superiores
de su centro intelectual, que no puede, por s solo, lograrlo.
As pues, los centros y sus funciones constituyen un conjunto complejo cuyo conocimiento es muy
importante. Son a la vez receptores de energa, grabadores, transformadores (o mejor dicho selectores) y
emisores.
Cada centro es un aparato receptor de energa ocupado en captar los diversos elementos que son,
para la mquina, las tres clases de alimentos. Pero, para ir a sumarse al potencial energtico del organismo,
esos alimentos deben convertirse en algo asimilable para el gran acumulador, de donde cada centro extrae
luego la calidad de energa que le es propia. Los centros mismos no pueden alimentarse directamente. Esta
recepcin de energa por la mquina humana y la manera como esas energas pueden hacerse asimilables
dejan entrever una alquimia interior compleja que, para ser comprendida, requiere de un estudio especial y
difcil. Por ejemplo, ciertas impresiones o influencias, recibidas por los centros, tales como las influencias
planetarias, son de proveniencia inaparente o lejana. Por otra parte, en el organismo, cada tipo de alimento
sufre transformaciones particulares que llevan a la asimilacin de una parte de sus constituyentes y a la
eliminacin de otras; adems cada transformacin de energa tiene sus circuitos particulares.
Cada centro es tambin un aparato selector y, en cierta medida, transformador. Extrae de la reserva
central de energa (donde la energa se acumula bajo formas que dependen del grado de evolucin del ser) la
que corresponde a su naturaleza "esencial" y a su nivel de funcionamiento, y en cada individuo, da a esa
energa las caractersticas inherentes a su propia estructura, es decir, conforme a las caractersticas de su
esencia.
Cada centro es tambin un aparato emisor debido a las funciones que le incumben y que son la
actividad que le corresponde ejercer en la vida interior o exterior del individuo.
Por ltimo, cada centro tiene su memoria propia: a su parte emisora-receptora, estn ligados
aparatos grabadores hechos de materia sensible, que uno comparara, en la actualidad, con memorias de
computadora, pero que Gurdjieff comparaba con cilindros de cera virgen. Todo lo que nos sucede, todo lo
que vemos, omos, hacemos, aprendemos, se graba en esos rollos. Todos los acontecimientos interiores o
exteriores dejan impresiones en esos rollos. Se trata, en efecto, de una impresin, de una huella, que puede
ser profunda o superficial, que puede tambin ser fugaz y desaparecer muy pronto sin dejar trazo. Adems
esas inscripciones o impresiones grabadas en los rollos de los diferentes centros son relacionadas entre s, en
el nivel de la mente, por las asociaciones.
Esas asociaciones son de suma importancia para comprender el funcionamiento de la mquina: ella
est constituida de tal manera que ciertas condiciones de inscripcin sobre los rollos crean una tendencia
automtica a conectar algunas de ellas entre s, de modo que la evocacin de una acarrea automticamente la
evocacin de todas aquellas que estn as ligadas con ella. Tales asociaciones se producen en dos
circunstancias principales: por una parte, cuando unas impresiones recibidas simultneamente en uno o varios
centros se inscriben al mismo tiempo sobre los rollos correspondientes; por la otra, cuando las impresiones
grabadas sobre este mismo rollo o sobre los rollos de diferentes centros tienen entre s cierta similitud (que
hace que ellas se despierten mutuamente por un fenmeno anlogo a un fenmeno de resonancia).
Un hombre que quiere que su mquina sirva a su evolucin propia debe conocer ambos procesos
automticos de asociacin; el primero sobre todo puede llegar a ser muy pronto utilizable. En efecto,
impresiones diferentes recibidas simultneamente sobre uno o varios rollos se encuentran por ese mismo
hecho conectadas; no slo permanecen en la memoria ms tiempo que las impresiones aisladas, sino que
tambin el recuerdo de una hace surgir inevitablemente, al mismo tiempo, las otras. Si un hombre logra
alcanzar, al menos por un momento, una cierta unidad en s mismo, todas las impresiones recibidas
simultneamente, en tal momento, por los diferentes centros se hallan ligadas entre s y permanecen
conectadas en la memoria, contribuyendo as a establecer esta unidad. Pero el segundo proceso ocupa un
lugar de igual importancia: las impresiones que presentan cierta similitud interior se evocan tambin
mutuamente y dejan una huella ms profunda; esta relacin se establece automticamente cuando
impresiones similares se repiten en un mismo centro. He all la base de los condicionamientos y hbitos que
mantienen la mecanicidad de la vida ordinaria. Pero si el hombre, mediante un trabajo especial, se hace ms
consciente, relaciones de similitud ms sutiles y ms completas se establecen entre sus diferentes rollos y
ponen a su disposicin un conjunto en el que se asocia la totalidad de las impresiones similares sobre sus
diferentes niveles.
Por el contrario, en un estado de identificacin en el que el hombre es absorbido por
funcionamientos exteriores, l ni siquiera nota los acontecimientos que podran impresionar sus centros, o si
los nota, sus huellas fijadas sin que se d cuenta, desaparecen antes de haber sido apreciadas o asociadas: no
dejan entonces ninguna huella en su memoria.
Cada centro en particular, as como el individuo entero con el conjunto de sus centros, tiene pues un
lado pasivo, receptor, abierto en mayor o menor grado, a unas energas que llegan hasta l; tiene tambin un
lado activo, realizador ms o menos eficiente de una intervencin en las formas de la vida y tiene, entre estos
dos, una accin selectiva responsable de la calidad propia que l impone a esta utilizacin de su energa.
A travs de todas estas nociones que pueden parecer, a primera vista, ms o menos arbitrarias, lo
ms claro para nosotros es que cada centro tiene caractersticas especficas propias cuyo conocimiento es
importante para la bsqueda de un conocimiento de s: es uno de los primeros objetivos de la observacin de
s. Actualmente no podemos saber nada, o muy poco, de las partes de nosotros mismos de las que
habitualmente estamos desvinculados (las dos funciones superiores y los niveles superiores de la funcin
sexual). Pero podemos observar las cuatro funciones con las cuales vivimos de ordinario. Gracias a la
observacin repetida de esas funciones, se nos hace posible, eventualmente, tomar poco a poco conciencia de
los rasgos que caracterizan a cada una de ellas en su origen, en el momento en que nace del centro con su
impulso inicial, y tal vez, llegar as al conocimiento de esos centros, es decir, al conocimiento de nuestra
propia esencia, sin el cual no hay conocimiento de s. Pero esto no nos es posible de una sola vez y la
observacin de nosotros mismos no puede comenzar, sin riesgo de un grave error, sino por la observacin de
nuestras primeras cuatro funciones: intelectual, emocional, motriz e instintiva. Esta observacin consta de
dos etapas, dos niveles: estas funciones deben primeramente ser observadas y reconocidas en todas sus
manifestaciones exteriores; luego pueden ser observadas en uno, esforzndose en reconocer y comprender
sus tendencias interiores fundamentales que les dan la forma exterior bajo la cual nos manifestamos.
Esta observacin aparece difcil desde el comienzo: en efecto, no slo nuestras funciones son
mltiples y estn siempre implicadas en conjunto, en cada situacin, sin ms que predominios ms o menos
marcados de una u otra, sino que tambin, debido a nuestra ignorancia, siempre las confundimos unas con
otras; esta confusin aumenta por el hecho de que funciones diferentes pueden tomar un aspecto similar y de
que las mismas manifestaciones pueden tener en nosotros orgenes diversos. Nuestras observaciones resultan
adems complicadas por el hecho de que nuestras funciones tienen un aspecto muy diferente segn el estado,
continuamente variable, en el que nos encontremos. Es necesario entonces comenzar por la observacin de
situaciones simples en las cuales una funcin, fcil de reconocer y claramente dominante, permita sentir
directamente su origen en nosotros mismos. Ms adelante, con la experiencia, se hace ms fcil reconocer en
uno cules funciones estn en juego y hasta tener, en un atisbo de presencia en un momento dado, verdaderos
"flashes" de s mismo.
El pensar es la funcin del centro intelectual. Todos los procesos mentales estn incluidos en l:
recepcin de datos intelectuales, anlisis, comparacin, elaboracin de ideas, razonamientos, imaginaciones y
grabacin en la memoria intelectual.
Pero el pensar es de clases (y de calidades) diversas segn el nivel en el cual dicho centro trabaje.
Como veremos, la observacin de s lleva a pensar que las ideas que son nuestra manifestacin intelectual
ordinaria, son de orden puramente mecnico. Por su surgimiento automtico ante toda impresin que alcance
al intelecto, por su curso incesante, sus asociaciones continuas, sus comparaciones y respuestas reactivas
sistemticas, constituyen en nosotros lo que puede llamarse el "aparato formatorio" o "mental" (llamado a
veces errneamente "centro" formatorio, pues no se trata de un centro, es solamente un puesto de
clasificacin) con el que estamos acostumbrados a responder a casi todas las situaciones de la vida. Aun lo
que llamamos la "reflexin" le pertenece la mayora de las veces.
Tal manera de ver "el pensar" con el que vivimos de ordinario y hemos hecho casi todo lo que el
hombre ha realizado es evidentemente difcil de admitir a primera vista y llega a ser aceptable slo cuando se
haya experimentado otra forma de pensar.
Para que el centro intelectual llegue a ser capaz de un pensar distinto al de la idea puramente
reactiva y automtica, es necesario en efecto que funcione en otro nivel: el de una presencia y de un yo
estable, global, realmente constituido. Entonces se hacen posibles los pensamientos autnomos, con una
elaboracin, una reflexin verdadera y una prefiguracin conforme a nuestra individualidad de conjunto que
caracteriza el real pensar "subjetivo".
En cuanto a un tercer nivel del pensar que se presiente como posible y que sera el real pensar
"objetivo", el hombre no lo conoce. Se sita en un nivel ms elevado an y pertenece al centro intelectual
superior.
En todos los niveles, la funcin del intelecto es la afirmacin y la negacin: s o no. El intelecto
recibe los datos, compara con lo que conoce, coordina, constata y prev. En el nivel ms bajo, es el juicio
crtico automtico y la imaginacin; en un nivel ms alto, es la confrontacin lgica y la previsin; en cuanto
al pensar objetivo, no podemos saber nada sino suponer su conformidad con el Gran Conocimiento, y su
poder de prefiguracin conforme con el conjunto de las leyes que rigen el mundo y todas las cosas, as como
con la causa de esas leyes. Esto nos lleva tal vez a evocar una analoga con el Logos o el Verbo del Gnesis,
pero hay que reconocer que nuestro pensar ordinario no puede aprehender realmente nociones como stas.
El sentimiento es la funcin del centro afectivo. Todos los procesos emocionales estn incluidos all:
alegra, tristeza, pena, temor, sorpresa, etc. Pronto, sin embargo, la observacin nos muestra que muchas
veces no sabemos distinguirlos y que continuamente se establecen confusiones con algunos funcionamientos
de los dems centros; una dificultad importante se debe en particular al hecho de que los choques instintivos,
que slo conciernen a la vida del cuerpo orgnico (por ejemplo, algunos miedos) son experimentados por
nosotros de manera muy parecida a los choques emocionales y por consiguiente son tomados con mucha
frecuencia por emociones.
El centro emocional "siente": cada vez que le llega una impresin, le gusta o no le gusta y por ello
siente una aprobacin o desaprobacin personal que se manifiesta bajo la forma de una emocin. Por este
hecho, cada vez que algo alcanza a la persona y su funcionamiento afectivo, ste la acerca o la aleja
automticamente de aquello, al mismo tiempo que se expresa una emocin positiva o negativa: lo siente
como deseable o indeseable. Pero este trabajo del centro afectivo depende enteramente del nivel de presencia;
en el estado ordinario del hombre, no hay ms que uno de sus personajes: as que slo se trata de emociones
(afecto parcial inherente a un slo aspecto de s) y no de sentimiento real (afecto global inherente a la
presencia global de un yo interior realmente constituido). El hombre en su estado ordinario no tiene
verdadero sentimiento; no tiene ms que emociones automticas "reactivas" que dependen enteramente del
personaje presente. Este cambia segn las circunstancias y sus "sentimientos" cambian con l; pero el hombre
no ve estos cambios y en su emotividad, ms que en ninguna otra parte, se cree dotado de una permanencia y
de una continuidad que no tiene.
El centro afectivo slo se vuelve capaz de un sentimiento real cuando una presencia estable,
relativamente independiente de las circunstancias del ambiente, se haya elaborado, una presencia construida
alrededor de un sentimiento de s que la anima y da en todo instante a su vida, un sentido conforme a lo que
ella es. Puede decirse, esquemticamente, que las emociones pertenecen a la personalidad, y los sentimientos
al verdadero yo eseral: el sentimiento de s que acompaa el despertar de s mismo es el primer sentimiento
real del que un hombre sea capaz; tal evolucin del centro afectivo, que va a la par de la realizacin de un
Yo, alcanza, por una afinacin progresiva, el nivel del centro emocional superior hasta establecer la conexin
y luego la fusin con l. Slo en este nivel se hacen posibles para el hombre los grandes sentimientos
"objetivos" de Fe, de Esperanza y de Amor.
En todos los niveles, la funcin del sentimiento es la apreciacin y la relacin personal; en todos los
niveles, el centro afectivo siente, aprecia y consiente ms o menos. Los verdaderos sentimientos no son
negativos; no tienen negatividad. Un verdadero sentimiento puede ser ms o menos intenso; ms o menos
grande; si no, no existe, slo hay indiferencia: el centro emocional superior no tiene negatividad. En el plano
ordinario, al contrario, en el nivel de las emociones, el centro afectivo, consiente o rechaza; y las emociones
con las que vivimos pueden ser positivas, indiferentes o negativas, segn su impacto sobre la emocionalidad
es decir, el amor propio especfico que anima a cada uno de nuestros personajes.
El movimiento es la funcin del centro motor; comprende todos los movimientos exteriores tales
como caminar, escribir, hablar, comer, etc. La funcin del centro motor es el movimiento o el reposo, la
accin o la inaccin, y el relajamiento ms o menos profundo. Tenemos una percepcin de nuestra forma y
del grado de su actividad por la sensacin: la sensacin fsica de s nos permite en todo momento saber lo que
son nuestra actitud y nuestra actividad y eventualmente, ejercer control sobre ellas; de all su importancia
fundamental en la bsqueda del conocimiento de s.
La caracterstica del centro motor es su pasividad: no tiene iniciativa por s mismo y permanece
naturalmente inerte; pero obedece de inmediato a lo que est ah para pedirle que lo sirva, listo explica que
resulte difcil muchas veces, sobre todo en los niveles inferiores de actividad de la mquina, distinguir lo que
pertenece al centro motor y lo que proviene de lo que se sirve de l. Sin embargo, el centro motor tiene su
existencia propia, independiente, no depende de ningn centro en particular. Como los dems centros (lo
veremos ms adelante) posee su propio pensar (su inteligencia del movimiento), su propio instinto, su propia
emotividad, y sera capaz de una actividad propia; pero debido a su muy grande pasividad, no la ejerce sino
excepcionalmente. Tambin a causa de esta pasividad, una de las principales caractersticas del centro motor
es su capacidad de imitacin. El centro motor imita lo que ve sin razonar: es capaz de adaptarse
absolutamente a un modelo y de reproducir su comportamiento exacto sin cambio alguno. Hasta ah, aun
tratndose de comportamientos complejos en apariencia, tal imitacin no compromete ms que al centro
motor; ahora bien, cuando la complejidad sobrepasa cierto grado, los dems centros a su vez estn
implicados, al menos en su nivel motor correspondiente.
Otra caracterstica del centro motor es que todos sus comportamientos deben ser aprendidos. Las
funciones motrices del hombre al igual que las de los animales deben ser aprendidas y el centro motor est
generalmente dotado de una memoria notable. Esto permite distinguir los funcionamientos motores de los
funcionamientos instintivos, los cuales s son innatos. El hombre tiene muy pocos movimientos exteriores
innatos; los animales tienen ms, en grados variables segn las especies. Pero lo que se llama corrientemente
el "instinto" en ellos, concierne de hecho, la mayora de las veces, a un conjunto de comportamientos motores
complejos, que los jvenes animales aprenden de los viejos por imitacin.
La observacin en uno mismo del modo de funcionamiento del centro motor hace resaltar muy
pronto una nocin importante. El funcionamiento normal del centro motor (al igual, por cierto, que el del
centro instintivo y contrariamente al de los centros emocional e intelectual cuyo nivel depende del nivel de
presencia) es un funcionamiento relativamente independiente. El centro motor es capaz de asegurar por s
mismo, en la medida de sus posibilidades, el trabajo que le es pedido simplemente con su educacin inicial,
sin otra intervencin directa de la parte que lo pide, y sin otro control que una "supervisin" (vigilancia y
adaptacin) del trabajo cumplido y del resultado obtenido. Y el centro motor trabaja normalmente as, tanto
en la vida habitual como en los niveles superiores de vida. Sin embargo, en la vida habitual, debido a lo que
descubriremos como trabajo equivocado de los centros, las anomalas son frecuentes: relaciones anormales,
sustitucin en los controles, intervenciones abusivas, sin mencionar la pereza natural del centro motor, vienen
a desorganizar continuamente su trabajo, a sustituirlo y falsearlo. Mientras no haya sido alcanzada una
presencia estable y muy coherente que pueda dirigirlo, el trabajo del centro motor no puede efectuarse en
condiciones regulares, ni participar en un "hacer" verdadero, una realizacin autntica. En el hombre
ordinario, el centro motor, aunque dotado de una slida educacin que permite la vida cotidiana, sirve
ocasionalmente a intereses diversos, es objeto de cambios incesantes, rivalidades, intrusiones y rupturas: por
este hecho, sobre un fondo de hbitos ciegos, sus actos, a largo plazo, quedan sin continuidad y en lo
inmediato, son a menudo actos "fallidos". Lo peor es que el hombre que acta de esta manera debe, ms
tarde, sufrir las consecuencias de sus errores. Una accin inconscientemente nefasta puede ser muchas veces
(pero no siempre) compensada ms adelante al precio de un nuevo trabajo, consciente esta vez (y emprendido
por quien actu, o por otro), mucho ms duro de lo que hubiera sido el de la accin justa; pero para toda
accin cumplida las consecuencias permanecen, y en ningn caso el resultado de una accin puede ser
borrado. La ley de encadenamiento de causa y efecto, especialmente manifiesta sobre el plano motor, es
ineluctable y un hombre carga ineluctablemente el peso de sus acciones, conscientes o no.
La funcin del centro instintivo es el control de la vida interior del organismo, cuyas percepciones
se expresan por la satisfaccin o la necesidad. Es el centro de las atracciones y las repulsiones "instintivas", el
centro de las impresiones orgnicas de "bueno" o "malo" que rige la vida de la mquina y cuya suma global
lleva al bienestar o malestar orgnicos, incluso al dolor.
Por el hecho de que esta funcin se efecta a oscuras en nosotros mismos y no emerge a nuestra
conciencia ordinaria sino en sus momentos de excesos, se producen numerosas confusiones respecto de ella,
y la costumbre llama instintivos a cantidad de hechos que no lo son. Este trmino no se puede aplicar ms
que a las funciones internas del organismo: respiracin, circulacin, digestin, percepcin neuro-sensorial,
funcin de movimiento y todas las funciones internas tales como la produccin de calor, la asimilacin, la
estimulacin hormonal, el crecimiento y el mantenimiento de las formas, con todas sus regulaciones internas,
inclusive ciertos reflejos. Nuestras funciones instintivas conforman un verdadero mundo interior. Su
caracterstica, la que permite reconocerlas, es la de ser innatas. Muchas otras acciones se efectan tambin a
oscuras en nosotros mismos, sin que tengamos conciencia de ellas, y no son innatas sino adquiridas: son
todos nuestros automatismos. Pueden pertenecer a todos los centros: es as como hay pensamientos
automticos (nuestra ideacin), sentimientos automticos (nuestras emociones) y ms generalmente una parte
automtica -es decir, totalmente inconsciente en cada centro: hay en nosotros toda una vida automtica que
interfiere tal vez en ciertos puntos con nuestra vida instintiva, pero es completamente diferente.
El conocimiento as como el control de esta vida instintiva es posible; acompaa siempre, en cierta
medida, al conocimiento de s. Es posible profundizar en l y dominarlo, al precio de ejercicios especiales,
difciles y peligrosos, que siguen ciertas disciplinas y que pueden formar parte de una va de evolucin. Pero
ms all de cierto nivel indispensable para el armnico funcionamiento del organismo este dominio deja
de ser necesario para el desarrollo de las partes superiores del ser humano.
La funcin sexual, debido a la estructura del centro sexual, es la que utiliza la energa ms fina y la
que cumple la funcin ms elevada: la participacin en la obra de creacin en el nivel que le corresponde.
Podra decirse que el centro sexual es el del don de s.
Tie con una polaridad propia, masculina o femenina (reflejo en el plano humano de dos fuerzas
fundamentales, fuerza activa o fuerza receptora), el conjunto de la vida de cada uno de nosotros. Segn esta
polaridad, la fuerza vital se da, o es dada. Sin embargo, esa polaridad es slo relativa; depende del nivel en
relacin con el cual se la considera, y toda fuerza situada en un cierto nivel (sta es una ley general) es
receptora en relacin con el nivel suprayacente y activa en relacin con el nivel subyacente.
Ciertas escuelas de psicologa moderna y ms especialmente las corrientes iniciales del
psicoanlisis, discutibles en muchos puntos, han querido explicar la totalidad del desarrollo y el
comportamiento del ser humano en relacin con la funcin sexual considerada como el primum movens, el
eje de la evolucin y la principal motivacin de la vida de todo ser humano. Afortunadamente, esta manera
de ver bastante estrecha fue ampliada luego y la nocin de "libido" extendida al "deseo de ser" en general. Es
evidente que cuando entra en juego, gracias a la calidad fina de la energa que utiliza, el centro sexual dota a
las percepciones sensoriales, a las impresiones y a las funciones de la mayor sutileza, agudeza y rapidez.
Tambin es cierto que la culminacin sexual tendiente a la reproduccin de la vida es la coronacin de toda
la actividad orgnica del ser humano y sin esa culminacin, toda esa actividad, desde un punto de vista
orgnico y natural, se encuentra, por as decir, decapitada. Pero esto no excluye la posibilidad, desde el punto
de vista del desarrollo superior del ser humano, de que la misma energa sexual, la ms fina, y la ms activa
de las energas de las que dispone el hombre, sirva no a la reproduccin de la vida orgnica, sino a la
realizacin le un orden de vida superior (un nuevo nacimiento, la eclosin de otro nivel de vida) que no
puede hacerse ms que a partir de una energa de esta calidad: a partir de lo que hay de energa "creadora" en
el hombre. En ese sentido, ciertas escuelas tradicionales y ciertos caminos imponen a sus adeptos la no
utilizacin de la energa sexual en el plano orgnico. Quienes examinan sin prejuicio este difcil problema
sienten, sin lugar a dudas, que no se le puede encontrar solucin con una actitud tan absoluta, pues, en este
caso tambin, lodo es relativo, y depende de cada ser, as como del momento de su evolucin. Solamente
cierta cantidad de energa sexual puede ser transformada en un momento dado, para servir a la elaboracin de
un nivel de ser superior; si queda un excedente (mayor o menor, de acuerdo al funcionamiento particular de
cada individuo), es necesario que este excedente sea utilizado de la manera natural pues su acumulacin
conduce a utilizaciones anormales e intervenciones aberrantes de esta fuerza en las dems funciones de la
mquina (bajo la forma del trabajo equivocado de los centros, llegando hasta las perversiones). Por el
establecimiento de hbitos y de un mecanismo automtico, tales utilizaciones aberrantes de la energa sexual
pueden llegar a ser predominantes, y acaparar tal proporcin de sta, que toda esperanza de evolucin
superior se haga imposible para un hombre cado en estas desviaciones.
De hecho, en el hombre ordinario, el centro sexual no trabaja casi nunca con su energa propia y de
manera autnoma: est casi siempre bajo la dependencia de uno u otro de los dems centros, intelectual,
emocional, motor o instintivo, que utiliza en su provecho la energa sexual especfica con las cualidades
superiores que ella le permite. Tal vez sea esto lo que ha influenciado tanto ciertos aspectos de las teoras
psicoanalticas, las cuales, por cierto, han sido elaboradas inicialmente a partir de constataciones provenientes
del estudio de estados hipnticos o pititicos y a partir de la observado de individuos patolgicos. Esta
dependencia habitual de la funcin sexual se explica en su mayor parte por el hecho de que la funcin sexual
e el hombre, aunque presente desde el nacimiento, no se desarrolla sin hasta mucho ms tarde en la vida,
despus de que las otras cuatro funciones ya se hayan manifestado ampliamente (no ocurre as en los
animales). Si bien el centro sexual existe desde el nacimiento en manifestaciones automticas intermitentes e
inconscientes, su desarrollo real y su funcin slo aparecen despus de la evolucin casi completa de las
otras, de manera que este desarrollo est condicionado en gran parte por ellas. De all que su estudio no
puede ser emprendido vlidamente sino cuando las otras funciones son conocidas por completo en todas sus
manifestaciones.
El centro sexual se distingue tambin de los dems centros inferiores porque en realidad no est
limitado solamente al nivel de ellos, sino que da un tinte a la totalidad de la individualidad humana,
cualquiera sea el grado de evolucin de sta, en tanto que permanezca en ella algo de individual. Pero el
hombre ordinario no vive ms que con el nivel inferior, orgnico, de su centro sexual. En este nivel, los
centros instintivo, motor y sexual forman un conjunto equilibrado, que trabaja en el mismo plano, susceptible
de recibir por s mismo los impulsos correspondientes de las tres fuerzas fundamentales: as, la vida de la
mquina orgnica puede continuar y perpetuarse por s misma. El centro sexual desempea, en este conjunto,
el papel de centro neutralizante con relacin a los centros motor e instintivo; unas veces uno de stos, otras
veces otro, es el centro activo o el centro pasivo, segn los estados y las circunstancias.
La estructura misma de los centros merece ser examinada en detalle; como no utilizamos sino
fragmentos dispersos de ellos, nos resulta difcil, reconocer esa estructura y tener de ella una visin de
conjunto.
Una primera caracterstica de los cuatro centros inferiores de la mquina humana es que pueden ser
receptivos al lado positivo o al lado negativo de cualquier impresin que les llegue. El buen funcionamiento
de los centros, en relacin con uno y otro aspecto que les pueda traer cualquier impresin que reciban, es de
suma importancia, porque estos dos aspectos, positivo y negativo, de toda cosa, son necesarios para una justa
orientacin en la vida.
La mayora de las veces (y esto depende de las caractersticas de la esencia individual) los centros
son naturalmente ms receptivos a uno de los aspectos que ai otro y slo despus de prolongados esfuerzos
de trabajo sobre s pueden llegar a ser receptivos de manera equilibrada a ambos aspectos simultneamente.
Desde este punto de vista, los centros pueden ser considerados como divididos en dos partes,
positiva y negativa, pero esta divisin toma una apariencia algo diferente segn el centro considerado. A
primera vista, tal distincin parece bastante clara: y lo es de hecho, en lo que al centro motor y al centro
instintivo se refiere; lo es mucho menos en cuanto al centro emocional y al centro intelectual.
En el nivel del centro intelectual que constata, analiza, compara, asocia y coordina, en funcin de los
datos grabados en los rollos, la actividad de lamente lleva a un juicio afirmativo o negativo: s o no. La
mayora de las veces, predomina uno de los dos y esta comprobacin sirve de base para nuestros actos. As,
creemos escoger y decidir: no obstante, all no hay masque una constatacin mecnica en funcin de los
datos exteriores actuales o grabados; no hay ninguna libre eleccin ni decisin alguna que nos pertenezca
como propia ni sea tomada en funcin de una instancia individual superior: la de un Yo autnomo y
permanente que tenga una comprensin y metas propias a lo largo de la vida. A lo sumo, se hallan pequeas
metas transitorias en funcin del personaje del momento y de las asociaciones grabadas en los rollos de las
cuales dispone la mente. Y cuando, en el trabajo de la mente, se equilibran exactamente lo positivo y lo
negativo, permanecemos en la indecisin.
Pero debido a que, en el hombre ordinario, no existe nada por encima de la mente que pueda
encargarse de sus constataciones automticas para utilizarlas, dichas constataciones adquieren, de por s,
fuerza de eleccin y decisin. Es as como lo mental usurpa un poder al que no tiene derecho y que slo
puede eventualmente ser contrarrestado por los deseos opuestos del centro emocional o la pereza del centro
motor. Lo que llamamos de ordinario un hombre dotado de voluntad, es aquel cuya mente fuerte, activa,
claramente estructurada, ha aprendido a hacerse sostener por los deseos y servir por el centro motor. Sin
embargo, no existe ninguna voluntad propia, ninguna libre "escogencia" en funcin de una individualidad
real dotada de conocimiento y que persiga a lo largo de la vida unas metas que sean objetivamente propias:
all no hay ms que el efecto de las circunstancias sobre el funcionamiento automtico de una mente y de una
mquina humana bien estructurada; tal hombre, contrariamente a lo que l suele pensar, no es ms que el
resultado y el juguete de influencias independientes de l.
En el nivel del centro instintivo, la divisin es muy clara, o al menos as sera si estuviramos ms
atentos a la vida interior de nuestro organismo. Las percepciones de este centro, positivas o negativas, buenas
o malas, son todas necesarias para mantener, guiar y preservar nuestra vida.
Mientras no hayan sido alteradas, las percepciones positivas, buenas o agradables (percepciones
sensoriales y percepciones corporales de gusto, olor, tacto, aire puro, calidades de alimentos, temperatura)
son todas testimonio de condiciones saludables para la existencia. Las percepciones inversas son todas
testimonio de condiciones nocivas.
A ellas se agregan las percepciones instintivas relacionadas con otras partes de la mquina, afectivas
generalmente, tambin intelectuales a veces, ya pertenezcan a niveles superiores de nuestro centro instintivo,
de cuya existencia sospechamos sin que los conozcamos bien, ya provengan de una parte instintiva de los
centros emocional e intelectual (tendremos que volver sobre el asunto).
Pero las condiciones anormales de vida y la educacin del hombre actual hacen que estas
percepciones estn siempre ms o menos gravemente perturbadas; en todo caso, el hombre actual ya no sabe
lomar en cuenta sus diversas percepciones de una manera justa. Por suerte, su centro instintivo, que trabaja en
el nivel inferior, oscuro, de la mquina, ha conservado estrechos vnculos con las fuerzas elementales de la
vida que lo anima y si las perturbaciones provenientes del exterior se muestran demasiado amenazantes, la
funcin instintiva restablece por s misma el equilibrio: el hombre se enferma, o queda inerte. Pero si hace
caso omiso, el desequilibrio puede llegar hasta la muerte.
En el nivel del centro motor, la divisin en dos partes, positiva y negativa, es muy simple: este
centro puede estar activo o inactivo; puede haber movimiento o relajacin. Tambin puede estar indiferente:
hay reposo.
El centro motor es un centro de tendencia pasiva; acta poco de por s y se limita a obedecer a
aquello que le pida actuar, cualquiera que sea el origen del requerimiento. Esta disposicin naturalmente
pasiva hace que, ms an que los dems centros, ste sea propenso a la pereza: el hombre para actuar, debe
muchas veces "obligarse". En el hombre ordinario, cuyos centros y personajes funcionan desligados, los
requerimientos pueden llegarle desde diversas fuentes, a veces concordantes, a veces contradictorias, y sus
acciones se vuelven entonces desordenadas, a no ser que, simplemente, si el desorden se vuelve excesivo, el
centro motor se refugie en su pereza natural.
Un buen ejemplo para apreciar el desorden de esa actividad motriz es el que nos ofrece el lenguaje
articulado que pertenece al centro motor, y est puesto por l al servicio de los dems centros, el centro
intelectual sobre todo, y se ha ido perfeccionando progresivamente en asociacin con ellos. Si fuera dejado
en reposo, el centro motor estara, de hecho, disponible: no en estado de inactividad, sino en un estado de
disponibilidad en el que la parte superior del centro, la que est atenta para servir, permanece por el contrario
altamente receptiva y lista para responder.
Pero en su estado ordinario, el hombre no tiene tal estado de disponibilidad. Aun fuera de toda
actuacin verdadera, su centro motor es requerido continuamente, por el personaje del momento, y toma
siempre la actitud correspondiente con l. Cada uno de nosotros tiene as un repertorio completo de actitudes,
siempre las mismas, indicativas del personaje que est presente, y cuya observacin permite descubrir ese
personaje si es necesario. Y debido a las asociaciones automticas recprocas, la reproduccin artificial de
cierta actitud tiende a hacer que aparezca el personaje correspondiente: tal "sealizacin" automtica de
doble sentido entre estados interiores y aspectos exteriores, es utilizada todo el tiempo en todo el
comportamiento social, sin que siquiera tengamos una verdadera conciencia de ello: forma parte del hombre
mquina y de sus condicionamientos.
El lado negativo del centro motor, su verdadera inactividad es el relajamiento o la relajacin. Esta
no se consigue naturalmente y requiere, por parte de los otros centros, de una renuncia activa y voluntaria a
hacer cualquier peticin al centro motor. Hay diversos grados en esta relajacin segn sea ms o menos
profunda la desconexin y all pueden distinguirse, con una utilidad inmediata, tres planos principales,
aunque de hecho son ms de tres. Son ellos las "actitudes" bsicas sobre las cuales puede establecerse la
tranquilidad fsica necesaria para la bsqueda interior de una relacin con las partes superiores de uno
mismo. Como tales, son la etapa preliminar de los ejercicios de contemplacin y de meditacin. El primero
de esos planos es la simple y completa tranquilizacin del cuerpo, en una actitud naturalmente estable y sin
molestia alguna.
Sobre todos estos estados de nuestro centro motor, somos informados por la sensacin. De todas las
impresiones interiores que tenemos de nosotros mismos, la sensacin fsica es sin duda la que nos resulta ms
inmediatamente accesible, la ms "concreta", y la que menos se presta a imaginaciones engaosas. Su control
es fcil: la sensacin que recibimos de nosotros mismos est ah o no est, segn estemos vueltos hacia
nosotros mismos o dirigidos hacia lo exterior; por eso es que ella puede ser considerada como una de las
mejores pruebas de la realidad de los ejercicios de toma de conciencia de s. Vivimos nuestra vida ordinaria,
sin que lo sepamos, con una sensacin constante que nos informa continuamente sobre nuestras posturas,
nuestros movimientos, nuestros desplazamientos, pero slo aflora a la conciencia cuando un imprevisto
sobreviene y la perturba al mismo tiempo que nos olvidamos continuamente de nosotros mismos, perdemos
tambin la sensacin de s y su reactualizacin forma parte de todo intento de despertar a s mismo.
En el nivel del centro afectivo, la divisin en dos partes, positiva o negativa, parece simple tal vez
en un comienzo; pero de hecho es mucho ms compleja. Puede parecer, a primera vista, que tenemos todo un
conjunto de "sentimientos positivos": alegra, simpata, afecto, y de "sentimientos negativos": miedo, celos,
aburrimiento, irritacin.
En realidad, como lo hemos visto, el hombre ordinario, a pesar de lo que crea, no tiene nada que
pueda ser llamado sentimiento y como tal lo llame a una calidad permanente de su vida individual. Slo
existen emociones ligadas a la expresin y conservacin de cada uno de sus personajes, que cambian
continuamente, y sin relacin con su individualidad verdadera. En el estado de vigilia ordinario, todo
sentimiento real est desconectado de la vida que transcurre, y al igual que el Yo superior, permanece en
estado de sueo.
Segn sea apreciada la impresin de los acontecimientos interiores o exteriores como favorable o
desfavorable, deseable o indeseable en relacin con el personaje presente, se levanta una emocin agradable
o desagradable. Pero si, en el siguiente instante, cambia el personaje, la misma impresin tiene mucha
posibilidad de ser apreciada de manera diferente. As es cmo en el hombre ordinario, el "estado de nimo"
est cambiando continuamente, y segn el personaje del momento, los mismos impulsos emocionales, de
positivos pasan a ser negativos, o viceversa. Todas nuestras emociones agradables, tales como alegra,
simpata, confianza, pueden a cada instante degenerar en tristeza, repulsin, celos, duda, etc., y la expresin
de estas emociones desagradables, que habitualmente el hombre no puede refrenar, no hace ms que
reforzarlas sin necesidad alguna y hacer contagiosa su negatividad a su alrededor. Es una de las razones por
las cuales la lucha contra la expresin exterior de las emociones negativas constituye uno de los primeros
puntos por los cuales el trabajo sobre s puede tilmente comenzar.
Tan pronto como un trabajo semejante ha podido comenzar, la situacin misma empieza a cambiar.
El hombre que haya emprendido un real trabajo sobre s comienza, durante sus momentos de presencia, a
apreciarse a s mismo "objetivamente" y a apreciar los acontecimientos en relacin consigo mismo y ya no en
relacin con el uso que de ellos hacen sus personajes. Por una parte, el carcter ilusorio de sus emociones
ordinarias positivas o negativas se le revela poco a poco, al mismo tiempo que le aparece el carcter
contingente de sus personajes. Por otra parte, una apreciacin diferente de sus impresiones se le hace posible
en relacin con el Yo que se est despertando. Al lado de sus emociones, puede distinguir reales sufrimientos
morales que pertenecen al centro emocional, y estn ligados a su vida tanto como los sufrimientos fsicos: la
enfermedad, el dolor y la muerte. Sufre gran nmero de penas, temores, aprehensiones que no pueden
evitarse y sobretodo, en relacin con la visin de s mismo que alcanza a tener, las insuficiencias y carencias
que constata hacen levantarse en l no ya lamentaciones y resoluciones o veleidades de "corregirse" sino el
real sentimiento "subjetivo" de remordimiento de conciencia. Por todas estas razones, el despertar y la
evolucin del hombre, si bien conllevan debido al despertar de un verdadero sentimiento de s y de la
conciencia moral interior impresiones de alegra y satisfaccin reales, tambin van acompaados
continuamente, mientras no est terminada su evolucin, de penas y remordimientos igualmente reales.
La esperanza de un cambio autntico slo puede ser alcanzada con la realizacin de un Yo
verdadero, de una Presencia estable, unificada, en la que est situado con una permanencia indiscutible el
centro de gravedad de la vida. No por eso son suprimidos los choques y los sentimientos reales, positivos o
negativos, de la vida ordinaria, pero para un hombre que haya alcanzado tal permanencia, ellos ya no afectan
la presencia en el mismo nivel. sta, en efecto, se ha realizado en torno al centro emocional superior y va
acompaada de los verdaderos sentimientos inherentes a ese centro, que no tiene negatividad, y reubican en
su marco objetivo los afectos -de otro modo emocionales que la vida aporta continuamente. No hay
sentimiento negativo en el nivel del centro emocional superior, ni tampoco, como ya vimos, negatividad
alguna en ese centro, como tampoco la hay en el centro intelectual superior.
Normalmente, tampoco hay negatividad en el centro sexual. Y eso lo asemeja a los dos centros
superiores con los cuales trabajan sus partes superiores. Las impresiones sexuales propiamente dichas, al
igual que los sentimientos verdaderos, son positivas (ms o menos positivas) o son indiferentes. Esto es
verdad para el hombre que haya desarrollado sus niveles superiores y posea un Yo verdadero. En el centro
sexual, o bien hay atraccin con impresin agradable, o bien no hay nada, hay indiferencia. En el nivel
ordinario, tal vez parezca ser de otra manera; pero la observacin muestra que esto se debe a las
interferencias de los dems centros con el nivel inferior del centro sexual interferencias que son incesantes
(en ninguna otra parte el trabajo equivocado de los centros es tan habitual como en el nivel del centro sexual).
La negatividad que se atribuye a las impresiones sexuales proviene enteramente, en realidad, de las
impresiones negativas que pertenecen a los dems centros, pero transferidas al centro sexual. Estas
interferencias se producen principalmente con la parte negativa del centro emocional y del centro instintivo:
ciertos estmulos sexuales (deas, evocaciones, actos) pueden entonces provocar emociones o sensaciones
desagradables y, por cierto, los retraimientos o rechazos que acarrean son considerados muchas veces (y la
"buena" educacin ayuda a ello) como demostraciones de "valor" o de "virtud": slo son aberraciones.
La estructura de los centros ordinarios tiene an otra caracterstica: se componen de tres partes o
aspectos, y esto tanto en su lado positivo como en su lado negativo. Estas tres partes son el reflejo, en el nivel
de los centros, de la estructura fundamentalmente triple de toda unidad viviente, ella misma reflejo lejano de
las tres fuerzas iniciales. De modo que cada centro comprende un aspecto selectivo (o inteligente), un aspecto
afectivo (o motivante) y un aspecto mecnico (o ejecutante). Generalmente, slo conocemos uno de los
aspectos de cada uno de nuestros centros, y de manera muy desigual segn los centros con los cuales estemos
o no acostumbrados a vivir preferentemente. Los otros aspectos quedan ms o menos inertes, inactivos o
perdidos en lo oscuro. Pero la observacin de s nos permite ver poco a poco lo que se haba quedado en esa
oscuridad y pronto nos hace descubrir posibilidades de las que no sospechbamos. Por cierto, las cosas son
an ms complejas, pues cada una de estas partes de los centros es a su vez divisible en tres aspectos, y as
sucesivamente; pero tal anlisis no es ya de utilidad alguna para lo que hemos emprendido.
Cada una de esas partes o aspectos de los centros tiene sus caracteres propios, su papel propio, y
funciona con una clase de atencin que le es particular. El aspecto mecnico de cada uno de los centros es
automtico y reflejo: reacciona por oposicin o aceptacin con una atencin reactiva, automatizada, que
cambia en cada instante de objeto segn las circunstancias. El aspecto afectivo de los centros es personal y
matizado; funciona por atraccin o repulsin ante la actividad del centro en un momento dado (actuar, amar,
saber) con una atencin cautivada, hasta bloqueada, que se mantiene de por s, sea bajo el efecto de una
identificacin, de un inters, sea bajo el efecto de una repulsin que parece entonces ser invencible. El
aspecto selectivo de los centros es "inteligente"; interviene por comparacin y por eleccin, en funcin de un
saber que le permite cierta previsin lgica; as es como elimina, coordina, eventualmente innova; y este
trabajo requiere de una atencin activa que no se mantiene sin cierto esfuerzo.
Todo esto conforma un conjunto complejo en el cual unas partes que se asemejan en apariencia, son,
en el fondo, completamente diferentes; y actos idnticos pueden tener su origen en centros diferentes. Quien
intenta observarse a s mismo puede quedar desconcertado por ello. Cmo distinguir, por ejemplo, lo que
proviene de la parte emocional del centro intelectual (tal como la satisfaccin de aprender) de lo que proviene
de la parte intelectual del centro emocional (tal como el aprecio de un saber)? Una clara visin de s es
necesaria all, donde el primer paso es descubrir en s cul es, en el momento, la funcin directriz: estoy...
aprendiendo o pensando, queriendo o apreciando, haciendo o actuando: ella es indicativa del centro en el cual
estoy ubicado. Luego, tratar de ver lo que caracteriza a este funcionamiento: un modo intelectual, o
emocional, o instintivo-motor; aqu, entre los diversos criterios posibles, el ms accesible es probablemente
el colocarse en el punto de vista de la atencin. Sin atencin, o con una atencin dispersa, errante, estamos en
la parte mecnica del centro; con una atencin cautivada, atrapada por lo que estamos haciendo (el acto, la
emocin o la reflexin), estamos en la parte emocional; con una atencin controlada y mantenida por una
eleccin persistente, estamos en la parte intelectual. Al comienzo, no hay que considerar sino las situaciones
bien caractersticas, las que no pueden dejar lugar a duda: para empezar, todas las situaciones dudosas deben
ser eliminadas. Luego, muy pronto, con la experiencia, llegar a ser posible ver en uno mismo con mayor
claridad y engaarse menos sobre lo que est operando en uno mismo.
Otra diferencia fundamental entre los centros es la gran diferencia que existe entre sus velocidades,
es decir la velocidad respectiva de sus funciones. Estamos tan acostumbrados a este fenmeno que ni lo
notamos mientras nuestra atencin no haya sido llamada. Pero, desde el momento en que estamos enterados y
empezamos a observarnos a nosotros mismos, el hecho se torna evidente. La observacin ms fcil es la que
intenta comparar la velocidad de las funciones motriz e intelectual. Nuestro centro motor tiene que ser
informado por el centro intelectual, pero una vez que l ha aprendido lo que tiene que hacer y cmo hacerlo,
la inteligencia y la rapidez de su trabajo escapan a todo control intelectual. Cuando se trata de un trabajo un
tanto complejo, conducir un vehculo, servirse de mquinas, correr sobre un camino irregular, resulta
imposible la observacin continua por parte del intelecto: el intelecto no puede seguir semejante ritmo. Para
que aquella pueda continuar o tenemos que aceptar que buena parte se nos escapa (si no, corremos el peligro
de un accidente), o tenemos que reducir enormemente la velocidad del centro motor, o incluso detenerlo.
Observaciones comparativas anlogas pueden llevarse a cabo en el campo de otras funciones; es bien sabido
en particular que el funcionamiento del centro instintivo se realiza a una velocidad prodigiosa y que la
rapidez de las impresiones que nos trae o del trabajo que cumple (a propsito del hambre o la sed o la
asimilacin, por ejemplo) tiene algo casi milagroso por poco que uno intente analizarlo.
De hecho, el centro ms lento es el intelectual. Luego viene el centro motor, que es ya mucho ms
rpido; el centro instintivo pese a que trabaja en estrecha relacin con el centro motor, es an ms rpido. El
ms rpido de todos es el centro emocional, cuyas impresiones, cuando trabaja normalmente, nos parecen
instantneas; pero, en el estado ordinario del hombre, la mayora de las veces slo trabaja a velocidades
inferiores: la de los centros instintivo y motor.
Las estimaciones basadas sobre el tiempo respectivo de un perodo anlogo (similar a la respiracin,
o al ciclo da-noche) en los diferentes niveles de vida demuestran que la relacin aparente del tiempo entre
dos niveles es aproximadamente del orden de 1 a 30.000. Aplicada a las velocidades de funcionamiento de
los centros, esta relacin demostrara que el centro motor, por ejemplo, funciona 30.000 veces ms rpido
que el centro intelectual.
Estamos acostumbrados a tomar como absoluto de tiempo, el tiempo intelectual, el ms lento, y a
someterlo todo a este patrn, lo que, por cierto, es bastante significativo, pues la percepcin del tiempo es un
fenmeno "idealmente subjetivo" que depende por entero de cada forma propia de vida. Si se dice que el
tiempo del centro motor es 30.000 veces ms rpido que el del centro intelectual, se puede con igual
propiedad decir que en el mismo lapso de tiempo intelectual, el centro motor puede llevar a cabo 30.000
veces ms operaciones, o tambin se puede decir que el tiempo del centro motor es 30.000 veces ms largo
que el del centro intelectual. El tiempo del centro instintivo lo ser 30.000 veces al cuadrado y el del centro
afectivo (al menos en su funcionamiento normal) lo ser 30.000 veces al cubo.
Es difcil creer que existan, en un mismo organismo, semejantes diferencias de velocidad entre las
diversas funciones; sin embargo, numerosos fenmenos encuentran all su explicacin. As es como la
cantidad de informaciones, transformaciones y reacciones que suministra en un segundo el centro instintivo
se hace comprensible si, sabiendo que funciona 30.000 veces al cuadrado ms rpido, uno calcula que esto
representa ms de veinte aos del tiempo intelectual. Parece ser, incluso, que estos centros rpidos, lejos de
ser plenamente utilizados, descansan (o duermen) gran parte del tiempo, de modo que, desde este ngulo
tambin, el hombre posee mayores recursos de lo que cree en general.
Esto nos conduce a un ltimo punto importante que la observacin permite descubrir en uno mismo:
el espacio considerable que ocupa el trabajo equivocado de los centros y el obstculo que levanta ante toda
evolucin.
Este trabajo equivocado muestra tres aspectos que, por cierto, interfieren y repercuten unos sobre
otros.
Por una parte, existe, en el hombre ordinario, una disminucin de velocidad de los centros
inferiores, sobre todo del centro emocional, que trabajan muy por debajo de su velocidad normal.
Por otra parte, para cada trabajo determinado que tengan que cumplir nuestras funciones siempre
gastan en exceso, lo que acarrea un desperdicio importante de energa.
Por ltimo (aunque esto sea algo ms difcil de descubrir en nosotros), se producen continuas
sustituciones: sustitucin de unos centros por otros, con el resultado de que algunos no hacen el trabajo que
les corresponde, y entonces ste es efectuado por otros; tambin sustituciones a nivel de las funciones: ciertos
centros (debido a la disminucin de su velocidad en particular) comienzan a utilizar la energa de otros
centros, inapropiada para ellos, con la cual cumplen mal la funcin que les corresponda, o se ponen a
efectuar un trabajo intil, incluso nocivo.
Mediante la observacin en nosotros mismos de nuestras funciones, y por ende del trabajo de los
centros, podemos llegar a discernir poco a poco su trabajo correcto de su trabajo incorrecto.
En un hombre normal, normalmente desarrollado y sano, cada centro cumple con su propio trabajo:
aquel al cual est normalmente destinado y para el cual es el ms apto. Cualquier intrusin de otro centro en
dicho trabajo y cualquier uso de otra funcin acarrea una prdida de eficiencia y de calidad. Incluso hay en la
vida situaciones de las cuales el hombre no puede salir sino con la ayuda del centro apropiado; si en este
momento, otro centro toma su lugar, se obtiene como resultado interferencias, inadaptacin y en numerosas
ocasiones las ms lamentables consecuencias: embrollo, error, confusin, acto fallido, accidente, destruccin,
el final es imprevisible. Estas sustituciones se producen, sin embargo, en casi todos los hombres debido a su
desarrollo casi siempre desequilibrado; son hasta indispensables a veces, para suplir las carencias, enfrentar
ciertas situaciones y salvaguardar la continuidad de la vida. Pero si se tornan habituales (y esto es as, muchas
veces), se tornan al mismo tiempo nocivas: al interferir con el trabajo correcto, permiten no slo ocultar sus
carencias impidiendo por consiguiente verlas y emprender su correccin sino que permiten tambin a
cada centro sustraerse a sus propios deberes inmediatos y hacer no lo que tiene que hacer, sino lo que le guste
ms en el momento. Ahora bien, todos los centros son ms o menos perezosos, soadores y con tendencias
oportunistas o caprichosas que les privan de toda tendencia a someterse espontneamente a las tareas que les
incumben.
De modo que todo hombre considerado como normal puede ya observar en s los intentos de
sentimiento (o, ms exactamente, las pretensiones al sentimiento) del centro intelectual, los intentos de
pensamiento y de sentimiento del centro motor. En el hombre no equilibrado, la sustitucin de uno o varios
centros por otros es casi continua y provoca precisamente lo que se llama "desequilibrio" o "neurosis": cada
centro trata, por as decir, de transferir su trabajo a otro y simultneamente trata de hacer l el trabajo de uno
de ellos, para el cual no est capacitado.
Es importante aprender a reconocer en uno mismo los signos caractersticos de esas sustituciones de
los centros unos por otros. Es una observacin difcil y a largo plazo, porque, en nosotros, no hay nada mejor
disimulado. Sin embargo, cuando cada uno de los centros sustituye a otro de esta manera, trae consigo, a un
campo que normalmente no es el suyo, las caractersticas funcionales que le son propias y que permiten
reconocerlo.
El centro emocional, cuando trabaja por otro centro, trae consigo su sensibilidad, su rapidez, su
intensidad y sobre todo un particularismo egocentrista que lo revela mejor que cualquier otro signo. Cuando
trabaja en lugar del centro intelectual, trae un nerviosismo, una fiebre, una prisa intil, cuando, por el
contrario, haran falta un juicio y una deliberacin tranquila. En el lugar del centro motor, trae la
impulsividad y el arrebato en vez del movimiento justo. En el lugar del centro instintivo, trae la desmesura y
el exceso en uno u otro sentido.
El centro intelectual, cuando trabaja en lugar de otro centro, trae consigo la discusin, la
tergiversacin y la disminucin de velocidad. Trae tambin su gusto por el ensueo y la imaginacin. Trae
asimismo, cierta rigidez: por una parte, es el ms lento de todos los centros, por la otra, no es lo bastante sutil
para discernir las particularidades y los puntos delicados de una situacin, y menos an las de sus
modificaciones progresivas; de tal modo que su intervencin lleva a unas reacciones inadaptadas o falsas, a
unas actitudes rgidas, demasiado generales y muchas veces fijadas de una vez por todas. Es incapaz, en
efecto, de comprender los matices y las sutilezas de la mayora de los acontecimientos: situaciones que
parecen completamente diferentes para el centro motor o emocional, son para l idnticas, y sus decisiones
no son las que estos centros habran tomado.
El pensamiento no puede comprender los matices del sentimiento, y con l un fro clculo reemplaza
la emocin vivida. As que, cuando un hombre se limita a razonar acerca de las emociones de otro, aun
cuando trate de representrselas, l mismo no siente nada y lo que siente el otro permanece para l como letra
muerta. Ocurre lo mismo en el campo instintivo: el hombre saciado no comprende al hombre hambriento;
pero para ste, el hambre es bien real y los argumentos o las decisiones del otro, es decir del pensamiento,
parecen generalmente incomprensibles. Tampoco puede el centro intelectual reemplazar al centro motor ni
controlar los movimientos; la sensacin no existe para l: es cosa muerta que l reemplaza por
representaciones. Es fcil encontrar ejemplos de ello: si un hombre trata de hacer sus gestos deliberadamente,
pensndolos, ordenando con el pensamiento cada movimiento, ve inmediatamente cambiar el ritmo y la
calidad de su trabajo. Si est escribiendo a mquina, o conduciendo su automvil, se pone (como cuando
estaba aprendiendo) a actuar lentamente y a acumular errores: el pensar no puede seguir el ritmo normal del
centro motor. En otro campo, el espectculo de un deporte en lugar de su prctica es tambin un ejemplo de
la sustitucin del ejercicio de los centros instintivo y motor por el centro intelectual (y adems por su
tendencia al ensueo).
El centro motor, cuando trata de encargarse del trabajo de otro centro, trae su regularidad, su
potencia, su sumisin, su facultad de imitacin, pero tambin trae su pereza, su inercia, y su tendencia al
hbito y a la automaticidad. Ocurre muchas veces que l hace el trabajo del centro intelectual, o, aun con
mayor frecuencia, contina (por inercia) el trabajo que ste haba comenzado; en efecto, en el curso del
trabajo que ha emprendido, el centro intelectual se deja distraer a menudo por algo que capta su atencin: a
veces por otro trabajo til, ms a menudo, por el ensueo o la imaginacin; el centro motor emprende el
trabajo en su lugar, o contina solo el trabajo que haba emprendido con l. Esto da como resultado, por
ejemplo, la lectura o la audicin mecnicas, cuando se puede leer las palabras (a veces en voz alta) u or
frases sin comprender su sentido: l permanece inconsciente de ello y ni siquiera lo recuerda. Los intentos de
afectividad por parte del centro motor son tal vez menos evidentes, sin embargo juegan un papel igualmente
importante. Son ellos, por ejemplo, los que introducen la mecanicidad y el hbito en las relaciones humanas,
con todas sus consecuencias.
Pero en ninguna parte el trabajo equivocado de los centros es tan habitual y representa un obstculo
tan grave como en el nivel del centro sexual. Este funciona con la energa ms fina elaborada por el
organismo humano. Es el ms fino, el que tiene la mayor intensidad y rapidez. En condiciones normales, l
establece relaciones armoniosas con todos los dems centros y hace que concurran a la realizacin de su
actividad creadora, que es la ms alta actividad asignada normalmente a toda individualidad constituida en el
nivel o los niveles donde vive ella. El refleja entonces, por este mismo hecho, todas sus cualidades y todas
sus fallas. Pero, en las condiciones habituales de la vida del hombre, lo que ocurre es muy diferente, debido
al trabajo equivocado de los centros, y sobre todo al hecho de que la mayora de ellos -especialmente el
centro afectivo- slo trabaja en su parte mecnica, con una velocidad y una calidad muy inferiores a su
trabajo normal, la relacin del centro sexual con el resto de los centros no se establece o se establece mal.
Salvo en momentos excepcionales cuando l logra a veces restablecer, temporalmente, un ritmo y una
relacin ms o menos normales, el centro sexual deja de funcionar de manera autnoma, y a lo sumo,
consigue establecer la relacin con uno u otro de los centros, expresndose entonces a travs de la funcin de
ste. La mayora de las veces, permanece completamente pasivo, y son los otros centros los que se sirven de
su energa para su propio provecho. Da entonces al funcionamiento de estos centros una intensidad y una
exuberancia del todo inhabituales, teidas de la polaridad propia del individuo, y la impresin de vida intensa
que resulta de esto, es buscada con frecuencia bajo la forma de "desviaciones sexuales" tales como el
erotismo, el romanticismo, el sadomasoquismo y todos sus derivados menores. Por regla general, el centro
sexual funciona slo con su nivel inferior, mecnico, en estrecha relacin con los tres niveles de los centros
instintivo y motor, y su conjunto conforma un todo (donde l es el elemento neutralizante) suficientemente
equilibrado como para asegurar la vida corriente; a veces tambin viene a agregarse el nivel inferior
emotivo del centro afectivo. Pero queda de todos modos descartado que tal conjunto permita asegurar
excepto en el nivel orgnico el ejercicio pleno de las funciones creadoras asignadas a este centro en los
distintos niveles de vida posibles para el hombre. Cuando un hombre emprende un trabajo sobre s mismo
que tiende al desarrollo de sus partes superiores, es casi siempre necesario restituir a la funcin sexual el
puesto que le corresponde: su energa que es la ms fina- y un justo funcionamiento de este centro son
indispensables para este trabajo; y en caso de que esta restitucin se revele imposible, habr all un obstculo
insuperable para todo avance.
En resumen, el funcionamiento equivocado y las interferencias de los centros, que son habituales,
representan un despilfarro de energa, y una prdida de calidad tales, en la mayora de los hombres, que un
gran trabajo previo de reordenamiento es necesario en general antes de que un real trabajo sobre s pueda
comenzar: ahorrar la energa de nuestro organismo, equilibrar y regular el trabajo de los centros cuyas
funciones constituyen nuestra vida es la primera etapa hacia el restablecimiento de un ritmo de trabajo
correcto y de un contacto con los centros superiores, base de toda evolucin para el hombre.
En la raz del funcionamiento equivocado de la mquina humana, y de la ruptura entre los centros de
su vida corriente y los dos centros superiores, se encuentra la insuficiencia del desarrollo de los centros
inferiores. Es precisamente esta falta de desarrollo de los centros inferiores o su funcionamiento imperfecto
lo que impide al hombre hacer uso del trabajo de sus centros superiores al no permitir que se establezcan
vnculos con ellos.
Pero si por su trabajo personal y los esfuerzos apropiados (slo posibles en una escuela), un hombre
llega a desarrollar sus centros inferiores y a equilibrarlos, el centro emotivo puede encontrar su nivel normal
de funcionamiento y a medida que se purifica y desarrolla, se establece un contacto con el centro emocional
superior. Ms adelante, a travs de ste, un nuevo contacto podr establecerse con el centro intelectual
superior. Contrariamente a lo que intentan ciertas disciplinas modernas, ningn contacto directo es posible
entre el centro intelectual inferior y el centro intelectual superior. El eje del desarrollo del ser humano est
constituido por un desarrollo de orden afectivo, una evolucin del sentimiento de s: su despertar, su
desarrollo y su superacin.
ESENCIA Y PERSONALIDAD

Uno de los puntos ms importantes en el estudio de s es, respecto a nuestras motivaciones y
funcionamientos, la distincin entre aquello que nos pertenece propiamente, proviene de nosotros mismos,
forma parte de nuestra propia naturaleza, y aquello que nos es ajeno, proviene del medio ambiente y no
representa en nosotros ms que un prstamo.
Desde este punto de vista, estamos divididos en dos partes. Una es aquella con lo que hemos nacido,
contiene el germen de nuestras cualidades propias: nuestras capacidades, nuestras incapacidades y, ms
generalmente, todo lo que nos ha sido dado como propio. La llamaremos nuestra "esencia", trmino que no
puede dejar de ser discutido en las circunstancias actuales, pero que reencuentra aqu su primer sentido, y que
es aquel que utilizaba Gurdjieff. La esencia, casi enteramente potencial en el momento de nuestro
nacimiento, se desarrolla luego en mayor o menor grado y constituye lo que llamaremos tambin el "ser" del
hombre: su ser interior, ncleo de su "individualidad". Ese desarrollo, en la medida en que se produce, es el
de nuestro ser real; corresponde al grado de realidad que es el nuestro en el mundo donde vivimos y, por este
hecho, es casi enteramente real (casi, porque, entre otras cosas, l contiene todava un potencial no realizado).
La otra parte es lo que hemos adquirido: todo nuestro saber y la mayor parte de nuestras inclinaciones y
comportamientos. Estos son inexistentes en el momento de nuestro nacimiento y se instalan poco a poco
debido a todo lo que el medio ambiente nos aade. Por esta razn, Gurdjieff emplea para esta parte el trmino
de "personalidad" (del latn persona: una mscara). Su desarrollo nuestra persona no tiene sino una
relacin ms o menos lejana (segn lo que nos sea aportado) con la realidad del mundo circundante y puede
incluso, en ciertos casos, estar constituido casi enteramente por formaciones imaginarias.
En el hombre ordinario, estas dos partes estn casi siempre tan estrechamente entrelazadas que son
indiscernibles. Sin embargo, una y la otra estn all con su vida propia y su "significacin" diferente. Tanto
una como la otra son necesarias para la vida; y si el hombre quiere conocerse, conocer "su vida", debe en
primer lugar hacerse capaz de distinguirlas en s mismo.
La personalidad, en el hombre, es "lo que no es de l", es decir, lo que le ha venido desde fuera, lo
que ha aprendido o lo que refleja: los movimientos, las palabras, el lenguaje que le han sido enseados, todas
las huellas de impresiones exteriores registradas en la memoria de sus diferentes centros, las sensaciones, los
sentimientos aprendidos, las ideas que ha adquirido por imitacin o por sugestin; todo esto es la
personalidad.
Puede decirse tambin que la personalidad est constituida por el contenido de los centros, esto es,
por los rollos anexos a cada uno de ellos y las grabaciones que all son registradas, as como por los
mecanismos que los unen: mecanismos asociativos entre las diversas grabaciones de un mismo rollo, o entre
las grabaciones de rollos diferentes y mecanismos topes destinados a evitar que se produzcan y reaparezcan
simultneamente grabaciones contradictorias.
La personalidad se desarrolla bajo el efecto de las circunstancias exteriores (el lugar, la poca, el
medio) de las cuales depende casi enteramente. Aun cuando los condicionamientos que la constituyen son
muy slidos, ella puede ser modificada ms o menos profundamente por el cambio de esas circunstancias;
puede ser cambiada casi totalmente y a veces rpidamente; puede perderse, deteriorarse, corregirse o
reforzarse.
La esencia es aquello que es innato, es decir, los dones y las marcas particulares de cada quien. Es
su patrimonio inicial en la vida y es lo que l est encargado de hacer "prosperar". Uno tiene el don musical,
el otro no; uno tiene el don de lenguas, el otro no; uno es atrado por los viajes y la evasin, el otro es
sedentario y cerrado; uno es franco y sincero, el otro retorcido y suspicaz; uno simplifica todo, el otro lo
complica todo. El conjunto de esos rasgos particulares es la esencia. Su desarrollo a lo largo de la vida puede
o no hacerse, y si se hace, puede acentuarlos o corregirlos. Ese desarrollo de la esencia, su crecimiento,
representad "ser" del hombre. La esencia y el ser son, en el hombre, "lo que es suyo de verdad", lo que le
pertenece propiamente y lo acompaa, vaya donde vaya. Contrariamente a la personalidad, la esencia no
puede perderse y no puede modificarse sin un consentimiento al menos tcito del sujeto. En un ser dbil que
"se deja llevar" por el ambiente en el que est preso, la esencia puede ser ahogada y hasta extinguida casi sin
que l se d cuenta o, al contrario, puede ser liberada y reequilibrada. Pero no puede ser desarrollada y
cambiada sin una participacin consciente y perseverante del sujeto. Los cambios en la esencia son lentos y
necesitan de un trabajo, un tiempo, una profundidad mucho mayores que los cambios en la personalidad.
Esencia y personalidad tienen como soporte un tercer elemento constitutivo del hombre: su cuerpo
orgnico. Este es el instrumento a travs del cual se efectan todos los intercambios que permiten la vida de
ambas. Esos tres elementos son los elementos iniciales dados al hombre al nacer. Cada uno de ellos tiene un
centro de gravedad que es uno de los principales centros constitutivos del hombre. El centro de gravedad del
cuerpo es el centro motor; el de la esencia es el centro afectivo; el de la personalidad es el centro intelectual.
En el orden natural de la vida del hombre, esas tres partes tienen un desarrollo independiente; no
tienen contacto sino accidentalmente y slo tienen lazos ocasionales; ningn nexo real se establece entre
ellas. El establecimiento de nexos reales no puede ser sino el resultado de un trabajo, especialmente dirigido,
del hombre sobre s mismo y el cumplimiento de tal trabajo es la etapa previa a la realizacin de una unidad
en el hombre, de una individualidad.
Su triple constitucin hace posible para el hombre esta individualidad y la calidad de presencia que
ella conlleva, pues le permite participar plenamente, en su nivel, en las interacciones fundamentales de las
fuerzas creadoras de vida; pero debido a la independencia natural de sus tres partes, la individualidad no le es
dada al hombre al nacer: ella slo puede ser el resultado de un largo trabajo sobre s. El conocimiento del
cuerpo, de la esencia y de la personalidad es necesario para ese trabajo.
Al comienzo de su vida, el ser humano es cuerpo y esencia; la personalidad es an virtual y no est
constituida: un nio pequeo se comporta tal como es realmente; sus deseos, sus preferencias, lo que le gusta,
lo que no le gusta, expresan su ser tal cual es.
Pero a medida que surge la necesidad de hacer frente a la vida, la personalidad comienza a crecer.
Se forma en parte bajo el efecto de influencias exteriores intencionales (lo que se llama educacin), en parte
por el hecho de la imitacin involuntaria de los adultos por el mismo nio, en parte tambin bajo el efecto de
la "resistencia" del nio a los que le rodean y debido a sus esfuerzos por proteger (y si es necesario,
disimular) lo que siente que l es y es de l: lo que es "real" en l, su esencia.
De una manera o de otra, "conscientemente" o "inconscientemente", de buen o mal grado, el ser
humano adquiere poco a poco numerosos gustos, sentimientos, ideas y juicios artificiales para l, es decir, sin
relacin con aquellos que le seran naturales y pudieran expresar su esencia propia. Todos esos rasgos
adquiridos por educacin, por imitacin, por oposicin y por imaginacin ocupan un lugar cada vez mayor, y
a medida que crece esta personalidad artificial, la esencia se manifiesta cada vez con menor frecuencia, cada
vez de manera ms indirecta y dbil.
Al comienzo, la esencia ocupa an un sitio importante; los aportes externos interactan directamente
con ella; transigen con ella o se oponen de algn modo "en igualdad de derecho" para su aceptacin o su
rechazo. Y finalmente se yuxtaponen sin fusionarse realmente, realizando un complejo todava impregnado
de la naturaleza esencial. Es as como los rasgos adquiridos en la primera infancia marcan al nio (y al
hombre) de una manera indeleble y forman lo que podemos llamar, en efecto, su segunda naturaleza. Por las
mismas razones, si un hombre busca conocerse, es de gran valor para l regresar hasta sus ms remotos
recuerdos de infancia y volver a encontrar en ellos, si puede, gustos y sentimientos a travs de los cuales se
transparenten fcilmente las caractersticas de su esencia.
Ms adelante, las construcciones que se establecen incluyen cada vez menos elementos de la
esencia, se edifican a partir de rasgos adquiridos en los que la esencia entra en proporcin cada vez menor, y
pronto, en la mayora de los hombres, ella no da ms que un tinte general (un estilo de vida o una tendencia
general) que hace que toda la personalidad est construida con ese tinte particular y que la manera de vivir se
halle impregnada de ella; a menos que, en el adulto, hasta ese tinte propio haya desaparecido: ya no queda
entonces nada de la esencia y semejante hombre ya no es ms que personalidad de fachada y mentira. Porque
en relacin consigo mismo la esencia es la verdad en el hombre y la personalidad es la mentira.
El hombre cuando adulto al igual que cuando nio carece naturalmente de la conciencia de su
ser y de su esencia: la conciencia de s. Pero el nio pequeo, no habiendo aprendido an otras maneras de
sentir y de expresarse, responde a la vida conforme a su propia naturaleza; es decir, conforme a su esencia.
Un nio es an simple. El adulto, por el contrario, dispone de toda una construccin adquirida, una
personalidad exterior que recubre por todas partes su ser propio y no tiene sino relaciones lejanas con l; se
ha vuelto doble. Y responde habita I mente a la vida conforme a esta personalidad exterior sin que su
esencia tenga que intervenir en esas respuestas Aun deseando l que su esencia intervenga, ya no puede
hacerlo sin un esfuerzo especial renovado cada vez. La personalidad ha tomad todo el espacio y, en la vida
corriente, responde por s sola a todas las exigencias: ha terminado por sustituir a la esencia. Esta sustitucin
es la causa principal del estado mecnico del hombre y la razn que le impide liberarse; es tambin la
evolucin natural segn la ley del menor esfuerzo, ley que gobierna todo lo que vive en la corriente
involutiva.
Esta sustitucin se opera inconscientemente en el curso del crecimiento debido a la inercia natural
del hombre y a una ausencia de sinceridad frente a s mismo, una complacencia que la educacin habitual
viene continuamente a reforzar. Las funciones deben responder sin cesar a la vida, pero es ms fcil
responder como el mundo exterior lo requiera, que vivir su propia experiencia y responder "segn su alma y
conciencia"; ms adelante es ms fcil volver a responder, como uno ya lo ha aprendido, que cuestionar cada
vez y readaptar cada vez su respuesta a lo que uno sienta interiormente que sea justo, cada vez como la
primera vez. El establecimiento de los hbitos aporta esta solucin de facilidad. As, "por la fuerza de las
circunstancias", se construyen en nosotros diversos personajes acostumbrados a enfrentar cada una de las
situaciones corrientes en las que nos encontramos. Porque es ms fcil imaginar que actuar y ms fcil creer
que verificar, esos personajes se llenan poco a poco de ilusiones que los contactos con lo real, cada vez ms
remotos, limitan con dificultad; y porque los contactos de esos personajes entre s y sus contactos con lo real
son tan contradictorios que podran engendrar choques destructores, un sistema de "topes" protege toda esta
construccin. Esta construccin lleva nuestro nombre: "fulano", Pedro, Pablo, Juan o Santiago, con el que
nos presentamos ante los dems y bajo el cual quienes nos rodean nos conocen, sin preocuparse de que esto
no corresponde a nada que seamos realmente nosotros. Es sta la forma bajo la cual aparecemos ante ellos y
somos, para ellos, utilizables; ellos generalmente, no piden nada ms.
Esta forma, nuestra personalidad, es por otra parte, celosamente defendida por un "sentimiento" que
ellos refuerzan tanto como nosotros mismos lo reforzamos: un amor propio puntilloso, garante de esta forma
y sus funcionamientos, se manifiesta a travs de cada uno de nuestros personajes en funcin de ideas y de
imgenes bien fijadas.
As que en la inmensa mayora de los casos, nada de lo que nosotros vemos de un hombre es de l
en realidad. Sin saberlo, l es una mentira viviente, su personalidad pretende saberlo todo sobre l mismo,
sobre la vida, sobre Dios, sobre el universo, sobre todo, mientras que en s mismo, en su esencia, en su ser, l
no sabe nada de todo eso y no ha verificado nada. No es cierto que posea realmente ninguno de los
conocimientos que se atribuye: l solamente los ha tomado del medio ambiente; ni que posea ninguna de las
cualidades que cree tener: solamente las ha imaginado sin tomarse el trabajo de verificarlas.
Debido a este desarrollo de la personalidad y su sustitucin progresiva de la esencia, sta recibe
cada vez menos los elementos necesarios para su crecimiento y generalmente cesa de crecer desde r una edad
muy temprana. El ser de un adulto, hasta el intelectual y muy cultivado, queda detenido a una edad de seis a
doce aos. Este hombre puede escribir libros, hacer fortuna, gobernar un estado, pero no es mucho ms que
personalidad; su esencia ya no se manifiesta sino en su vida instintiva y, alguna que otra vez, en sus
emociones ms simples. Es posible por cierto tener una confirmacin experimental de esa relacin entre la
personalidad y la esencia. Ciertos medios, como la hipnosis, o ciertas drogas, permiten adormecer una de las
dos, o separarlas durante cierto tiempo: hacen que una permanezca (generalmente la esencia) mientras la otra
duerme, o bien hacen aparecer y coexistir dos "seres" diferentes que tienen intereses, gustos y propsitos, as
como un desarrollo, que no coinciden. Esas tcnicas eran empleadas en ciertas escuelas de Oriente y
similares efectos son posibles con la neuroqumica moderna.
Es excepcional que el ser y la personalidad se desarrollen armoniosamente. En la prctica, su
desarrollo es casi siempre desigual. En los hombres cultos, es la personalidad la que se desarrolla: todo lo que
es civilizacin, ciencia, arte, filosofa, poltica, no es ms que manifestacin de la personalidad y en tales
hombres el ser permanece infantil o estpido. En aquellos que viven en contacto con la naturaleza, en
condiciones difciles, el ser tiene ms oportunidades de crecer; pero la personalidad permanece por lo general
poco desarrollada: no tienen educacin ni instruccin ni cultura ni saber.
El hecho es que para el trabajo sobre s, para el desarrollo correcto de una individualidad real, de un
Yo permanente y, ms adelante, para la superacin de ese Yo, un desarrollo armonioso de la esencia y de la
personalidad es indispensable. Cierto grado de desarrollo de la personalidad es tan necesario como cierto
crecimiento de la esencia. Sin una cantidad suficiente de informaciones y conocimientos adquiridos y "no de
l", un hombre no puede emprender un real trabajo sobre s en una va de comprensin. Otras vas
permanecen ' abiertas para l: tales como la del "faquir", o la del monje, que no exigen ningn desarrollo
intelectual. Asimismo, sin un desarrollo suficiente de la esencia, un real trabajo sobre s no es posible: si la \
esencia ha evolucionado muy poco, un trabajo preliminar ms o menos largo es indispensable para llevarla al
nivel requerido; y ese trabajo queda estril si la esencia est interiormente podrida, o si ha contrado algn
defecto irremediable. Esos casos son muy frecuentes; un desarrollo anormal de la personalidad detiene
frecuentemente el desarrollo de la esencia a un nivel tan bajo que ella se vuelve una pequea cosa sin forma
de la cual no se puede esperar nada. Sucede incluso con frecuencia que la esencia de un hombre muere,
mientras que su cuerpo y su personalidad siguen vivos. Las personas que vemos en la calle de una gran
ciudad estn as casi todas vacas interiormente; en realidad estn ya muertas. Es una suerte que los hombres
no puedan verlo y no sepan nada de esto pues semejante espectculo, con sus consecuencias, les sera
insoportable. Quienes se hacen capaces de verlo han adquirido en general una preparacin suficiente para
afrontar tambin esta visin.
As, el drama ordinario del hombre, en nuestra civilizacin, es que en l, la personalidad ha tomado
el lugar del ser. Forma un caparazn que asla la esencia e impide que le llegue nada ya. Es la personalidad la
que recibe todas las exigencias, todas la impresiones, todos los choques de la vida; a todo esto, ella responde
a su manera y dirige todo, segn sus propias reglas, para su provecho. Responde en funcin de su estructura,
de una manera refleja, superficial, inmediata: la personalidad reacciona. Vive y se nutre de esas reacciones,
cada una de las cuales refuerza su estructura, conforma sus condicionamientos y cuyo conjunto es mantenido
por su aparataje emocional de alta sensibilidad: su amor propio.
El ser no puede reaccionar: cuando una impresin lo alcanza, el ser la confronta inmediatamente con
la experiencia ya vivida, la "comprende" y, segn esta comprensin, responde.
El ser vive y se nutre de ese proceso de comprensin y de respuesta en el curso del cual asimila el
contenido de la experiencia nueva: as la esencia crece. Pero el proceso de esta respuesta es mucho ms lento
que la reaccin de la personalidad. En el estado habitual del hombre, apenas una impresin es recibida, la
personalidad se apodera de ella; reacciona inmediatamente. Nada tiene tiempo de llegar hasta la esencia; y la
impresin es, de algn modo, robada, interceptada: cada vez, por poco que sea, la personalidad crece y la
esencia decae. Finalmente la personalidad forma una ganga mineral que ocupa todo el espacio, en el centro
de la cual la esencia duerme y se atrofia.
En lo profundo del hombre, cuando no es demasiado tarde, un sentimiento puede an aparecer de
tiempo en tiempo y alertarlo de esta situacin: si l se vuelve hacia s mismo, siente que las respuestas
interiores, aquellas de su esencia, son de verdad suyas y son sinceras, mientras que sus reacciones habituales,
las de su persona, le aparecen como las de un mundo exterior, ajeno, que obedece a las reglas o leyes de ese
mundo exterior que no son las suyas. Esas reacciones no tienen relacin con lo que l siente ser l mismo, y
pueden tanto mostrarse aceptables como parecer una traicin. Ellas son lo que son pero no tienen, en todo
caso, ninguna sinceridad en relacin con l mismo. Dar paso a su conciencia moral interior, tener esa
necesidad de sinceridad consigo mismo, es la primera de las cualidades necesarias para quien quiera
emprender un trabajo de conocimiento de s. Es lo que la educacin debera ensear ante todo a un nio; y
para un hombre que quiere encontrarse a s mismo, es al comienzo el mejor gua: al menos si el hombre es
capaz de escucharlo todava y de volverse hacia s mismo con un amor rea!, un amor por su esencia: si l es
capaz de amor de s. El amor de s, el "buen" egosmo, es para la esencia y el ser, lo que es el amor propio
para la personalidad.
El hombre no tiene de ordinario ninguna conciencia de esta situacin y si su vida transcurre sin
tropiezos muy importantes, puede no tomar jams conciencia de ello. Para que algo cambie, hace falta que su
vida lo haya decepcionado tan profundamente como para poner en tela de juicio su personalidad y toda la
construccin que ella representa. A decir verdad, le bastara verse tal cual es: verse, sin escapatoria posible,
reaccionando como l lo hace a las diversas circunstancias mediante personajes contradictorios, cada uno de
los cuales vive para s, egostamente, segn lo que le convenga, sin preocuparse de los otros, y menos an de
la realidad. Tal observacin lo obligara a ver que algo es falso en su manera de vivir y que en ella los valores
estn invertidos. Pero todo un sistema amortiguador, excusas y topes bien establecidos en su persona, le
impiden darse cuenta de ello. Las excusas son diferentes de los topes en el sentido de que ellas son un
proceso artificial, siempre cambiante, cada vez distinto y que depende de la oportunidad del momento. Ellas
pueden servir para expresar los topes, pero por s mismas no tienen races profundas aparte de la necesidad
inmediata de cada personaje, colocado ante sus insuficiencias y contradicciones, de tener la razn siempre, a
pesar de todo. Hay que reconocer que se requiere de cierta inteligencia para encontrarse siempre "buenas"
excusas. Los topes, por el contrario, corresponden a unos dispositivos interiores profundos, unos
acondicionamientos bien establecidos en la estructura de la personalidad y que han crecido con ella, para
amortiguar, camuflar o impedir las contradicciones que conlleva la vida corriente del hombre: no solamente
las contradicciones entre sus diferentes personajes, sino sobre todo las contradicciones entre stos y la
esencia debido al predominio anormal que ellos han usurpado. Esos topes son un proceso permanente,
automtico, incluido en la estructura de la persona durante cuyo desarrollo se han establecido. Son ellos
quienes han permitido su desarrollo y, luego, mantienen su predominio.
Ocurre, sin embargo, a veces, que la vida accidentalmente impide que funcione tal dispositivo: en
ocasin de violentos choques (un accidente, la muerte de un ser querido) o a partir de decepciones
importantes o de situaciones nuevas y no previstas. Si el hombre es an capaz de una cierta sinceridad, es
entonces llevado a cuestionar su modo habitual de existencia y, por un momento, experimenta la necesidad
de "comprender". Un inters especial se despierta en l para comprender las causas de su situacin, y por un
instante encuentra de nuevo en s todo lo que se interesa en la comprensin de su ser y la comprensin de la
vida.
Hay, en efecto, en todo hombre, un lado suyo ms o menos enterrado, ms o menos adormecido, que
se interesa en la comprensin de l mismo, de su vida y, de manera ms amplia, de la vida en general. Por
causa de esta orientacin especial hacia un polo de inters fundamental como lo es la comprensin de la vida,
puede llamrselo "centro magntico". No es un "centro" en el sentido estricto de la palabra, sino solamente
un centro de inters y, con "el aparato magntico" que le corresponde, pertenece a la personalidad, no al ser.
Es un inters por uno mismo, orientado hacia la comprensin de s, mientras que todos los intereses del
hombre estn de ordinario orientados hacia lo exterior. Es un inters de la personalidad por esta demanda
latente del ser que ella recubre: un inters orientado hacia uno mismo, pero que sigue siendo un inters como
los dems; y el hombre, en su personalidad, tiene generalmente varios intereses de esta especie. Tal inters
por uno mismo, que pertenece a la persona, es enteramente diferente de la conciencia de s, que se desarrolla
en un hombre despierto y pertenece al ser. Sin embargo, el inters por uno mismo, adecuadamente
conducido, puede llevara la conciencia de s.
Ese aparato magntico se desarrolla durante el crecimiento cuando la educacin no es demasiado
aberrante. Se construye, en la personalidad, con partes de ella -emocionales o intelectuales-sensibles a la
necesidad de la esencia y sensibles, tambin, a ciertas influencias exteriores que llaman al hombre a
"comprender". Al igual que todo lo que pertenece a la personalidad, este aparato no es activo por s mismo,
reacciona solamente a las influencias que le alcanzan. Pero mientras que el resto de la personalidad reacciona
a las influencias de una primera clase creadas en la vida misma y por la vida misma, el aparato magntico
reacciona a influencias de una clase distinta creadas fuera de esta vida por hombres conscientes, con fines
determinados. Las influencias provienen del crculo interior, esotrico, de la humanidad, y habitualmente
toman cuerpo bajo forma de doctrinas, enseanzas religiosas, sistemas filosficos, obras de arte y as
sucesivamente.
Esas influencias son lanzadas conscientemente en la vida para un fin definido y se mezclan con las
influencias de la primera clase, las de la vida. Pero esas influencias son conscientes slo en su origen.
Cuando penetran en el gran torbellino de la vida, caen bajo la ley comn del accidente y comienzan a actuar
mecnicamente; en otras palabras, dejan de ser adaptables; pueden actuar o no sobre tal o cual hombre,
pueden alcanzarlo o no: ya esto no depende ms que de l. Adems, sufriendo en la vida, debido a la
transmisin y la interpretacin, todo tipo de cambios y alteraciones, esas influencias de la segunda clase se
reducen poco a poco a influencias de la primera clase, es decir, que se confunden prcticamente con ellas.
As que, para un hombre en particular, todo depende de su posibilidad de recibir esas dos clases de
influencias y de distinguirlas. Su reparticin, en su nivel, es desigual. Adems, segn cada quien, la
sensibilidad es diferente: tal hombre est en mejor sintona con las influencias cuya fuente est fuera de la
vida, y recibe ms de ellas. Tal otro recibe menos; un tercero es casi insensible. Esto es inevitable; depende
de la estructura de la esencia y pertenece ya al destino. Pero si se considera el conjunto, la regla general, el
hombre normal que vive en condiciones normales, las condiciones son poco ms o menos las mismas para
todo el mundo y puede decirse que la dificultad es prcticamente la misma para todos. Ella consiste en
separar los dos tipos de influencia. Si un hombre, cuando las recibe, no las separa, no ve o no siente su
diferencia, su accin sobre l tampoco ser separada, es decir, que ellas actuarn sobre l de la misma
manera, en el mismo nivel, producirn los mismos resultados y no podrn conducirlo a ningn cambio. Por el
contrario, si un hombre, en el momento de recibir esas influencias, sabe efectuar las discriminaciones
necesarias y poner aparte las influencias que no han sido creadas en la vida misma, se le hace gradualmente
ms fcil separarlas; despus de cierto tiempo, no puede confundirlas con las influencias ordinarias y ellas
empiezan a producir en l resultados diferentes.
A travs de los aspectos ms diversos que esas influencias pueden tomar, es muy importante pues,
saber reconocer lo que permite distinguir las influencias creadas en la vida misma de las influencias cuya
fuente se encuentra fuera de la vida. El carcter particular de estas ltimas es que ellas nos llaman a
volvernos hacia nosotros mismos y a "comprender". As que todo depende, para cada uno de nosotros, de
nuestro deseo de comprensin y de nuestra capacidad de distinguir, entre las influencias diversas que nos
alcanzan, aquellas que pueden hacer crecer nuestra comprensin. Es el aparato magntico el que desempea
en nosotros ese papel. Muchos hombres, despus de sospechar quiz la importancia de tal distincin en el
comienzo de su existencia, ya en adelante no perciben ni siquiera la diferencia. Pero si un hombre an es
capaz de una sinceridad suficiente o si un choque imprevisto despierta esta sinceridad, las influencias de la
segunda clase, cuando lo tocan, cobran para l un inters nuevo: lo orientan por un momento hacia todo
cuanto concierne a la esencia, al ser y a la comprensin de lo que l es: su aparato magntico se pone, por un
momento, a funcionar en l.
El hombre que es sensible a esas influencias acumula los resultados que ellas inducen en las diversas
partes de su personalidad; los graba, los asocia, los recuerda y, a cada nuevo choque, los siente todos juntos.
l no se da cuenta claramente por s solo de qu se trata: no percibe ni el por qu ni el cmo; o, si trata de
explicrselo, lo hace mal. El llama a aquello al comienzo, "inters especial", "ideal", "ideas", etc., pero, de
hecho, lo importante es que all reside el primer movimiento de inters por un desarrollo de s. Los resultados
de esas influencias as acumuladas en l, amplan y refuerzan progresivamente el centro magntico. Al
mismo tiempo, ste atrae todas las influencias emparentadas; es as como crece, y poco a poco toma un lugar
aparte.
El centro magntico no puede tomar este lugar en el hombre sino a expensas de otros elementos de
la personalidad, porque, vuelto hacia el interior mientras que todo el resto est vuelto hacia el exterior, l es
incompatible con ellos: tiene que ser o uno o el otro. Se entabla una lucha entre los dos aspectos de la
persona, ste es siempre un momento difcil y esta lucha puede permanecer por siempre sin solucin. Sin
embargo, si el centro magntico de un hombre recibe las impresiones suficientes, si los otros lados de su
personalidad, resultado de las influencias creadas en la vida, no ofrecen resistencias excesivas, y si el deseo
de ser en lugar de parecer llega a manifestarse, el aparato magntico comienza entonces a influir sobre
su orientacin; puede llegar a ser, en este hombre, el inters principal, obligarlo a un viraje e incluso llevarlo
a ponerse en marcha en una direccin correspondiente. La esencia y el ser, en todo esto, no entran todava
sino en la medida en que estn mezclados con la personalidad: el hombre no dispone todava, por s mismo,
de ningn medio para distinguirlos y para trabajar sobre ellos. Pero cuando su centro magntico ha adquirido
una fuerza y un desarrollo suficientes, este hombre comienza a comprender la idea de un camino para el
desarrollo de su ser y se dedica a buscarlo.
La bsqueda del camino puede tomar mucho tiempo y no conducir a nada. Esto depende de las
condiciones, de las circunstancias, del poder del centro magntico, del poder y de la direccin de las otras
tendencias a las que esta bsqueda no interesa para nada y que pueden desviar a un hombre de su meta en el
momento preciso cuando la posibilidad de alcanzarla, es decir, de encontrar el camino, aparece.
Si el centro magntico trabaja como es debido y si el hombre busca realmente, o incluso si, fuera de
toda bsqueda activa, siente de una manera justa, puede encontrar a otro hombre que conozca el camino y
est vinculado, directamente o a travs de personas interpuestas, con un centro cuya existencia no est
sometida a la ley del accidente y de donde provienen las ideas que han formado el centro magntico.
En este caso existen an mltiples posibilidades que pueden ponerlo todo en tela de juicio. No
obstante, en este momento, el hombre ha encontrado si el encuentro es autntico una tercera clase de
influencias que es directa, que es consciente y que slo acta de hombre a hombre, por experiencia vivida y
transmisin oral. A partir de este momento puede empezar para el hombre lo que buscaba: un trabajo
adaptado al desarrollo de s y la realizacin de su ser verdadero.
Pero en el curso de su constitucin, el centro magntico puede haberse formado mal. Puede incluir
contradicciones en s mismo, y estar dividido. Influencias provenientes de la vida han podido penetrar en l
bajo el aspecto de influencias provenientes de otra fuente, o las influencias superiores han podido
desnaturalizarse hasta el punto de volverse exactamente lo contrario de lo que eran. Un hombre cuyo centro
magntico se ha formado de esta manera puede sin embargo estar en busca de una va de desarrollo para s.
Si encuentra un gua autntico, ser necesario todo un trabajo preparatorio antes de que pueda seguirlo, para
neutralizar las malformaciones del centro magntico, y es muy probable que este hombre no lo acepte. Pero
hay ms: un hombre as, ms que cualquier otro, est expuesto a emprender caminos y a vincularse con guas
quienes, por error o por imaginacin, lo lleven en una direccin muy diferente de la que buscaba; puede ser
conducido as, sin darse cuenta, muy lejos del buen camino y llevado a resultados inversos de los que habra
podido obtener. Afortunadamente, esto slo ocurre raras veces; pues los caminos equivocados son
numerosos, pero en la gran mayora de los casos, no llevan a ninguna parte. El hombre simplemente da
vueltas en crculo, siempre creyendo avanzar por el camino.
Reconocer si una va es justa o falsa resulta siempre muy difcil. No se puede reconocer lo falso sino
se conoce lo verdadero. Aquellos que buscan quisieran tener la seguridad de que el gua a quien encontraron
no se engaa; sin embargo, nadie puede ver por encima de su propio nivel y un alumno jams puede ver el
nivel real de su maestro: esto es una ley. Pero la mayora de la gente lo ignora: cada uno quisiera ser
enseado por el ms alto maestro. La nica esperanza, al comienzo, de no ser arrastrado en una direccin
falsa no est en una evaluacin (siempre ilusoria) de un maestro, sino en el recurrir, en uno mismo, a una
conciencia moral interior que ha permanecido inalterada, y en el recurrir a la sincera confrontacin con ella
de lo que nos ha sido propuesto. Si un hombre, desde el comienzo, no es capaz de tal sinceridad, tiene todas
las oportunidades de extraviarse, pues la va justa no es comn y los caminos equivocados son numerosos. En
este caso tambin, para hacer oro, hace falta oro.
Al mismo tiempo que una va justa tiende a liberar al hombre de la prisin de su personalidad,
tambin lo lleva a la liberacin de las leyes que imperan en la vida corriente; en efecto, todo cuanto pertenece
a la personalidad est regido por las mismas leyes de la vida ordinaria, las de la cantidad, del azar y del
accidente. No hay verdadero "destino" en este campo, slo hay circunstancias fortuitas y encuentros casuales.
Para el hombre mismo, la ley del accidente domina la vida corriente y la vuelve en gran parte imprevisible.
La nica esperanza de quien quiere alcanzar una meta o seguir una direccin determinada, es escapando de
esta ley, sustrayndose a ella. Esto supone, en primer lugar, que haya tomado conciencia de dicha ley.
Supone luego que haya comprendido cmo puede sustraerse a ella. El hombre est sometido no slo al
accidente individual sino tambin al accidente colectivo, gobernado por leyes generales. No todas las leyes
generales son obligatorias para el hombre; l puede liberarse de una buena parte de ellas, si logra liberarse de
la imaginacin y de los topes. Y para todo esto, la condicin fundamental es liberarse de la personalidad.
La personalidad se nutre de la imaginacin y la mentira. Cuando la mentira en la cual vive el
hombre haya disminuido y la imaginacin se haya debilitado, la personalidad misma no tardar en declinar y
dejar de ejercer su dominio. El ser se encuentra liberado y el hombre puede entonces pasar bajo el control,
ya de su "destino", ya de una lnea de trabajo dirigida a su vez por la voluntad de otro hombre; de este modo
podr el hombre ser llevado hasta ese punto donde una voluntad haya podido constituirse en l, una voluntad
capaz de enfrentar a la vez el accidente y, de ser necesario, el "destino".
El "destino" es una palabra cuyo sentido real se ha perdido. Di hecho, el destino est vinculado con
la esencia y su desarrollo. La esencia de cada hombre tiene caracteres propios vinculados con influencias
iniciales (se las considera muchas veces planetarias o astrales) que constituyen su "tipo" y regulan sus
tendencias fundamentales. Es as como diferentes combinaciones conforman esencias diferentes. Ellas
regulan tambin la sensibilidad a las influencias actuales del medio; stas son cambiantes segn leyes
precisas que uno puede sentir y conocer. Las tendencias tambin cambian: algunas se desarrollan por s solas,
mecnicamente. Otras, por el contrario, una vez aparecidas, se debilitan y se atrofian si no son estimuladas
regularmente. En cada hombre, la parte relativa de las diversas tendencias posibles, la sensibilidad particular
a cada una de las clases de influencias y el modo evolutivo propio de cada tendencia que de ello resulta
constituyen su "destino": a la vez su destino individual y su destino colectivo, ligado con aquel del conjunto
al cual pertenece. El "destino" del hombre no se cumple en general porque su ser no se desarrolla; la personal
dad ha tomado su puesto y somete al hombre a la ley del accidente. Las influencias planetarias no llegan al
ser sino cuando l se libera de la personalidad; esta liberacin puede ocurrir mecnicamente; es lo que sucede
en las colectividades, las muchedumbres y las masas sobre las cuales las influencias del entorno, planetarias
en particular, siguen siendo predominantes y en las cuales cada uno de los individuos tiene una tendencia
natural a perder todo carcter particular. Pero para que estas influencias tengan un efecto individual sobre un
hombre determinado, hace falta que este hombre se haya liberado del dominio de su personalidad, lo que
generalmente slo es posible a travs del trabajo en una escuela.
Excepto en su nacimiento y muchas veces -pero no siempre en su muerte, el papel que asume la
ley del accidente o la ley del destino para un hombre depende en efecto de las relaciones entre su
personalidad y su esencia. Aquellos en quienes la personalidad es muy fuerte estn enteramente o casi
enteramente bajo la ley del accidente; las influencias planetarias no los alcanzan sino en momentos
excepcionales, o no los alcanzan ms que indirectamente, por el hecho de pertenecer a la masa. Pero algunos,
debido nicamente a su modo de vida (y sin que intervenga la influencia de una escuela) viven mucho ms en
su esencia y no tienen ms que una frgil personalidad: stos reciben mucho ms directamente las influencias
planetarias y viven mucho ms bajo la ley de su destino.
Que sea preferible vivir bajo la ley del destino que bajo la ley del accidente es otro asunto. Depende
en primer lugar del punto de vista desde donde uno formula tal apreciacin. Desde el punto de vista de la
vida corriente, puede que sea mejor en algunos casos, peor en otros, dependiendo de las cualidades prcticas
respectivas de la esencia que haya sido dada y de la personalidad que haya sido formada. En la mayora de
los casos, es mejor. Desde el punto de vista del ser y su desarrollo, existe la misma alternativa, pero por
razones completamente diferentes. Escapar de la ley del accidente para regresar a la ley del destino es
inevitable para un hombre que busca la realizacin de s; pero hay "destinos" que ms vale no cumplir;
cuando el ser logra tomar conciencia de ello, aparece a la vez la necesidad imperiosa de cambiar su "destino"
y de escapar de l; lo que no es imposible, pero requiere de un trabajo consciente muy duro, en condiciones
que no siempre se dan, o se dan por un tiempo demasiado breve para llegar a la meta: para estos seres que,
finalmente, fracasan y lo saben, mejor hubiera sido permanecer bajo la ley del accidente. Ah est el
verdadero "Infierno". Afortunadamente, tales situaciones son poco frecuentes, ya que para aquellos seres los
obstculos interiores y exteriores son tan poderosos que muy raras veces pueden ellos llevar muy lejos un
real trabajo sobre s.
El desarrollo de la individualidad y la aparicin de un Yo permanente, que es la primera etapa del
desarrollo normal de un hombre, resulta del crecimiento de la esencia y del desarrollo armnico del ser y de
la personalidad. Esta debera ser la meta de una educacin bien llevada para unos educadores conscientes del
papel que les corresponde; pero prcticamente nunca es as en la sociedad actual. El hombre llega a la edad
llamada adulta con tal desequilibrio en el desarrollo de sus partes constitutivas que, antes de todo trabajo real
de evolucin, necesita previamente ser "rearmonizado". Este trabajo slo es posible con un gua, en una
escuela de trabajo sobre s, donde, cualquiera que sea el orden y la manera, el hombre debe llegar a una
visin de su situacin, un conocimiento de lo que l es, y un trabajo interior de desarrollo de s. El hombre
debe ser llevado a comprender que l es doble (esencia y personalidad); debe ver que su personalidad,
sostenida por su amor propio, usurpa una omnipotencia abusiva y dispone, para su servicio, de un total
dominio sobre las funciones; debe reconocer que su esencia, la parte autntica de s, ha quedado no
desarrollada; y l debe emprender el restablecimiento en l del equilibrio justo. Esto exige el debilitamiento
de la personalidad hasta reducirla a su justa medida, as como el superar el amor propio estrictamente
personal, mediante el desarrollo de un sentimiento de s armnicamente ligado con el conjunto de la vida. Y
esto requiere, al mismo tiempo, del desarrollo del ser, a la vez bajo el efecto de choques que lo despiertan y
por un trabajo solamente posible bajo la direccin de una conciencia ms elevada, un trabajo de ampliacin
de la comprensin, que implica experiencias vividas conscientemente. En la vida, tal como es de ordinario, el
centro de gravedad est en la personalidad y el ser duerme. Durante un momento de conciencia, el equilibrio
interior se invierte: la personalidad se aparta, el centro de gravedad est en el ser que se est despertando y
encuentra, a su servicio, para expresarse en la vida, una funcionalidad tanto ms completa cuanto ms
completamente la personalidad haya soltado su dominio. En un momento de conciencia, durante un tiempo
por breve que sea, se restablece la armona entre el ser y las funciones, entre los centros y su contenido, entre
la individualidad profunda y su apariencia en la vida.
EL DESPERTAR A S MISMO
Y LOS OBSTCULOS PARA EL DESPERTAR

As que la vida ordinaria del hombre transcurre en el sueo de su Yo verdadero y el primer
obstculo para el despertar de ese Yo, que sera el inicio de su posible evolucin, es que el hombre no ve ese
sueo. De la misma manera que un hombre dormido no puede apreciar lo que es el estado de vigilia, el
hombre en estado de vigilia no tiene nada en l, por naturaleza, que le permita apreciar lo que sera el estado
de vigilia del Yo: el estado de presencia de s mismo y de conciencia de s.
El hombre, mientras duerme, no puede llevar su vida corriente, tiene que salir del sueo. Para eso,
cuenta a la vez con un instinto suficiente que lo lleva -despus de que el sueo ha cumplido su papel
reparador a salir de l por su propia necesidad de vivir; y a la vez la vida, que tiene necesidad de l, se
encarga de sacarlo de ese sueo.
Para el segundo despertar, todo es diferente. Si bien el hombre en su estado de vigilia tiene a veces
una intuicin de lo que l debera ser, rara vez este presentimiento se vuelve lo bastante fuerte como para que
l sienta el deseo de ser "verdaderamente" l mismo, y ms raramente an este "deseo de ser" se hace lo
suficientemente agudo como para que el hombre, aunque slo sea por un instante, despierte a ese segundo
nivel. Adems, para la vida cotidiana (su propia vida y la vida a su alrededor que lo llama a participar) el
hombre no tiene ninguna necesidad de este segundo despertar y nada, en la vida ordinaria, est encargado de
provocarlo. Orgnicamente, cuantitativamente, si se puede decir, este segundo despertar no le es necesario, y
se puede realizar toda la actividad corriente sin l. Slo cualitativamente, para s mismo, necesita el hombre
de este segundo despertar y slo influencias particulares, exteriores a l, pueden hacrselo reconocer. Este
segundo despertar, en efecto (textos antiguos lo llaman "segundo nacimiento") no concierne ms que a su
vida propia, la vida de su "ser" interior, y su participacin en un mundo diferente del mundo cotidiano. Si no
hay, en el hombre mismo, la "exigencia interior" de otra calidad de vida, ni un "deseo de ser" cuya intensidad
sea suficiente y esta carencia puede ser debida a su esencia, o a las circunstancias de su venida al mundo, o
a la educacin recibida no hay ninguna posibilidad de que l sea sensible a las influencias que podran
ayudarlo a salir del sueo del yo, ni de que emprenda jams los esfuerzos necesarios. Pero si no hay estas
influencias particulares, no hay tampoco ninguna posibilidad de que salga de su sueo.
Hasta para los hombres que han mantenido este "deseo de ser", esta "exigencia interior" (son muy
numerosos, al menos durante la primera parte de su existencia) y que encuentran estas influencias
particulares (son ya mucho menos numerosos), los obstculos para ese segundo despertar, el despertar
verdadero, son tan considerables que la inmensa mayora no lo alcanza.
El hecho primordial, del que derivan directa e indirectamente todas las dificultades, es que el
hombre, tal como es de ordinario, est prcticamente imposibilitado de ver su estado real. Aun si tiene en
cierta medida este "deseo de ser" y esta "exigencia interior" de una vida de otra calidad distinta a la de su
vida cotidiana, tiene muy pocos medios para reconocer los momentos privilegiados, los choques cuando, en
un vislumbre de verdad, accede por un instante a un estado de mejor presencia; y tiene igualmente muy pocos
medios para distinguir, entre las diversas influencias que lo rodean y absorben su actividad, aquellas que
responden realmente a esta exigencia interior. Reconocer lo que podra ayudarlo en este sentido requerira de
una actitud interior especial de sinceridad, libre de convenciones y reglas aprendidas, que le permitiera ver,
con toda "objetividad", segn su propia conciencia, lo que l es y lo que es el mundo que lo rodea. Una visin
sincera de las cosas tal como son sera realmente la mejor oportunidad. Pero el hombre no es capaz. Todas las
ideas que se ha hecho, toda la educacin que ha recibido, todos los condicionamientos se oponen a ello.
Arrastrado, adems, por la vida y las demandas incesantes a las que sta le obliga a responder, se niega a ver
que l es mecnico y est dormido; no le queda tiempo para hacer un sitio a su demanda interior ni a su deseo
de ser. Lo que sigue siendo accesible para l de la "conciencia moral objetiva" propia de todo ser humano, es
decir, su propia conciencia interior, la conciencia eseral que le permitira una orientacin conforme a s
mismo, est enterrado bajo todas las nociones ajenas aprendidas; y en el mundo que lo rodea, l no discierne
ya lo que podra realmente ayudarlo.
Un obstculo de consideracin encierra al hombre en esta situacin: la conviccin, slidamente
anclada en l, de que posee efectivamente, tal como l es, una individualidad autntica con las cualidades
fundamentales (tales como la presencia permanente y la libertad o la libre "escogencia") que estn ligadas a
ella y las facultades que de ella se derivan: un estado de conciencia, la capacidad de atencin y la posibilidad
de querer o de hacer.
El hombre, en conjunto, se encuentra bien tal como es; piensa que sus insuficiencias y su eventual
malestar provienen solamente de imperfecciones exteriores, y los cambios a efectuar, segn l, se refieren
solamente a modificaciones de equilibrio, la eliminacin de ciertos defectos o el refuerzo de ciertas
cualidades.
Aun si se le dice que l no posee nada de todo eso, por qu lo creera? Y si es as, por qu
emprendera el duro trabajo sobre s sealado como necesario para alcanzar un estado que ya est seguro de
poseer? Qu razones tendra para creer en los escritos o en las voces que le dicen que no es as; y qu
razones para verificar su situacin, a riesgo de comprometerla, mientras las cosas van bien as?
A menos que tenga una conciencia interior especialmente viva, una exigencia interior que no
transija y un deseo de ser l mismo que no se deje ahogar por nada, un hombre, mientras no haya sido
golpeado y decepcionado por la vida hasta el punto de poner en tela de juicio su valor y su sentido, no tiene
ninguna razn para emprender un estudio de esta ndole.
Debido a esta creencia inveterada en una personalidad engaosa y a las condiciones anormales que
esta creencia establece, el hombre es llevado a vivir en un olvido cada vez ms profundo de su ser, de su
verdadero yo. Los indicios que revelan su impotencia para el recuerdo de s, la impotencia de acordarse de lo
que hay de ms valioso en l, se manifiestan, sin embargo, de mil maneras; pero el hombre no las "ve" y no
las "oye". Su vida est, sin embargo, llena de incidentes y contradicciones significativos: l no recuerda sus
decisiones, no recuerda la palabra que se dio a s mismo ni, muchas veces, laque dio a otros; no recuerda lo
que ha dicho o experimentado algunas horas o algunos das antes; inicia un trabajo y pronto ese trabajo lo
aburre: ya no sabe porqu lo haba emprendido. Su inters cambia y se desplaza sin cesar; olvida cmo haba
pensado, cmo haba hablado. Y estos fenmenos se producen con una frecuencia particular en todo cuanto
concierne a l mismo y ms especialmente, lo que tiene que ver con todo intento de trabajo sobre s. Este
"olvido de s", esta impotencia para recordar lo que es verdaderamente l mismo, es en realidad su rasgo ms
caracterstico, y probablemente la causa verdadera de todo su comportamiento. Al no tener ninguna base fija
en s mismo, sus teoras, opiniones, comportamientos cambian sin cesar y estn desprovistos de toda
estabilidad, de toda precisin. No es ms que una estabilidad artificial la que l adquiere con la ayuda de
asociaciones educadas en l, de hbitos establecidos y de condicionamientos en funcin de concepciones
mentales, a su vez artificialmente creadas por el medio ambiente, tales como el "honor", la "honestidad", el
"deber", la "ley", pero que no tienen ninguna relacin, salvo por accidente, con lo que sera su verdadera
honestidad, su verdadero honor, si l estuviera consciente de s.
Este olvido continuo de s mismo y, como consecuencia de ello, la ausencia de algn punto fijo
autntico en s, explica el comportamiento general del hombre hacia s mismo y hacia los que le rodean:
explica que est tomado, sabindolo o no, por todo cuanto est a su alrededor, es decir, su constante
"identificacin" con lo que le atrae y la incesante imaginacin a la que se entrega por cualquier motivo. De
modo que el olvido de s acarrea directamente la identificacin y la imaginacin que son otros dos rasgos
caractersticos del hombre tal como es.
Con la identificacin el hombre se olvida de s mismo y se pierde en todos los problemas, pequeos
o grandes, que encuentra en su camino. Su inters, su atencin son tomados sucesivamente porcada uno de
ellos, y l olvida completamente, detrs de eso, las metas verdaderas que se propona. Apenas algo pasa y
capta su inters, l se "identifica" con este algo y, por un momento aunque slo fuera por un breve
instante- pone todo en accin para ello, hasta que pase otra cosa que capte su atencin y cambie su inters: se
ocupa de esta otra cosa, y lo anterior es descartado o cae en el olvido. En definitiva, el hombre est
constantemente en estado de identificacin con una cosa u otra: slo cambian los objetos sucesivos de esta
identificacin. El grado de esta identificacin, es decir, su movilidad o, al contrario, la intensidad de su
fijacin, depende directamente del tipo de atencin se podra decir tambin del grado de inters que
susciten los acontecimientos. A veces es una atencin dispersa, mvil, cuyos objetos de identificacin
cambian sin cesar (y eso se llama, corrientemente, "tener espontaneidad"); otras veces es una atencin
cautiva, que se fija, concentra todo el inters y todas las fuerzas del hombre hasta el extremo de que l ya no
ve ms que ese punto particular, pierde de vista todo el resto y se vuelve insensible a ello (esto se llama
corrientemente tener una capacidad de "concentracin"). De todas maneras, el resultado es el mismo: el
hombre est completamente tomado por acontecimientos exteriores, pierde de vista el conjunto y, en
particular en este conjunto, se pierde de vista a s mismo. Su atencin es una atencin de un solo sentido,
completamente volcada hacia el exterior, en tanto que para no olvidarse de s al mismo tiempo que vive,
necesitara una atencin de doble sentido, a la vez volteada hacia s mismo y hacia el exterior, una atencin
de una clase diferente que l no conoce, que no ha desarrollado y que habitualmente no es capaz de tener.
Incluso si comienza a descubrirla, su atencin es pronto retomada, en su totalidad, por las solicitaciones
exteriores, y l recae en su identificacin.
Por eso, la identificacin est en nosotros siempre y en todo, bajo las formas ms sutiles y
perniciosas. Y la dificultad para liberarse de ella se acrecienta an ms por el hecho de que, en la vida
corriente, ella es considerada como una cualidad excelente: la espontaneidad, el celo, el entusiasmo, el ideal,
la inspiracin, la concentracin, aun la pasin, son valores sociales reconocidos y se considera en cualquier
campo que no puede hacerse un buen trabajo sin tales "cualidades". En efecto, el hombre, en tal caso, puede a
menudo hacer un buen trabajo automtico, "con buen rendimiento"; pero no puede hacer nada que est
realmente conforme a s mismo y a "su" vida. Tal vez sea un buen robot social, pero no es un hombre, no es
una "individualidad" humana.
Para el hombre que emprende la tarea de ser l mismo, la i identificacin es, de hecho, uno de los
ms temibles enemigos. En el || momento mismo en que cree luchar contra ella, es todava su vctima. M
Mientras mayor inters sienta por las cosas y en particular por el trabajo sobre s, mientras mayor tiempo,
inters y atencin le dedique, mayor es el riesgo de identificarse con ellas, de manera que el hombre que
quiere liberarse de ellas debe estar alerta constantemente. El hombre que quiere trabajar para ser l mismo
debe, en primer lugar, recordarse de s mismo y dejar de identificarse. Mientras un hombre se identifique o
sea capaz de identificarse, es esclavo de lo que le rodea y cualquier cosa, o casi cualquier cosa, puede
sucederle.
La identificacin ms poderosa, la ms inmediata, la menos visible tambin, es la identificacin del
hombre con la imagen que l se ha hecho de s mismo, de sus personajes y de sus diferentes yoes. En efecto,
en el hombre incomunicado consigo mismo, como lo est de ordinario, toda una construccin imaginaria que
se ha hecho durante el curso de su "formacin", reemplaza la conciencia de s, y la sustituye. Esta
construccin imaginaria de s conforma, con la identificacin y el olvido de s, el trpode de las aberraciones
en medio de las cuales l vive, y el trpode de los obstculos mayores que encuentra aquel que quiere
liberarse.
Para que una accin eficaz pueda llevar al hombre a despertar, hace falta conocer la naturaleza de
las fuerzas que lo mantienen en el sueo.
Ante todo, hay que comprender que el sueo donde vive el hombre no es un sueo normal, sino un
sueo hipntico. El hombre est como hipnotizado, y a lo largo de su vida, este estado hipntico es
continuamente mantenido y reforzado en l. Es como si hubiera un conjunto de "fuerzas" para las cuales sera
til y provechoso mantener al hombre en un estado hipntico, a fin de impedirle ver la verdad y darse cuenta
de su situacin. Estas fuerzas son las de la "vida sobre la tierra" que necesita que el hombre la "nutra", la
haga vivir, y no se separe de ella, lo que l hara si tomara conciencia de lo que es en realidad.
"Cierto cuento oriental", nos dice Gurdjieff, "habla de un mago muy rico que tena numerosos
rebaos de ovejas. Este mago era muy avaro. No quera contratar pastores, y no quera cercar los prados
donde pacan sus ovejas. Las ovejas se extraviaban en el bosque, se caan por los barrancos, se extraviaban, y
sobre todo huan cuando se aproximaba el mago, porque saban que a ste lo que le interesaba era su carne y
sus pieles. Y a las ovejas esto no les agradaba".
"Por fin, el mago encontr el remedio. Hipnotiz a sus ovejas y les sugiri primeramente que eran
inmortales, y que no les hara ningn dao el ser despellejadas, que al contrario, este tratamiento era
excelente para ellas, y aun agradable; luego el mago les sugiri que l era un buen pastor que amaba mucho a
su rebao, que estaba dispuesto a hacer toda clase de sacrificios por l; en fin, les sugiri que si les llegase a
suceder la menor cosa, eso no ocurrira en ningn caso ahora, ese mismo da, y que por consiguiente a partir
de hoy no tenan que preocuparse. Despus, el mago les meti en la cabeza que de ninguna manera eran
ovejas; sugiri a algunas que eran leones; a otras, que eran guilas; y a otras que eran hombres o que eran
magos".
"Hecho esto, sus ovejas no le causaron ms molestias ni preocupacin. No se escapaban ms,
esperando por el contrario, con serenidad, el instante en que el mago las esquilara o las degollara".
"Este cuento ilustra perfectamente la situacin del hombre". La fuerza vital que lo anima a travs de
la vida, en lugar de nutrir un poder de comprensin bajo el efecto de una visin justa, alimenta un poder de
imaginacin bajo el efecto de una visin hipntica que falsifica el aspecto de las cosas. En lugar de una
visin de la realidad en la que l es el elemento de un conjunto, en un puesto que es el suyo propio, el hombre
se ve como un ser autnomo que reina sobre este conjunto segn el curso de su propia fantasa y sta usurpa
el lugar de su verdadera conciencia.
Este poder de la imaginacin y de la fantasa ha sido quizs indispensable y sigue siendo en parte
necesario en la humanidad, por el hecho de que la "Naturaleza" precisa del "trabajo" del hombre (su
capacidad transformadora de energa) bajo su forma actual. Ese poder no deja de tener relacin con la energa
del sexo y el "magnetismo" que de ella se desprende; en todo caso, consigue mantener la vida del hombre tal
como ella es. Cada vez que los sueos toman el lugar de la realidad, cada vez que un hombre se toma por un
len, un guila o un mago, es el poder de la imaginacin el que est en accin. Se le llama, en ciertas
doctrinas, Kundalini. Kundalini, en su sentido primitivo, es la fuerza vital csmica original, el equivalente
quizs, de la "libido" de algunas escuelas psicoanalticas; pero ese sentido primitivo casi siempre se ha
perdido y en muchas escuelas, en lugar de designar la fuerza de conciencia, Kundalini, aun si se lo presenta
de otra manera, ya no es ms que el poder de la imaginacin. Esta temible fuerza puede actuar en todos los
centros: en cada uno tiene su forma y, con su ayuda, todos los centros pueden encontrar su satisfaccin ya no
en lo real, sino en lo imaginario. Bajo su imperio, los hombres ya no tienen el sentido de lo que son y pronto
como de una "droga"- no pueden ya liberarse de ella: la creen til, incluso necesaria, para su desarrollo,
mientras que en realidad ella lo impide. Si los hombres pudieran ver realmente su situacin y tomar
conciencia de lo que ella es, esta visin les sera totalmente insoportable; pronto buscaran una salida, y la
encontraran, pues esta salida existe. Pero la fuerza y el atractivo de la imaginacin, que los mantiene en ese
estado de hipnosis, les impide ver lo que Gurdjieff llama el "horror de su situacin". Ella les impide al mismo
tiempo ver la salida e impide que ellos se "escapen" en masa, con el riesgo de perturbar los equilibrios de la
vida.
De modo que despertar, para un hombre, significa primero ser deshipnotizado: escapar al poder de
la imaginacin, y ver nuevamente las cosas y a s mismo tales como son. All est la dificultad principal;
pero tambin est la certidumbre de que tal despertar es posible, porque este estado de hipnosis resulta de una
desviacin artificial, superpuesta: no hay legitimacin orgnica de tal sueo hipntico y sin eludir las
necesidades que impone el sostn de la vida orgnica planetaria, a la cual l pertenece, por una de sus partes,
un hombre puede despertar.
Tericamente puede hacerlo, pero en la prctica esto es casi imposible, porque apenas un hombre
abre los ojos, despierta por un momento, todas las fuerzas que lo retienen en el sueo actan nuevamente
sobre l con una energa diez veces mayor: inmediatamente vuelve a caer dormido, soando muchas veces
que est despierto o que est despertando.
En relacin con el sueo ordinario, el hombre que tiene dificultades para despertar ocurre a
veces cuenta con pruebas definidas de su despertar: entra en un estado diferente y puede pellizcarse para
estar seguro de que no sigue durmiendo. Con el sueo hipntico, es distinto: no hay seal objetiva, al menos
cuando un hombre comienza a despertar (ya que ms adelante estas seales existen, pero aquel que las
conociera al comienzo las transformara inmediatamente en imaginacin y en sueo). Es necesario que otra
persona, un hombre ya despierto, lo saque de este sueo hasta tanto l, por s mismo, no se haya vuelto
efectivamente capaz de hacerlo.
Este poder imaginativo que impide al hombre ver las cosas como son, interviene la observacin lo
muestra en todo momento, por todas partes, y de manera compleja: impregna la vida del hombre y ms
especialmente la del hombre "moderno". Para tratar de comprenderlo, se puede considerar que se ejerce de
hecho en dos niveles y elabora simultneamente dos pelculas diferentes.
La primera pelcula es interpretativa; se elabora mientras el hombre est atento al mundo exterior y
trata de adaptarse a sus demandas y a sus variaciones: a partir de las percepciones forzosamente relativas que
tiene de aqul, y a partir de las respuestas ms o menos adecuadas que l aporta, construye una pelcula
interpretativa ms o menos calcada del mundo real; sera mejor decir: ms o menos alejada de ese mundo
real.
La segunda pelcula es imaginativa; se elabora cuando el hombre est atento a su mundo psquico
interior: est hecha totalmente de materiales de este mundo psquico, recibidos o grabados tambin a partir de
elementos de la realidad, pero bajo formas ms o menos alejadas de ella: de esta manera, queda sin relacin
directa con la realidad exterior, as que ninguna confrontacin con sta ejerce control sobre la pelcula
espontneamente; ella puede estar completamente separada de la realidad y errar a su antojo.
Estas dos pelculas, una interpretativa, la otra imaginativa, son superpuestas sin cesar a las
percepciones reales por la actividad psquica del hombre: se elaboran continuamente juntas, por la
interferencia de estas percepciones con los datos viejos y se graban juntas sobre los diversos rollos. De
hecho, en el hombre, sin que l lo sepa, percepcin simple, interpretacin e imaginacin estn siempre all
simultneamente; l vive con las tres clases de visin a la vez y nada se produce en una de las tres que no
tenga resonancia en las otras dos.
Pero lo ms importante es el sentido y la razn de ser de estas pelculas. Si el hombre fuera un ser
realizado, que se conoce tal cual es, capaz de ver la realidad de frente y de responder plenamente a ella,
armnicamente en relacin consigo mismo, su vida fluira sin tropiezo con la satisfaccin de la tarea
plenamente asumida. Tendra una visin constante de las cosas como son, una nocin constante de la
relatividad de cada cosa; y estas pelculas no tendran ninguna razn de ser. Pero porque el hombre es un ser
incompletamente desarrollado, incapaz de hacer frente a las realidades de la vida, a las que no responde sino
de manera parcial o catica, vivira en el conflicto, la inquietud y el remordimiento de no ser lo que l debe
ser, si su poder imaginativo no interpusiera sin cesar esta doble pelcula. Gracias a estas pelculas, el hombre
se justifica a s mismo por ser como es, deja de percibir todas sus insuficiencias o, al menos, las encuentra
"normales" y deja de sufrir por ellas.
Al mismo tiempo, una vez que el hombre ha entrado en este juego de la imaginacin, no tiene ya
posibilidad alguna de salir de l por s mismo. La atencin de la que dispone naturalmente es dbil: no le
permite generalmente mantener ms que una sola cosa a la vez en su campo de visin: es atrada unas veces
por las percepciones de lo real, otras por el desarrollo interpretativo, y otras ms por la construccin
imaginativa; la atencin pasa continuamente del uno al otro, de manera que uno de los tres ocupa todo el
espacio en el hombre, generalmente sin que l se haya dado cuenta del cambio. No sabe jams con claridad
en cul de los tres terrenos se encuentra: esto termina de quitarle toda posibilidad de ver con claridad en s
mismo y de comprender su situacin.
En el hombre tal como es de ordinario, la confusin entre los tres campos la percepcin real, lo
interpretativo y lo imaginativo es tal que l ni siquiera tiene el sentido de su relacin. En particular,
confunde, sustituye o identifica todo el tiempo lo real y lo interpretativo y se sirve indiferentemente de uno u
otro segn lo que le parece ms oportuno. Por otra parte, l casi siempre separa lo imaginativo y hasta lo
opone, a los otros dos, sin darse cuenta de que est construido exactamente (como el soar) con los elementos
suministrados por aquellos dos, en grados ms o menos distantes, ms o menos inconscientes. Lo
imaginativo, por cierto, es incluso una de las vas por las cuales puede revelarse el contenido registrado y a
menudo olvidado de los otros dos campos.
Adems, "por esencia", la estructura interior de los hombres no es la misma para cada uno y la
tendencia a favorecer en ellos slo la percepcin real o a favorecer a partir de la percepcin real, y ms
adelante independientemente de ella el desenvolvimiento de una u otra pelcula, no es la misma. Esto atae
al conjunto psicosomtico y a la relacin especial en cada hombre entre sus dos aspectos: puede por
naturaleza favorecer siempre a uno u otro y responder a cada impresin, cualquiera sea su proveniencia, a
cada demanda o agresin de la vida exterior, tanto como de la interior, preferentemente por una u otra va;
pero habindose elaborado juntas, a partir de la percepcin real, nada entre estas pelculas podra ser
absolutamente independiente. Esto concierne tambin a los cuatro comportamientos fundamentales del
hombre (podra decirse los cuatro modos de funcionamiento automtico de su mquina) que estn en relacin
estrecha con su tipo fundamental y con el predominio en l del nivel orgnico, afectivo, intelectual o de un
equilibrio que los une y, quizs, los supera: segn un hombre tienda a favorecer en l la percepcin real, la
pelcula interpretativa o la pelcula imaginativa, su vida se equilibra de manera diferente; y si favorece uno u
otro en extremo, entra en el "mundo" del positivismo, de la neurosis o de la psicosis. Esta ltima, llevada a su
lmite la pelcula imaginativa fijada sobre un tema ms o menos estrecho y desprovista de todo lazo con lo
real se convierte en obsesin, delirio o locura. De todas maneras, bajo uno cualquiera de estos tres modos y
en la medida misma en la que ste se vuelva exclusivo, el hombre es presa de su imaginacin. El nico modo
donde la imaginacin no es todopoderosa y se encuentra relativamente mantenida a raya es el cuarto modo, el
modo equilibrado: constituye la mejor base para un "trabajo sobre s", pero no es comn y las condiciones de
la educacin actual slo excepcionalmente permiten su constitucin.
Por naturaleza y por el hecho mismo de vivir, el hombre no puede dejar de tener percepciones
reales, interpretaciones y construcciones "imaginativas"; las posibilidades que tal conjunto ofrece son quizs
una de sus razones de ser ms profundas. Pero a consecuencia de su educacin anormal y de sus condiciones
de vida anormales, la manera como se establecen en l estos diversos elementos es totalmente falseada y
desequilibrada: reposan casi totalmente sobre datos "subjetivos" y han perdido toda objetividad real. El lugar
preferencia! que toda la educacin y toda la sociedad moderna ensean a dar a la pelcula interpretativa o a la
pelcula imaginativa y el modo de reaccin preferencial que cada hombre est habituado a otorgar a su
aspecto psquico o a su aspecto somtico dominan sus comportamientos habituales y forman parte del
funcionamiento natural, automtico, de la casi totalidad de las mquinas humanas. Todos estos modos de
funcionamiento son, sin embargo, intiles y generalmente perjudiciales. No son ms que una sobreimpresin
artificial desarrollada bajo el imperio de la imaginacin.
La nica cosa til al hombre es la percepcin exacta de las impresiones y la "visin" justa de las
cosas tal corno son. La afirmacin de s normal que estos dos datos desarrollan no podra ser la reaccin
imaginativa, ms o menos alejada de lo real, de un yo imaginado y cambiante; sera ms bien la "respuesta"
verdadera aportada por una presencia autntica, exactamente conforme con los datos de lo real y con las leyes
que rigen la evolucin. Esta "respuesta" requiere ya no de "imaginacin", la imaginacin engaosa en la que
los hombres se pierden de ordinario, sino de un proceso "imagina!" objetivo mediante una interpretacin
exacta de la percepcin y una prefiguracin conforme al conocimiento verdadero.
En el mundo actual, se escucha por todas partes alabar la riqueza y los mritos del mundo
imaginario o de la "imaginacin creadora"; y la facultad de imaginacin es considerada como uno de los
grandes valores de estos tiempos. Por una parte, estas alabanzas provienen del hecho de que con la
imaginacin el hombre se da a s mismo y los hombres se dan mutuamente- las satisfacciones que
necesitan, mientras que la vida la vida anormal- poco se las brinda: es ms fcil imaginar que transformar
su vida. Por otra parte, provienen de la intuicin de que un hombre digno de ese nombre, dotado de un
conocimiento, debe en efecto prever y organizar su vida; y el hombre ordinario, que no tiene los medios para
hacerlo, se atribuye en seguida esta cualidad, como muchas otras, en una forma imaginara.
De hecho, la imaginacin en todas sus formas es uno de los peores enemigos del hombre, uno de los
principales obstculos para su despertar y su evolucin. Un hombre no puede emprender nada mientras no
comience a ver las cosas simplemente como son: puede entonces adquirir un conocimiento y slo despus se
har posible para l una autntica "imaginacin", es decir, esa "prefiguracin" conforme a las leyes que es, de
hecho, una de las mayores facultades de un hombre digno de ese nombre.
Estos tres datos fundamentales: el olvido de su yo real por parte del hombre, la elaboracin automtica, en su
lugar, de construcciones imaginarias, y la constante identificacin del hombre con todo lo que te acontece
explican en gran parte su modo ordinario de vida.
En lugar del Yo real, que est ausente (duerme), se desarrolla un personaje de la superficie, con
facetas mltiples, ms o menos ligadas unas con otras, a menudo contradictorias u orientadas en sentidos
divergentes: los diferentes pequeos "yoes", cada uno de los cuales permite al hombre enfrentar, segn reglas
aprendidas, una de las situaciones tipo de su vida, y en cada uno de los cuales, en ese momento, l cree
firmemente.
Este conjunto, artificialmente construido debido al juego de la vida, a la educacin, la imitacin, la
adquisicin de los hbitos y de los "topes" (de los que hablaremos ms adelante), se atribuye un conjunto de
cualidades qu son slo aparentes y no corresponden a nada real: una unidad, una continuidad, y diversos
poderes como el de saber, prever, escoger, decidir, organizar y hacer. De hecho, para un hombre as, todos
estos poderes son slo ilusorios.
Lo que le da al hombre la ilusin de su unidad o de su integridad es, por una parte, la sensacin que
tiene de su cuerpo fsico, una forma aparentemente constante; por otra parte su nombre, bajo el cual se le
"conoce" y que, en general, no cambia a pesar de la sucesin de personajes diferentes; adems, cierto nmero
de mecanismos y de hbitos, implantados en l por educacin o adquiridos por imitacin y, finalmente, el
sistema de los "topes" que neutralizan en l toda contradiccin. Al tener siempre las mismas sensaciones
fsicas, al orse siempre llamado por el mismo nombre, al encontrar en s los hbitos e inclinaciones que
siempre ha conocido, sin sentir nada de las contradicciones que lleva en s, y sin poner jams nada en tela de
juicio, el hombre se imagina que sigue siendo el mismo.
En realidad, fuera de esta apariencia exterior no hay nada permanente en l, todo cambia sin cesar:
no hay un centro nico de comando, ni un Yo permanente, y el personaje que representa al hombre en la vida
no es ms que una construccin artificial.
Pero hay ms: la suma de las interpretaciones personales y de las ilusiones que constituyen el o los
personajes bajo cuya apariencia un hombre se muestra en la vida, es celosamente defendida, tanto en sus
manifestaciones exteriores como en sus manifestaciones interiores, por el sentimiento de una integridad
necesaria de la imagen que se construy, y contra la cual la menor ofensa es sentida como una puesta en
jaque o una amputacin. Este sentimiento que termina de cimentar artificialmente el conjunto, es el amor
propio.
El hombre es dbil; dbil como un nio y en su propio ser, en su esencia, no es de hecho ms que un
nio; en sus momentos de sinceridad, l lo sabe; y los acontecimientos de la vida se encargan de hacrselo
sentir. Pero en lugar de reconocerlo, de emprender los esfuerzos necesarios (pero l no sabe cules, y es
perezoso), de pedir la ayuda que necesita (pero no sabe dnde ni cmo pedirla, y no tiene ya la simplicidad
necesaria), el hombre prefiere defender a toda costa esta imagen que tiene de s y su "ideal" de "lo que l
debera ser". Cada vez que esta imagen, en la que l cree, es amenazada, l se siente amenazado como si l
mismo lo fuera: reacciona inmediatamente para defenderla, exactamente como una nia defiende a su
mueca. Este apego insensato a una imagen aunque engaosa en gran parte y en cuyo nombre se levantan
todas sus reaccioneses el fundamento mismo de su amor propio y uno de los mayores obstculos para la
visin de lo que l es en realidad, as como para el despertar de su Yo superior (es decir, para el crecimiento
de su esencia).
Este amor propio y la defensa de la imagen de s son tambin la base de las relaciones habituales del
hombre con sus semejantes. Ellas se rigen generalmente por lo que puede llamarse la "consideracin
interior". En esta condicin el hombre se preocupa ante todo de lo que se piensa de l y de lo que l debe
hacer para ser reconocido, apreciado, segn la imagen que quiere dar de s. Como sta es generalmente
"ideal" y algo sobreestimada, l juzga siempre que no se le aprecia lo suficiente, que no se le da el lugar que
le corresponde, que no se es suficientemente educado con l, que no es apreciado en su justo valor. Cmo se
le ha mirado, qu es lo que se ha pensado de l, esto toma ante sus ojos una enorme importancia. Todo esto le
molesta, le preocupa; l desperdicia su tiempo y su energa en conjeturas y en suposiciones; por poco que se
sienta ignorado, se vuelve suspicaz, desconfiado, incluso hostil con los otros y desarrolla as una actitud
negativa que no hace ms que agravar su situacin. Pero las cosas pueden ir an ms lejos: el hombre puede
sentirse puesto en jaque por el medio en que vive, la sociedad, las circunstancias y hasta por las condiciones
atmosfricas: todo lo que le desagrada le parece una agresin personal, y le parece injusta, ilegtima o
errnea: todo el mundo est equivocado, el clima est equivocado, slo l tiene razn.
No es que el hombre no tenga nada que defender en el curso de su vida. Pero lo que l tendra en
verdad que defender la manifestacin de su propia naturaleza, de su propio ser bajo una forma que no
pertenezca ms que a l, y de la cual se encargue un real "amor de s" no aparece sino con el despertar y el
desarrollo de su Yo superior y no tiene nada que ver con sus yoes mltiples ni con su imagen de s.
En toda esta construccin que conforma lo que un hombre cree ser, un punto merece an particular
atencin. Incluso si los acontecimientos, de hecho, ponen al hombre ante la evidencia innegable de las
ilusiones que tiene sobre s, todo un conjunto de dispositivos artificiales, los "topes", le permiten an
justificarse y le quitan nuevamente toda posibilidad de ver por fin las cosas como son.
"Tope es un trmino que requiere una explicacin especial. Todos saben lo que son los topes de los
vagones de ferrocarril: aparatos amortiguadores de choques. En la ausencia de estos topes, los menores
choques de un vagn contra otro podran ser muy desagradables y peligrosos. Los topes atenan los efectos
de estos choques y los hacen imperceptibles.
"En el hombre existen dispositivos exactamente anlogos. No son creados por la naturaleza, sino por
el hombre mismo, aunque involuntariamente. En su origen se encuentran las mltiples contradicciones de sus
opiniones, de sus sentimientos, de sus simpatas, de lo que dice, de lo que hace. Si un hombre tuviese que
sentir durante su vida entera todas las contradicciones que estn en l, no podra vivir ni actuar tan
tranquilamente como ahora. Sin cesar se produciran en l fricciones; sus inquietudes no le dejaran descanso
alguno. No podemos ver cuan contradictorios y hostiles entre s son los diferentes 'yoes' que forman nuestra
personalidad. Si un hombre pudiera sentir todas estas contradicciones, sentira lo que l realmente es. Sentira
que est loco. Para nadie es agradable sentirse loco. Adems, tal pensamiento priva al hombre de su
confianza en s mismo, debilita su energa, lo despoja de su 'respeto por s mismo'. De una manera u otra,
tiene entonces que dominar este pensamiento o desterrarlo. O bien tiene que destruir sus contradicciones o
dejar de verlas y de sufrirlas. Un hombre no puede destruir sus contradicciones, pero deja de sentirlas cuando
los topes aparecen en l. A partir de entonces, ya no siente los impactos que resultan del choque entre
perspectivas, emociones y palabras contradictorias.
"Los 'topes' se forman lenta y gradualmente. Muchsimos son creados artificialmente por la
'educacin'. Otros deben su existencia a la influencia hipntica de toda la vida circundante. El hombre est
rodeado de gente que habla, piensa, siente, vive por medio de sus 'topes'. Al imitarlos en sus opiniones,
acciones y palabras, crea involuntariamente en s mismo 'topes' anlogos que le hacen la vida ms fcil, ya
que es muy duro vivir sin 'topes'. Pero stos impiden toda posibilidad de desarrollo interior porque estn
hechos para amortiguar los choques; ahora bien, los choques, y slo ellos, pueden sacar al hombre del estado
en que vive, es decir, despertarlo. Los 'topes' arrullan el sueo del hombre y le dan la agradable y apacible
sensacin de que todo ir bien, de que no existen las contradicciones y de que puede dormir en paz. Los
'topes' son dispositivos que permiten al hombre tener siempre la razn: le impiden sentir su conciencia".
Cuando un hombre se da cuenta de su situacin real, en un vislumbre de verdad o bajo el efecto de
un choque imprevisto que anula sus mecanismos protectores, tal como un duro fracaso o un grave peligro, le
es dada la oportunidad, por un instante, de comprender dos cosas: la primera es que no tiene en absoluto las
cualidades de las que se vanagloria y la segunda que l es doble, que tiene dos naturalezas, y que tras el
hombre ordinario duerme un Yo real que tiene la posibilidad de estas cualidades y que el choque, por un
instante, acaba de despertar: por un instante, l ve que un personaje de la superficie, una "personalidad"
artificial, ocupa el espacio y, revestido de poderes ilusorios, responde por l a todo en la vida. En estos
vislumbres, puede comprender que necesita llegar a ser realmente l mismo y que si "quiere" realmente llegar
a serlo, de all en adelante una sola cosa cuenta: despertar, alcanzar el despertar a s mismo, el despertar y el
crecimiento del ser; y l puede ver que esta personalidad, este personaje en el que cree tan fuertemente, que
ocupa todo el espacio y bajo cuya apariencia vive, es el obstculo mayor para este despertar del Yo.
En cada uno de estos momentos en que ve que est dormido y que para llegar a ser l mismo le es
necesario a cualquier precio despertar, el hombre, si es honesto, encuentra en s la necesidad de desalojar esta
personalidad que se lo impide, y emprende una lucha contra ella. A partir de ese momento, y en relacin
consigo mismo, aparece una nueva escala de valores: para l, todo cuanto pueda ayudarle a despertar se
convierte en el bien, todo cuanto se lo impida es el mal. El nico "pecado" real para este hombre llega a ser lo
que le impide a su ser interior despertar.
Pero el hombre no tiene ningn poder sobre sus momentos de conciencia de s. Aparecen y
desaparecen bajo la accin de condiciones exteriores, de asociaciones accidentales, de choques, de recuerdos
o emociones que no dependen de l.
Sin embargo, mediante mtodos justos y esfuerzos bien dirigidos, el hombre podra adquirir control
sobre dichos momentos y llegar a estar consciente de s mismo. Le sera posible adquirir el dominio de esos
momentos fugitivos de conciencia, evocarlos ms a menudo, conservarlos durante ms tiempo, y hasta
volverlos permanentes. Pero l no puede hacerlo por s mismo: tal desarrollo implica un conocimiento y la
utilizacin de medios de los cuales el hombre tal como es no dispone, que l no puede poner en marcha por s
solo. Una vez perdida la ilusin de estar dotado ya de las cualidades y los poderes que sin duda le
corresponderan pero que no tiene, el hombre debe perder una segunda ilusin: la de poder obtener algo en
este campo por s mismo. A partir del momento en que trata de despertar, el hombre se da cuenta de que para
esto no basta con tener el deseo: librado a s mismo, l se vuelve a dormir y no se despierta ms.
Mientras el hombre no ha vivido esto, no ha sufrido por ello y no ha experimentado plenamente la
dificultad del despertar, no puede comprender la necesidad para su meta de un trabajo duro, largo, e
imposible de llevar a cabo solo.
Por regla general, qu hace falta para despertar a un hombre dormido? Hace falta un buen choque.
Pero cuando un hombre est profundamente dormido, un solo choque no basta. Se necesita un largo perodo
de choques incesantes y estos choques no pueden venir sino de afuera; es necesario que este hombre se
coloque en unas condiciones tales que algn otro, o ciertas condiciones exteriores, estn ah para
administrarle estos choques y repetirlos tantas veces como sea necesario para despertarlo.
Dirigirse para ello a otra persona no ayuda mucho: muy rpidamente, como todo el mundo, el que
deba ayudarlo se queda dormido, es tomado por otra cosa y deja de despertarlo. Hara falta un hombre
realmente capaz de mantenerse despierto; pero ste tiene su propio trabajo, sus propias tareas que cumplir y,
generalmente, tiene otras cosas que hacer que el perder su tiempo en despertar a otros: no tiene ninguna
razn, en general, para encargarse de ello.
Hay tambin la posibilidad de dirigirse a las circunstancias exteriores y tratar de despertar por
medios mecnicos. Es necesario, entonces hacer uso de un despertador. La desgracia es que uno se habita
rpidamente. Sencillamente deja de orlo. Muchos despertadores, con campanas variadas, son pues
necesarios. El hombre debe literalmente rodearse de despertadores que le impidan dormir. Y aqu todava
surgen dificultades. A los despertadores hay que darles cuerda; para darles cuerda es indispensable acordarse;
para acordarse hay que despertarse a menudo. Pero hay algo peor: un hombre se habita rpidamente a
cualquier tipo de despertador y despus de cierto tiempo no lo hace sino dormir mejor. En consecuencia, los
despertadores deben ser cambiados continuamente, es necesario siempre inventar nuevos. Con el tiempo, este
medio puede ayudar a un hombre a despertar; pero hay pocas posibilidades de que l haga este trabajo de
inventar, dar cuerda y cambiar todos estos despertadores por s mismo, sin ayuda exterior; es bastante ms
probable que habiendo comenzado este trabajo, no tarde en dormirse y que, en su sueo, suee que inventa
despertadores, que les da cuerda, que los cambia; y finalmente dormir mejor con ellos.
As pues, para despertar, hace falta conjugar toda una serie de esfuerzos. Es indispensable que haya
alguien para despertar al dormido, es indispensable que haya alguien para vigilar al que lo despierta, hace
falta tener despertadores, es necesario tambin inventar nuevos constantemente. Y finalmente para llevar a
cabo tal empresa, para obtener resultados, el nico medio es que cierto nmero de personas conjugue sus
esfuerzos.
Un hombre solo no puede hacer nada.
Un hombre solo puede muy bien engaarse en cuanto a su despertar y tomar por un despertar lo que
no es ms que un nuevo sueo. Si cierto nmero de personas deciden trabajar juntas contra el sueo, se
despertarn mutuamente e incluso, si la mayora se vuelve a dormir, puede bastar que una se despierte para
que sta se ponga a despertar a los otros. Igualmente pondrn en comn sus diversos medios de despertar.
Todos juntos, pueden ser de gran ayuda unos a otros, mientras que sin esta ayuda mutua, cada uno,
aisladamente, no llegara a nada.
Un hombre que quiere despertar debe buscar otras personas que quieran tambin despertar, a fin de
trabajar con ellas.
Pero esto no basta todava, ya que semejante trabajo requiere de un conocimiento que el hombre
ordinario no posee. Este trabajo debe ser organizado y dirigido en funcin de este conocimiento. Sin estas
condiciones, lo ms probable es que los esfuerzos emprendidos resulten vanos o se desven: la gente puede
inventar toda clase de medios y maneras, puede incluso llegar a prcticas "ascticas" y a torturarse; pero
todos estos esfuerzos resultarn vanos si no son emprendidos "de cierta manera", la nica precisamente que
pueda traer una transformacin. Para muchos, esto ya es algo difcil de comprender: no cualquier esfuerzo
lleva al despertar; esfuerzos de un tipo especial son necesarios, y estos esfuerzos son diferentes segn las
circunstancias y el momento.
Pero hay algo ms difcil an, sobre todo para los intelectuales: por s misma, por su propia
iniciativa y segn lo que piensa o cree bueno para s, la gente puede ser capaz de grandes esfuerzos y grandes
sacrificios. Pero los hombres no pueden comprender que todos estos sacrificios elegidos por ellos y
conformes con sus ideas personales no tienen probablemente nada que ver con lo que es necesario para el
despertar que ellos buscan, justamente porque acerca de este despertar lo ignoran todo. No pueden admitir
que todos sus sacrificios, en este caso, puedan ser intiles. Y no pueden comprender que su primer esfuerzo,
su primer sacrificio debe ser el renunciar a sus ideas y a sus creencias personales, para obedecer a otro.
Semejante trabajo debe ser organizado. No puede serlo sino por un hombre que conozca los problemas y las
metas, que conozca las reglas y los medios de este trabajo, y que de l tenga l mismo la experiencia, al haber
pasado, en su oportunidad, por un trabajo as organizado.
Quienes son capaces de organizar tal trabajo y de ayudar en l tienen tambin sus tareas y sus metas
propias, conocen el valor del tiempo; saben que est medido y precian el suyo muy alto. Y sta es otra razn
por la que un hombre aislado tiene pocas posibilidades de recibir ayuda: adems del hecho de que este
aislamiento es una condicin desfavorable, el hombre que se encarga de un trabajo de despertar preferir
ayudar al mismo tiempo a, digamos, veinte o treinta personas deseosas de despertar que a una sola. Y el
hombre que quiere permanecer aislado, muy probablemente termine excluyndose a s mismo.
La primera meta de un hombre que busca despertar y comienza el estudio de s debe ser unirse a un
grupo: el estudio de s no puede ser llevado a cabo sino en grupos correctamente organizados.
En cuanto al trabajo en s, permanecer mucho tiempo como un trabajo solamente preparatorio:
tantas cosas estn torcidas u oxidadas en la mquina humana que es necesario previamente repararlas. Un
trabajo efectivo, con miras a un despertar no puede ser emprendido sino despus, cuando pueda apoyarse
sobre bases slidas, equilibradas.
Excepto casos de carencia grave que puedan necesitar un trabajo personal independiente, es slo en
un grupo, tambin, que puede hacerse este trabajo preparatorio. Un hombre solo no puede verse a s mismo.
Pero cierto nmero de personas reunidas con esta meta, aun sin quererlo, se ayudarn mutuamente. Uno de
los rasgos caractersticos de la naturaleza humana es que el hombre ve siempre ms fcilmente los defectos
de los dems que los suyos propios: esto ocurre muy "espontneamente". Ahora bien, en el camino del
estudio de s, el hombre aprende pronto que l mismo posee todos los rasgos y todos los defectos que ve en el
prjimo: slo la dosis, por as decir, difiere. Hay muchas cosas que l no ve en s mismo mientras que, en los
dems, le son evidentes. Si ha comprendido bien que estos rasgos, en grados diversos, tambin estn en l,
comienza a estar atento a ellos, puede verlos, encontrarlos en l, y puede tener l tambin la experiencia de
ellos: los otros miembros del grupo le sirven en cierto modo de espejo en el que puede verse. Pero para verse
a s mismo en los rasgos, los defectos y las faltas de sus compaeros y no ver solamente los rasgos y los
defectos de ellos, es necesario ser capaz de una actitud interior especial, de una vigilancia y de una atencin
de particular direccin y calidad, para las cuales se requiere de suma honestidad y sobre todo suma sinceridad
consigo mismo. No se puede hablar honestamente sino de lo que uno mismo ha vivido. Si la sinceridad ms
exacta y si la aceptacin de ponerse a s mismo cada vez en tela de juicio no son respetadas por cada uno de
los miembros del grupo, este trabajo no es posible y el defecto de uno solo basta para que "apeste la
atmsfera".
De modo que, en el trabajo de estudio de s, cada uno comienza a acumular todo un material que
resulta de sus observaciones sobre s mismo. Aqu, una vez ms, un trabajo de grupo es irremplazable: veinte
personas tendrn veinte veces ms material, utilizable en su mayor parte por cada uno: el intercambio de las
observaciones y luego el intercambio de la comprensiones es una de las metas de la existencia de los grupos
de trabajo.
Cada uno sin embargo debe ante todo recordar que l no es uno: una parte de l es el hombre que
quiere despertar, pero la otra, su personalidad, no tiene el menor deseo de un despertar y deber ser llevada
all a pesar de ella, a la vez por la fuerza y por la astucia. Un grupo es, de ordinario, un pacto sellado entre los
yoes reales de cierto nmero de personas para entablar juntos la lucha contra sus falsas personalidades. El Yo
real de cada uno de ellos carece de fuerza frente a su personalidad, o bien duerme; y la personalidad es duea
de la situacin. Pero si veinte yoes se unen para luchar contra cada una de las personalidades, pueden llegar a
ser ms fuertes que ella; en todo caso, pueden perturbar su dominio e impedir a los otros yoes dormir tan
tranquilamente.
Pero la sola observacin de s no basta para el despertar. No es ms que una etapa previa que
requiere de cierto grado de despertar, pero este despertar se queda de algn modo pasivo: el hombre all
apenas emerge del sueo y recae en l inmediatamente.
Es slo al comenzar a "recordarse de s mismo" que el hombre comienza realmente a despertar; al
tratar de reencontrar, unir y vivir, ms all de sus personajes, aquello que ha sentido que era ms
verdaderamente l mismo. Tal intento aporta una "impresin de s" que tiene un "sabor" especfico y se
reconoce sin error: en ese momento el hombre que la ha conocido comienza a no dejar que su personaje lo
siga engaando. En verdad, lo que implica este intento no puede ser descrito con palabras: aquella es una
experiencia individual que, como toda experiencia de conciencia, slo tiene sentido cuando es vivida, en el
momento mismo en que lo es, y solamente para el individuo que la est viviendo.
Mientras un hombre no pueda recordarse de s mismo, las cosas se hacen en l, o por medio de l,
pero no se hacen en presencia de l ni de acuerdo con l. Slo funciona la mquina; l mismo no est all;
incluso la simple observacin de s no es posible sin cierto grado de recuerdo de s. Pero, incluso con el
recuerdo de s, y el conocimiento relativo de s que all encuentra, mientras un hombre no llegue de forma
suficientemente global a una real "presencia de s mismo''', las cosas no son hechas por l, ni con l.
Es slo al empezar a "recordarse de s mismo" que el hombre puede despertar realmente. Es slo
con un despertar real y suficientemente duradero que un hombre llega a estar presente a s mismo. Y es slo
con la "presencia de s mismo" que un hombre comienza a vivir como tal.
LA PREPARACIN PARA
UNA REAL BSQUEDA DE S:
LA TRANQUILIZACIN, EL RELAJAMIENTO,
LA SENSACIN DE S
Y EL TRATAR DE RECORDARSE DE S MISMO

Puede que las ideas consideradas hasta el momento nos hayan mostrado cuan superficiales eran an
los "conocimientos" que tenamos sobre nosotros mismos y sobre la vida; y, si realmente queremos vivir
nuestra vida, tal vez sintamos ahora la necesidad de profundizar en su comprensin.
Esto nos coloca ante una necesidad nueva para nosotros, algo que nunca habamos considerado de
esta manera hasta ahora. Las razones precisas por las cuales nos sentimos impulsados a un estudio como ste
son sin duda algo diferentes para cada uno, la meta que ms especialmente tenemos en la mira puede no ser
aparentemente la misma para todos y tenemos formulaciones diferentes para ella. Sin embargo, cada uno de
estos aspectos particulares tiene finalmente relacin con la misma demanda interior: dar a nuestra vida un
sentido y un significado que con toda honestidad no le hemos encontrado an o, en todo caso, slo de manera
muy incompleta.
Casi todo lo que hemos hecho hasta ahora ha estado volcado hacia el exterior: la vida exterior ha
absorbido la casi totalidad de nuestra vida. El tiempo consagrado a volvernos realmente hacia nosotros
mismos y nuestra vida interior es nfimo en comparacin. En el transcurso de nuestra instruccin, nuestros
estudios, nuestras actividades en la vida, casi todo ha estado volcado hacia el exterior. Nos hemos volcado
hacia un saber exterior a nosotros, hemos aprendido a mirar u observar nuestro alrededor y a actuar sobre la
gente, las cosas, las circunstancias exteriores. Aun nuestras "oraciones", la mayora de las veces, han estado
volcadas hacia el exterior, hacia un Dios exterior. Muy poco hemos aprendido a volvernos hacia dentro de
nosotros mismos: slo en ciertos momentos y de modo episdico. Si, no obstante, queremos alcanzar en
nuestra vida unas metas que sean nuestras, si deseamos una vida cuyas obras y cualidades sean aquellas que
nos sentimos llamados a hacer vivir y cuyas obras lleven el sello de las verdades que reconocemos, cierto es
que ello no ser posible mientras la vida exterior nos arrastre en todo momento. Necesitamos desarrollar en
nosotros mismos una presencia fuerte, lcida, estable, capaz, para alcanzar sus metas, de servirse de las
fuerzas que le ayudan y de resistir a las atracciones contrarias de la vida: necesitamos primero ser plenamente
nosotros mismos frente a la vida y a travs de ella. Todos, ms o menos, hemos hecho intentos en este
sentido, pero vemos que, casi siempre, han quedado dispersos, sin coordinacin ni continuidad y enteramente
insuficientes; en el mejor de los casos, cierto dominio de s y cierta "voluntad" se han desarrollado a costa de
una lucha y de una divisin interior que llevan a la sumisin o el rechazo de las partes opuestas en nosotros.
Aun este dominio es precario y continuamente cuestionado. No podemos decir que nos haya conducido a ser
plenamente nosotros mismos ni a realizar la sntesis y armona dentro de nosotros mismos, como tampoco
entre nosotros y la vida: lo que se podra llamar la primera etapa de una realizacin de s, o mejor todava, la
realizacin de esta presencia lcida y estable que hemos comprendido que necesitbamos. Si queremos
llegar, en este sentido, a algo realmente vlido, sentimos ahora que nos hace falta emprender un trabajo de
otro orden, un trabajo mucho ms estructurado.
La preparacin para una real bsqueda de si
Una sola cosa es hoy cierta: no podemos ir ms all en la bsqueda de una presencia mejor a travs
de la vida sin antes volvernos hacia nosotros mismos, sin adquirir en primer lugar una experiencia y
comprensin mejores de lo que somos y desarrollar en nosotros cualidades que todava nos faltan: es, en
efecto, en nosotros y a travs de nosotros que todo cuanto puede dar un sentido a nuestra vida se percibe y se
hace.
Pero no hemos aprendido a volvernos hacia nosotros mismos; lo ignoramos todo acerca de lo que
puede ser un trabajo interior para el despertar a s mismo y el desarrollo de s. As como hemos aprendido a
actuar para nuestro trabajo exterior, asimismo nos damos cuenta de que tendremos que aprender lo que es un
trabajo interior y qu clase de acto o de actividad implica.
Colocados ante esta necesidad de profundizar primero en el conocimiento de nosotros mismos, nos
damos cuenta en seguida de que la empresa es inmensa; tan grande y tal vez mayor que el aprendizaje de
nuestra vida exterior. Este es tambin un camino largo, fastidioso y a menudo ingrato; y desde el comienzo
aparecen las dificultades: por dnde empezar? Vemos que en verdad nos hace falta un trabajo mucho ms
intenso y de mayor duracin que lo que han sido jams nuestros intentos en esta direccin; y si queremos
llegar a algo en esta direccin, hara falta tambin medios que no conocemos: nos hace falta un trabajo
mucho ms organizado.
Una estructura as no puede venir de nosotros: no tenemos los conocimientos suficientes, hace falta
alguien que los posea. Y tal plan de trabajo no puede ser llevado a buen trmino por nosotros solos. Solos, no
tendremos jams la cantidad de tiempo, la cantidad de cualidades diversas ni sin duda la suma de valor para
ello. La primera condicin imperiosamente necesaria es que hayamos encontrado un grupo de buscadores,
interesados en este trabajo, al cual las bases indispensables sean aportadas. Esto por s solo es poco frecuente
y muy difcil.
Suponiendo incluso que por un milagro esas condiciones se encuentren realizadas y que podamos
unirnos a un grupo que emprende un trabajo de esta clase, jams tendremos el inters que hace falta para
emprenderlo si no tenemos una visin suficientemente clara de la direccin seguida y si no comprendemos el
sentido de los primeros esfuerzos emprendidos.
Hemos reconocido que podamos distinguir en nosotros tres niveles, tres modos de actividad muy
diferentes: un nivel instintivo-motor, un nivel afectivo y un nivel intelectual. No carecemos de algunas
experiencias en cada uno de estos campos y podramos comenzar por estudiar cualquiera de ellos.
As que podramos comenzar por el nivel afectivo, es decir, todo lo que es, en nosotros, emocin o
sentimiento. Pero aquellos entre nosotros que lo han intentado y los dems pueden darse cuenta de ello
muy rpidamente saben que nuestras emociones y sentimientos son el campo donde probablemente somos
ms impotentes. Surgen, desaparecen, nos ciegan o nos arrastran sin que podamos hacer nada. Y no son
ciertamente un terreno bien slido ni muy favorable para comenzar un estudio de s.
Podramos tambin comenzar por el nivel intelectual. Pero todos sabemos hasta qu punto nuestros
pensamientos se encadenan, se asocian, fluyen a pesar nuestro y se nos escapan; tambin sabemos lo difcil
que nos resulta "fijarlos": fijar nuestra atencin sobre un trabajo intelectual. Y no parece tampoco que sea,
para el comienzo del estudio de s, un trabajo fcil.
Queda el nivel orgnico: nuestro cuerpo. El es slido y concreto, con una forma aparentemente
estable con la cual, en todo caso, podemos en cierta medida contar; es el instrumento a travs del cual
percibimos, y por medio del cual actuamos: permanece de buena gana en reposo y podemos observarlo mejor
que a los otros niveles. Es relativamente obediente y en cierta medida (en todo caso mucho ms que para el
resto de nuestras partes) tenemos algn poder sobre l. Adems, es en nosotros la base material ms slida, y
es una regla general que toda empresa terrestre, humana o no, debe apoyarse primero sobre una base slida y
concreta. En fin, es a travs del cuerpo que se efectan todos los intercambios de la vida y que nos llegan
todas las energas que necesitamos. Por todas estas razones, puede ser prudente comenzar nuestro trabajo con
l: y necesitamos ser prudentes, pues nuestra empresa es difcil: si no la conducimos inteligentemente, con
astucia, sentimos sin lugar a duda que la estupidez puede conducirnos a amargas decepciones.
Si queremos estudiar nuestro cuerpo o por lo menos, al comienzo, su parte motriz, el movimiento,
nos hace falta, antes que nada, estar relacionados con l. Lo que nos relaciona con l es la "sensacin" que
tenemos de l: la percepcin interior de nuestro yo fsico, la sensacin fsica de s. Pero la sensacin tiene una
importancia mayor an, puesto que si nuestra meta es desarrollar algn da en nosotros una presencia estable,
la sensacin de nuestro yo fsico es parte inherente a ella: es la parte ms concreta y la ms fcilmente
controlable de ella.
Tenemos siempre una sensacin de nuestro cuerpo; de no ser as, nuestras posiciones no se
mantendran, nuestros movimientos se haran de cualquier manera, o no se haran. Pero no tenemos
conciencia de ello, no lo sabemos, salvo en las situaciones extremas, cuando un esfuerzo no habitual es
necesario o cuando algo anda mal, no funciona. El resto del tiempo lo olvidamos. Para conocernos y
observarnos, para estudiar nuestro cuerpo, y ms tarde, para apoyar nuestro trabajo, necesitamos disponer de
esa sensacin. Esto requiere que en nosotros se establezca una nueva relacin: yo consciente de mi
sensacin. De hecho hay all mucho ms que una simple relacin nueva; en realidad es una situacin nueva
que surge en nosotros en este intento. All est sin duda el hecho ms importante, pero no tenemos todava
suficiente material de experiencia para hablar de ello.
Por el momento, necesitamos una sensacin estable, es decir, necesitamos volvernos capaces de una
conciencia ms estable, ms duradera, de nuestro cuerpo y de su situacin. La primera idea que se nos ocurre
es, naturalmente, tratar de seguir esta percepcin de nuestro cuerpo a travs de los movimientos y las
actividades de nuestra vida. Podemos tratar de hacerlo; pero pronto nos damos cuenta de que, por una parte,
no nos encontramos nunca dos veces en igual condicin, de modo que es muy difcil orientarse; y, tambin,
de que nuestra actividad misma nos toma y nos hace perder toda posibilidad de seguir nuestra situacin.
De hecho, si queremos conocer nuestra sensacin de nosotros mismos y desarrollar en nosotros la
posibilidad de guardar conciencia de ella, nos hace falta trabajar en condiciones mucho menos difciles. Nos
hace falta colocarnos en condiciones privilegiadas, que estn a la medida de lo que nos es posible; y al
comienzo, en un campo que no conocemos todava, donde nada est desarrollado como debera estarlo, casi
nada nos es posible.
Adems, en nuestro trabajo sobre nosotros mismos, ser siempre as. Este trabajo slo tiene sentido
si nos permite un da ir a la vida para manifestar all plenamente lo que hayamos reconocido ser y para
realizar all, lo que dependa de nosotros. Habr siempre dos lneas en nuestro trabajo sobre nosotros mismos:
por una parte el trabajo interior en calma y en condiciones apropiadas para el desarrollo de ciertas
posibilidades, y por otra, la prueba de la vida, en una medida acorde con el desarrollo interior realizado. Pero
la vida es una tempestad en la cual hay que ser interiormente muy fuerte para no ser presa de los elementos
contrarios. Y antes de exponernos a la prueba o de aventurarnos, debemos haber desarrollado pacientemente,
resguardados en condiciones privilegiadas, las fuerzas y facultades (los poderes) que nos permitirn no
zozobrar.
En lo que se refiere a la sensacin de s, necesitamos, antes de poder seguirla en sus variaciones en
el transcurso de nuestros movimientos y de nuestra vida, conocerla en un estado bsico en el que siempre
podemos encontrarla inmediatamente, igual a s misma, cada vez que, para nuestro trabajo interior, ella nos
sea necesaria. Por lo mismo que hace falta un cero o una norma para toda medida, igualmente necesitamos,
para la apreciacin de nosotros mismos, una base de referencia, la medida de una situacin siempre igual. Y
para la sensacin de s, slo podemos encontrar esta base en un relajamiento completo.
Debemos por tanto, colocarnos en unas condiciones donde este relajamiento sea posible. Ya que
hemos reconocido esta necesidad, debemos comprometernos con nosotros mismos a intentarlo todos los das,
en la justa medida de nuestras posibilidades, al menos una vez, si no dos, o tal vez ms.
Nos colocaremos en condiciones en las cuales estemos seguros de no ser molestados, de no tener
que responder a un llamado de la vida exterior. Y, en primer lugar, hay que tomar una postura favorable para
un trabajo de esta clase. Tal postura debe ser estable por s misma, confortable y sin incomodidad de ningn
tipo. La que, para nosotros, es tal vez la mejor, es sencillamente sentado sobre una silla, o si es necesario en
un silln, la parte baja de la espalda apoyada o no, pero la pelvis bien equilibrada, el cuerpo erguido, la
cabeza recta: ni baja (lo que es signo de inercia y hasta de dormir) ni muy levantada (lo cual es signo de una
huida hacia el intelecto, las ideas y hasta la imaginacin). Los ojos pueden estar cerrados o abiertos: abiertos,
la visin puede alimentaren nosotros la asociacin de ideas que captarn nuestra atencin y nos desviarn de
nuestro tratar; por lo tanto es deseable fijar entonces la mirada a algunos metros delante de nosotros, sobre un
punto fijo, sin desviarla. Cerrados, la ausencia de visin aporta una calma mayor, pero tambin facilita la
inercia y el abandono al sueo. Las rodillas deben estar en ngulo recto y los pies juntos o ligeramente
separados, bien asentados. Los brazos y hombros deben caer libremente, los antebrazos doblados para que las
manos reposen horizontalmente sobre las rodillas respectivas; en estas condiciones, el circuito de energa que
pasa por ellas permanece abierto. Las manos pueden estar tambin colocadas delante de s, la mano derecha
en la mano izquierda; de esta manera el circuito de energa est cerrado sobre s mismo en su sentido natural
(inverso en los zurdos). Hay, en efecto, en nuestro organismo, diferentes circuitos de energa, algunos de los
cuales conocemos bien, como el circuito de la circulacin sangunea, o el de los impulsos nerviosos, aunque
hay otros, como el del sistema nervioso autnomo, que nos son menos conocidos, o como aquellos de energa
ms sutil, que nos son prcticamente desconocidos; o a lo sumo, hemos odo decir que puede ser que existan.
Una de las razones que nos hace adoptar esta postura para todo trabajo interior profundo es la de dejar libre
curso, por todas partes en nosotros, a todos estos circuitos de energa; otra razn es para que permita una
tranquilidad completa, es decir, por un lado, que no implique en ninguna parte una molestia mecnica, que no
haya en ninguna parte una presin molesta sobre nuestros rganos y, por otro lado, que permita soltar todas
las tensiones, comenzando con las de nuestro cuerpo orgnico. Todo est interrelacionado en un ser humano;
las presiones mecnicas y, sobre todo, las tensiones musculares, ambas obstculo para la libre circulacin de
nuestras energas, tienen su correspondencia en las otras partes de nosotros mismos; e impiden o desvan el
trabajo sobre s. Si por una razn cualquiera (una deformacin del esqueleto, por ejemplo) no pueden ser
resueltas, necesitamos estar conscientes de ello para aportar tanto como sea posible las compensaciones
necesarias sobre los diversos niveles en nosotros.
Una postura favorable para el trabajo profundo sobre s debe pues estar perfectamente equilibrada y
mantenerse naturalmente por s misma, mantenindose rectas la columna vertebral y la cabeza por s mismas
sobre la base de la pelvis perfectamente estable, sin tensin de ningn tipo fuera de la muy ligera tensin de
los msculos de la nuca que impiden la cada de la cabeza hacia adelante. Ella representa el mnimo de
tensin necesaria para servir de apoyo al mantenimiento de una vigilancia.
La postura considerada como la ms favorable desde los tiempos ms antiguos y sobre todo en los
pases orientales, donde los hombres tienen mucha prctica en estos ejercicios, es la "posicin de loto". Con
una ligera elevacin de la pelvis, cuyo grado depende de cada persona, asegura una base ms estable, un
mayor contacto con el suelo, una esttica vertebral ms equilibrada. Pero para los occidentales, debido a la
falta de entrenamiento desde la infancia y a la conformacin esqueltica un poco diferente de la de los
orientales, esta posicin es generalmente imposible. Sin embargo, podemos tomar una posicin de semiloto
o, ms simplemente, la posicin sentada en el suelo, con las piernas cruzadas. Pero aun esas posturas
intermedias nos son a menudo difciles al principio y nos piden cierto "entrenamiento". No son
indispensables y, en los primeros tiempos, la posicin sentada simple que examinamos en primer lugar
permite perfectamente el trabajo sobre s; pero son la mejor posicin para un trabajo interior profundo:
aportan la mayor libertad con el mnimo de tensin, con el mnimo de gasto para el conjunto del organismo.
Hay adems modalidades particulares a cada uno de nosotros que hacen que l deba encontrar por s mismo
cul posicin es, para l, la ms equilibrada.
Hay otra posicin que parecera natural considerar primero para resolver todas las tensiones: es la
posicin acostada. Pero adems de que esta posicin suprime toda vigilancia muscular y facilita la cada en la
pasividad interior y luego en el sueo, favorece tambin la circulacin y el desarrollo de las fuerzas
instintivas, de manera que el equilibrio general se encuentra desviado, pesado, as que no es deseable. Sin
embargo, en ciertos casos particulares, o en ciertos momentos, puede ser la nica posicin que aporta la
relajacin suficiente de las tensiones; con la condicin de conocer y corregir efectivamente su desequilibrio,
puede permitir tambin el trabajo profundo sobre s.
As que, habindonos colocado en condiciones en que estamos seguros de no ser molestados por la
vida exterior, escogeremos esta posicin sentada que es ciertamente suficiente para el trabajo que tenemos la
intencin de emprender y que es, para nosotros, al principio la ms sencilla. En primer lugar, nos hace falta
restablecer la calma en nosotros y desapegarnos poco a poco de todas las preocupaciones exteriores de
nuestra vida corriente: sus tensiones, sus apegos y s" repercusin interior, la agitacin que determinan en
nosotros. Esto requiere de ms o menos tiempo segn nuestro estado personal, segn aprendamos a hacerlo
bien y tambin segn la presin que las circunstancias exteriores ejerzan sobre nosotros.
Pero, a continuacin, hay un primer tiempo siempre necesario, cualquiera sea el ejercicio de trabajo
sobre s que se intente, el de siempre recordar por qu se emprende este intento, reencontrar en nosotros lo
que necesita que se emprenda, as como la lnea de inters a la que pertenece. Un ejercicio de este tipo slo
tiene sentido si est ligado, relacionado, en nosotros, con la necesidad que tenemos de llegar a ser cada vez
un poco ms nosotros mismos.
Cuando sentimos esto, vemos que estamos siempre divididos: una parte de nosotros necesita de este
intento y acepta con agrado este esfuerzo; otra parte ms o menos grande (y esto cambia segn el tiempo o
los momentos) no tiene ninguna necesidad de l y no quiere nada con l: esta otra parte no est interesada en
absoluto y preferira otra cosa: escuchar msica, ir al teatro o al cine, estudiar, bailar, etc.
Esta otra parte de nosotros debe, por un momento, ser convencida de ayudarnos, o al menos, de
dejarnos hacer, a cambio de darle despus las satisfacciones que necesita. Y es muy importante obtener este
acuerdo para reducir al mnimo las discordancias que hay en nosotros: un trabajo de esta ndole necesita de
un "ambiente" armnico. Sera mejor nunca forzar nada.
Algunas veces, sin embargo, a riesgo de dejar por completo de hacer esfuerzos y de ver debilitarse
esta parte de nosotros que tiene, no obstante, ms que cualquier otra, derecho a la vida, debemos obligar a la
parte que la ahoga y rehusa dejarle el sitio, a permitir lo que queremos tratar. Hay que saber hacerlo cuando
parezca necesario y exigir de s una disciplina sin conflictos intiles, hbil pero firmemente, y tomando en
cuenta que cada vez que se fuerza algo en uno, se hace crecer al mismo tiempo una oposicin equivalente.
Aun si una oposicin creada por un constreimiento no se manifiesta de inmediato, permanece en reserva,
crece y aumenta por aportes sucesivos hasta el da en que explota con sus efectos destructores. Es necesario
saberlo, observarlo en uno mismo y comportarse en consecuencia. Esta oposicin, si uno la provoca o si ella
encuentra en uno fuerzas aliadas, puede volver imposible, durante un tiempo, todo trabajo real: hay que saber
reconocerlo, pues nada es peor que emprender un ejercicio de este tipo, sin motivacin verdadera,
simplemente porque uno lo ha dicho y para deshacerse de l. Tal vez convenga ms esperar un mejor
momento; al mismo tiempo, dejar para ms tarde lo que no ha podido hacerse de inmediato es una trampa
evidente: una forma atenuada de abandono para volver ese ejercicio ms aceptable a quien no quiere hacerlo.
Pero esperar un tiempo predeterminado hasta un trmino fijado exactamente y entonces, en ese momento,
cualesquiera sean las condiciones, retomar implacablemente su intento, es un expediente no exento de
riesgos diversos algunas veces justificado. No lo utilizamos nosotros acaso en la vida corriente para fines
mucho menos importantes?
Solamente si estamos decididos a reunir estas primeras condiciones, y si lo logramos, pueden ser
considerados luego nuestros primeros esfuerzos de trabajo sobre nosotros mismos. Pues tales intentos no
aportan nada por s mismos: no son sino la preparacin para un largo trayecto de trabajo interior, difcil, a
veces fastidioso, lleno de obstculos y callejones sin salida, donde el riesgo de extraviarse es tan grande
como en la vida exterior, y la cantidad de trabajo a efectuar es mucho mayor y mucho ms sutil que en
cualquier otro tipo de realizacin. AI principio, ese trabajo se apoyar con mayor frecuencia sobre el
relajamiento y la sensacin y, ms adelante, sobre el recuerdo de s, segn modalidades precisas y bajo la
vigilancia de lo que ocurre. Perderse, en este inicio, puede comprometer toda posibilidad de evolucin futura
y a partir de este punto tenemos que abandonar todas las concepciones abstractas: slo la relacin directa de
hombre a hombre, de mayor a joven, de maestro a discpulo, puede, de all en adelante, hacernos avanzar. Un
sentido interior muy vivo y una determinacin que nada desaliente son indispensables para continuar en el
camino que es de uno.
De todas maneras, todo es siempre relativo, pues los seres humanos no tienen en s las mismas
posibilidades de evolucin; pero todos tienen un camino que pueden (y deberan) recorrer y que es para ellos
lo esencial. Al mismo tiempo, este camino pasa por etapas precisas, pero cuyo orden y los medios utilizados
para recorrerlas dependen, no obstante, de cada camino y hasta de cada escuela; el nivel final de la
realizacin tampoco es el mismo en los diferentes caminos. Pero bajo esos aspectos diferentes, lo que es
posible al hombre en general, as como las modalidades de su evolucin eventual, obedecen en todas partes a
las mismas leyes y a las mismas reglas.
Todo esto forma parte de las razones por las cuales los ejercicios de una escuela, concernientes al
trabajo sobre s, no son consignados por escrito; o, si lo son, esos escritos no son asequibles sino a aquellos
que ya tienen una experiencia suficiente con el los y los han practicado suficientemente bajo la direccin de
sus mayores como para comprender lo que esos ejercicios representan en la lnea misma de esa escuela en
particular.
No hay all, por lo dems, ningn secreto. Se trata, solamente, de que nadie puede comprender sino
viviendo l mismo las experiencias de esta clase y que una mala comprensin, insuficiente o parcial, o
errnea es el peor de los perjuicios posibles tanto para el individuo como para la escuela: de modo que se
hace todo lo posible para evitarlo.

La CONCIENCIA MORAL interior llama a ser uno mismo. Ser uno mismo empieza con el conocimiento de
s. El conocimiento de s empieza con el trabajo sobre s. El trabajo sobre s se apoya sobre la sensacin de s.