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O B R A S C O M P L E T A S

D E
J O S E O R T E G A Y G A S S E T
JOS ORTEGA Y GASSET
BRAS COMPLETAS
TOMO IV
( 1 9 2 9 - 1 9 3 3 )
S E X T A E D I C I N
REVISTE DE OCCIDENTE
MA D R I D
PRIMERA EDICIN: 1947
SEGUNDA EDICIN: 1950
TERCERA EDICIN: 1955
CUARTA EDICIN: 1957
QUINTA EDICIN: 1962
SEXTA EDICIN: 1966
Copyright by
Revista de Occidente, S. .
Madrid -1966
Depsito Legal: M. 3.319-1961.-N. Rgtro.: 1.052-66
Impreso en Espaa por
Talleres Grficos de Ediciones Castilla, S. A.. - Maestro Alonso, 23. - Madrid
A R T CUL OS
( 1929)
SOBRE EL VUELO DE LAS AVES ANILLADAS
i
D
ADAS las circunstancias, es tal vez lo ms oportuno escribir algo
sobre el vuelo de las aves anilladas. Desde hace algn tiempo,
los peridicos dedican una seccin a dar noticias sobre las aves
capturadas que volaban con el anillo de la ciencia en la pata de la
naturaleza. Hacen muy bien esos peridicos en facilitar de este modo
un estudio tan interesante como el del vuelo migratorio de los pjaros.
Desde siempre, el doble vuelo anual de ciertas especies aladas
ha hecho meditar y ha hecho soar. Aquel vuelo ha engendrado
a menudo estos otros dos. Cuando Homero necesita la gran met-
fora romntica, deja escapar de sus hexmetros las grullas emigran-
tes en jeroglfico vuelo angular. Y su gtico hermano menor, Dante,
compara las bandadas de amantes arrastrados sobre el vaco por
el viento infernal a las grullas que van cantando su endecha. Esta
volada que hace el pjaro cuando va o viene de gran travesa no
se parece nada, ni aun fisiognmicamente, a su otro revolar. Ade-
ms acontece en las sazones que ponen los horizontes ms con-
movedores: primavera, otoo. En tales jomadas la luz est tem-
plada, ni poca ni excesiva, y bajo su influjo los cielos se hacen ms
profundos y combados. Entonces vemos pasar altaneras las banda-
das emigrantes; van rectilneas, con urgencia, como obsesionadas
por un lugar de ultranza, y todo ello proporciona a su vuelo una
uncin de misterio y solemnidad. Esto no es desdear los dems
aleteos. Todo vuelo es encantador y significa siempre un poco de
delicia, de evasin y de triunfo. Se comprende muy bien que el mayor
placer de Leonardo, enigmtico, fuera bajar al mercado de las aves
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en Florencia, comprarlas todas y soltarlas de las jaulas. Vuelo. Li -
bertad.
De los pjaros, son unos estables; otros, emigrantes. Estos nos
interesan ms, y para estudiar sus desplazamientos se ha ideado
anillarlos. Antes no haba manera de identificar los individuos vol-
tiles, y las ideas sobre sus emigraciones eran confusas y mitol-
gicas. Aristteles crea que en invierno muchas de las aves duermen,
como las tortugas, y por eso no se las encuentra en el paisaje. La
primera noticia discreta aparece, como es natural, en el libro de un
cazador. Toda ciencia es de origen deportivo, y, segn es notorio,
la zoologa comenz en la aficin a tener una mnagerie. El colec-
cionista, el amateur, es antes que el naturalista, el hombre de cien-
cia, dice Scheler. El emperador Federico II, gran cetrero, escribe
en el xni su tratado De arte venandt cum avibus, y en l comunica
las primeras observaciones atinadas. En el siglo xvn llega el sabio
e instala su grave artefacto metdico ante este puro elemento del
paisaje que es la gracia voltil de los pjaros. Es el gran Linneo:
1750, Dissertatio acadmica migrationes avium sistens. Linneo escri-
be estos latines con la misma pluma con que el pjaro emigra y,
desde Suecia, donde vive el naturalista, se traslada a El Cairo y
entreteje sus minaretes. Desde que este libro aparece a la fecha, la
literatura sobre el tema ha crecido pavorosamente. Yo conozco slo
una docena de publicaciones que manejan el asunto. No soy, pues, un
especialista. En lo que voy a decir sigo ante todo la obra mayor,
titulada Los secretos de la emigracin de las aves. Su solucin me-
diante los experimentos de la aviacin y del anillamiento, por Fede-
rico von Lucanus (1).
Lo de la solucin es, claro est, una manera de decir. El autor
tiene una idea muy vaga de lo que es verdaderamente una solucin;
no menos vaga que su idea de experimento. Ni los anillos ni la
aviacin permiten experimentar sobre los vuelos de las aves del buen
Dios; tan slo nos proporcionan observaciones.
El anillamiento tiene ya una historia casi centenaria. En 1722
un telogo alemn propuso sealar a las cigeas con un anillo
metlico; pero nadie le hizo caso. Otro alemn, en 1740, estudi
el vuelo de las golondrinas ponindoles un hilito en la pata.
La primera noticia, acaso, de un pjaro sealado que sufre cap,-
tura, aparece, como no poda menos, en pleno romanticismo: 1825.
Se trata de un gaviln anillado en Prusia y cazado en Damasco.
(1) Tercera edicin de 1929. Langensal za.
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La emigracin alada enlaza casi siempre en parejas sorprendidas
temperaturas contrapuestas. En 1835, el doctor Koch anuncia en
una revista ornitolgica que ha sealado tres cigeas ponindoles
sendos escuditos de plomo en el cuello. No se ha sabido nada de
estas tres zancudas. Y hubiera sido emocionante encontrarlas en
Abisinia, en Tombuct o en Jerusaln. Porque en el escudo haba
inscrito el doctor Koch estas palabras: Heiligenfeld en Vrusia Orien-
tal, el 3 de agosto de 1835. I Macab. 12, Vers. 17, 18. Lo emo-
cionante no hubieran sido las cigeas, sino el misterio que apor-
taban con esa cita bblica. No hubiera sido un momento grato
volver de la cacera con las tres cigeas al hombro y abrir la Bi-
blia para averiguar lo que decan esos versculos? (El lector puede
satisfacer la curiosidad buscando en su Biblia el lugar. Pero sospe-
cho que en muy pocas casas espaolas existe una Biblia. Los espao-
les son muy religiosos, segn oye uno decir todos los das; pero
si slo ellos existiesen, Jehov se habra fatigado en vano inspirando
su libro).
El tercer caso de ave con seal que fue cobrada se refiere a Espaa.
Una cigea con una plaquita de latn sale de Rusia en 20 de agos-
to de 1888 y es cogida en la provincia de Gerona el 24 del mismo
mes.
El anillamiento propiamente tal data de 1903. Fue iniciado
por el observatorio de Aves Rositten, de la Sociedad Ornitolgica
Alemana. Los dems pases han seguido el ejemplo, y puede con
vaga aproximacin calcularse que hoy habr un milln de aves
anilladas en el planeta. El nmero es, pues, muy reducido. Se trata
de un uso incipiente. Los anilladores han tenido que habrselas con
ese poder extrao, aunque estimable, con que tropieza siempre el
europeo actual cuando toca a un bicho: la Sociedad Protectora de
Animales. Hace tiempo deseo escribir unas pginas sobre la moral
de la Sociedad Protectora de Animales. A m me parece muy bien
esta Sociedad y esta proteccin; pero slo sern fecundas cuando
sus principios resplandezcan con claridad. No basta decir que es
inmoral maltratar a los animales; es preciso definir un poco lo que
se entiende por maltrato. Si la Sociedad concretase sus ideas sobre
el asunto, veramos que no estbamos nadie casi nadie de acuerdo
con ella. Hay aqu un difcil problema de tica, tan difcil como
todo el resto de la tica. El tema interesa muy especialmente a los
espaoles, por causa de los toros. Es tan claro, tan evidente como
algunos presumen, que no se puede moralmente hablando hacer
dao ni al toro ni al caballo? Es de mejor tica que el toro bravo
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una de las formas ms antiguas, en rigor arcaica, extempornea,
de los bvidos desaparezca como especie y que individualmente
muera en su prado sin que muestre su gloriosa bravura? Es un error
creer que la capacidad de sentir resonar en nosotros el dolor sufrido
por un animal sirve de medida para nuestro trato moral con l.
Apliqese el mismo principio al trato de los hombres y se ver su
falsedad. La evitacin del sufrimiento es una norma tica; pero nada
ms que una, y slo adquiere dignidad de mandamiento cuando se
articula con las dems.
Resulta desproporcionado rozar tan alta cuestin con motivo
de si se pone o no a una avecica un anillo de aluminio que pesa
0,05 gramos (para las aves mayores grulla, guila, avutarda es
de 0,5 gramos); pero la exorbitancia en la mezcla de ambos temas
refleja simplemente la impertinencia de la Sociedad Protectora de
Animales, al protestar contra esas centsimas de gramo de desmn.
La verdad es que el anillo ni grava al pjaro, ni le daa, ni le preo-
cupa. Al poco rato se ha habituado a su sortija. Ello es que el ani-
llamiento, a pesar de su reducida expansin, comienza ya a aclarar
el complicado tema de las emigraciones ornticas.
Como es sabido, la emigracin o migracin consiste en un viaje
de otoo y otro de primavera. Las aves viajeras viven, pues, medio
ao en un paraje y medio en otro. No entran en consideracin las
traslaciones dentro de una comarca. Se trata slo del desplazamiento
desde un territorio a otro lejano separado de aqul por un tercer
espacio donde el animal no reside nunca. De esas dos mitades anuales,
la del verano tiene un carcter taxativo: es la poca de la cra. Vienen
estas aves a hacer en el Norte su crianza, y en otoo, cuando se
aproximan los fros, se movilizan hacia el Sur. Tienen una patria,
que es la tierra de sus hijos, como Nietzsche, futurista, quera que
fuese siempre la patria; y adems tienen otra patria donde simple-
mente vacan a su nutricin y placer. Hacia febrero comienza el
retorno a Europa. Cmo se explica este uso de la gente alada? La
verdad es que no se explica, sino que se intenta explicarlo.
Unos lo entienden de este modo: los animales actuales se forman
en la poca terciaria, durante la cual todo el globo goz de suave
temperatura, inclusive en las zonas rticas. Las aves emigrantes fueron
entonces de condicin estable en nuestras tierras, donde haban sido
modeladas. Al sobrevenir los perodos de glacializacin tuvieron poco
a poco que correrse hacia los trpicos durante los inviernos, buscando
temperatura y alimento. Al volver la estacin favorable volvan a
su solar. Esta es la explicacin geolgica. Tiene en su abono la
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advertencia de que las aves primigenias no pudieron ser emigrantes
porque sus alas, poco formadas, verdaderos bocetos de alas, no les
permitan la gran altura area.
Sin embargo, no es verosmil que muchas de las actuales especies
emigrantes fueran nunca autctonas de las tierras al Norte. Por eso
Dixon (i) propuso otra hiptesis. Esas aves son nativas de los trpi-
cos. Durante la poca glacial se vieron apretadas en torno al Ecuador,
producindose una sobrepoblacin que les obligaba a buscar hacia el
Norte lugares francos donde criar. Donde iba cediendo la glaciali-
zacin, la cra se fue haciendo ms arriba.
Buena fuera cualquiera de estas dos ideas si valiese para todas
las especies. Pero todo indica que una parte de las emigrantes
procede del Norte, y otra del Sur, con lo que se desbaratan ambas
explicaciones. Por eso Deichlers propuso una intermedia: habra,
segn l, especies que cran hacia el Norte para huir de la excesiva
poblacin; pero hay otras que se desplazan en otoo simplemente
porque son frioleras. Habra, segn l, aves veraneantes e inver-
nantes; es decir, las que vienen slo para criar, a fines de primavera,
y apenas cumplen tal menester escapan de nuevo al Sur, mientras las
otras llegan muy al despuntar la primavera y parten en las postri-
meras del oto.
Kurt Graser, en su libro La emigracin de las aves (1904), pone
las cosas boca abajo e intenta as una acrobtica explicacin. Con
el desarrollo de la volatilidad surge en los pjaros, segn l, un
instinto frentico de vagabundeo, de viaje, de fuga, un como noma-
dismo o gitanera espontneos. Las aves anduvieron un tiempo por
todas partes sin solar ni rumbo fijos. De esta omnmoda errabundez,
por seleccin natural, fueron fijndose ciertas rutas dominantes para
la emigracin, cierta normal periodicidad, e incluso en algunas especies
la estabilizacin. Esta teora, que no hace sino trasponer ad pedem
litterae al fenmeno migratorio el esquema escolstico del razona-
miento darwiniano, supone, como ste, una situacin originaria de
caos inicial, de universal movilizacin en la gente alada que parece
por completo gratuita.
De todas suertes, no hay espectculo ms sugestivo que esta
tenacidad del hombre al golpear con su ingenio la crnea dureza
de un enigma csmico. La abundancia de sutilezas que este mnimo
problema del vuelo peridico ha provocado bastara para demostrar
que es la inteligencia el lujo mayor del universo, su gracia ms pura,
(1) Migration of birds, etc. 1892.
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su deporte ms gil y autntico. Porque an quedaran por enume-
rar otros muchos intentos de explicacin. As, los que atribuyen la
emigracin al descenso otoal de la temperatura, a la reduccin de
la luz diurna, al cambio de estructura que en el aire produce este
acortamiento de la insolacin, al aumento de la presin barom-
trica. Esta ltima idea parece interesante, por ser el pjaro, en
efecto, un registrador baromtrico ms delicado que los dems
animales. No slo sus pulmones y su circulacin sangunea son
influidos, como en nosotros acaece, por el peso del viento y sus
variaciones, sino que dentro de l hay sacos de aire, y sus mismos
huesos son neumticos.
Pero es menester abandonar la pregunta por qu emigran los
pjaros?, a fin de sesgar algunas otras no menos interesantes, como
stas: Qu direccin y rutas lleva el vuelo? Cmo se orienta el
animal en su travesa? A qu altura llega? Qu velocidad alcanza?
EJ So/, 13 de agosto de 1929.
II
En nuestro continente, la mayor parte de las aves emigrantes
comienzan su gran itinerario volando, como las estrellas, de Oriente
a Occidente. Luego inflexionan la ruta y se dirigen de Norte a Sur,
resultando para la totalidad del viaje una lnea esquemtica Nordeste-
Sudoeste. Pronto salta a la vista la misteriosa coincidencia de este
rumbo con el que ha predominado en las emigraciones histricas
y, lo que es an ms sorprendente, con el desplazamiento de las
especies vegetales desde el Asia hasta nuestro Occidente. Como el
payaso que corre sobre el baln avanzando en direccin opuesta al
rodar del globo elstico bajo sus pies, todo lo viviente, a lo que
parece, se afana en sentido inverso a la terrquea rotacin. Qu
arcano impulso hostiga al ser orgnico para que siga al sol en su
carrera? Qu vana aspiracin se oculta aqu de anular la noche y
prolongar el da acompaando el curso de la gran linterna?
Sin embargo, a este itinerario general en que se suma la tenden-
cia a Occidente con la tendencia hacia el Sur se oponen algunas
excepciones. As, las golondrinas emigran slo verticalmente: buscan
rectas el Sur. Las cigeas del Weser y no pocas especies de Hungra,
van hacia Oriente y se ponen en Palestina. Lo mismo los lnidos
de Francia, que, en vez de venir a Espaa, resbalan por el Medite-
rrneo e invernan en Siria. No faltan pjaros contradictores que en
otoo se van ms al Norte.
En Asia es general el simple descenso de Norte a Sur, y en
Amrica, no siendo posible a las aves la desviacin hacia Occidente,
porque se perderan en el Pacfico, la emigracin toma el rumbo
Sur-Este. Las Antillas y Centroamrica son el lugar de invernada.
No obstante, esta aparente anomala oculta una extraa coincidencia.
El eje mayor de las emigraciones europeas, como de casi todas las
dems, es indiscutiblemente de sentido Norte-Sur. La inclinacin
a Occidente es secundaria y obedece, casi sin duda, a la mayor
suavidad de clima que promete el Adntico. Esto se advierte con
claridad en las aves britnicas, que del canal se dirigen bordeando
las costas a Portugal. Ahora bien, los pjaros yanquis no haran
sino mostrar a su modo pareja aficin al Adntico, desdeando los
litorales del Pacfico.
TOMO I V . 2
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En realidad, cada especie posee su particular itinerario, y aun
en una misma especie no es raro que existan divergencias. En los
cuervos se observa un sencillo corrimiento del lugar donde cran
a la inmediata regin ms al Sur para invernar. El cuervo bltico
baja al centro de Europa, como Keyserling, y el cuervo de Baviera
se alarga hasta los Apeninos.
No cabe tampoco reducir a frmula cul sea la zona donde la
emigracin concluye. Cada especie prefiere una latitud. Nuestras
golondrinas rasgan en otoo el raso del cielo con su vuelo de tijeras
hasta el frica Ecuatorial; en cambio, la codorniz suele detenerse
al borde norte del Sahara.
Von Lucanus cree poder definir cuatro grandes rutas migrato-
rias: primera, la de la costa occidental desde el mar del Norte a
Inglaterra, Francia, Espaa y norte de frica; segunda, la adritico-
tunecina; tercera, la italoespaola (desde Austria y Hungra, rodeando
los Alpes sobre Italia del Norte, Crcega, Baleares, Provenza y
Espaa); cuarta, la del Bsforo-Suez.
Estas son las grandes vas romanas del mundo voltil. Mas no
debemos imaginarlas como carriles angostos. En el aire todo es ancho,
y estos caminos de lo alto se abren largamente en una amplitud de
trescientos y ms kilmetros.
Gracias al anillamiento son conocidas hoy las trayectorias de
ms de cien especies. No se ha logrado, en cambio, aclarar el misterio
de la orientacin. Por qu el pjaro sigue esa ruta y no otra? Qu
plano previsto le dirige? Palmer y Weissmann, adelantan una expli-
cacin pedaggica: los pjaros viejos que ya han hecho el viaje
guiaran a los ms mozos, recin salidos de sus nidales.
Para estos dos sabios debe ser indiscutible que, al menos en la
especie humana, los jvenes aprenden de los viejos. Pero es esto
cosa tan palmaria? Slo en los antiguos libros retricos ve uno que,
en efecto, el joven aprenda del viejo. Fuera de esas ingenuas reas
con blanco sobre negro, lo que se observa es ms bien lo contrario:
el joven a quien el viejo enoja y aburre y la tendencia de aqul a
hacer lo contrario de cuanto ste le sugiere. Este antagonismo entre
las edades impide el estancamiento de la humanidad en una posicin
o direccin constante y hace que en cada nueva generacin se inicie
algo distinto, se haga un imprevisto viraje y se queden sin cumplir
los proyectos de la anterior.
Entre los pjaros no hay tal vez igual hostilidad; pero acontece,
contra la idea de Palmer y Weissmann, que son los pjaros nuevos
los primeros que parten migratoriamente, como si tuviesen prisa
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por hacer el primer vuelo. Los individuos de vieja pluma permanecen
todava semanas en su lugar de estivada. El caso del cuclillo es an
ms decisivo, porque el joven cuco ni siquiera ha sido incubado
por su madre, sino en un nido de azar y como hospiciano. No obs-
tante, parte sin titubeo a fines de agosto o primeros de septiembre, y
adems hace seero el viaje.
As, pues, el pjaro nuevo emprende su genial travesa sin
pedagogo adjunto. Quin o qu le gua? Tal vez el calor les va
dirigiendo, el horno del Sur, como el ciego se acerca a la-chimenea.
Pero esto no explicara la variedad de direcciones e itinerarios.
Segn Marek, sera el aumento de la presin baromtrica: el
pjaro avanzara del lugar de mayor presin al de menos. Pero no
se comprende por qu estas variaciones de presin influyen slo
cuando llegan las fechas de peridica partida. Adems, no es cierto
que esa relacin de presiones coincida con las pocas de la emi-
gracin.
Igualmente inservibles son los supuestos de que el ave se orienta
hacia el polo magntico, o que vuela siempre exactamente segn los
puntos cardinales. La verdad verdadera, hoy por hoy, es que la emi-
gracin procede de un instinto. Decimos de una operacin animal
que procede de un instinto cuando no sabemos de dnde procede.
Por eso la definicin del instinto se reduce a la negacin de todas
las dems causas. Se hace por instinto lo que no se hace por fuerza
mecnica, ni por memoria, ni por experiencia, ni por reflejo, ni por
reflexin. El nombre de instinto es un vocablo precioso, mgico,
lleno de lucecitas y promesas interiores que no se sabe de dnde
vienen ni qu significan.
Pero es un hecho que el pjaro nuevo parte a su fecha no
rigorosa, como cree el vulgo, pero s aproximada, toma la ruta
milenaria y, en general, sin descarriarse, llega a la zona de invernada,
distante miles y miles de kilmetros. Cuando el ave est prisionera
en jaula, muestra en esos das un desasosiego superlativo. El nisus
hacia el Sur, el afn de trashumar, de ir ms all, acta misterioso
en su organismo. Le pasa algo grave y no sabe lo que le pasa, como
si fuese un hombre.
En cuanto a la altura del vuelo, la aerostacin y aviatismo con-
temporneos han permitido rectificar viejas fbulas. Ahora sabemos
que, en general, el vuelo migratorio es poco elevado. Segn los avia-
dores, es muy raro encontrar aves a ms de cuatrocientos metros.
Sin embargo, los cuervos, cigeas y cisnes suben hasta 1.500 y 1.800
metros. Las guilas y milanos, por excepcin, a 2.000 y 3.200.
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Es innegable: el hombre vuela ms alto que el pjaro. Verdad
es que desde cierta altura slo con medios tcnicos se puede con-
servar la vida. Pero adems y esto es lo conmovedor el pjaro,
ser areo, ama la tierra y los cuerpos slidos. Necesita ver monte
y valle bajo s. Por eso no vuela en la niebla. Cuando un globo
asciende entre nubes y halla un pjaro por malaventura perdido en
la masa gaseosa, pronto le ve posarse sobre el aparato, o al menos
acostarse a l. Una alondra extraviada de este modo a tres mil metros
de altura, vuela en torno al globo largo rato; mas apenas un desgarrn
de las nubes descubre un poco de paisaje, la alondra saeta vehe-
mente, como ha dicho Claudel desciende recta a clavarse en l.
La velocidad del vuelo oscila sobremanera. La paloma mensajera
avanza 66-69 kilmetros por hora, como un automvil. Pero esa
paloma no es emigrante. Se trata de un producto artificial: ha sido
seleccionada y adiestrada por el hombre para servir de expreso vol-
til y consigue una ligereza anmala.
El cuervo hace slo cincuenta kilmetros por hora. El estornino
llega a setenta y cuatro; el gaviln, a cuarenta y uno. Diariamente
la bandada viajera recorre entre doscientos y cuatrocientos kilme-
tros. La cigea, que va de Europa a Surfrica en unos cincuenta
das, hace en primavera el mismo camino en la mitad de tiempo.
El caso, para mi gusto, ms sorprendente, es el de una golon-
drina costera sterna macrura, que cra junto al Polo Norte y va
a invernar junto al Polo Sur. Atraviesa todos los aos dos veces la
comba del planeta.
El pjaro que primero llega en nuevo ao es la golondrina, y
de Europa, es Espaa lo que primero toca. La fecha, mediados de
febrero; viene negra cuando el almendro andaluz da su blanco. Su
aparicin suele tener lugar en Gibraltar. Cada grado de latitud hacia
arriba representa dos das y medio de retraso.
Codornices, tordos, cuervos, emigran en enormes bandadas. En
cambio, las grullas se asocian en pequeos grupos de cincuenta o
sesenta individuos. Mas el cuco y la abubilla viajan solitarios.
No puede decirse que anden por la madurez los problemas prin-
cipales planteados por los vuelos peridicos. El anillamiento ha
aportado en poco tiempo datos rigorosos que aprietan un poco esas
cuestiones, pero no las resuelven. Fuera acaso ms frtil que lucu-
brar soluciones generales comenzar por enigmas menores y perse-
guirlos hasta su plena aclaracin. As, yo creo que sera muy til
estudiar los pequeos desplazamientos que no tienen el carcter
migratorio. Una especie de aves que hace un ao era creciente en
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tal paraje, es hoy all rara o nula; en cambio, se la encuentra unos
kilmetros ms all, donde hace un ao escaseaba. Por qu? Este
es un tema muy circunscrito que permite una solucin precisa. Es
notorio, por ejemplo, que en invierno la poblacin voltil de la
ciudad aumenta con especies que en la estacin benigna prefieren
vagar por la campia. En este caso parece claro que es la mengua de
alimento en el campo quien inspira esa transitoria urbanizacin.
Otros hechos concretos reciben de esta suerte, antes o despus,
fcil esclarecimiento. Ciertos cuervos de Siberia o Japn vienen a
Europa de cada cinco aos slo cuatro. Esta anomala obtuvo com-
pleta explicacin cuando se repar en que esa especie se nutre con
el fruto del pinus cimbra siberica, que fructifica slo cada cinco aos.
Sin embargo, esta investigacin de detalle no debe ocultar el
ltimo misterio que acta al fondo de este amplsimo fenmeno.
Por debajo de todas las explicaciones mecnicas o de utilitarismo
superficial opera, sin duda posible, en el uso migratorio, algo pro-
fundamente radicado en el organismo del ave, algo, en efecto, ins-
tintivo. La mayor prueba de ello es que cuando este afn de viaje
comienza a actuar, ceden todos los dems instintos; el gaviln per-
dona al pjaro menor, su vctima habitual. Hambre, miedo, fatiga,
callan sus imperativos. Es evidente, pues, que el nisus migratorio
se halla instalado dentro del animal a la misma altura, esto es, en
la misma profundidad biolgica que los otros grandes instintos.
Slo un instinto tapa la boca a otro instinto.
E/ Sol, 18 de agosto de 1929.
KANT
( 1929)
Se i ncl uyen bajo el t tul o general Kant dos
estudi os: el primero, Reflexiones de centena-
rio, fue publ i cado en l os nmeros de abril y
mayo de 1924 de l a Revista de Occidente, y
posteri ormente, en fol l eto, en 1929; el segun-
do, Filosofa pura (Anejo a mi folleto Kant),
apareci en el nmero de julio de 1929 de l a
mi sma Revi st a.
REFL EXI ONES DE C E N T E N A R I O
1 7 2 4 - 1 9 2 4
I
D
U R A N T E diez aos he vivido dentro del pensamiento kantiano:
lo he respirado como una atmsfera y ha sido a la vez mi casa
y mi prisin. Yo dudo mucho que quien no haya hecho cosa
parecida pueda ver con claridad el sentido de nuestro tiempo. En la
obra de Kant estn contenidos los secretos decisivos de la poca
moderna, sus virtudes y sus limitaciones. Merced al genio de Kant, se
ve en su filosofa funcionar la vasta vida occidental de los cuatro
ltimos siglos, simplificada en aparato de relojera. Los resortes que
con toda evidencia mueven esta mquina ideolgica, el mecanismo de
su funcionamiento, son los mismos que en vaga forma de tenden-
cias, corrientes, inclinaciones, han actuado sobre la historia europea
desde el Renacimiento.
Con gran esfuerzo me he evadido de la prisin kantiana y he
escapado a su influjo atmosfrico. No han podido hacer lo mismo
los que en su hora no siguieron largo tiempo su escuela. El mundo
intelectual est lleno de gentiles hombres burgueses que son kantianos
sin saberlo, kantianos a destiempo que no lograrn nunca dejar de
serlo porque no lo fueron antes a conciencia. Estos kantianos irre-
mediables constituyen hoy la mayor remora para el progreso de Ja
vida y son los nicos reaccionarios que verdaderamente estorban.
A esta fauna pertenecen, por ejemplo, los polticos idealistas, curio-
sa supervivencia de una edad consunta.
De la magnfica prisin kantiana slo es posible evadirse ingi-
rindola. Es preciso ser kantiano hasta el fondo de s mismo, y luego,
por digestin, renacer a un nuevo espritu. En el mundo de las ideas,
como Hegel ensea, toda superacin es negacin; pero toda verda-
25
dera negacin es una conservacin. La filosofa de Kant es una de
esas adquisiciones eternasX7jfjai<; e<; deque es preciso conservar
para poder ser otra cosa ms all.
Despus de haber vivido largo tiempo la filosofa de Kant, es
decir, despus de haber morado dentro de ella, es grato en esta sazn
de centenario ir a visitarla para verla desde fuera, como se va en da
de fiesta al jardn zoolgico para ver la jirafa.
Cuando vivimos una idea, tiene sta para nosotros un valor
absoluto y nos parece situada fuera de la lnea histrica, donde todo
adquiere una fisonoma limitada y se halla adscrito a un tiempo y
un lugar. En rigor, cuando vivimos una idea, ella no vive, sino que
se cierne impasible sobre la fluencia de la vida, ms all de sta,
cubriendo todo el horizonte y, por lo mismo, sin perfil, sin fisono-
ma. Cuando hemos dejado de vivirla, la vemos contraerse, descen-
der, hacerse un lugar entre las cosas, alojarse en un trozo del tiempo,
concretar su rostro, iluminarse de colorido, recibir y emanar influjos
en canje dramtico con las realidades vecinas; la vemos, en suma,
vivir histricamente.
A una distancia secular, contemplamos hoy la filosofa de Kant
perfectamente localizada en un alvolo del tiempo europeo, en ese
instante sublime en que va a morir la poca Rococ y va a comenzar
la enorme erupcin romntica. Hora deliciosa del extremo otoo,
en que la uva, ya toda azcar, va a ser pronto alcohol, y el sol
vespertino se agota en rayos bajos, que orifican los troncos de los
pinos! No sera excesivo afirmar que en este instante culmina la
historia europea.
Los hombres de ahora ni siquiera nos acordamos de que en
otros tiempos la vida era otra cosa. Y no se trata de la consueta dife-
rencia que hay entre cada da y el anterior; no se trata de que los
contenidos de nuestro afn, de nuestra fe, de nuestros apetitos sean
hoy distintos de los de ayer. La divergencia a que aludo es mucho
ms grave. Se trata de que la forma misma del vivir era otra.
Hasta la Revolucin, las sociedades europeas vivan conforme
a un estilo. Un repertorio unitario de principios eficaces regulaba
la existencia de los individuos. Estos adheran a ciertas normas,
ideas y modos sentimentales de una manera espontnea y previa
a toda deliberacin. Vi vi r era, de una u otra suerte, apoyarse en
ese slido rgimen y dejar cada uno que en su interior funcionase
aquel estilo colectivo. Daba esto a la existencia una dulzura, una
suavidad, una sencillez, una quietud que hoy nos pareceran irreales.
La Revolucin escinde la sociedad en dos grandes mitades incom-
26
patibles, hostiles hasta la raz. Antes, las luchas haban sido meras
colisiones de la periferia. Desde entonces, la convivencia social es
esencialmente un combate entre dos estilos antagnicos. Nada es
firme e inconcuso; todo es problemtico. Y aun es falso hablar slo
de dos estilos. El romanticismo significa la moderna confusin de
las lenguas. Es un slvese quien pueda!. Cada individuo tiene
que buscarse sus principios de vida no puede apoyarse en nada
preestablecido. Adis dulzura, suavidad, quietud! Por muy re-
vueltas o picadas que parezcan las superficies, cuando penetramos
en el alma del siglo xvm nos sorprende su fondo de densa tran-
quilidad. Hoy, viceversa, nos sorprende hallar que en el hombre
de aspecto ms tranquilo truena una remota tormenta abisal, una
congoja profunda. La forma de la vida ha cambiado mucho ms
que sus contenidos: hoy es inminencia, improvisacin, acritud, prisa
y aspereza.
No se crea, sin embargo, que siento una preferencia nostlgica
por esas edades en que el hombre ha vivido segn un estilo colectivo.
Si las llamo dulces y a la nuestra agria, es simplemente porque
encuentro en ellas ese diverso sabor. Esto no implica que las edades
agrias no tengan sus virtudes propias, que faltan a las dulces.
Sera interesante sealar las virtudes que nuestro tipo de vida
rota, dura, spera, puede oponer a la de esos tiempos ms coherentes
y suaves. Pero ello nos llevara tan lejos, que no podramos ya vol-
ver a nuestro tema. Quede para otra ocasin. Ahora me complace
ms filiar en unos breves apuntes las facciones principales del
kantismo.
II
Kant no se pregunta qu es o cul es la realidad, qu son las
cosas, qu es el mundo. Se pregunta, por el contrario, cmo es
posible el conocimiento de la realidad, de las cosas, del mundo.
Es una mente que se vuelve de espaldas a lo real y se preocupa de
s misma. Esta tendencia del espritu a una torsin sobre s mismo
no era nueva, antes bien, caracteriza el estilo general de filosofa
que empieza en el Renacimiento. La peculiaridad de Kant consiste
en haber llevado a su forma extrema esa despreocupacin por el
universo. Con "audaz radicalismo desaloja de la metafsica todos
los problemas de la realidad u ontolgicos y retiene exclusivamente
27
el problema del conocimiento. No le importa saber, sino saber si
sabe. Dicho de otra manera, ms que saber, le importa no errar.
Toda la filosofa moderna brota, como de una simiente, de este
horror al error, a ser engaado, a tre dupe. De tal modo ha llegado
a ser la base misma de nuestra alma que no nos sorprende, antes
bien, nos cuesta mucho esfuerzo percibir cuanto en esa propensin
hay de vitalmente extrao y paradjico. Pues qu preguntar
alguien, no es natural el empeo de evitar la ilusin, el engao,
el error? Ciertamente; pero no es menos natural el empeo de saber,
de descubrir el secreto de las cosas. Homero muri de una congoja
por no haber logrado descifrar el enigma que unos mozos pescadores
le propusieron. Afn de saber y afn de no errar son dos mpetus
esenciales al hombre, pero la preponderancia de uno sobre otro
define dos tipos diferentes de hombre. Predomina en el espritu
el uno o el otro? Se prefiere no errar, o no saber? Se comienza
por el intento audaz de raptar la verdad, o por la precaucin de
excluir previamente el error? Las pocas, las razas ejercitan un mismo
repertorio de mpetus elementales, pero basta que stos se den en
diferente jerarqua y colocacin, para que pocas y razas sean pro-
fundamente distintas.
La filosofa moderna adquiere en Kant su franca fisonoma
al convertirse en mera ciencia del conocimiento. Para poder cono-
cer algo, es preciso antes estar seguro de si se puede y cmo se puede
conocer. Este pensamiento ha encontrado siempre halagea reso-
nancia en la sensibilidad moderna. Desde Descartes nos parece lo
nico plausible y natural comenzar la filosofa con una teora del
mtodo. Presentimos que la mejor manera de nadar consiste en
guardar la ropa.
Y, sin embargo, otros tiempos han sentido de muy otra manera.
La filosofa griega y medieval fue una ciencia del ser y no del
conocer. El hombre antiguo parte, desde luego, sin desconfianza
alguna, a la caza de lo real. El problema del conocimiento no era
una cuestin previa, sino, por el contrario, un tema subalterno. Esta
inquietud inicial y primaria del alma moderna, que le lleva a pre-
guntarse una y otra vez si ser posible la verdad, hubiera sido incom-
prensible para un meditador antiguo. El propio Platn, que es, con
Csar y San Agustn, el hombre antiguo ms prximo a la moder-
nidad, no senta curiosidad alguna por la cuestin de si es posible la
verdad. De tal suerte le pareca incuestionable la aptitud de la mente
para la verdad que su problema era el inverso, y se preguntaba una
vez y otra: Cmo es posible el error?
28
Se dir que Platn desarrolla tambin en sus dilogos, con
reiteracin casi fatigosa y usando idntica expresin que los pensa-
dores modernos, la grave pregunta: Qu es el conocimiento? Pero
esa aparente coincidencia no hace sino subrayar la distancia enorme
que hay entre su alma y la nuestra. Bajo esa frmula, Descartes,
Hume o Kant se proponen averiguar si podemos estar seguros de
algo, si conocemos con plenas garantas alguna cosa, cualquiera
que ella sea. Platn no duda un momento de que podemos con toda
seguridad conocer muchas cosas. Para l la cuestin est en hallar
entre ellas algunas que, por su calidad perfecta y ejemplar, den oca-
sin a que nuestro conocimiento sea perfecto. Lo sensible, por ser
mudadizo y relativo, slo permite un conocimiento inestable e
mpreciso. Slo las Ideas, que son invariablemente lo que son el
tringulo, la Justicia, la blancura, pueden ser objeto de un cono-
cimiento estable y rigoroso. En vez de originarse el problema del
conocimiento en la duda de si el sujeto es capaz de l, lo que inquieta
a Platn es si encontrar alguna realidad capaz por su estructura de
rendir un saber ejemplar.
Vase cmo este tema, de rostro tan tcnico, nos descubre pala-
dinamente una secreta, recndita incompatibilidad entre el alma
antigua medieval y la moderna. Porque merced a l sorprendemos
dos actitudes primarias ante la vida perfectamente opuestas. El
hombre antiguo parte de un sentimiento de confianza hacia el mundo,
que es para l, de antemano, un Cosmos, un Orden. El moderno
parte de la desconfianza, de la suspicacia, porque Kant tuvo la
genialidad de confesarlo con todo rigor cientfico el mundo es para
l un Caos, un Desorden.
Fuera un desliz oponer a esto el semblante equvoco de los
escpticos griegos. Es indiscutible que el pensamiento moderno ha
aprendido algo de ellos y ha utilizado no pocas de sus armas. Pero el
escepticismo es un fenmeno de sentido rigorosamente inverso al cri-
ticismo moderno. En primer lugar, el escptico griego no parte de un
estado de duda, sino que, al contrario, llega a ella, mejor an, la
conquista, la crea merced a un heroico esfuerzo personal. La duda,
que en el moderno es un punto de partida y un sentimiento precien-
tfico, es en Gorgias o en Agripa un resultado y una doctrina. En
segundo lugar, el escptico duda de que sea posible el conocimiento
porque acepta la idea de realidad que su poca tiene y usa confiado
el razonamiento dogmtico De aqu el hecho incomprensible en
otro caso de que precisamente cuando el estado de duda se ha hecho
general y nativo, como aconteci en la Edad Moderna, no haya
29
habido formalmente escpticos. El escepticismo no es una opinin
seria, pudo decir Kant. La razn es muy sencilla. El primer gran
dubitador moderno, Descartes, del primer brinco de duda eficaz,
supera, anula y responde a todo el escepticismo antiguo. Duda en
serio de la nocin antigua de realidad y advierte que, aun negada
sa, queda otrala realidad subjetiva, la cog fatio, el fenmeno.
Ahora bien: todos los tropos o argumentos del escepticismo griego
son innocuos, si, en vez de hablar de la realidad trascendente, nos
referimos slo a la realidad inmanente de lo objetivo.
De todas suertes, fueron los escpticos clsicos una vaga aproxi-
macin y como anticipacin del espritu moderno. Precisamente por
ello se destacan, como una anttesis, sobre el fondo del alma anti-
gua, que senta ante ellos un raro espanto, como si se tratase de una
especie zoolgica monstruosa. La tranquila unidad del griego tpico
se estremeca ante estos hombres que dudaban. Dudar es dubitare,
de duo, doscomo %wcifeln, de yvei. Dudar es ser dos el que debe
ser uno... Y los llamaban escpticos, palabra que se traduce inmejo-
rablemente por desconfiados, suspicaces. SxTtxofxai significa mi-
rar con cautela en torno de s.
Heroica adquisicin en el tiempo antiguo, se ha hecho la suspi-
cacia un estado de espritu nativo y comn que sirve de fondo ps-
quico a todos los movimientos del alma moderna. Ya Descartes hace
de la cautela un mtodo para filosofar. En esta tradicin de la des-
confianza, Kant representa la cima. No slo fabrica de la precau-
cin un mtodo, sino que hace del mtodo el nico contenido de la
filosofa. Esta ciencia del no querer saber y del querer no errar, es
el criticismo
Cuando se piensa que los libros de ms honda influencia en los
ltimos ciento cincuenta aos, los libros en que ha bebido sus ms
fuertes esencias el mundo contemporneo y donde nosotros mismos
hemos sido espiritualmente edificados, se llaman Crtica de la Ra%n
Pura, Crtica de la Ra%n Prctica, Crtica del juicio, la mente se escapa
a peligrosas reflexiones. Cmo? La sustancia secreta de nues-
tra poca es la crtica? Por tanto, una negacin? Nuestra edad no
tiene dogmas positivos? Nuestro espritu se nutre de objeciones?
Es para nosotros la vida, ms que un hacer, un evitar y un eludir?
La aptitud especfica del pensamiento moderno es, en efecto, la de-
fensiva intelectual. Y paralelamente, el derecho de nuestra poca,
bajo el nombre de libertad y democracia, consiste en un sistema de
principios que se proponen evitar los abusos, ms bien que establecer
nuevos usos positivos.
30
Cuando veo en la amplia perspectiva de la historia alzarse frente
a frente, con sus perfiles contradictorios, la filosofa antigua-medieval
y la filosofa moderna, me parecen dos magnficas emanaciones de
dos tipos de hombre ejemplarmente opuestos. La filosofa antigua,
fructificacin de la confianza y la seguridad, nace del guerrero. En
Grecia, como en Roma, y en la Europa naciente, el centro de la
sociedad es el hombre de guerra. Su temperamento, su gesto ante
la vida saturan, estilizan la convivencia humana. La filosofa mo-
derna, producto de la suspicacia y la cautela, nace del burgus. Es
ste el nuevo tipo de hombre que va a desalojar al temperamento
blico y va a hacerse prototipo social. Precisamente porque el bur-
gus es aquella especie de hombre que no confa en s, que no se
siente por s mismo seguro, necesita preocuparse, ante todo, de con-
quistar la seguridad. Ante todo, evitar los peligros, defenderse,
precaverse. El burgus es industrial y abogado. La economa y el
derecho son dos disciplinas de cautela.
En el criticismo kantiano contemplamos la gigantesca proyec-
cin del alma burguesa que ha regido los destinos de Europa con
exclusivismo creciente desde el Renacimiento. Las etapas del capi-
talismo han sido, a la par, estadios de la evolucin criticista. No es
un azar que Kant recibiera los impulsos decisivos para su definitiva
creacin de los pensadores ingleses. Inglaterra haba llegado antes
que el continente a las formas superiores del capitalismo.
Esta relacin que apunto entre la filosofa de Kant y el capita-
lismo burgus no implica una adhesin a las doctrinas del mate-
rialismo histrico. Para ste, las variaciones de la organizacin
econmica son la verdadera realidad y la causa de todas las dems
manifestaciones histricas. Ciencia, derecho, religin, arte, consti-
tuyen una superestructura que se modela sobre la nica estructura
originaria, que es la de los medios econmicos. Tal doctrina, cien
veces convicta de error, no puede interesarme. No digo, pues, que
la filosofa crtica sea un efecto del capitalismo, sino que ambas
cosas son creaciones paralelas de un tipo humano donde la suspicacia
predomina.
Cualquiera que sea el valor atribuido por nosotros a una obra
de la cultura un sistema cientfico, un cuerpo jurdico, un estilo
artstico, tenemos que buscar tras l un fenmeno biolgicoel
tipo de hombre que la ha creado. Y es muy difcil que en las diver-
sas creaciones de un mismo sujeto viviente no resplandezca la ms
rigorosa unidad de estilo.
Esto permite, a la vez, orientarnos sobre nosotros mismos. A
31
qu tipo de hombre pertenece el actual? Es una prolongacin del
temperamento cauteloso y burgus? La respuesta tendra que partir
de un anlisis de la nueva filosofa. Este es difcil, tal vez imposible,
porque la nueva filosofa se halla an en germinacin y no podemos
verla completa, conclusa y a distancia, como vemos los sistemas de
Grecia o el de Kant. Pero hay un punto del que puede ya, sin grave
riesgo, hablarse. La nueva filosofa considera que la suspicacia radical
no es un buen mtodo. El suspicaz se engaa a s mismo creyendo
que puede eliminar su propia ingenuidad. Antes de conocer el ser
no es posible conocer el conocimiento, porque ste implica ya una
cierta idea de lo real. Kant, al huir de la ontologia, cae, sin adver-
tirlo, prisionero de ella. En definitiva, mejor que la suspicacia es una
confianza vivaz y alerta. Queramos o no, flotamos en ingenuidad,
y el ms ingenuo es el que cree haberla eludido.
Segn esto, el kantismo poda denominarse con el subttulo
de la obra de Beaumarchais: El barbero de Sevilla, o JLa intil
precaucin-.
III
El hombre moderno es el hombre burgus. Con esto le hemos
aplicado un atributo sociolgico. Pero, adems, el hombre moderno
es un europeo occidental, y esto quiere decir que es, ms o menos,
germnico. Con esto le hemos dado una calificacin etnolgica. En
la Europa meridional, el germano ha recibido dentro de s una
contencin mediterrnea. En Francia, una compensacin celta. Kant
es un germano sin compensaciones no se advierte en l ningn
sntoma del eslavismo que a veces apunta en el prusiano, es un
alemn
No basta la suspicacia para explicar psicolgicamente la filosofa
de Kant. Suspicaces fueron Descartes y Hume, y, sin embargo,
sus filosofas se diferencian mucho dentro del estilo comn a la
poca del idealismo trascendental. Ahora debemos preguntarnos:
si Kant tiene de comn con Descartes y Hume la desconfianza, en
qu se distingue de ellos? Evidentemente, se distinguir en el modo
de aquietar aqulla. Puestos los tres gigantes a sospechar de las
realidades, llegar al cabo un momento en que cada cual encuentre
alguna satisfactoria, donde su cautela se rinda. Parejos al dudar,
sern diferentes al creer. Pues bien, en qu cree Kant?
32
El alma alemana y el alma meridional son ms hondamente
diversas de lo que suele creerse. Una y otra parten de dos experien-
cias iniciales, de dos impresiones primigenias radicalmente opuestas.
Cuando el alma del alemn despierta a la claridad intelectual se
encuentra sola en el mundo. El individuo se halla como encerrado
dentro de s mismo, sin contacto inmediato con ninguna otra cosa.
Esta impresin originaria de aislamiento metafsico decide de su
ulterior desarrollo. Slo existe para l con evidencia su propio yo;
en torno a ste percibe a lo sumo un sordo rumor csmico, como el
del mar batiendo los acantilados de una isla.
Por el contrario, el meridional despierta, desde luego, en una
plaza pblica; es nativamente hombre de agora, y su impresin
primeriza tiene un carcter social. Antes de percibir su yo, y con
superior evidencia, le son presentes el t y el /, los dems hombres,
el rbol, el mar, la estrella. La soledad no ser nunca para l una
sensacin espontnea; si quiere llegar a ella, tendr que fabricrsela,
que conquistarla, y su aislamiento ser siempre artificial y precario.
Las consecuencias de esta opuesta iniciacin son incalculables.
Tiende el espritu a considerar como realidad aquello que le es ms
habitual y cuya contemplacin le exige menos esfuerzo. En cada
uno de nosotros parece ir la atencin, por su propio impulso y
predilectamente, a una cierta clase de objetos. El naturalista de
vocacin atender con preferencia a los fenmenos visibles que tole-
ran la medida; el temperamento financiero gravitar hacia los hechos
econmicos. Vano ser el empeo de oponerse a esa espontnea incli-
nacin; en el fondo, creern siempre que la realidad definitiva consiste
en aquel estrato de objetos preferidos. Sabido es que, si se excepta
a los psiquatras, suelen los mdicos padecer una incapacidad gremial
para la investigacin psicolgica. Habituados por su oficio a ver en
el enfermo un cuerpo que es preciso por medios fsicos reparar,
llega a serles imposible la visin de los fenmenos psquicos. El
mdico es corporalista nato.
Pues bien, el alma meridional ha propendido siempre a fundar
la filosofa en el mundo exterior. La cosa visible es para ella proto-
tipo de realidad. Le es ms evidente y primaria la existencia de las
cosas en torno y de los otros hombres que la suya propia. De s
mismo slo percibe espontneamente la periferia, el sobrehaz del
yo, donde parecencias cosas chocar, dejando su huella o impresin.
En el alemn, por el contrario, la atencin se halla como vuelta de
espaldas al exterior y, enfocando la intimidad del individuo. Ve el
mundo, no directamente, sino reflejado en su yo, convertido en
TOMO I V 3
33
hecho de conciencia, en imagen o idea. Es un hombre que para
mirar el paisaje se inclina sobre el borde del estanque y lo busca
all espejado en su fondo, transformado en lquido fantasma que
el viento estremece, como el personaje de Lope de Vega en La
Anglica, puesto de pechos sobre la borda de la nao que est anclada
junto a Sevilla:
y por beber la octava maravilla
que la ciudad famosa representa,
como bebiendo l mismo l agua mueve,
piensa que casas y edificios bebe.
Al meridional puro le ser siempre problemtica, esquiva, eva-
nescente, esa realidad del Yo-Conciencia, del Interior por antono-
masia. Pero, adems, reconozcamos que, no slo desde el punto de
vista meridional, sino racionalmente, es el hecho de la sensibilidad
alemana algo muy extrao, sorprendente y punto menos que pato-
lgico (i). No existe la conciencia si no es conciencia de algo. El
objeto extraconsciente es, pues, en el orden natural, el que parece
ser primario. El darse cuenta de la conciencia, es decir, la conciencia
como objeto, es un fenmeno secundario que supone el primero. Esta
paradoja de una sensibilidad que empieza por lo que es segundo
y hace de ello lo propiamente primario, debe ser reconocida como
tal, bien subrayado su heterclito carcter, si se quiere entender el
espritu alemn.
Como Midas encuentra cuanto toca permutado en oro, todo lo
que el alemn ve con plena evidencia, lo ve ya subjetivado y como
contenido en su yo. La realidad exterior, ajena al yo, le suena a
manera de equvoco eco o resonancia vaga dentro de la cavidad de
su conciencia.
Vi ve, pues, recluso dentro de s mismo, y este s mismo es la
nica realidad verdadera. Como decan los cirenaicos cuando ima-
ginaron una propensin parecida, est condenado a habitar cual
en una ciudad sitiada ai rep v iroXiopxj, separado del univer-
so, encerrado en sus estados personales.
(1) Convendra indicar aqu en qu senti do ese fenmeno de intro-
versi n es o puede ser patol gi co. Su influencia en l a historia de l as artes,
del pensami ent o y, en general, de l a vi da europea moderna, es enorme.
Por est o mi smo, me ser forzoso ocuparme de l en la segunda parte de
mi ensayo Sobre el punto de vista en las artes. (Vase el nmero VIII de
l a Revista de Occidente y las pgi nas 443-457 de este vol umen.) A fin de
no repeti rme, dejo ahora i ntacto el t ema.
34
Kant es un clsico de este subjetivismo nativo propio al alma
alemana. Llamo subjetivismo al destino misterioso en virtud del cual
un sujeto lo primero y ms evidente que halla en el mundo es a s
mismo. Todo ulterior ensayo de salir afuera, de alcanzar el ser tran-
subjetivo, las cosas, los otros hombres, ser un trgico forcejeo. El
contacto con la realidad exterior no ser nunca, en rigor, contacto,
inmediata evidencia, sino un artificio, una construccin mental pre-
caria y sin firme equilibrio. El carcter subjetivo de la experiencia
primaria se dilatar hasta el confn del universo, y dondequiera que
el afn intelectual llegue, no ver sino cosas teidas de Yo . La Cr-
tica de la Ra^dfj Pura es la historia gloriosa de esta lucha. Un Yo
solitario pugna por lograr la compaa de un mundo y de otros Yo
pero no encuentra otro medio de lograrlo que crearlo dentro de s.
Y es curioso que ste ha sido perennemente el signo de la filoso-
fa alemana, aun en las pocas ms hostiles a su ingnita sensibili-
dad. Puesto que el yo significa la realidad ejemplar, entender el
alemn por filosofa el ensayo de construir intelectualmente un mundo
que se parezca en lo posible a un Yo. El que nace solitario jams
hallar compaa que no sea una ficcin.
En cambio, el meridional, que comienza inversamente por perci-
bir el hecho radical de la existencia ajena cosas, personas, vivir
recprocamente condenado al barullo de la gran plazuela csmica y
no se hallar jams verdaderamente solo. Su problema, al revs
que para el alemn, consistir en penetrar dentro de s mismo, en
comprender el hecho del Yo . Llega a s mismo despus de haber
visto las cosas corporales y el t; llega de rebote sobre ellos y tra-
yendo hacia su interior la norma de esas primarias evidencias. Ten-
der, pues, a interpretar el yo desde fuera, como vemos desde fuera
las cosas y los otros sujetos. De aqu que en toda la filosofa pura-
mente meridional se haya construido el Yo en forma parecida al
cuerpo y en unin con ste (i). Platn y Aristteles ignoran el jo,
la conciencia de s mismo, esa realidad sorprendente que consiste en
(1) Ha y una gran excepci n; verdad es que se trata de un hombre
en t odos senti dos y rdenes excepci onal y aun extrao: San Agust n. Es
l a ni ca ment e del mundo ant i guo que sabe de l a Int i mi dad caracterstica
de l a experi enci a moderna, est o es, germni ca. Durant e t oda l a Edad Me-
di a combat en en los claustros l os hombres del Nort e con l os del Sur por
libertar el al ma de t oda corporeidad y hacerl a nt i ma. Hugo de San Vctor,
Duns Scot o, Occam, Ni col s de Aut recourt , buscarn el i nti mi smo; Toms
de Aqui no, buen i tal i ano, renovar l a i dea ari stotl i ca del al ma cor-
poral.
35
un saberse a s propio, en un encorvarse hacia s formando una abso-
luta Intimidad. Lo que no es cuerpo es casi-cuerpo, y lo llaman
alma. El alma aristotlica es de tal modo una entidad semi-corporal,
que se halla encargada lo mismo de pensar que de hacer vegetar la
carne. Esto revela que el pensar no est an visto desde dentro, sino
como un hecho csmico parejo al movimiento de los cuerpos.
Es de suma importancia esta distincin entre el ver desde dentro
o desde fuera, entre la visin stricto sensu ntima, inmanente, y la
visin extrnseca. Un ejemplo tosco que la aclara puede ser la diferen-
cia que hay entre ver correr a otro o sentirse uno corriendo. El que
corre percibe su carrera desde el interior de su cuerpo como un con-
junto de sensaciones musculares, de dilatacin y constriccin de los
vasos, de aceleracin del flujo sanguneo. El prjimo que corre es, en
cambio, un espectculo visual y externo, un desplazamiento de una
forma corporal sobre un fondo de espacio. Es interesante advertir que
en algunas lenguas de pueblos salvajes se expresa con palabras de dis-
tinta raz la accin que uno ejecuta y la que ve ejecutar a los dems.
Se trata, en efecto, de dos fenmenos completamente distintos.
El griego halla originariamente ante s los movimientos de los
cuerpos y los pensamientos de los otros hombresestos ltimos bajo
la especie corprea de la palabra, logos. El movimiento no sabe que
se mueve. Tampoco el pensamiento que el griego ve sabe que pien-
sa. Va recto a su objeto, se materializa en el verbo. Para el alemn,
por el contrario, es esencial al pensamiento saberse a s mismo. Por
eso le llama concienciatrmino central de toda filosofa moder-
na (i). El Yo alemn no es alma, no es una realidad en el cuerpo
o junto a l, sino conciencia de s mismoSelbstbewusstsein, un
trmino que an no ha podido verterse cmodamente a nuestros
idiomas de tradicin meridional. Durante quince aos de ctedra he
podido adquirir la ms amplia experiencia de la enorme dificultad
con que una cabeza espaola llega a comprender este concepto. En
cambio, me sorprendi muchas veces en los seminarios filosficos
alemanes la facilidad con que el principiante penetra dentro de l.
Era el pato recin nacido que se lanza recto a la laguna, su elemento.
Extraa naturaleza la de este Yo ! Mientras las dems cosas se
limitan a ser lo que son la luz a iluminar, el son a sonar, la blan-
(1) En el espaol usual conserva t odava l a pal abra conci enci a su
puro senti do germni co de refl exi vi dad; sobre t odo, cuando no se omi t e
la 8. Consciencia es darse cuent a de s mi smo, de nuestras i deas, pasi o-
aes, etc.; en suma, de nuestro yo.
36
cura a blanquear, sta slo es lo que es en la medida en que se
da cuenta de lo que es. Fichte, que fue el enfant terrible del kan-
tismo, que dice a voz en grito lo que Kant musitaba o retena,
define taxativamente el Yo como el ser que se sabe a s mismo, que
se conoce a s mismo. Su realidad no es otra que esta reflexividad.
El yo est siempre consigo, frente a frente de s mismo; su ser es
un Ser-para-s. A Hegel debemos la acuacin de esta nueva catego-
raFrsichsein (i).
Cuando Scrates propone a los griegos su gran imperativo
Concete a ti mismo, pone al descubierto el secreto meridional. Para
el alemn no puede valer tal mandamiento; el alemn no conoce
bien sino a s mismo. En vez de un desidertum, es para l su reali-
dad autntica, la primaria experiencia. Pero el griego slo conoce al
prjimo el yo visto desde fuera, y su yo es, en cierto modo, un
t. Platn no usa apenas, y nunca con nfasis, la palabra yo. En su
lugar, habla de nosotros. Es el hombre agoral y de foro. Viceversa,
el puro germano, por qu es tan torpe en la percepcin del mundo
plstico? Por qu carece de gracia en sus movimientos? Por qu es
tan poco perspicaz en todo lo que implica fina intuicin del prjimo?
en la poltica, en la conversacin, en la novela. Evidentemente,
porque no ve con claridad el t, sino que necesita construirlo par-
tiendo de su yo. El alemn proyecta sujo en el prjimo y hace de
l un falso t, un alter ego. Su convivencia social ser un perpetuo
desacierto. El t empieza precisamente donde el jo acaba, y es lo
absolutamente distinto de m.
Precisamente, esta diferencia entre m y el otro es lo que el
meridional considera como jo. De aqu su gracia incomparable en
el trato, su astucia psicolgica, su maquiavelismo originario. Percibe
del t y del jo las vertientes contrapuestas que el uno presenta al
otro en el trfico social. Casi hemos perdido la nocin de la sociabi-
lidad antigua. Para un romano o un griego, el destierro, el quedarse
solo, era una de las penas mximas. Como el yo alemn vive de
sentirse a s mismo, el yo del Sur consiste principalmente en mirar
al t. Separado de ste, queda vaco. Cuando en las postrimeras del
mundo antiguo el alma melanclica de Marco Aurelio intenta que-
darse sola, sus Soliloquios nos suenan extraamente a dilogo. No
(1) En cambi o, Ari sttel es, slo al cabo de su metafsi ca, ci ma y l t i ma
adqui si ci n de su conoci mi ento, descubre este fenmeno del pensarse a
s mismo, y le parece cosa t an subl i me y remot a, que lo considera como
exclusivo de Dios.
37
vemos all un espritu que se recoge dentro de s mismo, sino, al
contrario, un yo que se proyecta fuera de s en ficticia duplicacin,
que hace de s mismo un amigo exterior y le dirige prudentes amo-
nestaciones y tibias confidencias. En la obra de Marco Aurelio
falta precisamente intimidad.
Slo sabe de intimidad quien sabe de soledad: son fuerzas
recprocas. Bnsamkeit, Innerlichkeit... Tal vez no haya otras pala-
bras que resuenen ms insistentemente a lo largo de la historia
alemana. En plena Edad Media, tiene la audacia el maestro Eckhart
de afirmar que la realidad suma la divina se halla, no fuera, sino
en lo ms ntimo de la persona, y llama a esa realidad el desierto
silencioso de Dios. Leibniz fabricar intelectualmente un mundo
compuesto de Yos
y
en cada uno de los cuales nada penetra. Las
mnadas no tienen ventanas. Kant da el paso decisivo. Deja slo
una mnada, deja un solo y nico Yo , centro y periferia de toda
realidad.
Descartes y Kant, las dos figuras mayores de la filosofa moder-
na, levan ancla con idntico estado de nimo: la suspicacia. Mas
pronto surge la modalidad dispar en ambos. A primera vista parece
que siguen coincidiendo; en los dos, la duda concluye cuando en-
cuentran el jo. Pero Descartes no encuentra l jo solitario, sino junto,
al lado de la materia, de la corporeidad. Para l son pernee y tendue
dos realidades igualmente primarias. La consecuencia es que la pense
en Descartes queda teida de una cierta materialidad meridional. La
prueba es que la pense se le convierte en alma, la cual habita en
la extensin, es inquilina de lo externo. Y no le basta con loca-
lizarla vagamente, sino que la aloja en la glndula pineal. Se con-
cibe el Yo de Kant avecindado en una glndula? La subjetividad
de Kant es incompatible con toda otra realidad: ella es todo. Nada
positivo queda fuera. Se ha abolido el Fuera, hasta el punto de que,
lejos de estar la conciencia en el espacio, es el espacio quien est en
la conciencia.
Aadamos, pues, a la suspicacia esta segunda faccin de la filo-
sofa kantiana: subjetivismo.
El sistema de Kant y los de sus descendientes han quedado en la
historia de la filosofa con el ttulo ms bonito. Se los llama idea-
lismo. El bloque del idealismo alemn es uno de los mayores edifi-
cios que han sido fabricados sobre el planeta. Por s solo basta-
ra para justificar y consagrar ante el Universo la existencia del
38
continente europeo. En esa ejemplar construccin alcanza su mxi-
ma altitud el pensamiento moderno. Porque, en verdad, toda la
filosofa moderna es idealismo. No hay ms que dos notables excep-
ciones: Spinoza, que no era europeo, y el materialismo, que no era
filosofa.
Con audacia y constancia gigantes, durante cuatro siglos el hom-
bre blanco de Occidente ha explorado el mundo desde el punto de
vista idealista. Ha cumplido hasta el extremo su misin, ensayando
todas las posibilidades que l inclua. Y ha llegado hasta el fin ha
llegado a descubrir que era un error. Sin esa magnfica experiencia
de error, una nueva filosofa sera imposible; pero, viceversa, la nue-
va filosofa y la nueva vida slo puede tener un lema cuya frmu-
la negativa suene as: superacin del idealismo.
De ser la frmula ms exacta de cultura, todo gran punto de
vista pasa por agotamiento a ser una frmula de incultura. Porque
cultura, en su mejor sentido, significa creacin de lo que est por
hacer, y no adoracin de la obra una vez hecha. Toda obra es, frente
a la actividad creadora, materia inerte y limitada. As, el idealismo,
un tiempo nombre de empresas y hazaas peligrosas, se ha convertido
en un fetiche de la beatera cultural, de los negros de la cultura.
Las vagas resonancias de tan bella palabra provocan en la gente de
retaguardia deliquios estticos.
Conviene, pues, advertir que el trmino idealismo, en su uso
moderno, tan poco semejante al antiguo, tiene uno de estos dos sen-
tidos estrictos:
Primero. Idealismo es toda teora metafsica donde se comienza
por afirmar que a la conciencia slo le son dados sus estados subjeti-
vos o ideas. En tal caso, los objetos slo tienen realidad en cuanto
que son ideados por el sujeto individual o abstracto. La realidad es
ideal. Este modo de pensar es incompatible con la situacin presente
de la ciencia filosfica, que encuentra en pareja afirmacin Un error
de hecho. El idealismo de ideas no es sino subjetivismo terico.
Segundo. Idealismo es tambin toda moral donde se afirma que
valen ms los ideales que las realidades. Los ideales son esque-
mas abstractos donde se define cmo deben ser las cosas. Mas ha-
biendo hecho previamente de las cosas estados subjetivos, los idea-
les sern extractos de la subjetividad. El idealismo de los ideales
es subjetivismo prctico.
39
IV
Dime lo que prefieres y te dir quin eres. Toda predileccin es
autntica confesin. El hecho de que Kant, dando voz a la secreta
tradicin de su raza, se resuelva a hacer de la reflexividad substrato
del universo nos pone de manifiesto el arcano mecanismo del alma
alemana. jHay tantas otras formas de realidad ms obvias que sta!
Por qu preferirla? Hay la realidad de lo sensible, la Jactes mundi
que deca Spinoza; hay la realidad inmaterial de los nmeros que
escapa a la mano y al ojo, pero tanto mejor se deja prender por la
razn; hay la realidad del espritu espontneo... Armado de suspi-
cacia, Kant pasa a la vera de todo eso con indmito desdn, y como
el unicornio slo se inclina ante la mujer, cede slo ante la realidad
que se da cuenta de s misma, la conciencia de reflexin.
Ntese el problema psicolgico que la reflexividad plantea. Para
que la conciencia se d cuenta de s misma, es menester que exista;
es decir, hace falta que antes se haya dado cuenta de otra cosa dis-
tinta de s misma. Esta conciencia irreflexiva que ve, que oye, que
piensa, que ama, sin advertir que ve, oye, piensa y ama, es la con-
ciencia espontnea y primaria. El darnos cuenta de ella es una ope-
racin segunda que cae sobre el acto espontneo y lo aprisiona, lo
comenta, lo diseca. Ahora bien; a cul de estas dos formas de con-
ciencia corresponde la hegemona? Dnde carga nuestra vida su
peso decisivo, en la espontaneidad o en la reflexividad?
La psique alemana y la espaola son dos mquinas que funcio-
nan de manera muy distinta. Observemos lo que pasa en ambas
cuando una excitacin del contorno llega a ellas y reciben una im-
presin. Quin es ms impresionable, el alemn o el espaol? La
pregunta es equvoca porque de cualquiera de ellos podemos decir
que es ms impresionable que el otro. El espaol es ms fcilmente
impresionable; el alemn, ms hondamente impresionable. Ante una
excitacin, el espaol reacciona ms pronto y reacciona ante estmu-
los ms sutiles. El alemn responde tardamente y muchas excitacio-
nes pasan para l desapercibidas. En cambio, cuando el alemn reac-
ciona lo hace todo l.
Imaginemos dos esferas, A y B, que fuesen de materia sensible.
Sensibilidad es en A una actividad distinta que en B. Cuando del
exterior llega una excitacin a un punto de la esfera espaola A,
40
sentir es para ella conmoverse ese punto y, por s mismo, como si l
solo fuera la esfera toda, responder hacia el contorno. En la esfera
alemana B, al ser herido un punto no vibra convulsivamente como
en A; su irritabilidad es inferior; pero, en cambio, propaga elstica-
mente su estado a los dems puntos de la esfera. Es sta, pues, en su
integridad, quien se impresiona, y la respuesta hacia afuera proviene
del volumen esfrico integral.
En el primer caso, el sentir consiste en la simple recepcin del
estmulo con toda su intensidad, calidad y pureza. La reaccin es
automtica como un movimiento reflejo. En el segundo caso, sentir
es articular la impresin primaria con todo el resto de la intimidad,
y la reaccin, ms bien que respuesta al estmulo singular, ser un
compromiso entre ste y todo lo dems que el sujeto encierra y es.
Aqu la impresin queda reducida a un factor mnimo y todo lo
pone la reflexin.
Esta contraposicin esquemtica nos permite deslizar una mirada
en lo recndito de dos organizaciones psicolgicas diversas. El espaol
es un haz de reflejos; el alemn, una unidad de reflexiones. Aqul
vive en un rgimen de descentralizacin espiritual, y su yo es, en
rigor, una serie de yos, cada uno de los cuales funciona en su mo-
mento, sin conexin ni acomodo con el resto de ellos. El alemn vive
centralizado; cada uno de sus actos viene a ser como el escorzo de
toda su persona, que se halla en l presente y activa.
Las virtudes y defectos de ambas razas proceden de esta opuesta
constitucin de su aparato psquico. Vano ser buscar en el espaol
cohesin y solidaridad ntimas. Rebasa por la vida en una existen-
cia, por decirlo as, puntiforme, hecha toda de momentos disconti-
nuos. En cambio, si tomamos aislados cada uno de esos momentos,
nos sorprender la gracia y la impulsividad de su conducta. A lo que
debemos renunciar es a hallar concordancia entre dos momentos su-
cesivos. La insolidaridad nacional de nuestro pueblo no es ms que la
proyeccin en el plano histrico de la insolidaridad del individuo
consigo mismo. El jo del espaol es plural, tiene un carcter colectivo
y designa la horda ntima.
Inversamente es el alma alemana sobremanera elstica y solida-
ria. El momento inicial de la impresin en que un punto de su peri-
feria se encuentra solo frente a frente del mundo, le produce terror.
No se siente fuerte sino cuando la impresin ha sido arropada, am-
parada por todo el resto del alma. Deca Federico Alberto Lange que
un boticario alemn no puede machacar en su mortero si antes no se
ha puesto bien claro lo que ese acto representa en el sistema del
41
universo. De aqu la inevitable lentitud del tempo vital que carac-
teriza la existencia alemana. Es incapaz de acertar en el presto de la
improvisacin; su alma tardgrada se moviliza lentamente, y es como
una caravana donde no parte el primer camello mientras no est
apercibido el ltimo.
Tcita o paladinamente, la vida de cada ser es un ensayo de apo-
teosis. De lo que en nosotros hallamos mejor, quisiramos hacer
lo ptimo del universo. Segn Voltaire, si un pavo real pudiera
hablar, dira que tiene alma, y que ese alma est en su cola. La
filosofa de Kant es una gigantesca apologa de la reflexin y una
diatriba contra todos los primeros movimientos. En lgica descalifica
a la percepcin, que es un acto primario de la conciencia. Lo que ella
contiene no ser conocimiento; ste empieza donde la reflexin se
apodera de lo percibido y, descuartizndolo, lo reorganiza segn los
principios del entendimiento, que son formas subjetivas o, como las
llama tambin, determinaciones de la reflexin Reflexions-bes-
timmungen. En tica deniega el atributo de bondad a todo acto es-
pontneo, a todo sentimiento que emerge autctono del fondo
personal. Como la percepcin en el conocimiento, la emocin en
moral debe ser paralizada, examinada, y slo ser honesta cuando
la razn reflexiva le haya dado su visto bueno, elevndola al rango de
deber. Una misma accin ser mala si es querida espontneamente
por ella, y buena cuando la reflexin la ha investido con la forma
o uniforme de deber.
Dondequiera vemos a Kant suspender toda espontaneidad, como
si ella fuese slo una infra-vida, y empezar a vivir de esa actividad
segunda que es la reflexividad. Sin que ello rompa la unidad de la
psique alemana, descubrimos que en Kant el yo espontneo es como
un menor de edad, siempre acompaado de un yo pedagogo. Y lo
ms curioso del caso es que Kant cree que el espontneo es este ltimo,
invirtiendo escandalosamente los trminos. Ahora bien, en esta
tergiversacin consiste esencialmente la pedantera. Pedante, es quien
de la reflexin se hace una espontaneidad.
En esta famosa pedantera radica la fuerza mental de los ale-
manes. Porque ciencia es, ineludiblemente, reflexin. Quien no se
contente con ser un hombre de mundo y quiera ser un hombre de
ciencia, habr de hacerse por fuerza un poco pedante, es decir, un
poco alemn.
El espritu de Kant se estremece con vago terror ante lo inme-
diato, ante todo lo que es simple y clara presencia, ante el ser en s.
Padece ontofobia. Cuando la realidad radiante le cerca, siente la
42
necesidad de abrigo y coraza para defenderse de ella. En los Nibe-
lungos de Hebbel, cuando Brunilda llega a las tierras claras de Bor-
goa desde su patria, donde reside una noche eterna, dice:
No puedo acostumbrarme a tanta luz.
Me hace dao, me parece como si estuviese desnuda.
Como si ningn vestido fuera suficientemente tupido.
Esta sensacin de csmico pavor ha hecho que, desde Kant, la
filosofa alemana deje de ser filosofa del ser y se convierta en filo-
sofa de la cultura. La cultura es el traje que Brunilda solicita para
defender su desnudez, es la reflexin que pretende sustituir a la vida.
La egregia faena del idealismo trascendental lleva a una intencin
defensiva y se parece un poco a la del gusano que de su propia sa-
liva urde un capullo aislador. La vida de un alemn es siempre
ms sencilla que la de otro europeo cualquiera. Esto es tan verdad
como la viceversa; los pensamientos de un europeo cualquiera son
siempre ms sencillos que los de un alemn. Este acertar en la
ciencia y se equivocar en la existencia, incapaz de apresar pronta-
mente la gracia transente.
Hay en las Memorias de Madame Rcamier una ancdota que re-
comiendo a la atencin de mis amigos alemanes. Esta mujer, la
ms hermosa de su tiempo, haba impuesto dondequiera ese imperio
automtico que logra la belleza con su mera presencia. Inglaterra le
haba hecho una recepcin oficial slo porque era de rostro divino.
Chamisso cuenta que en una isla del mar del Sur sorprendi a unos
indgenas rindiendo culto a una imagen. Al acercarse, vio que se
trataba de un retrato de Madame Rcamier arribado a la isla no se
sabe cmo. Una maana, hallndose en los baos de Plombires,
le entregan la tarjeta de un alemn. No era la hora habitual de re-
cibir, pero el tudesco rogaba con insistencia que Madame Rcamier
le permitiese verla, otorgndole as un honor que ambicionaba
sobremanera. Habituada Madame Rcamier a tales homenajes insis-
tentes, no hall en ello nada de extrao y recibi al alemn, que
era un joven de muy buen aire. El visitante, despus de saludarla,
se sent y se puso a contemplarla en silencio. Esta muda admira-
cin, halagea, pero embarazosa, amenazaba prolongarse. Madame
Rcamier se aventura a inquirir si algn compatriota del joven le
haba hablado de ella, y a esta circunstancia se deba el deseo que
de verla haba manifestado.
No, seora repuso el joven alemn; nadie me ha hablado
43
nunca de usted; pero habiendo odo que se hallaba en Plombires
una persona que lleva un nombre clebre, no hubiera querido, por
nada del mundo, volver a Alemania sin haber contemplado una mujer
tan prxima al ilustre doctor Rcamier y que lleva su nombre.
V
He intentado que penetremos en el alma de Kant, como los
israelitas en Jeric: aproximndonos a ella en rodeos concntricos
y dando al aire un vario son de trompetas que distraiga al seor de
la fortaleza y nos permita sorprenderlo. Pero ahora llega el instante
ineludible de cargar hasta el fondo e invadir el centro mismo de
ese espritu gigante y poderoso.
Los primeros movimientos son torpes, inseguros en el alemn.
Est dotado, en cambio, de una reflexin atltica. No nos extraa,
pues, que haga de sta el sostn de su universo. Mas para ello existe
otra razn de muy superior rango. Kant desdea todo primer movi-
miento, porque en l no se mueve el alma por s misma, sino que es
movida por los objetos. Al ver, al or, al desear, on n'agit pas, on
est agi. La conciencia primaria es receptiva, y la recepcin es pasivi-
dad. La actividad del sujeto no comienza hasta que entra en juego
la reflexin. En sta el sujeto vive por su propia cuenta, de sus fon-
dos enrgicos compara, organiza, decide; en suma, acta. Tan-
to vale, pues, decir que el alemn posee una recia facultad de re-
flexin, como decir que el yo alemn es superlativamente activo.
Aqu tropezamos con el resorte ltimo que pone en marcha el kan-
tismo y, en general, toda la filosofa alemana.
Cuanto hemos dicho hasta ahora resulta externo y adjetivo en
comparacin con esta nueva nota de soberano activismo. Slo mira-
dos desde este carcter definitivo adquieren su verdadero valor, su
justo sentido los restantes atributos. As la suspicacia aparecer
ahora como una mera tintura histrica y ocasional. Kant es suspicaz,
no porque nativamente lo sea, sino a fuer de hombre moderno. Su
cautela, su burguesismo y ese extrao pitinement ante lo real cobran,
a la postre, un cariz inverso y se revelan sbitamente como ardides
de guerra. Yo no s si se me entender bien; pero creo que un
hombre del Sur, dueo de algn olfato, no puede menos de hus-
mear en el tnagister Kant el tufo del eterno vikingo que en un me-
dio incompatible busca la nica salida franca a su temperamento
extemporneo.
44
Ms an que el criticismo, caracteriza a Kant en la historia de
la filosofa el haber hecho de la tica una pieza esencial en el sistema
ideolgico. Si de los libros ticos griegos nos trasladamos al de Kant,
pronto advertimos en el cambio de tono el cambio de espritu. Desde
la Crtica de la Ra^n Prctica, hablar de moral es ya prejuzgar la
cuestin, tomndola en un temple trgico y terrible. Cuando hoy
decimos inmoral, sentimos algo violento y capaz de poner espanto
en el nimo, como si viramos ya a toda la sociedad aniquilando al
as calificado y, sobre todo, al firmamento derrumbndose sobre l
para aplastarlo. La tica en Kant se hace pattica y se carga de la
emocin religiosa vacante en una filosofa sin teologa. Cuan otra
tonalidad gozaba en el mundo antiguo! En vez de moral e inmo-
ral, se deca lo laudable y lo vituperable. El deber en el estoico era
x xa.brix.ov, lo decente, x xaxd6p(|j.a, lo correcto. Dirase que para
el mundo antiguo la moral empieza en el plano suprfluo de las
finuras vitales, que es una destreza y como una gracia ms de la
persona, pero no un sino trgico y elemental de la vida. Se trata
sencillamente de fijar el rgimen ms certero de la conducta, a fin de
que nuestra existencia sea intensa, armoniosa y ornada. Busca el
arquero con los ojos un blanco para sus flechas, y no lo buscaremos
para nuestras vidas? Con este ademn deportivo comienza Aristteles
la Moral a Nicmaco, y da al viento gentilmente su dardo vital.
La lgica o metafsica de Kant culmina en su tica. No es posible
entender aqullas sin sta. Ahora bien; la tica no es filosofa del
ser, sino de lo que debe ser. La perenne tradicin clsica encuentra,
entre las cosas que son, algunas tan perfectas que les reconoce esa
dignidad y como segunda potencia del ser, que consiste en deber ser.
De esta manera queda lo que debe ser incluido en el mbito ingente
de lo que es y el pensamiento tico se subordina al lgico o meta-
fsico. Pero he aqu que Kant proclama el Primado de la Ra^n prc-
tica sobre la terica. Qu quiere decir esto? Hasta l la razn haba
sido sinnimo de teora, y teora significa contemplacin del ser.
En cuanto teora, la razn gravita hacia la realidad, la busca es-
crupulosamente, se supedita humilde a ella. Dicho de otra manera,
lo real es el modelo y la razn la copia. Pensar es aceptar. Mas como
la realidad no es razn, estar sta condenada a recibir la norma
y la ley de un ajeno poder i-racional o a-racional, incongruente
con ella. Este es el momento en que Kant arroja la mscara. Por
detrs de su primer gesto cauteloso se resuelve a la audacia sin par
de declarar que mientras la razn sea mera teora, pulcra contem-
placin, la razn ser irracional. La razn verdadera slo puede
45
recibir la ley de su propio fondo, autonmicamente; slo puede ser
razn de s misma, y en lugar de atender a la realidad irracional,
por tanto, siempre precaria y problemtica necesita fabricar por
s un ser conforme a la razn. Ahora bien; esta funcin creadora,
extraa a la teora, es exclusiva de la voluntad, de la accin o prc-
tica. No hay ms razn autntica que la prctica. El conocimiento
deja de ser un pasivo espejar la realidad y se convierte en una cons-
truccin. Eso que vulgarmente se llama realidad es mero material
catico y sin sentido que es preciso esculpir en cuerpo de universo.
No creo que en toda la historia humana se haya ejecutado una
inversin ms osada que sta. Kant la llama su hazaa coperni-
cana. Pero, en rigor, es mucho ms. Coprnico se limita a sustituir
una realidad por otra en el centro csmico. Kant se revuelve contra
toda realidad, arroja su mscara de magister y anuncia la dictadura.
De contemplativa, la razn se convierte en constructiva y la
filosofa del ser queda ntegramente absorbida por la filosofa del
debe ser. Conocer no es copiar, sino, al revs, decretar. En vez de
regirse el entendimiento por el objeto, es el objeto quien ha de regir-
se por el entendimiento. Consideraba Platn que el filsofo no es
ms que un filotheamn, un amigo de mirar. Para Kant, el pensa-
miento es un legislador de la Naturaleza. Saber no es ver, sino man-
dar. La quieta verdad se transforma en imperativo.
Nosotros, gente mediterrnea y, por lo tanto, contemplativa,
quedaremos siempre estupefactos viendo que Kant, en vez de pre-
guntarse: cmo habr yo de pensar para que mi pensamiento se ajus-
te al ser?, se hace la opuesta pregunta: cmo debe ser lo real para
que sea posible el conocimiento, es decir, la conciencia, es decir,
Yo (i)? La actitud de la inteligencia pasa de humilde a conminato-
ria. Entonces nos acordamos de los magnficos brbaros blancos que
irrumpieron un da en las glebas blandas e irradiantes del Sur. Eran un
tipo nuevo de hombres que, como dice Platn de los Escitas, se
caracterizaban por su mpetu 6uxoc. Con ellos entra en la historia
un principio nuevo, al cual se debe la existencia de Europa; la vo-
luntad personal, el sentido de la independencia autnoma frente al
Estado y al Cosmos. Bajo su influjo, la vida, que era clsicamente
(1) Vase sobre Fi cht e el reci ente libro de Hei nz Hei ms oet h Fichte
(Revista de Occidente, Madrid), tal vez el ni co bueno que hast a ahora
exi st e sobre t an difcil filsofo. En qu medi da este prurito reformista de
l o real sea comn a t oda poca moderna, puede verse en mi ensayo El
ocaso de las revoluciones de El tema de nuestro tiempo. (Vase t omo III de
estas Obras Completas.)
46
una acomodacin del sujeto al universo, se convierte en reforma del
universo. La posicin pasiva queda abolida y existir significa esfor-
zarse. Dondequiera que la pura inspiracin germnica sopla ger-
mina un principio activista, dinmico, voluntarista. A la fsica de
Descartes, que es inerte geometra, Leibniz agrega la nocin de fuer-
za vis, mpetus, conatio. La realidad no es otra cosa sino afn. Y
del seno de Kant, como el fruto revelador de la simiente, va a emer-
ger frentico Fichte sustentando paladinamente que la filosofa
no es contemplacin, sino aventura, hazaa, empresa Tathandlung.
He aqu lo que yo llamo una filosofa de vikingo. Cuando a
lo que es se opone patticamente lo que debe ser, recelemos siem-
pre que tras ste se oculta un humano, demasiado humano yo
quiero.
F I L O S O F A P U R A
ANEJO A MI FOLLETO KANT
H
E publicado aparte las pginas sobre Kant que en 1924 apare-
cieron en la Revista de Occidente. Estas pginas no son ms
que una jaculatoria de centenario. No se habla en ellas propia-
mente de la filosofa de Kant, sino de la relacin entre Kant y su
filosofa.
Esta manera de tratar una filosofa no hablando de ella misma,
sino de su articulacin con el hombre que la produjo, no es un
capricho ni una curiosidad complementaria. Yo creo que en ello
consiste la verdadera sustancia de una historia de la filosofa.
Una idea o* sistema de ideas pueden ser consideradas desde dos
puntos de vista opuestos: desde dentro o desde fuera. Cuando mira-
mos una doctrina desde su interior, nos encontramos rodeados de
ella; es ella nuestro horizonte, estamos solos ella y nosotros, y nues-
tra faena intelectual slo puede consistir en comprenderla y juzgar
si es verdadera o errnea. Pero una vez que la hemos comprendido,
podemos salir de ella al aire libre, y entonces somos ya tres: cada
cual, la doctrina y el gran mundo fsico e histrico que nos cobija
a ambos. Entonces vemos la doctrina por su exterior como un hecho
entre otros innumerables , situado en nuestro paisaje histrico. La
doctrina es un hecho mental, por tanto, algo que ha acontecido
en un hombre. Vista as, la filosofa kantiana aparece como una
serie de ideas que le ocurrieron al hombre Kant.
De las ideas, es decir, de aquello que nuestros actos de pensar
actualizan, suele decirse que son eternas. Esto es en muchos sen-
tidos un error, pero en algunos un error inocente. Las ideas, en
rigor, son intemporales, y la intemporalidad slo coincide con la
eternidad en ser invulnerable al diente del tiempo, mximo roedor.
48
Su parecido, pues, se parece, a su vez, al que tienen las ostras con
los caballos por no subirse a los rboles. Es evidente, sin embargo,
que dondequiera nos interese decir que algo no vara con el tiempo
y nada ms que esto, podemos impunemente confundir lo eterno
y lo intemporal. Al hacerlo cometemos un delito de conocimiento
un error, pero de tal linaje que no existe pena adscrita a l en
el cdigo del Universo. Claro es que donde quepa esta sustitucin
de calidades diferentes sin riesgo alguno, no se trata de una actua-
cin propiamente cognoscitiva, sino de una operacin intelectual.
En la operacin el intelecto no usa las ideas como rganos de
conocer, sino como utensilios privados, que le sirven en su doms-
tica economa.
La matemtica emplea a toda hora estas sustituciones que, en
rigor, son confusiones, porque, ms que otra ciencia, consiste en
mera operacin. No hay, empero, ciencia alguna que en algn
momento no deje de pensar sensu stricto para ocuparse en simple
agitacin operatoria. Toda igualdad o identificacin basada en pura
negacin es, como conocimiento, vaca, pero acaso til a la tcnica
mental.
Al hacer constar el carcter intemporal de todo idea, subraya-
mos, no ms, la imposibilidad de aadirle inmediatamente como
predicado tal o cual fecha. No obstante, esas ideas tan intemporales
cobran un cariz de temporalidad al proyectarse en una mente. El
acto en que las pensamos va esencialmente anclado en un instante
del tiempo, como toda realidad. Ya que no ellas, su presencia y
ausencia en la mente humana tienen, pues, una historia. Esta aven-
tura que a algunas ideas sobreviene de pasar por el hombre, plantea
el siguiente problema al conocimiento: si ellas existen indiferentes al
tiempo, intactas de l, en puro acronismo, por qu en tal tiempo
tal hombre descubre tal idea? Se nos impone la imagen inmarcesible
de Platn: un mundo sobreceleste, sin transcurso temporal, donde
las ideas residen, y otro inframundo, temporal, donde los hombres
arrastran su existencia crnica. De pronto, una de esas ideas se filtra
desde su trasmundo al nuestro. Evidentemente ha encontrado un
poro de formato apropiado para deslizarse en nuestro orbe. Ese poro
es la mente de un hombre, es un hombre. La historia de las ideas
expresin incorrecta investiga el proceso del descendimiento y
expulsin de las ideas sobre y de la mente humana. En ella no nos
ocupamos in modo recto de las ideas lo que sera sistema y no his-
toria, ni tampoco de los hombres lo que sera, sin ms, historia,
pero no historia de ideas, sino que estudiamos el modo de con-
TOMO I V 1
49
tacto entre aqullas y stos. Si hasta Kant no se piensan tales ideas,
es evidente que entre tales ideas y el hombre Kant existe alguna
afinidad. Cul es sta? Todo problema es una agresin a nuestro
intelecto; por eso, desde siempre, la filosofa le ha dado como atri-
buto cuernos. No cloroformicemos el que ahora se acerca a nosotros,
no disminuyamos su violencia agresiva. Las ideas, por lo pronto e
inmediatamente, no se parecen nada a los hombres. El teorema de
Pitgoras no se parece a Pitgoras. Entre las ideas y la mente no hay
ms semejanza que la existente entre los objetos de uso y la mano
que los toma y maneja. Por consiguiente, aquella afinidad es una
gran cuestin, la cuestin que justifica el cultivo de una magnfica
disciplina, aun en sus aos menores: la historia de la filosofa.
Lo que todava suele presentarse bajo esta denominacin es
slo el espectro de una verdadera historia de la filosofa. Qu
acostumbra a ofrecernos? La serie temporal de las doctrinas, la
continuidad aparente entre ellas. Los sistemas se suceden como
engendrados mgicamente, arcana emanacin unos de otros. Asisti-
mos, en efecto, a una sucesin, a un movimiento; pero, como
acontece en la cinemtica, se nos describe un punto en traslacin,
pero no se nos dice por qu se mueve, no se nos habla de las fuerzas
impulsoras. Toda la historia de la filosofa al uso es, en este sentido,
pura cinemtica. No se vea en esto censura; con que sea eso no es ya
poco. La mera inteligencia de las doctrinas pasadas es cosa que no
se haba logrado hasta ahora. Puede decirse que sta es la primera
generacin que, en verdad, comienza a entender lo que se ha pensado
sobre filosofa en el pretrito. La anterior no entenda, y, por lo
mismo, inventaba los sistemas.
Pero claro es que en una historia cinemtica el nombre de histo-
ria va empleado sin su pleno sentido. Esa historia conserva de la
autntica tan slo algunos momentos abstractos, como son la conside-
racin temporal o sucesiva y la intencin de restablecer su conti-
nuidad. Pero en ella las ideas caen dentro del regazo de cada tiempo
sin que se sepa cmo: no se asiste a su gnesis. Vemos lo pensado,
pero no la actividad de pensar hirviendo la materia para alquitarar
la doctrina. Pasan los dogmas en hiertica procesin, sin pisar sobre
la tierra, sin peso ni angustias. Es una historia de espectros.
Frente a esa cuasi-historia, yo postulo una historia dinmica en
que no se vean slo las ideas en lnea, sino que averige cules fuerzas
histricas efectivas sostienen cada punto de esa lnea y lo empujan.
Ahora bien, el atributo histrico slo posee su ntegro sentido
cuando se refiere a la totalidad de la vida humana.
50
Toda consideracin de la serie temporal de los sistemas que no
muestre a stos emergiendo de la ntegra vida de sus autores es
abstracta, y si no se da cuenta de ello, es falsa, Un ademn en esta
direcciny nada mspretende ser mi folleto sobre Kant.
Cuanto va dicho no implica, ni remotamente, la opinin de
que sea la historia del kantismo, y, en general, la consideracin
histrica de la filosofa, lo que ms puede interesarnos. Aunque
parezca mentira, acaece que an no somos dueos plenamente de la
ideologa kantiana. En la literatura filosfica actual faltan dos libros
sobre Kant.
Uno de ellos sera una exposicin del kantismo que estuviese a
la altura de los tiempos. Que yo sepa, este libro no existe. Kant fue
descubierto hacia 1870. Aquella generacin hizo un genial esfuerzo
para reconstruir el pensamiento kantiano. Eran tiempos de positi-
vismo, que quiere decir no-filosofa. Los neokantianos Cohn,
Riehl, Windelband eran hombres de su tiempo, de alma positivista.
Pero su sensibilidad filosfica les hizo presumir que el positivismo
no era filosofa, sino ciencia particular aplicada a temas filosficos.
Por eso buscaron un maestro de filosofa bajo cuya disciplina
cupiese reconquistar el nivel propiamente filosfico. Les faltaba ante
Kant libertad; era ya faena sobrada conseguir reentenderle. Se nota
en los grandes libros de exgesis kantiana aparecidos entonces y
que siguen siendo los libros cannicos sobre el pensador regiomon-
tanola angustia del esfuerzo para capturar la sutileza kantiana.
No llegan nunca a la plenitud de la idea. Pero, adems, era para
ellos el kantismo, a la par que un hecho histrico, su propia filosofa.
Y como eran de alma positivista no podan ver en Kant sino lo
que era compatible con su modo de sentir. Este es el inconveniente
de que un sistema pretrito se convierta en una doctrina actual. La
necesidad presente enturbia la pureza del hecho histrico y la letra
histrica traba la ideacin libre.
De aqu que en los grandes libros de Cohn y Riehl abunde
el kabalismo, la interpretacin forzada o arbitraria, y, sobre todo,
que se dejen fuera haces enteros de la inspiracin kantiana. As
resulta de esos libros completamente incomprensibles cmo despus
de Kant vinieron los postkantianos y no, desde luego, los neokan-
tianos.
La generacin siguiente a estos restauradores de Kant fue disci-
pular, y no hizo otra cosa que mantenerse dentro del perfil trazado
por los maestros de 1870. Ahora a il grido una tercera generacin,
que tiene las manos completamente libres frente a la letra kantiana
51
y adems ha pasado por la escuela neokantiana. El Kant de estos
nuevos es lo que echamos de menos. Tal vez Heimsoeth se decidir
a componerlo: un Kant sin neokantismo, es decir, sin limitacin
positivista, sin angustia, sin detenerse en cuestiones previas y elemen-
tales que hace sesenta aos eran, en efecto, tremendas; por ejemplo:
la evitacin de psicologismo, y sobre todo que nos dibuje un Kant
del cual puedan salir Fichte y Schelling y Hegel (i).
Pero al lado de este libro yo entreveo otro no menos necesario
y de tema completamente distinto. En l no se tratara de fijar el
sentido de la letra kantiana, de exponer la ideologa que Kant formal-
mente pens. Lo que Kant formalmente pens no es ya para nos-
otros tema vivo. Ni lo es su criticismo menos rigoroso que el
nuestro, ni lo es su idealismo, que hoy nos parece enfermo de
subjetivismo. No hay en Kant algo ms profundo, original,
grave, frtil, qu todo eso? Si slo eso fuese, seguira instalado al
fondo de nuestro horizonte como una serrana an no del todo
traspuesta? Porque la situacin es, innegablemente, sta: Todo el
mundose entiende, todo el mundo que cuentano slo no es
kantiano, sino que cree ser antikantiano, y, sin embargo, todo el
mundo siente que Kant no ha muerto, no es ntegramente un ilustre
pasado. Qu hay de actual, de vi vo, en Kant? Cmo se puede
entender esa situacin contradictoria?
Yo respondera hablando esquemticamente de este modo: la
doctrina de Kant, los pensamientos formulados en sus libros, no
dir que han muerto, para no correr riesgo de practicar asesinato,
pero s que son inactuales. Con esto no se pretende sentenciar que
sean en todo o en parte errneos. No hay duda que trozos enteros
de Kant, con pequeas modificaciones, siguen siendo verdad, por
ejemplo, su teora de la ciencia fsica. Pero aun eso que es verdad,
lo poseemos hoy en forma superior y ms rigorosa que la de su letra
y aun que la de su concreta intencin. En cambio, lo que hay vi vo
en Kant es su gran problema, el que por vez primera l toca y gra-
cias a l penetra en nuestro horizonte intelectual. Este problema es
ms hondo que las soluciones kantianas. Kant no lo domina, lo
entrev, lo palpa, lo tropieza. Ahora bien, nosotros nos encontramos
casi en la misma situacin, es decir, que su problema es el nuestro;
(1) El libro t an celebrado de Kroner, Von Kant zu Hegel, me parece
un gran error, porque adopt a l a act i t ud menos aceptabl e, cual es expl i car
a Kant desde Hegel , como si Hegel fuese l a actual i dad. Con ello renunci a
a t odos l os medi os que l a t cni ca filosfica presente nos proporciona para
aclarar las Crticas.
52
entindase bien, es nuestro problema, es lo que vemos delante y no
dominamos anpor eso es lo vi vo en Kant. Nada es vivo sino en
la medida en que es y sigue siendo problema, y esto vale, no slo
para la vida teortica, sino para todos los dems rdenes. Ensaye el
lector realizar el pensamiento de una vida que consistiese en pura
dominacin y no constase esencialmente de elementos que no domi-
namos y nos oprimen en torno. Este pensamiento es imposible; por
eso la vita beata es un delicioso cuadro redondo que el cristianismo
propone consciente de su imposibilidad.
Cul es ese problema que palpita en el subsuelo del kantismo?
No es fcil de enunciar y dudo mucho que lo perciba quien no se
ocupa muy rigorosamente de asuntos filosficos. Para hallarlo en
Kant es preciso desentenderse de la filosofa de Kant, como hay
que desentenderse de la planta cuando interesa la raz.
Pero, hablando enrgicamente, puede decirse que hay una filo-
sofa de Kant? Los neokantianos han contribuido sobremanera a
oscurecer el hecho indiscutible de que los libros de, Kant, sus
geniales Crticas, no contienen la filosofa de Kant. Jams ste las
consider como expresin de su sistema. Son slo preparacin y
propedutica, son praeambula fidei. Como a los neokantianos les
interesaba slo el criticismo, se obstinaron en cegarse para tan evi-
dente hecho. La verdad es que en las Crticas no reside la autntica
filosofa de Kant, por la sencilla razn de que Kant no lleg a poseer
una filosofa.
Es curiosa la siguiente coincidencia. Los dos filsofos ms ori-
ginales de la humanidad y, a la vez, los dos que han ejercido ms
radical influenciaPlatn y Kant, no han llegado a poseer una
filosofa. No es ello el menor motivo para que hayan sido ambos
pensadores tema inagotable de disputas interpretatorias. Tal coinci-
dencia se complica con esta otra: ni Platn ni Kant llegaron a tener
una filosofa, porque fueron dos mentes de lento desarrollo y no
arribaron a la madurez de su inspiracin sino cuando haba ya pasado
la de sus vidas. De Kant nadie lo ignora. En cambio, el pblico
culto, y aun parte del filosfico, suelen representarse a Platn como
una criatura feliz que, en su florida juventud y sin esfuerzo, encuen-
tra un sistema redondo de pensamientos que la exalta, proporcionn-
dole una vida embriagada de confianza y de luzalgo, en suma,
parecido a Rafael de Urbino. La verdad es lo contrario. La vida de
Platn es una de las cosas ms tristes y lamentables y sordamente
trgicas que se pueden contar. Ahora resulta que Platn no lleg a
poseer jams la famosa teora de las ideas que desde siempre se le
53
atribuye. Fueron ms bien las Ideas quienes le poseyeron a l y
lo trajeron y llevaron azacanado toda su vida sin un momento de
reposo y claridad doctrinal. Una relativa madurez de su propio
descubrimiento no es lograda por Platn hasta despus de los sesenta
aosan ms tardo que Kant. Puede precisarse este momento en
el dilogo Sophistes. Y esta madurez consisti en advertir Platn
que se haba equivocado toda su vida al creer que lo importante es ir
de las cosas a la Idea, cuando la verdadera cuestin est en mostrar
cmo la Idea reside en las cosas. A esta conviccin llega Platn,
probablemente, empujado por las subversiones de sus discpulos,
sobre todo de Aristteles. En esa altura de la vida cae en la cuenta
de que est todo por hacer, pero ya no tiene tiempo para construir
efectivamente su filosofa. Parejamente, se afana Kant en sus ltimos
aos por edificar un sistema. Mas las fuerzas declinan y quedan slo
los fragmentos de su Opus postumum (i).
Por eso importara mucho sumergirse audazmente en Kant y
extraer de su fondo la perla rara, su suprema originalidad.
Reduciendo el asunto a su ltima cifra se trata, a mi juicio, de
lo siguiente:
Se dice que la sustancia del pensamiento kantiano es su idealis-
mo trascendental, y se resume ste en la frase textual que nosotros
no conocemos de las cosas sino lo que hemos puesto en ellas. Ms
tcnicamente formula lo mismo Kant diciendo: Las condiciones de
la posibilidad de la experiencia son las mismas que las condiciones
de la posibilidad de los objetos de la experiencia. Cohn, Natorp
y los dems neokantianos ortodoxos, reducen esta posicin a la
tradicional del idealismo para el cual el ser es pensar.
Y ocurre que la filosofa ha sido y ser siempre, ante todo, pre-
gunta por el ser. Pero esta pregunta: qu es el ser?, contiene un
equivoco radical. Por un lado significa la pesquisa de quin es el ser,
de qu gnero de objetos merecen primariamente ese predicado. La
historia de la filosofa, casi ntegramente, desde Tales a Kant, consiste
en la serie de respuestas a pregunta tal. Y en solemne procesin
vemos pasar los diferentes objetos o algos que han ido tomando sobre
s la uncin de ese predicado desde la humedad en Tales y la
Idea en Platn hasta la mnada leibniziana. El idealismo, en todas
sus especies, no es sino una de esas respuestas a la misma susodicha
pregunta. Siempre que se ha dicho el Ser es el Pensar, se ha en-
(1) Vase KarUs Opus postumum, crti ca y exposi ci n por Eri ch Adi ckes.
Berl n, 1920.
54
tendido que el pensar sea el pensar berkeleyano o realidad psqui-
ca, sea el pensar como objeto ideal o concepto era el Ente, era la
cosa propietaria autnticamente del predicado Ser.
Pero la pregunta qu es el Ser?, significa tambin, no quin es
el Ser, sino qu es el Ser mismo como predicado, sea quien quiera el
que es o el ente. Para todo el pasado hasta Kant, esto no era cues-
tin salvo tal vez los sofistas!, o, por lo menos, no era cues-
tin aparte de la otra y previa a ella. Pareca tan indiscutible que
ni se reparaba en ello o, mejor, viceversa, no se discuta porque
no se vislumbraba. El Ser era lo propio del ente con lo cual la
investigacin quedaba disparada sobre ste. Y como el ente era siem-
pre una cosa sea la materia palpable, sea la cosa supersutil o
idea el ser significa el carcter fundamental y ms abstracto de la
cosa, su cosidad o realitas, en suma, su en-s. Esta es la nocin
latente del ser en todo el pretrito hasta Kant: el ensimismamiento
del ser. (Para que se me entienda sin dificultad dir que la idea me-
nos posible en todo ese pasado habra sido la afirmacin de que
ser es un algo relativo, que consiste en una relacin subsistente). La
reforma de Descartes, con ser tan radical, se detiene aqu y es la
nica cosa de que no se le ocurre dudar. El ente metdicamente
primario es el yo, pero el ser del yo no es, como ser, diferente del
de los cuerpos cuya existencia le parece sospechosa. El yo de Des-
cartes es tambin en s.
Pero he aqu que, segn Kant, los entes cognoscibles no son
en s, sino que consisten en lo que nosotros ponemos en ellos. Su
ser es nuestro poner. Pero, a diferencia de Cartesio, el sujeto que
ejecuta la posicin no tiene tampoco ser en s. Este poner es un po-
ner intelectual, es pensar, y as llegamos a la tradicional frmula
idealista: el ser es pensar.
Mas ste es el punto donde yo quisiera retener la atencin del
lector, suponiendo que algn lector me haya seguido por tan spe-
ros vericuetos.
El doble sentido de la pregunta: qu es el ser?, se reproduce en
la respuesta: el ser es el pensar. Antes de Kant, esta vieja frmula
significa que no hay ms realidad que el pensamiento, pero que el
pensamiento es en s, que el pensamiento es la cosa en verdad
existente. Mas en Kant tiene, por lo menos, otro significado que es
el nuevo, el original, el insospechado. Kant sin darse tal vez cuenta
perfecta de ello ha modificado el sentido de la pregunta ontol-
gica y, en consecuencia, la significacin de la respuesta. Kant no
quiere decir que las cosas del mundo se reducen a la cosa pen-
55
Sarniento, que los entes sean modos secundarios del ente primario
pensamiento lo que Kant rechaza y que llama idealismo mate-
rial. Pero no se trata de los entes, sino de que el ser de los entes
cualesquiera que stos sean, corporales o psquicos, en tanto que
cognoscibles carece de sentido si no se ve en l algo que a las cosas
sobreviene cuando un sujeto pensante entra en relacin con ellas.
Por lo visto, el sujeto pone en el universo el ser; sin sujeto no hay
ser. l , el sujeto por s o en s, tampoco tendra ser si l mismo no
se lo pusiera al conocerse. De este modo se convierte el ser de "cosa"
en acto. Pero no se recaiga en lo que precisamente queremos evitar:
no se trata de que ahora lo nico que es (donde ser=en s) resulte
un acto, con lo cual no haramos sino convertir al acto en una
cuasi-cosa o quisicosa. No es el acto quien es, sino que el actoproduce
el ser, lo pone (i). Dicho en otra forma: ser no es ninguna cosa por s
misma ni una determinacin que las cosas tengan por su propia
condicin y solitarias. Es preciso que ante las cosas se site un
sujeto dotado de pensamiento, un sujeto teorizante para que adquie-
ran la posibilidad de ser o no ser. Del mismo modo, una cosa no es
igual a otra si no hay adems de ellas un sujeto que las compara. Pues
as como la igualdad es una calidad que en las cosas surge como
reaccin a un acto de comparar y slo en funcin de ste tiene sen-
tido, as, generalizando, tendremos que el ser o no ser brota en las
cosas al choque con la actividad general teortica. Teora es acto de
un sujeto y es siempre, ante todo, pregunta, y esta pregunta teor-
tica es siempre pregunta por el ser. El comparar es ya una especi-
ficacin del preguntar.
Este descubrimiento de que el ser slo tiene sentido como pre-
gunta de un sujeto, slo poda hacerlo quien ha disociado las dos
significaciones del trmino ser y se ha atrevido a reformar el valor
inveterado del concepto ser como l en-si. Ahora resulta todo lo
contrario: el ser no es l en-si, sino la relacin a un sujeto teorizante;
es un para-otro y, ante todo, un para-m. De aqu que en Kant, por
primera vez salvo los sofistas!, resulte imposible hablar sobre
el ser sin investigar antes cmo es el sujeto cognoscente, ya que ste
interviene en la constitucin del ser de las cosas, ya que las cosas
son o no son en funcin de l.
Y, sin embargo, que el ser sea pregunta y, porque pregunta,
(1) En l os l t i mos aos preocupa vi vament e a Kant est a noci n de
poner y ponerse a s mismo el Yo, que surge indeliberada en sus Crticas
y va a ser t an magnfi camente cabal gada por Fi cht e, Schelling y Hegel .
56
pensamiento, no obligaba lo ms mnimo a Kant para adoptar una
solucin idealista. Esto es, a mi juicio, lo ultravivo en el kantismo,
lo que no vieron nuestros maestros neokantianos, ni s si los pen-
sadores actuales (i). Que el ser no tenga sentido y no pueda significar
nada si se abstrae de un sujeto cognoscente, y, por tanto, que el
pensar intervenga en el ser de las cosas ponindolo, no implica que los
entes, que las cosas, al ser o no ser, se conviertan en pensamiento,
como dos naranjas no se transforman en algo subjetivo porque su
igualdad slo exista cuando un sujeto las compara. Kant protesta
siempre que presume una interpretacin idealista, es decir, subjeti-
vista, de sus objetos de la experiencia, porque segn su intencin
radical, la intervencin del pensamiento y, por tanto, del sujeto en
el ser de las cosas, no traa consigo la absorcin de las cosas en el
pensamiento ni en el sujeto. De hecho, el desarrollo de su ideologa
le lleva al idealismo subjetivista; pero yo sostengo que el estrato
ms hondo del kantismo, su ncleo original, se puede libertar per-
fectamente de esta interpretacin.
Subrayo esa raz de la ideologa kantiana como lo ms vivo hoy
en ella, porque creo que el tema de nuestro tiempo en filosofa coin-
cide con ella. Hasta 1900, la filosofa es subjetivismo, paladino
o larvado. Fue preciso curar tal error y conquistar la objetividad,
libertarse de las equivocaciones esto eran en resumenque nutran
al subjetivismo. Pero ahora que la nueva tcnica conceptual permite
despreocuparse de tales confusiones, es necesario otorgar al sujeto
valientemente todo lo que le corresponde, y reconocer las ms urgen-
tes perogrulladas. El caso ms crudo de stas es que el conocimiento,
sin vacilacin posible, consiste en actividades de un sujeto que es
el hombre; por tanto, que el conocimiento es subjetividad de arriba
abajo, y que, precisamente por serlo, llega en principio a aprehender
la ms estricta objetividad. As, todo concepto o significacin concibe
o significa algo objetivo (toda idea lo es de algo que no es ella mis-
ma), y, no obstante, es innegable que todo concepto o significa-
cin existe como pensado por un sujeto, como elemento de la vida de
un hombre. Resulta, pues, a la vez subjetivo y objetivo. Esta situa-
cin resulta paradjica, porque est vista desde un nivel filosfico,
que es precisamente el que, a mi juicio, hemos superado. Si en vez de
(1) Hart mann, en su estudi o Ms all del idealismo y del realismo,
se queda, como suel e, en formalidades. Est anunci ado un libro de Hei deg-
ger sobre Kant y el problema de la metafsica; espero de l un paso deci si vo
en l a direccin que arriba apunt o. En l a fecha de entregar estas pgi nas
no ha aparecido an.
57
definir sujeto y objeto por mutua negacin, aprendemos a entender
por sujeto un ente que consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor,
en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el ser,
lo objetivo, etc., slo tienen sentido si hay alguien que los busca,
que consiste esencialmente en un ir hacia ellos. Ahora bien; este
sujeto es la vida humana o el hombre como razn vital. La vida del
hombre es en su raz ocuparse con las cosas del mundo, no consigo
mismo. El moi-mme de Descartes, que slo se da cuenta de s, es
una abstraccin que acaba siendo un error. El je ne suis qu'une chose
qui pense es falso. Mi pensamiento es una funcin parcial de mi vida
que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en definitiva, por
algn motivo que no es, a su vez, puro pensamiento. Cogito quia
vivo, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al exis-
tir yo no existo slo yo, sino que yo soy una cosa que se preocupa
de las dems, quiera o no. No hay, pues, un moi-mme sino en la
medida en que hay otras cosas, y no hay otras cosas si no las hay para
m. Yo no soy ellas, ellas no son yo (anti-idealismo), pero ni yo soy
sin ellas, sin mundo, ni ellas son o las hay sin m para quien su ser
y el haberlas pueda tener sentido (anti-realismo).
Y he aqu cmo llegamos a una actitud radicalmente liberada
de todo subjetivismo y que, sin embargo, da de pronto un signifi-
cado imprevisto a la sentencia ms desacreditada de todo el pa-
sado filosfico: la frase de Protgoras el hombre es la medida
de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que
no son en cuanto que no son. Por qu ha indignado siempre tan-
to esta doctrina y esta frmula? Verdad es que cuando algunos la
han hecho suya como los positivistas y los relativistas la han
desprestigiado gravemente, convirtindola en una estolidez. Pero
cmo dudar de su evidencia? Debiera haber bastado con meditar un
poco sobre lo que es medida para que resplandeciese su soberbia
verdad. Las cosas por s no tienen medida, son desmesuradas, no
son ms ni menos, ni as ni del otro modo, en suma, ni son ni no
son. La medida de las cosas, su modo, su ni ms ni menos, su as
y no de la otra manera, es su ser, y este ser implica la intervencin
del hombre (i).
En esta direccin fuera, en mi entender, fecundo estudiar las
entraas del kantismo. Ello nos dara, frente al Kant que fue, un
Kant futuro. Qu fisonoma ms distinta de la tradicional nos ofre-
(1) El cardenal Cusano haca profundos retrucanos deri vando men-
sura de mena.
58
ceran estos gticos edificios de las Crticas! Porque lo dicho es slo
una ligersima insinuacin sobre un solo punto, bien que decisivo.
A ste fuera necesario aadir otro ms grave an, si cabe, y que
puede enunciarse as: Qu es, hablando con precisin y lealtad,
la razn prctica, esa razn que, a diferencia de la teortica, es
incondicionada, absoluta, bien que vlida slo para el sujeto co-
mo tal y no para las cosas de la ciencia fsica ni de la metafsica?
La razn prctica consiste en que el sujeto (moral) se determina a s
mismo absolutamente. Pero... no-es esto nuestra vida como tal?
Mi vivir consiste en actitudes ltimas no parciales, espectrales, ms
o menos ficticias, como las actitudes sensu stricto teorticas. Toda
vida es incondicional e incondicionada. Resultar ahora que bajo la es-
pecie de razn pura Kant descubre la razn vital? (i).
(1) Sobre t odo est o habl o l argamente en mi estudi o Sobre la razn
vital, que no tardar en publicarse. All espero apuntar por qu y cmo
es preciso, a mi jui ci o, repl antear l a cuesti n del pensar sinttico, otro
gi gantesco descubri mi ento de Kant .
I
A R T CUL OS
( 1 9 3 0 )
V I CI SI TUDES EN L AS CI E NCI AS
E
s interesante estudiar la historia de las ciencias bajo la imagen
de que cada una de ellas fuese una persona, o, mejor, una serie
de personas que se suceden con el tiempo, representando las
generaciones. Bajo tal supuesto, aparece cada ciencia comportndose
como un individuo, dotada de determinado carcter, reaccionando
ante los dems acontecimientos humanos, soberbia y agresiva en
unos tiqmpos, humilde en otros. La vemos, como el hroe de una
biografa, atravesar vicisitudes innumerables, gozar de horas triun-
fantes, sufrir desdenes, ser reina (regina scientiarum) o caer en
situacin anciliar (ancilla theologia fue la filosofa en la Edad
Media). Cada ciencia tiene su individual destino, como si fuese un
hombre. Pero lo ms curioso que cada historia de las ciencias nos
mostrara es que tambin, como los hombres, a pesar de tener cada
una su destino individual, dentro de cada poca se comportan en
ciertos rdenes con perfecta homogeneidad. Por mucho que los con-
temporneos discrepemos unos de otros, nos parecemos en muchas
ms cosas.
As, durante el siglo xix, todas las ciencias ejercitaron el ms
desaforado imperialismo. Era ste el modo vital que inspir a toda
esa poca en todos los rdenes. Y como un pueblo pugnaba por
imperar a los dems y un arte a las otras artes y una clase social
a las dems, apenas hubo ciencia que no hiciese su campaa impe-
rialista, obstinndose en mandonear a las dems, tal vez reformar-
las radicalmente. Durante una temporada todo quiso ser fsica;
63
luego todo quiso ser historia; ms tarde todo se convirti en biolo-
ga; luego todas las ciencias aspiran a ser matemticas y gozar los
beneficios del axiomatismo. Las pocas de imperialismo son sazones
de ambicin y de envidia; el fuerte se hace ambicioso, y el dbil
practica esa forma rentre y estrangulada de la ambicin que es la
envidia. Por muy diferentes que esas dos pasiones humanas sean,
se parecen en una cosa: bajo su impulso el hombre no vive absorto
y sumido en su propio destino, sino que mira con una pupila a los
ajenos. Si soy ambicioso, no me contento con ser lo que soy, sino
que siento la urgencia de dominar a los prjimos; vivo, pues, en
funcin de ellos, afanado en ser ms que ellos. Al mismo tiempo
que vi vo mi vida vivo la ajena; es decir, bizqueo. Parejamente, el
envidioso vive sufriendo no ser el otro mejor dotado, y es, por
tanto, una manera bizca de existir. El siglo xi x fue el gran siglo
bizco. Y as, cada ciencia, o para dominar o para envidiar, andaba
fuera de s, preocupada de las otras. La filosofa senta desdoro por
no ser fsica, y lo mismo la biologa. La matemtica se avergonzaba
de no ser lgica, de no poder constituirse en pura deduccin concep-
tual, sino estar encadenada como un humilde can a la intuicin. La
teologa, ciencia de lo divino, anhelaba con voluptuoso afn ser
manejada como las ciencias humanas; quera ser racional y razo-
nable, igual que aquellos misteriosos hijos de Dios que aparecen
en el Gnesis seducidos por las encantadoras hijas de los hombres.
Lo ms caracterstico del siglo pasado fue que en l cada cual viva
empeado en ser otro del que era. Nadie aceptaba su destino. La
edad del fuera de s.
En los treinta aos que han corrido del xx, las ciencias se han
comportado de muy otra manera. En muchas ocasiones he hecho
notar ya el extrao fenmeno. Sin ponerse de acuerdo; ms an,
sin advertirlo las unas y las otras, todas han ido coincidiendo en
una resolucin opuesta a la que obedecan cincuenta aos ha.
Consiste sta sencillamente en que cada ciencia ha decidido no
preocuparse de las dems ni para bien ni para mal. Sin propsito
de imperar sobre las otras, sin descontento de no poseer la una las
ventajas de la otra, cada cual se ha encajado en s misma y ha acep-
tado su destino; por lo menos se ha abrazado sin reserva a su pro-
pia limitacin, a lo que medio siglo antes senta como su defecto
congnito.
Por ejemplo, la fsica no puede llegar a construir sus objetos por
mtodos puros, como la matemtica; su exactitud no es de orden
primario, sino que es slo exactitud de aproximacin; es la inexac-
64
titud dentro de ciertos lmites. La razn de ello est en que entre
la fsica y las cosas que intenta conocer se interpone inevitablemente
la necesidad de la medida. El matemtico captura su objeto el espa-
cio, el nmero, o con el puro concepto, segn unos, o con la
intuicin, segn otros. Pero ambos medios de captura son inmediatos
al conocimiento matemtico. El tringulo est, segn l es, ntegro
en la definicin axiomtica o intuitiva que el matemtico da de l.
Pero el fsico no tiene la realidad de los astros ni de los cambios
de la materia inmediatamente en su intuicin. Las cosas de la fsica
tienen que ser capturadas con la mensuracin. La medida es al fsico
lo que la intuicin (o la axiomtica) es al matemtico.
Pero la medida es, por su misma esencia, relatividad. No hay
medida sin metro, y el metro, como tal, no es una cosa csmica,
no es una realidad, sino una arbitrariedad. Es una cosa human-
sima. Cuando Protgoras deca que el hombre es la medida de todas
las cosas, deca algo superfetatorio. Porque ser medida es ya ser
algo humano. Dios no mide. Porque ltimamente ningn ser hace
nada que no tenga sentido para l, que no lo haga para algo, que,
por tanto, no le sea necesario. El hombre mide las cosas materiales
porque no las posee, porque no las tiene en su inteligencia. Tiene
que salir de s para conocerlas. Por s mismo es indigente, no con-
tiene en su interior mental ni un punto de realidad csmica. Va
en busca de las cosas; pero stas se le escapan, son incompenetra-
bles con su mente. En vista de que no puede apresar las cosas, se
contenta con tomarles las medidas, que son los esquemas y fantas-
mas de aqullas. Su mente menses medidamensura (calembour
del cardenal Cusano). Dios no mide. No hay un dios de las pesas y
medidas. Dios es desmesurado (exuperantissimus).
En Galileo, fundador de la fsica late una contradiccin. Por
un lado define maravillosamente la nueva ciencia que entre las ma-
nos le nace: Consiste diceen medir todo lo que se puede me-
dir y en conseguir que pueda mediarse lo que no se puede medir.
(Ejemplo de esto ltimo, el calor. La fsica del calor consiste en
inventar el termmetro). Hoy ms que nunca, la fsica confirma esa
definicin bautismal de Galileo y se da cuenta de que no es sino
cosmometra. Mas, por otro lado, Galileo cree que la fsica es mate-
mtica; es decir, que los fenmenos naturales se comportan matem-
ticamente. En todos ellos intervienen como ingredientes el espacio
y el tiempo. Galileo cree a pies juntillas que la espacialidad y la tem-
poralidad de las cosas son el espacio y el tiempo matemticos, no
el espacio y el tiempo mtricos.
TOMO I V 5
65
Ahora bien; sta es una creencia errnea, y es importante adver-
tir que a esa creencia errnea se debe la instauracin de la fsica.
Un ejemplo curioso de la providencialidad del error. El hombre,
para acertar, necesita poner todo, hasta su ilustre capacidad de
equivocarse. Como el caso es, en verdad, ejemplar, permtaseme
exponerlo.
La ciencia fsica, que comienza en el siglo xvr, no se debe a
que ciertos hombres, abandonando los razonamientos puros, la
especulacin de los filsofos, se resolvieran a observar los hechos
como si los antiguos y medievales, que no tuvieron fsica, no
hubiesen observado concienzudamente la naturaleza y no la hubie-
sen sometido a experiencias. Ni por un momento se presenta Galileo
como el hombre del experimento frente a los escolsticos. Todo lo
contrario. Contra su ley de inercia son los escolsticos quienes
hacen constar la experiencia. Galileo no puede demostrarla por el
experimento. Creer que lo caracterstico de las ciencias fsicas es la
observacin o experiencia, en este vulgar sentido del trmino, es un
padecimiento que hoy sufre slo algn seor Homais, farmacutico
del rincn provincial.
No la observacin produjo la fsica, sino la exigencia de la obser-
vacin exacta. Y exactitud es un vocablo que slo tiene sentido pro-
pio, autntico, en matemtica. Lo nuevo de la nuova Scien^a de Ga-
lileo fue la introduccin formal de la matemtica en la observa-
cin, la cuantificacin radiad de los fenmenos por su radical men-
suracin; por tanto, la experiencia matemtica.
Pero esta aplicacin que Galileo hace de las leyes matemticas
a los fenmenos fsicos hubiera sido imposible si Galileo no hubiese
padecido el prejuicio de que los fenmenos fsicos obedecen, sin
duda alguna, a las leyes matemticas; por ejemplo, si no hubiese
credo de antemano y previamente a toda experiencia que en la natu-
raleza hay ngulos rectos y que en un tringulo corporal la suma
de sus ngulos es igual a dos rectos. Para la fsica, la cuestin era
averiguar a qu otras leyes especiales obedecan los fenmenos mate-
riales, adems de obedecer, esto era para l incuestionable, a las le-
yes geomtricas. Por eso dice: La verdad est escrita en la naturaleza
con letras matemticas. La fsica trata de leer las palabras, pero
ni siquiera discute el abecedario. Por eso Galileo no se ocupa de
hacer experimentos con el fin de demostrar fsicamente si hay en la
naturaleza ngulos rectos. Quiere ello decir que para la fsica, hasta
hace unos cincuenta aos, era una cosa indiscutible y evidente que
las leyes geomtricas por s y a potiori, son leyes fsicas; que los cuer-
66
pos obedecen dcilmente a aqullas. La fsica, pues, comienza no
por experimentar, sino, al revs, por no experimentar, por prejuz-
gar la docilidad geomtrica-de la materia.
Imagnese ahora que un fsico se dijese radicalmente: Para m,
como fsico, no hay ms realidad que el resultado de mis medidas.
Con ello no hara sino insistir en la voluntad de Galileo; pero, ms
consecuente que l, caera en la cuenta de que entonces la reali-
dad no coincide con la matemtica; mejor dicho, que ninguna ma-
temtica rige, da leyes a la realidad. Ninguno de los espacios cons-
truidos por las puras geometras es el espacio real de la fsica. La
inercia no es una ley fsica, porque supone al cuerpo exento de
influjos dinmicos, de variaciones apreciables con la medicin y,
sin embargo, pretende decir lo que pasar a ese cuerpo. En Galileo,
la rectilineidad, que es un carcter puramente matemtico, se com-
porta como una fuerza fsica, y esto no es menor magia que el afn
de moverse circularmente, supuesto en los cuerpos por Aristteles.
La materia no tiene preferencias geomtricas.
Actitud tal en un fsico indica que por un lado no acepta el im-
perio de la matemtica sobre su ciencia. La declara independiente,
autmata. Fsica es medir. Acepta el fsico este destino de mundi-
mensor. Se contenta con l. Se encierra en l. Por otro lado, no
pretende que ese destino suyo reobre sobre la matemtica; es decir,
no niega como intent Helmholtz y el positivismola indepen-
dencia mtrica de la matemtica, no dice que las leyes matemticas
no valgan para sus objetos imaginarios. Al contrario, cuanto ms
irreal, menos experimental sea la geometra, mejor le sirve para su
faena: le sirve para ordenar sus medidas. La realidad no se compone
de letras matemticas tal fue el error de Galileo. Lo que pasa es
que el fsico usa la matemtica como un instrumento ms para siste-
matizar sus observaciones.
Esta es la actitud de Einstein. De lo que resulta que hoy, cuando
ms matemtica y ms complicada se emplea en fsica, es cuando
la matemtica tiene menos intervencin sustantiva por s en la fsica.
De ser en rigor un principio de la realidad fsica, ha pasado a ser
un nuevo instrumento de la teora fsica, como el nonius y la
balanza. No manda, sino que obedece.
La instauracin de la fsica se debe, pues, a un error. Si Gali-
leo hubiese contado con medios mtricos ms precisos y se hubiera
encontrado con que la materia no es euclidiana, la fsica no hubiese
podido nacer, porque el hombre de entonces no contaba con una
matemtica a la altura de tales precisiones de mensuracin. Respe-
67
temos estas cegueras, que permiten al hombre ver algo. Todo lo que
somos positivamente lo somos gracias a alguna limitacin. Y este
ser limitados, este ser mancos, es lo que se llama destino, vida. Lo
que nos falta y nos oprime es lo que nos constituye y nos sostiene.
Por tanto, aceptemos el destino.
EJ Sol, 9 de marzo de 1930.
POR QUE HE ESCRITO EL HOMBRE
A LA DEFENSIVA
Y
A he recibido las primeras andanadas de ataques y de insultos
que me dirigen los jvenes escritores argentinos. Ya puedo, por
consecuencia, escribir este artculo. Por otro de Victoria Ocam-
po, publicado en Ea Nacin hace meses, tuve las primeras noticias del
enojo que mis ensayos La Pampa... promesas y El hombre a la defen-
siva, haban producido. Poco despus, una pgina de Caras y Ca-
retas, firmada por el seor Alberti, me confirmaba el hecho. Am-
bos escritores se adelantaban, generosos, a mi defensa y destacaban
argumentos para aminorar la hostilidad contra m germinante. Yo
agradezco de corazn a ambos espontneos paladines la efusin de
su defensa, pero han de permitirme aadir que no era necesaria. Nadie
que conozca an vagamente la Argentina, puede dudar un momento
de que al escribir yo aquellos ensayos saba que iba a condensar sobre
mi cabeza todas las electricidades del iracundo denuesto. Pero si nadie
puede dudar de que presuma esa violenta repercusin, nadie puede
dudar que haba en m la resolucin de concitarla. Ninguna fuerza
externa me obligaba a pensar, manuscribir y publicar aquellos ideo-
gramas. Si todo ello lo hice Ubrrimamente, claro es que asuma,
Ubrrimamente tambin, sus enojosas consecuencias. Sobre esto con-
viene que no exista la ms leve incertidumbre.
Entonces, es que yo quera, con franco albedro, ver funcionar
a mi costa la procacidad habitual de esa juventud literaria? A decir
verdad, no tena empeo alguno en ello, pero, por fuerza, habla de
quererlo tambin, ya que era imprescindible si quera pubUcar E/
hombre a la defensiva. Quien no sea, por completo, pueril, al querer
la causa quiere conjuntamente la variada prole de sus efectos. Todo
69
se retrotrae, pues, al hecho rotundo de que yo he tenido la inque-
brantable voluntad de escribir aquellas pginas. Por qu la he tenido?
La intencin de insinuarlo engendra las lneas siguientes, donde el
lector hallar todo menos arrepentimiento.
Es seguro que no pocas personas de la Argentina se habrn dicho
al leer mi ltimo Espectador: Por dos veces hemos recibido a este
seor en nuestro pas con exuberante amabilidad. Es admisible
que este seor pague aquellas atenciones diciendo de nosotros cosas
que en parte son sobremanera. desagradables? Yo acepto que el
asunto se plantee as, slo que necesito intensificarlo hasta un grado
superlativo.
No se trata slo de que la Argentina me haya recibido con reite-
rada amabilidad. Esta es una expresin tibia, frivola y oficial. Se
trata de mucho ms.
En una comida que la revista Nosotros organiz en mi obsequio
durante mi ltima permanencia en Buenos Aires, tom la palabra
el Dr. Alejandro Korn y dijo que en algn captulo de la historia
argentina habra, tal vez, que citar mi nombre. Sus palabras fueron,
en rigor, mucho ms taxativas, pero yo las traduzco al modo dubi-
tativo y condicional, con el fin de no complicar en mis peligrosas
andanzas a un hombre a quien quiero, estimo y respeto tanto como
a Korn. Las traigo, no obstante, a mencin para poder aadir que
si ellas son posiblemente, dubitativamente, condicionalmente ver-
dad, lo es con verdad radical, indubitable y categrica que no podra
escribirse mi biografa dado que ella tuviese algn inters sin dedi-
car algunos captulos centrales a la Argentina. Es decir, que yo
debo, ni ms ni menos, toda una porcin de mi vida situacin,
emociones, hondas experiencias, pensamientos a ese pas. As,
absolutamente as. La vida, que es siempre de alguien, es para ese
alguien lo absoluto. Todo lo dems que exista llega al travs de su
vida dentro de su vida. As yo no tengo en el universo y del uni-
verso ms que mi vida y resulta que una parte muy importante de
ella se debe a la Argentina. Se trata, pues, no de deber atenciones
a ese pas como a tantos otros transentes acontecer, sino de algo
fabulosamente ms grave: se trata de que debo una parte sustancial
de m mismo, de mi vida, a la Argentina. Y esto son ya palabras
gruesas. Y mi vida, que a los dems no tiene por qu interesar, a m
me interesa enormemente. Tanto, que es lo nico que me interesa
del universo. A cada cual, si se analiza y entiende lo que digo, le
acontece lo propio porque su vida, repito, es lo nico que tiene
del universo, porque su vida es, en verdad, el universo.
70
Quiere decirse, pues, que yo tengo una deuda enorme con ese
pas. Y esto no son palabras, temblor de aire, caligrafa. No es que
yo diga que tengo esa deuda, sino que la tengo, dgalo o no; la tengo
a ella, no a su enunciacin; la tengo y sostengo sobre mi existencia
efectiva y no verbal, la llevo y la arrastro con sucesivos crecimientos
desde que hace catorce aos, escritor espaol desconocido, entr por
la boca bicorne del puerto bonaerense.
Es notorio que yo he alardeado duran: z un decenio de ese grava-
men. En una revista de esa capital le hace unos meses una entre-
vista con el conde de Keyserling, donde este amigo mo e incalculable
conde haca constar que el nico europeo que hablaba con fervor de
la Argentina era yo. Apuntemos la exageracin del exclusivismo y
queda una pura verdad.
Dgaseme ahora si puedo aceptar que se plantee el asunto de mi
saldo de deuda con la Argentina mediante expresin tan tibia, frivola
y oficial como la antedicha. No: yo debo completamente en serio y
he de pagar no menos en serio. Ya he empezado. Las pginas irri-
tantes del sptimo Espectador son las primeras monedas.
La forma del pago no poda para m ser dudosa. Tena que ser
homognea a la deuda. Y si la Argentina ha contribudo a hacer
mi vida, yo tengo que contribuir, bien que en la cuanta mnima
posible a un escritor, a hacer la vida de la Argentina.
Sera contribuir a hacer la vida de la Argentina verbalizar elo-
gios sobre ese pas que a nadie interesaran ni a nadie convence-
ran? Pero aun en el caso de que interesasen y convenciesen, eso no
sera hacer la vida argentina, sino, a lo sumo, hacer la opinin de
los dems sobre sta. Y resultado tal me parece demasiado inoperan-
te. Lo decisivo es lo que seamos, no lo que opinen los dems. Una
vida bien metida en un autntico destino no vive de la benevolencia
crtica de los prjimos.
Pero adems, quien conozca la Argentina actual sabe que nada
puede hacerle tanto dao como alabarla, como interesarla en la opi-
nin ajena sobre ella, antes bien, es preciso empujarla hacia s mis-
ma, recluirla en su inexorable ser. Esto se propone El hombre a la
defensiva.
En l se dice que es la Argentina el pueblo con resortes hist-
ricos ms fuertes que hoy existe. Esto no se dice por decir: se dice
dos veces y con letra especial para que conste. Lo cual indica que yo
tengo muchas cosas laudatorias que decir sobre la Argentinapor
lo visto las que propago por Europa, segn Keyserling. Y esas
cosas son, en parte, ptimas como esa- frase indica. Yo podra, pues,
71
con entera sinceridad de escritor y siguiendo mi ininterrumpido uso
de no escribir sino lo que cfeo hasta la raz de m mismo, haber
magnificado ante el pblico europeo esa nacin irritable. Es ms,
nadie que siga mi obra intelectual dudar de que tras esa frase sobre
los resortes histricos de la Argentina, se ocultan teoras sobre lo
social y lo histrico que piafan en puras ganas de expresarse. Mas
yo las he reprimido y de todo ello enuncio slo ese teorema sobre la
vitalidad histrica de la Argentina, teorema que formulado en seco
me compromete evidentemente ante mis lectores europeos, los cuales
vern en l una paradoja y una arbitrariedad.
Cada cual se maneja con el aparato de su conciencia. La ma
me invitaba a detener la alabanza a la Argentina. Se quera que
con loas pagase yo mi deuda? Que mi pago consistiera en hacer
algo que la Argentina... me agradeciese? Que pagase a mi acreedor
hacindole deudor mo? Que rescatase las antiguas atenciones
dando motivo a otras nuevas?
Todo eso me parece ridculo, petit bourgeois, extemporneo y
repugnante. Pero, adems, no es cuestin de que me parezca a m
bien o mal. Si para devolver a la Argentina el beneficio de su intro-
misin en mi vida yo tena que colaborar en la suya y entrometerme
en ella, el asunto quedaba fuera del rea de mi eleccin. Todo vivir,
individual o colectivo, es un hacer; ms precisamente, un hacerse.
De aqu que la vida se presente siempre, en su ms ntimo y radical
aspecto, como una tarea. Y si la conciencia no anda turbia, vemos
con indomable evidencia el plano de esa tarea y en l el lugar y la
porcin de esfuerzo que nos corresponde. No hay ms que una ma-
nera de colaborar en la vida de otro: arrimar resueltamente el hombro
all donde uno ve que hace falta.
Ahora bien: yo he visto que hoy el problema ms sustantivo de la exis-
tencia argentina es su reforma moral. Me irrita este vocablo moral.
Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por
moral no s bien qu aadido de ornamento puesto a la vida y
ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector
lo entienda por lo que significa, no en la contraposicin moral-
inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice
que est desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una
performance suplementaria y lujosa que el hombre aade a su ser
para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando
est en su propio quicio y vital eficiencia. Un hombre desmorali-
zado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo,
que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida
72
y por ello no crea ni fecunda ni hinche su destino. Para m la moral
no es lo que el hombre debe ser, pero por lo visto puede prescindir
de ser, sino que es simplemente el ser inexorable de cada hombre,
de cada pueblo. Por eso, desde siempre y una vez ms en mis confe-
rencias ltimas de Buenos Aires, cuando anunciaba yo un posible
curso de ticaque ya no s bien si harproclamaba como
imperativo fundamental de la ma el grito del viejo Pndaro: guenoio
hos eisillega a ser el que eres.
En este sentido, el hombre argentino est desmoralizado, y lo est
en un momento grave de su historia nacional, cuando despus de
dos generaciones en que ha vivido de fuera tiene que volver a vivir
de su propia sustancia en todos los rdenes: econmico, poltico,
intelectual. Tal es mi conviccin madurada calladamente durante
muchos aos y que no es fcil hagan vacilar lo ms mnimo las dia-
tribas, insolencias y chistes de esos jvenes intelectuales argentinos
que emplean en gesticulaciones narcisistas su tiempo, en vez de arri-
mar el hombro, como yo, sin posturas, sin maneras, a la tarea de
hacer una nacin que, por fortuna no merecida de ellos, puede ser
una formidable nacin. Saben esos jvenes que emplean sus plu-
mas ms que para escribirpara esa soberana labor de crear que es
el escribir tan slo, como el pavo real, para hacer la ruedasaben
esos jvenes lo que es nacer en* un pueblo que puede ser una gran
nacin? Saben que hay muy pocos pueblos que puedan serlo?
Yo no poda elegir mi tarea. No he hecho ms que aceptarla
y comenzar a cumplirla. Es preciso llamar al argentino al fondo
autntico de si mismo, retraerle a la disciplina rigorosa de ser s
mismo, de sumirse en el duro quehacer propuesto por su individual
destino. Slo as podr modificarse la moral colectiva, el tipo de
valores preferidos, el standard de virtudes y modos de ser que, pres-
tigiados, informen con frtil automatismo la existencia argentina.
Un primer empujn hacia esto significan mis pginas del Espec-
tador. Son drsticas, son enojosas, son antipticas. Pero dudo mucho
que pueda conseguirse en otra forma esa llamada a fondo. Otra
cosa seran unas pginas lindas para ser ledas, que atrajesen un
aplauso hacia su autor. Pero no se trataba de una obra literaria El
hombre a la defensiva est mal escrito, sino de una obra operante,
que actuase inclusive sobre el que ms hostil fuese a ella. Podr
haber en mi ensayo cuantos errores de detalle quieran encontrarse,
pero su sustanciael planteamiento de su propia intimidad como
problema para el argentinono puede borrarse ni sofisticarse: est
ah, operando ya como un alcaloide sobre el alma argentina, inclu-
73
yendo la de los jvenes literatos que me dedican el homenaje de un
insulto.
Por lo mismo, no debo exagerar las proporciones de mi sacrificio.
La conviccin de haber intentado lo que mi destino me propona
me hace automticamente impermeable a todos los denuestos, y
me anestesia por anticipado para todas las vulneraciones.
Ahora vendrn aqullos y stas. Pero luego, andando no mucho
tiempo, grupos de otros jvenes de vida ms autntica en alguna
Universidad, en la misma sociedad patricia de la Argentinapen-
sarn de otro modo. Y yo he escrito esas pginas, con muchas ms
que a su hora vern la luz, para que acontezca primero lo uno y
luego lo otro. Beethoven titul una de sus sonatas: Hacia la alegra
por el dolor. Yo poda haber titulado estas pginas mas: Hacia la
gratitud por el insulto.
L,a Nacin, de Buenos Aires, 13 de abril de 1930.
NO SER HO MB RE DE PARTI DO
i
QUIN ES USTED?
U
NA de las cosas que ms indigna a ciertas gentes es que una
persona no se adscriba al partido que ellas forman ni tampoco
al de sus enemigos, sino que tome una actitud trascendente de
ambos, irreductible a ninguno de ellos. A eso se llama colocarse au
dessus de la mle y para esas gentes nada hay ms intolerable. Yo
creo, por el contrario, que esa exigencia de que todos los hombres
sean partidistas es uno de los morbos ms bajos, ms ruines y ms
ridculos de nuestro tiempo. Por fortuna, comienza ya .a ser arcaica,
extempornea y se va convirtiendo en vana gesticulacin. Crece, en
cambio, el nmero de personas que consideran esa exigencia, adems
de tonta, profundamente inmoral, y que siguen con fervor esta otra
norma: No ser hombre de partido.
Es innegable, sin embargo, que el imperativo del partidismo
goz en los ltimos veinte aos de gran influjo, hasta el punto de
caracterizar ese perodo que incluye a la hora presente. Era y es un
grueso sntoma del tiempo que merece un detenido anlisis. Lo que
sigue no pretende ser ste y se reduce a destacar algunos de sus in-
gredientes.
Antes de examinar una doctrina conviene fijarse bien en quien
la emite y sustenta. Ello nos ahorra, a veces, buena porcin del tra-
bajo. As en este caso. Los que se irritan contra quienes, segn ellos,
se colocan au dessus de la mle, son gentes siempre de una misma
vitola. Por lo pronto no son nunca los que pensaron originariamente
la idea en torno a la cual se form el partido y que provoc la mle.
No son, pues, gentes que hayan, por s mismas, pensado nunca
en nada. Se han encontrado con un partido hecho que pasaba delante
75
de ellos y lo han tomado como se toma un autobs. Lo han tomado
a fin de no caminar con la fatiga de sus propias piernas. Lo han
tomado para descansar de s mismas. Porque hay gente cansada
de s misma desde que nace. No se vaya a creer que este cansancio
es un detalle accidental. El hombre nativamente hastiado de s mismo
es un tipo categrico de humanidad. Ese hasto es el centro mismo
de su ser y todo lo dems que hace lo hace en virtud de la necesidad
de huir de s a que ese cansancio le obliga.
Se preguntar de dnde, a su vez, provienen ese extrao hasto
y fuga de s. La pregunta es pavorosa para hecha as, en medio de
un artculo. Responderla supondra resumir todo un sistema de
psicologa, de metafsicay no es posible intentarlo aqu. Ensayemos
en pocas palabras dibujar un escorzo mnimo de la cuestin.
Si yo preguntase con urgencia y rigor al que me lee: quin es
usted? quin es ese a quien al hablar llama usted mismo yo y
que tiene adems un nombre civil?, la respuesta ms prxima sera
sta: yo soy mi cuerpo y mi alma, psique, conciencia o como se
lo quiera denominar. Pero yo le hara advertir que su cuerpo y su
alma son cosas con que l se ha encontrado al encontrarse viviendo.
Se ha encontrado con un cuerpo fuerte o dbil, rpido o cojo, se
ha encontrado con que no tiene buena memoria de palabras, pero
s buena memoria de fechas, con que le es fcil el razonamiento
matemtico, pero, en cambio, con que no puede fiarse de su fuerza
de voluntad. Esto revela que cuerpo y alma son medios mejores
o peorescon que ese a quien llama yo se ha encontrado para
vivir, medios que son para esta su vida los ms inmediatos e impor-
tantes, los ms suyos, pero, en definitiva, medios al igual que su
traje, que una rica herencia, que la tierra donde habita, que la socie-
dad en que se mueve. Su cuerpo, su alma, su fortuna, su tierra, su
nacin, son todas cosas, en algn sentido, suyas, y, por lo mismo,
no son l. Quin es, pues, l? l es el que tiene que vivir con todo
eso. Decir que somos materia o espritu es expresar mitos, a lo sumo
hiptesis plausibles, pero nada ms. Hay que aprender a libertarse
de la idea tradicional que nos arrastra a hacer consistir siempre la
realidad en alguna cosa, sea corporal o sea mental. El yo de que
habla el lector en casi todas sus frases, ni es materia ni es espritu. Es
algo previo a todas esas respuestas tericas, es sencillamente el que
tiene que vivir una cierta vida. Ntese, una cierta vida. No una vida
cualquiera, sino, por el contrario, una vida estrictamente determi-
nada. As, por ejemplo, el lector es el que slo sera capaz de amar
una mujer que tuviese tales y tales calidades. Es intil que el con-
76
torno le presente figuras sustitutivas y que l ponga su mejor volun-
tad para enamorarse: si aquella mujer peculiarsima no aparece en
su horizonte, el lector habr fracasado en una de las grandes dimen-
siones vitales. Parejamente: el lector es el que tiene que ser hombre
de mundo. Pero ha nacido en una familia humilde, sin medios de
fortuna, no ha tenido suerte en sus negocios y posee un talle sobre-
manera desgarbado. El lector no podr entonces llegar a vivir su
vida. Su yo, el que l es, no llegar a realizarse, pero esto no
quita que l siga siendo eso, el que tiene que ser hombre de mundo.
Somos el que somos indeleblemente y slo podemos ser ese nico
personaje que somos. Si el mundo en torno incluyendo nuestro
cuerpo y nuestra almano nos permite realizarlo en la existencia,
tanto peor para nosotros. Pero es vano pretender modificar ese que
somos. Si en vez de ser nuestro autntico yo fuese slo algo nuestro
como el traje, el cuerpo, el talento, la memoria, la voluntad,
podramos intentar Corregirlo, cambiarlo, prescindir de l, sustituirlo.
Pero ah est, es nuestro ser mismo, es el que, queramos o no,
tenemos que ser. Se dir que entonces nuestra vida tiene una condi-
cin trgica, puesto que, a lo mejor, no podemos en ella ser el que
inexorablemente somos. En efecto, as acontece. La vida es consti-
tutivamente un drama, porque es siempre la lucha frentica por con-
seguir ser de hecho el que somos en proyecto.
El yo del lector es, por lo pronto, un proyecto de vida. Pero
no se trata de un proyecto ideado por l, preferido libremente. Este
proyecto se lo encuentra ya formado al encontrarse viviendo. Los
antiguos usaban confusamente de un trmino cuyo verdadero signi-
ficado coincide con ese que he llamado proyecto vital: hablaban del
Destino y crean que consista en las cosas que a una persona le
pasan. Pronto se advierte que una misma aventura puede acontecer a
dos hombres y, sin embargo, tener en la vida de uno y otro valores
distintos y hasta opuestos, ser para uno una delicia y para el otro
un desastre. Lo que nos pasa, pues, depende para sus efectos vitales
que es lo decisivo, de quien seamos cada uno. Nuestro ser radical, el
proyecto de existencia en que consistimos, califica y da uno y otro
valor a cuanto nos rodea. De donde resulta que el verdadero Des-
tino es nuestro ser mismo. Lo que fundamentalmente nos pasa es
ser el que somos.
Somos nuestro Destino, somos proyecto irremediable de una
cierta existencia. En cada instante de la vida notamos si su realidad
coincide o no con nuestro proyecto, y todo lo que hacemos lo hace-
mos para darle cumplimiento. Porque as como ese proyecto que
77
somos no consiste en un plan Ubrrimamente dibujado por nuestra
fantasa, tampoco se halla ah, como ste, atenido a nuestro buen
deseo de cumplirlo o no. Lejos de esto, es un proyecto que por s
mismo se proyecta sobre nuestra vida, que la oprime rigorosamente
porque impone su ejecucin. Por eso deca yo antes: el lector es el
que tiene que vivir una cierta vida.
Pero la vida no es slo nuestro yo, sino que es tambin el
mundo en que ese yo tiene que realizarse. El proyecto es un pro-
grama de actuacin en el mundo y tropieza, por lo tanto, con lo que
ste sea. Ms o menos, siempre hallar dificultades. Y aqu aparece
la otra dimensin de nuestro yo. Aceptamos ese proyecto que
somos no obstante las dificultades que se oponen a su ejecucin? O,
por el contrario, decidimos en ste, en el otro caso, traicionar al
que tenemos que ser, renunciando a soportar los enojos que nos trai-
ga? Es decir, que si somos un proyecto vital, somos tambin, inse-
parablemente, el que decide o no su aceptacin. Esta decisin es
previa a todo acto de voluntad. Hay quien inequvocamente acepta
su destino, su ser, pero se encuentra mal dotado de voluntad. Yo
decido no fumar porque perjudica mi salud y estorba mi trabajo,
que es mi destino. Mi decisin es plena y autntica. Sin embargo,
sigo fumando porque mi voluntad es dbil. Nuestro idioma habla
muy agudamente del hombre decidido, que es cosa muy distinta
del hombre dotado con fuerte voluntad. El decidido es el
que est, desde luego e ntegramente, puesto a su destino,
que lo ha aceptado, que desde siempre y para siempre est en-
cajado en. l. Hllase, pues, por completo al servicio de aquel
que tiene que ser.
Imagnese ahora el tipo de hombre opuesto a ste. Al primer
choque de su yo con el mundo sinti que no era capaz de ser fiel
a aqul, de comportarse en cada situacin vital segn su proyecto
ntimo le demandaba. No se ha resuelto a sufrir por su destino y se
habita a abandonarlo. A veces es un hombre capaz de sufrir gran-
des penalidades por satisfacer un apetito de su cuerpo o de su alma
por ejemplo, lujuria o ambicin, pero es especficamente inca-
paz de esa forma mucho ms radical de sufrimiento que es padecer
por su Destino. Como la vida es siempre drama, tambin lo es, y
ms horrible, la de este hombre. Porque quien renuncia a ser el que
tiene que ser, ya se ha matado en vida, es el suicida en pie. Su exis-
tencia consistir en una perpetua fuga de la nica realidad autntica
que poda ser. Nada de lo que hace lo hace directamente por sincera
inspiracin de su programa vital, sino, al revs, cuanto haga lo har
78
para compensar con actos adjetivos, puramente tcticos, mecnicos
y vacos, la falta de un destino autntico.
Toda maldad viene de una radical: no encajarse en el propio
sino. De aqu que no haya maldad creadora. Todo acto perverso es
un fenmeno de compensacin que busca el ser incapaz de crear un
acto espontneo, autntico, que brota de su Destino. El adagio
popular dice que una mentira hace ciento. La mentira es un ejemplo
particular de accin en que el hombre abandona su verdadero ser.
Toda verdad del hablar supone la verdad del pensar. Pero no hay
verdad en nuestro pensar si no hay una verdad anterior a uno, la
verdad de ser, de ser el que autnticamente se es. Y, quien miente
en su mismo ser slo puede sostenerse en la existencia fingiendo un
universo falso.
Nietzsche y Scheler han estudiado en el resentimiento otro de
esos que llamo fenmenos compensatorios. Pero las formas de stos
son innumerables. Ahora vamos a ver en el partidismo un caso
ms de compensacin.
ha Nacin, de Buenos Aires, 15 de mayo de 1930.
II
PARTI DI S MO E I DEO L O G A
Muchas veces he hecho notar que la ignorancia de la historia
padecida por el hombre culto de ahora es una de las ms grandes
desdichas que aquejan a nuestro tiempo. Son innumerables los
motivos que obligan a pensar as. Entre ellos, he aqu el que nos
importa en este momento. La vida tiene siempre un pasado inmediato,
que encuentra en s misma bajo la especie de recuerdo y que no
necesita averiguar por medio de la historia. As hoy encontramos
en nosotros, como fondo de pretrito sobre el cual emerge nuestra
vida, el famoso siglo xix. Ahora bien: ese pasado inmediato, nico
que tenemos sin un esfuerzo especial, tiende naturalmente a signifi-
car para nosotros todo el pasado. Lo que en l hubo y aconteci
parecer lo que ha habido y ha acontecido siempre. Esto es un error
de ptica siempre funesto, porque no hay ningn siglo que pueda
79
pretender asumir la representacin adecuada de todos los dems.
Pero en nuestro caso, la ilusin visual es funestsima. Porque unos
siglos son ms normales que otros, o, si se prefiere, menos anor-
males. Mas el siglo xrx ha sido superlativamente anormal, uno de
los grandes siglos crticos en el destino humano, sea dicho en su honor
y en su vituperio. En l germina buena parte de nuestras manas y
desmesuramientos. De aqu que necesitemos curar nuestro error
visual pidiendo a la historia que nos salve de la falsa normalidad
propuesta a nuestros ojos por esa centuria.
Esto aparece muy claro en el asunto del partidismo. Es falso
que la existencia de partidos como tales haya sido normal entre los
hombres. Ms o menos, habrn existido siempre grupos comba-
tientes; pero esto no quiere decir que fuesen partidos. Tal indi-
viduo formula y proclama un deseo latente en otros muchos; stos
se agrupan en torno de aqul y se inicia una lucha con el resto de la
sociedad para obtener la satisfaccin de aquel deseo. La lucha lleva
a la victoria o a la derrota. Una y otra tienen el mismo efecto: disuel-
ven el grupo combatiente, y con l, el grupo contrincante. Supri-
midos ambos, la lucha se desvanece tambin y la sociedad retorna a
la convivencia pacfica y unitaria. A nadie se le ocurre perpetuar los
grupos hostiles ni el temple mismo de hostilidad despus de la victoria
o la derrota.
La existencia de los partidos en el sentido contemporneo de
la palabra supone una interpretacin de la vida social muy distinta
de la que llev a esas transitorias agrupaciones de combate. Si en
stas lo sustancial era el deseo, sinceramente sentido, de obtener tal
o cual ventaja, y slo en vista de l se agrupaban los hombres y
luchaban, en el partido lo sustancial es el partido mismo. Se
quiere que la sociedad est normalmente escindida en grupos, haya
o no pretexto para ello. Cuando no lo hay, se inventa. Es preciso
nutrir al partido refrescando su programa blico. Se considera que
la lucha es la forma esencial de la convivencia entre hombres.
Cualesquiera sean los antecedentes y grmenes de ella (i), parece
cierto que hasta el siglo xi x no surge la idea de que la historia est
constituida por una lucha perenne. Tal vez Guizot es el primer
pensador que habla formalmente de la lucha de clases como motor
radical del proceso histrico. Hasta entonces haba parecido sta una
anormalidad, tan frecuente como lamentable, pero siempre algo
adventicio y en modo alguno consustancial con la convivencia
(1) Por ejempl o, en J uan Baut i st a Vi co.
80
humana. La contienda permanente tenia lugar slo entre sociedades
separadas ciudades, pueblos, Estados, y era, por lo mismo,
sntoma de insociabilidad. Para el griego y el romano la sociedad se
presenta bajo la especie de ciudad, y la ciudad, bajo la especie de
ayuntamiento entre antiguos enemigos, de acuerdo para vivir juntos
en paz y unitariamente (el synoikisms). De aqu que para ellos
el prototipo de la anormalidad civil era precisamente la lucha
civil.
Sin duda, la lucha intestina es un hecho frecuentsimo a lo
largo del pasado humano. Por lo mismo sorprende ver la diferente
reaccin ante l de unas y otras pocas. Las anteriores lo interpre-
taban como una desdicha y, en consecuencia, como algo anmalo y
accidental. El siglo xix, por el contrario, alardea de no hacerse ilu-
siones, de tomar la realidad segn ella es. Pero esto lo lleva primero
a un prurito pesimista. Del accidente desdichado har la sustancia
misma. La sociedad ser en su propia esencia lucha y nada ms que
lucha. Convivir es pelearfranca o artificiosamente. Parejamente,
los psiclogos de entonces intentaban convencernos de que la percep-
cin del mundo exterior consista en una alucinacin consuetudinaria.
En vista de que a menudo erramos, consideraban la verdad como
un error habitual. Y as en todo.
A este pesimismo en la concepcin de la realidad sigui un cinismo
singular en la moral. Puesto que la vida social es constitutivamente
lucha se dijo, dediqumonos todos de manera concienzuda
a luchar. Neguemos el derecho de hacer otra cosa. Y como la lucha
necesita de grupos beligerantes, hagamos de stos la forma sustantiva
de existencia humana. Lo ms importante del mundo ser el par-
tido, la organizacin sobreindividual para el combate. Los indi-
viduos no interesan, porque mueren, y es preciso perpetuar los
partidos. Todo hombre ser miembro de algn partido, y sus ideas
y sentimientos sern partidistas. Nada de ajustarse a la verdad,
al buen sentido, a lo justo y a lo oportuno. No hay una verdad
ni una justicia; hay slo lo que al partido convenga, y sa ser la
verdad y la justiciase entiende que habr otras tantas cuantos
partidos haya.
El marxismo es la teorizacin de este partidismo cnico. Como
todo cinismo, se reduce a cambiar el signo del vicio que se padece
y proclamarlo como virtud. La operacin no fue hecha arbitraria
y ligeramente por Marx. Toda la marcha de las ideas desde el si-
glo xvi n preparaba la posibilidad que Marx genialmente aprovech.
El racionalismo de aquella centuria no conceba ms que una verdad
TOMO I V6
81
esquemtica, sin evolucin ni modulacin. De aqu que no pudiese
explicar cmo en la historia haban existido modos de pensar in-
coincidentes con el suyo. Las religiones, las formas del derecho anti-
guas, etc., slo se comprendan como imposturas, esto es, como
falsificaciones deliberadas que el inters inspir a algunos hombres.
Bajo esta idea de que el pensar opuesto al nuestro es una falsifi-
cacin, se inician las luchas polticas de la poca contempornea.
Napolen cre el vocablo para denominar ese pensar falso cuando
llam a sus enemigos, despectivamente, idelogos. Desde entonces una
ideologa signific el conjunto de ideas inventadas por un grupo de
hombres para ocultar bajo ellas sus intereses, disfrazando stos con
imgenes nobles y perfectos razonamientos. La filosofa romntica
se apodera de este trmino y le quita su mal sentido. Al mostrar
cmo la razn, sin perder su ltima unidad, vive evolutivamente,
toma diferentes aspectos en pocas y pueblos, justifica la pluralidad
de opiniones. Cada espritu popularVolksgeistposee una
ideologa propia inexorable e inalienable. Entonces interviene Carlos
Marx y funde ambos sentidos del vocablo ideologa, el peyorativo
y el ptimo. La historia es lucha, y especialmente lucha de clases
econmicas. Cada clase piensa el mundo segn la inspiracin de su
inters. Mientras combate por el predominio, su inters es la verdad;
pero cuando triunfa, su inters es defensivo, y sus ideas reflejan
slo el statu quo de la infraestructura econmica. En uno y otro
caso, el hombre no es libre en sus opiniones sobre la realidad; antes
al contrario, sus opiniones dependen de cul sea su realidad social.
Hay una verdad burguesa que, claro est, no es verdad, sino que
es slo la ideologa de esa clase. Una ideologa es, pues, la falsifi-
cacin de la verdad que el hombre comete no deliberadamente (no
como impostura), sino inexorablemente, por estar adscrito a una
clase. La frmula de Marx es sta: No es la mentalidad de los
hombres quien determina su realidad, sino su realidad social quien
determina su mentalidad. (Crtica de la economa poltica). Toda opi-
nin nace afectada del lugar pblico desde el cual ha sido pensada
desde abajo o desde arriba. O lo que es igual: toda idea es par-
tidista. Consecuencia: puesto que esto es as, seamos lo ms parti-
distas que podamos (i).
Como se ve, el pensamiento de Marx es en este punto uno entre
innumerables brotes del relativismo diecinuevesco y arrastra todos
los inconvenientes anejos a ste. El descubrimiento de las ideologas
(1) Vase Karl Mannhei m: Ideologie und Utopie.
82
de clase es de primera importancia si se le reduce a los trminos
dentro de los cuales tiene un sentido serio; a saber: si en la ideologa
de clase se ve nicamente un hecho emprico, la tendencia frecuente
en muchos hombres a dejarse influir en sus ideas por sus intereses.
Pero en Marx tiene un carcter absoluto y metafsico, que es, a todas
luces, exorbitante y falso. Marx no puede, probar ni que todo indivi-
duo coincida con el temperamento de su clase, ni que fatalmente
queden supeditados a sta sus pensamientos. Ms o menos frecuente
que el hecho de esta supeditacin, pero al fin y al cabo tan hecho
como ella, es la existencia de hombres que pugnan por liberar su
ideacin de su estado econmico y que a veces lo consiguen. Ejemplo:
Carlos Marx.
La gran porcin de verdad que hay en el materialismo hist-
rico ha arrancado muchas mscaras, ha desnudado muchas caras de
idealistas. Pero l mismo, confiselo o no, aspira a ser la verdad
pura. Por una necesidad inexorable, la raz del ser humano aspira
a no ser partidista, y cuando se queda solo consigo, le angustia su
partidismo.
La Nacin, de Buenos Aires, 15 de mayo de 1930.
LA MORAL DEL AUTOMVIL EN ESPAA
A
L acrecer los aranceles para la entrada de automviles y sus ac-
cesorios, el Gobierno se ha propuesto exclusivamente una
finalidad poltica que usa en este caso de un expediente
hacendstico. Yo no s si poltica y econmicamente tal disposicin es
buena o es mala. Supongamos que es psima. No obstante, la aplaudo
fervorosamente, por una razn inesperada en que el Gobierno no ha
pensado un momento. Esta razn, impoltica y tal vez antiecon-
mica, es una razn moral. Si estuviese en mi mano, yo hara subir diez
veces ms los derechos sobre importacin de estos admirables
artefactos. Acaso extrae al lector hallar que manifiesto opinin
semejante, ya que es bastante notorio mi entusiasmo por este objeto
semoviente. Pero quiz es este mismo entusiasmo quien me ha hecho
reflexionar un poco sobre el comportamiento de mis compatriotas
con el automvil y me ha llevado a descubrir que es sencillamente
inmoral.
Se trata nada ms que de un detalle, ya lo s; pero es un detalle
ejemplar. La conducta del espaol en su trato con el automvil
puede valer como un paradigma de la inmoralidad general en que,
no s bien desde cundo, ni si aos o siglos, ha decidido consti-
tuirse.
Conviene saber que es Espaa uno de los pases donde hay
mayor nmero de automviles, proporcionalmente al nmero de
habitantes. En alguna estadstica he visto que ocupaba el cuarto
lugar. Aun cuando fuese ste algo ms bajo, debera sorprendernos.
Porque estamos habituados al bochorno de que en casi todas las esta-
dsticas sobre actividades humanas positivas, nuestro pas ocupa el
84
ltimo puesto, o simplemente no ocupa ninguno, porque nuestro
pas es el nico que no se ha molestado en hacer lo ms ingenuo que
en un orden cualquiera cabe hacer; esto es: una estadstica. Pero si
en vez de formar sta buscando la proporcin con los habitantes, se
investiga la proporcin con la riqueza, que es la contracifra ms expre-
siva cuando se trata de posesin de mquinas, el puesto de Espaa
sera el segundo, si no era resueltamente el primero. No importa al
caso la exactitud de esta evaluacin, porque de todas suertes resplan-
decera la ms extraa desproporcin entre la pobreza espaola y el
nmero de sus automviles.
Es sobremanera raro que nuestra casta manifieste entusiasmo por
cosa alguna del universo; pero mucho ms que resulte de sbito
enardecerse por una mquina y en general por un uso modernsimo.
Cuando esta regla sufre alguna excepcin, la causa no suele ser de
buen jaez. As, la rpida extensin del alumbrado elctrico se debi
a un error. Se crey que, por fin, la desventaja que para la vida
econmica del pas representaban sus desniveles iba a convertirse
en un provecho holgadsimo y de muy sencilla obtencin. Pero
hubo error en el aforo de los torrentes, y las fbricas de electricidad
arrastran el peso del estiaje, y Espaa est ciertamente alumbrada
de punta a punta por la luz elctrica, pero una luz elctrica mala
y cara.
Quedamos, pues, en que es nuestra nacin una de las que ms
automviles poseen y en que esto es un poco sorprendente. Pero
no para aqu la maravilla. Cuando el seorito madrileo se asoma
a Francia vuelve lleno de desdn por los franceses, que gastan
unos coches mal tenidos, sucios y de calidad inferior. En cambio,
en Madrid no slo hay un nmero proporcionalmente fabuloso de
automviles, sino que stos suelen ser de superior calidad y estn
siempre lucientes, lustrosos, como recin salidos de la fbrica. Y el
seorito madrileo se queda sumamente satisfecho, orgulloso con la
averiguacin.
Pero este superlativo de la maravilla resulta francamente excesivo,
y a todo el que no posea una cabeza de cartn, como la usufruc-
tuada por esos seoritos, le pone en la pista para descubrir lo que
verdaderamente significa el automvil en Espaa.
Francia se caracteriza por la suciedad y modestia de sus coches.
Est bien. Pero se caracteriza no menos por haber sido el pas inven-
tor del automvil, por haber creado la primera industria cronol-
gicamente de este utensilio, por haber vencido las dificultades
tcnicas mayores que se presentan siempre en la primera etapa de una
85
creacin mecnica. Espaa, en cambio, sobresale por el lucimiento
y repulidez de sus coches, que van por esas calles y paseos como
si acabasen de abandonar las fbricas. Pero sobresale tambin por
ser el nico pas europeo de gran poblacin donde no hay fbricas
nacionales de automviles.
Por qu se satisfacen los seoritos celtberos mirndose en el
espejo de charol que sus vehculos les presentan? Ni ellos, ni sus
familias, ni sus compatriotas han producido esos prodigiosos objetos.
Si al menos lavasen ellos mismos sus coches, an tendran algn
derecho a envanecerse de su brillo. Pero aqu viene otra grave dife-
rencia con Francia, y en general con el resto del mundo. El esplendor
de nuestros coches se debe simplemente a estas dos causas:
Primera. Que es Espaa el pas donde proporcionalmente hay
menos autos sin mecnico asalariado, lo cual a su vez procede
de los siguientes hechos deplorables: a), que el criado es todava
barato en Espaa, sntoma terrible de retraso poltico, econmico
y moral; b)
y
que el automvil no es lo que es ya en todas partes: un
aparato de utilidad para facilitar el ejercicio de las profesiones, y
no exclusivamente de lujo. Por eso fuera de Espaa usa del auto-
mvil muchsima gente que lo necesita y no tiene fortuna para pagarse
un chauffeur. De aqu su descuidado aspecto.
Segunda. Los coches espaoles brillan mucho por su resplan-
deciente pintura, pero brillan mucho ms por su ausencia de las
carreteras. Aqu est la esencia de lo que el automvil es para el espa-
ol. No lo usa, como el francs o el alemn, para viajar a sus negocios
ni para recorrer curiosamente las tierras, sino para darse una vuelta
por los paseos urbanos y lucir el vehculo. La cosa sera invero-
smil en cualquier otro pueblo donde no pulule el seorito; pero
entre nosotros es as. Y por esta razn de vanidad la nacin espaola,
que es muy pobre, hace el sacrificio de'comprar al extranjero propor-
cionalmente ms coches que otra ninguna.
El seorito es la especie de criatura humana ms despreciable
y estril que puede haber. Yo conozco slo dos pueblos donde se
produzca con abundancia bastante para constituir una clase de
hombres predominante y saturar con su modo de existencia la vida
colectiva: Espaa y la Argentina (i ). El seorito es el nico ente de
nuestra categora zoolgica que no hace nada, sino que toda su vida
le es hecha. Incapaz de producir, todas las cosas del mundo, al llegar
(1) Y aun este emparejami ent o es por vent ura un poco i njusto, por-
que el seori to argenti no suel e ocuparse de al go, y el espaol , de nada.
86
a l, se convierten en meros dijes y ornamentos, que pone sobre
su persona para vanidoso lucimiento. As se explica la contra-
diccin que hay entre que Espaa posea tantos automviles y
sea el lugar donde menos empeo existe por tener una industria
de ellos.
Es verdaderamente inconcebible y vergonzoso que el espaol
no se haya dado an cuenta de que el automvil significa hoy un
artculo de primera necesidad, si no para todo individuo, para toda
la colectividad nacional. Poner tal fuego al servicio de lo que estos
trebejos puedan representar como vanidad, y tan ningn esfuerzo
en lo que son como menester en la vida pblica, revela una desmo-
ralizacin profunda del hombre espaol. Irrita y subleva conocer
la cantidad de estupidez que gobierna en Espaa cuanto al auto-
mvil se refiere.
Porque no hay slo ausencia de fabricacin y entrega a la pro-
duccin extranjera, sino que ni siquiera la compra se hace en con-
diciones econmicas. El espaol tolera que los representantes de
fbricas extranjeras le pidan por un coche mucho ms de lo debido.
As acontece que, aun descontando el sobreprecio de importacin
y la prdida del cambio, cuestan en Espaa los coches ms que en
cualquiera otra parte del mundo. Y lo propio pasa con todos los
accesorios.
Ya que no fabricarlos, podramos al menos tener discretos talle-
res de reparacin. Pero todo el mundo sabe que los talleres indgenas
son de una incompetencia desesperante y de una caresta criminal.
Nada significara moralmente esta acumulacin de absurdos si
hubisemos asistido a ensayos enrgicos para corregirla, aunque los
ensayos hubiesen fracasado. Pero no creo que haya habido intento
alguno apreciable para conseguir que el automovilismo en Espaa
se comporte con sentido comn.
Y nada mejora el juicio que los hechos enunciados imponen
advertir que el automvil no es en Espaa slo cosa de seoritos,
como lo demuestra el crecido nmero de camiones industriales.
Para m es esto mucho peor. Pues an se comprende que el vanidoso
haga el sacrificio a su vanidad sin preocuparse del sentido comn;
pero es ininteligible que los industriales no se preocupen de tener
vehculos y poder usarlos en las condiciones normales hoy donde-
quiera.
La nica entidad que hace aos trabaj benemritamente para
poner algn orden y decoro en esta materia de locomocin, fue el
Real Automvil Club. Pero el calibre de lo que hoy fuera urgente
87
acometer rebosa por completo los medios de cualquiera asociacin
particular y deportiva.
El inri lo pone en todo esto la complacencia con que suele hablar
ahora el seorito de nuestras nuevas carreteras. Va muy bien con la
contextura de su testa justificar el advenimiento nada menos que de
una Dictadura, poniendo en su abono la mejora de algunos cami-
nos. No ser fcil hacerles notar la monstruosidad del razonamiento,
aunque ella frisa en la deficiencia mental, de la que podra valer
como sntoma clnico.
Cuando durante aos y aos se ha andado y rodado por los
caminitos de Espaa, como yo he hecho, se sabe muy bien que de
todas las cosas del universo, la menos urgente eran magnficas carre-
teras para automviles. Por la sencilla razn de que esas carreteras
han estado y siguen estando solitarias. Ahora empiezan a encontrarse
algunos autobuses; pero el seorito que habla de nuestros excelentes
caminos no aparece por ellos. En cambio, las vas francesas estn
llenas de coches que marchan ruidosos, sucios y sin primor.
El Sol, 23 de agosto de 1930.
POR QU SE VUELVE A LA FILOSOFA?
E
N febrero de 1930 comenc un curso en la Universidad de Madrid
titulado: Qu es filosofa? El cierre de la Universidad por
causas polticas y mi dimisin consiguiente me obligaron a
continuarlo en la profanidad de un teatro. Como tal vez algunos
lectores argentinos pudieran interesarse en los temas de aquel curso,
hago el ensayo de publicar en 1M Nacin sus primeras lecciones. En
ellas reproduzco algunas cosas de mis conferencias en Amigos del
Arte y en la Facultad de Filosofa y Letras de Buenos Aires.
I
EL DRAMA DE L AS GENERACI ONES
En un perodo de treinta aos, la actitud del filsofo ante su
propia labor ha cambiado. No me refiero ahora a que el contenido
doctrinal de la filosofa sea hoy distinto del de hace un cuarto de
siglo, sino a que antes de elaborar y poseer este contenido, al iniciar su
trabajo, se siente el filsofo con un temple o predisposicin muy
diferentes de los que el pensador de las generaciones prximas encon-
traba en s. Los sesenta postreros aos del siglo xrx han sido una de
las etapas menos favorables a la filosofa. Fue una edad antifilosfica.
Si la filosofa fuese algo de que radicalmente cupiese prescindir, no
es dudoso que durante esos aos habra desaparecido por com-
89
pleto. Como no es posible raer de la mente humana, despierta a la
cultura, su dimensin filosofante, lo que se hizo fue reducirla a un
mnimum. Ahora bien: el temple o predisposicin con que hoy
inicia su trabajo el filsofo consiste precisamente en un claro afn
de salir nuevamente a una filosofa de alta mar, plenaria, completa;
en suma, a un mximum de filosofa.
Y es natural que ante cambio parejo se nos ocurra preguntar:
cmo se produjo aquella reaccin y encogimiento del nimo filo-
sfico, y qu ha acontecido despus para que de nuevo se dilate,
cobre fe en s mismo y hasta vuelva a tomar la ofensiva? La acla-
racin suficiente de uno y otro hecho slo se hallara definiendo la
estructura del hombre europeo en uno u otro tiempo. Toda expli-
cacin que para entender los cambios visibles que aparecen en la
superficie histrica no descienda hasta hallar los cambios latentes,
misteriosos, que se producen en las entraas del alma humana, es
a su vez superficial. Podr, como la que vamos a intentar del cambio
aludido, bastar para los efectos limitados de nuestro tema; pero a
sabiendas de que es insuficiente, de que quita al hecho histrico su
dimensin de profundidad y convierte el proceso de la historia en
un plano de slo dos dimensiones.
Pero inquirir en serio por qu acontecen esas variaciones en el
modo de pensar filosfico, o poltico, o artstico, equivale a hacerse
una pregunta de tamao excesivo; equivale a plantearse la cuestin
de por qu cambian los tiempos, por qu no sentimos ni pensamos
hoy como hace cien aos, por qu la humanidad no vive estacionada
en un idntico, invariado, repertorio, sino que, por el contrario,
anda siempre inquieta, infiel a s misma, huyendo hoy de su ayer,
modificando a toda hora lo mismo el formato de su sombrero que
el rgimen de su corazn. En suma, por qu hay historia. No es
necesario anunciar que vamos a sesgar respetuosos tan peraltada
cuestin pasando de largo. Pero me importa decir que los historia-
dores han dejado hasta ahora intacta la causa ms radical de los cam-
bios histricos. El que uno o varios hombres inventen una idea
nueva o un sentimiento nuevo no hace variar el cariz de la historia,
el tono de los tiempos, como no cambia el color del Atlntico porque
un pintor de marinas limpie en l su pincel cargado de bermelln.
Pero si de pronto una masa ingente de hombres adopta aquella
idea y vibra con aquel sentimiento, entonces el rea de la historia,
la faz de los tiempos, se tie de nuevo colorido. Ahora bien: las
masas ingentes de hombres no adoptan una idea, no vibran con
un peculiar sentimiento, simplemente porque se les predique. Es
90
preciso que esa idea y ese sentimiento se hallen en ellos prefor-
mados, nativos, prestos. Sin esa predisposicin radical, espontnea
de la masa, todo predicador sera predicador en desiertos.
De aqu que los cambios histricos suponen el nacimiento de
un tipo de hombre distinto en ms o en menos del que ya haba:
es decir, suponen un cambio de generaciones. Desde hace aos, yo
predico a los historiadores que el concepto de generacin es el ms
importante en historia, y debe haber llegado al mundo una nueva
generacin de historiadores, porque veo que esta idea ha prendido,
sobre todo en Alemania (i).
Para que algo importante cambie en el mundo es preciso que
cambie el tipo de hombre se entiende y el de la mujer; es preciso
que aparezcan muchedumbres de criaturas con una sensibilidad vital
distinta de la antigua y homognea entre s. Eso es la generacin:
una variedad humana en el sentido rigoroso que al concepto de
variedad dan los naturalistas. Los miembros de ella vienen al mundo
dotados de ciertos caracteres tpicos, disposiciones, preferencias, que
les prestan una fisonoma comn, diferencindolos de la generacin
anterior. (Vase El tema de nuestro tiempo.)
Pero esta idea inocula sbita energa y dramatismo al hecho tan
elemental como inexplorado de que en todo presente coexisten tres
generaciones: los jvenes, los hombres maduros, los viejos. Porque
esto significa que toda actualidad histrica, todo hoy envuelve
en rigor tres tiempos distintos, tres hop> diferentes; o dicho de otra
manera: que el presente es rico de tres grandes dimensiones vitales,
las cuales conviven alojadas en l quieran o no, trabadas unas con
otras y, por fuerza, al ser diferentes, en esencial hostilidad. Hoy es
para unos veinte aos; para otros, cuarenta; para otros, sesenta; y
eso que siendo tres modos de vida tan distintos tengan que ser el
mismo hoy declara sobradamente el dinmico dramatismo, el
conflicto y colisin que constituye el fondo de la materia histrica,
de toda convivencia actual. Y a la luz de esta advertencia se ve el
equvoco oculto en la aparente claridad de una fecha: 1929 parece
un tiempo nico; pero en 1929 viven un muchacho, un hombre
maduro y un viejo, y esa cifra se triplica en tres significados diferen-
tes y a la vez abarca los tres; es la unidad de un tiempo histrico de
(1) Lorenz, Harnack, Di l t hey, i nsi nuaron en su hora al go sobre l a
i dea de l as generaci ones; pero l a manera m s radical de t omar el asunt o,
que va apunt ada en al gunos de mi s l i bros, es reconocida, por ejempl o, en
el libro de Pi nder, Das Problem der Oenerationen, segunda edicin, 1928.
91
tres edades distintas. Todos somos contemporneos, vivimos en el
mismo tiempo y atmsfera, pero contribumos a formarlos en tiempo
diferente. Slo se coincide con los coetneos. Los contemporneos
no son coetneos; urge distinguir en historia entre coetaneidad y
contemporaneidad (i). Alojados en un mismo tiempo externo y
cronolgico, conviven tres tiempos vitales distintos. Esto es lo que
suelo llamar el anacronismo esencial de la historia. Merced a ese
desequilibrio interior se mueve, cambia, rueda, fluye. Si todos los
contemporneos fusemos coetneos, la historia se detendra anquilo-
sada, petrefacta, en un gesto definitivo, sin posibilidad de innovacin
radical ninguna. Alguna vez he representado a la generacin como
una caravana dentro de la cual va el hombre prisionero, pero a la
vez secretamente voluntario y satisfecho. Va en ella fiel a los poetas
de su edad, a las ideas polticas de su tiempo, al tipo de mujer
triunfante en su mocedad y hasta al modo de andar usado a los
veinticinco aos. De cuando en cuando se ve pasar otra caravana con
su raro perfil extranjero: es la otra generacin. Tal vez en un da
festival la orga mezcla a ambas, pero a la hora de vivir la existencia
normal, la catica fusin se disgrega en los dos grupos verdaderamente
orgnicos. Cada individuo reconoce misteriosamente a los dems de
su colectividad, como las hormigas de cada hormiguero se distinguen
por una peculiar odoracin. El descubrimiento de que estamos fatal-
mente adscritos a un cierto grupo de edad y a un estilo de vida es
una de las experiencias melanclicas que antes o despus todo hom-
bre sensible llega a hacer. Una generacin es una moda integral de
existencia que se fija indeleble sobre el individuo. En ciertos pueblos
salvajes se reconoce a los miembros de cada grupo coetneo por su
tatuaje. La moda de dibujo epidrmico que estaba en uso cuando
eran adolescentes ha quedado incrustada en su ser irremediablemen-
te (2). Esta fatalidad, como todas, tiene algunos poros por donde
ciertos individuos genialmente dotados saben evadirse. Hay quien
conserva hasta la senectud un poder de plasticidad inexhausto, una
juventud perdurable, que le permite renacer y reformarse dos y aun
tres veces durante la vida. Hombres as suelen tener el carcter de
(1) Pi nder, en el libro ci t ado, echa de menos est a di sti nci n en mi
i dea de l as generaci ones, cuando es t odo s u nervi o. Verdad es que sl o
ha podi do leer de mi obra l as partes traduci das al al emn. En el ens ayo
Origen deportivo del Estado, de 1925, hay i ncl usi ve un t t ul o que. suena
as: El instinto de la coetaneidad. [ Incl ui do en El Espectador
t
t omo VII.
En Obras Completas, t omo II.]
(2) [Para la historia del amor. Obras completas, t omo III. ]
92
precursores, y la nueva generacin presiente en ellos un hermano
mayor de advenimiento prematuro. Pero estos casos pertenecen al
orden de las excepciones, que en el biolgico ms que en ningn otro
reino confirman la regla.
Pero yo quera simplemente decir que la articulacin de tres
generaciones en todo presente produce el cambio de los tiempos.
La generacin de los hijos es siempre un poco diferente a la de los
padres: representa como un nuevo nivel desde el cual se siente la
existencia. Slo que, de ordinario, la diferencia entre los hijos y los
padres es muy pequea; de suerte que predomina el ncleo comn
de coincidencias, y entonces los hijos se ven a s mismos como
continuadores y perfeccionadores del tipo de la vida que llevaban
sus padres. Mas a veces la distancia es enorme: la nueva generacn
no encuentra apenas comunidad con la precedente. Entonces se habla
de crisis histrica. Nuestro tiempo es de esta clase y lo es en superla-
tivo. Aunque el cambio vena preparndose subterrneamente, ha
brotado con tal brusquedad y prontitud, que en pocos aos ha
transformado la faz de la vida.
Conviene que hayamos tomado este primer contacto con el tema
de las generaciones. Mas lo dicho slo es, en efecto, un primer contac-
to, un aspecto externo de este hecho tremendo y radical con el cual
vamos a tropezar en forma mucho ms vigorosa y decisiva cuando
nos llegue la hora de palpar eso que tan galantemente y sin temblor,
por no saber bien lo que decimos, llamamos nuestra vida.
Pero ahora se trata de indicar los motivos ms inmediatos que
produjeron la retraccin y angostamiento del nimo filosfico en
los sesenta aos ltimos del siglo xi x y los que, inversamente, han
fomentado su actual expansin y robustecimiento.
La Nacin, de Buenos Aires, 31 de agosto de 1930.
II
IMPERIALISMO DE L A F SICA
Toda ciencia o conocimiento tiene un tema lo que esa ciencia
conoce o trata de conocer y, adems, tiene un modo de saber lo
que sabe. As la matemtica posee una tema nmeros y extensin
distinto del tema propio a la biologa, que son los fenmenos org-
93
nicos. Pero, adems, la matemtica se diferencia de la biologa en
su modo de conocimiento, en su clase de saber. Para el matemtico,
saber, conocer, es poder deducir una proposicin mediante razona-
mientos fundados en evidencias indubitables. En cambio, la biologa
se contenta con generalizaciones aproximadas de hechos imprecisos
que nos ofrecen los sentidos. Como modos de conocimiento poseen
pues, ambas ciencias un rango muy distinto; el matemtico es
ejemplar; el biolgico es sumamente tosco. Tiene, en cambio, la
matemtica el inconveniente de que los objetos para quienes valen
sus teoras no son reales, sino, como Descartes y Leibniz decan,
imaginarios. Pero he aqu que en el siglo xvr comienza una disci-
plina intelectual la nuova setenta, de Galileo, que por un lado
posee todo el rigor deductivo de la matemtica y por otro nos habla
de objetos reales, de los astros y, en general, de los cuerpos. Por
vez primera aconteca esto en los fastos del pensamiento; por vez
primera exista un conocimiento que, obtenido mediante precisas
deducciones, era a la par confirmado por la observacin sensible de
los hechos; es decir, que toleraba un doble criterio de certeza; el puro
razonamiento por el que creemos llegar a ciertas conclusiones y la
simple percepcin, que confirma esas conclusiones de pura teora. La
unin inseparable de ambos criterios constituye el modo de cono-
cimiento, llamado experimental, que caracteriza a la fsica. No es
extrao que, desde luego, ciencia dotada de tan venturosa condicin
comenzase a destacarse sobre las dems y a atraerse el entusiasmo
de los mejores. Aun desde un punto de vista exclusivamente te-
rico, aun como mera teora o estricto conocimiento, no tiene duda
que es la fsica una maravilla intelectual. Sin embargo, no se ocul-
taba a nadie, desde luego, que la coincidencia entre las conclusiones
deductivas de la fsica racional y las observaciones sensibles del
experimento no eran ya exactas, sino slo aproximadas. Verdad es
que esta aproximacin era tan grande, que no impeda la marcha
prctica de la ciencia.
Es seguro, no obstante, que estos dos caracteres del conocimiento
fsico su prctica exactitud y su confirmacin por los hechos sen-
sibles (no olvidemos la pattica circunstancia de que los astros parez-
can someterse a las leyes que los astrnomos les dictan y que con
rara fidelidad acuden a la cita que stos les dan a tal hora en tal
punto del firmamento) esos dos caracteres, digo, no hubieran bas-
tado para llevar al extremo triunfo que luego logr la ciencia fsica.
Una tercera peculiaridad vino a exaltar desaforada este modo de
conocer. Result que las verdades fsicas, sobre sus calidades tericas
94
tenan la condicin de ser aprovechables para las conveniencias vitales
del hombre. Partiendo de ellas, poda ste intervenir en la Natu-
raleza y acomodarla en beneficio propio. Este tercer carcter su uti-
lidad prctica para el dominio sobre la materia no es ya una per-
feccin o virtud de la fsica como teora y conocimiento. En Grecia
esta fertilidad utilitaria no hubiera alcanzado influjo decisivo sobre
los nimos, pero en Europa coincidi con el predominio de un tipo
de hombre el llamado burgus que no senta vocacin contempla-
tiva, sino prctica. El burgus quiere alojarse cmodamente en el
mundo, y para ello intervenir en l modificndolo a su placer. Por
eso la edad burguesa se honra ante todo por el triunfo del industria-
lismo, y en general de las tcnicas tiles de la vida, como son la medi-
cina, la economa, la administracin. La fsica cobr un prestigio sin
par porque de ella emanaban la mquina y la medicina. Las masas
medias se interesaron en ella no por curiosidad, sino por inters ma-
terial. En tal atmsfera se produjo lo que pudiramos llamar impe-
rialismo de la fsica.
Para nosotros, nacidos y educados en una edad que participa de
este modo de sentir, nos parece cosa muy natural, la ms natural y
discreta, que se otorgue el primado entre los modos de conocimiento,
a aquel que, sea como sea en cuanto teora, nos proporcione el
dominio prctico sobre la materia. Pero aunque nacidos y educados
en aquella edad, algn ciclo nuevo empieza en nosotros, puesto que
ya no nos contentamos con ese primer pronto que nos hace ver tan
natural la utilizacin prctica como norma de la verdad. Al con-
trario, empezamos a caer en la cuenta de que ese empeo en domi-
nar la materia y hacerla cmoda, de que ese entusiasmo por el confort
es, si se hace de l un principio, tan discutible como cualquier otro.
Y puestos en alerta por esa sospecha, comenzamos a ver que el
confort es simplemente una predileccin subjetivadicho grosso
modo, un caprichoque la humanidad occidental tiene desde hace
doscientos aos, pero que no revela por s solo superioridad ninguna
de carcter. Hay quien prefiere lo confortable a todo; hay quien no
le da mayor importancia. Mientras Platn meditaba los pensamientos
que han hecho posible la fsica moderna y con ella el confort, lle-
vaba, como todos los griegos, una vida muy spera, y en punto
a trebejos, vehculos, calefaccin y ajuar domstico, verdaderamente
brbara. En la misma fecha, los chinos, que jams han pensado un
pensamiento cientfico, que jams han hilado una teora, hilaban
telas deliciosas y fabricaban objetos usaderos y construan artefac-
tos de exquisito confort. Mientras en Atenas la Academia Platnica
95
inventaba la pura matemtica, en Pekn se inventa el pauelo de
bolsillo.
Conste, pues, que el afn de confortabilidad, ltima ratio de
preferencia para la fsica, no es ndice de superioridad. Lo han sen-
tido unos tiempos, y otros no. Todo el que sabe mirar el nuestro
con mirada un poco perforante cree prever que, no obstante las pre-
sentes apariencias, va a entusiasmarse mediocremente con el impera-
tivo de comodidad. Va a usar de sta, a atenderla, a conservar la
lograda y procurar acrecerla; pero justamente, sin entusiasmo, y no
por ella misma, sino para poder vacar a ejercicios incmodos.
Puesto que el afn de confort no es.sin ms seal de progreso,
sino que aparece en la historia repartido como el azar sobre pocas
de muy diferente altitud, sera un tema curioso para el curioso ave-
riguar en qu coinciden stas; o dicho de otro modo: qu condicin
humana suele llevar a esta devocin por lo cmodo. Ignoro cul
sera el resultado de esa pesquisa. Slo, al paso, subrayo esta coinci-
dencia: los dos lugares histricos de mayor atencin al confort han
sido esta ltima bicenturia europea y la civilizacin china. Qu
hay de comn entre esas dos turbes humanas tan diferentes, tan dis-
parejas? Que yo sepa, slo esto: en esa poca rein el buen bur-
gus, el tipo de hombre que representa la voluntad de la prosa, y,
por otra parte, el chino es notoriamente el filisteo nato; sea dicho
esto al desgaire, sin insistencia ni formalidad ningunas (i).
Ello es que el filsofo de la burguesa, Augusto Comte, expre-
sar el sentimiento del conocimiento con su conocida frmula:
Science d'o prvqyance; prvqyance d'o action. Es decir, el sentido
del saber es el prever, y el sentido del prever es hacer posible la
accin. De donde resulta que la accin se entiende ventajosa es
quien define la verdad del conocimiento. Y en efecto: ya a fines del
siglo pasado, un gran fsico, Boltzmann, dijo: Ni la lgica, ni la
filosofa, ni la metafsica, deciden en ltima instancia de si algo es
verdadero o falso, sino que nicamente lo decide la accin. Por este
motivo no considero las conquistas de la tcnica como simples preci-
pitados secundarios de la ciencia natural, sino como pruebas lgicas
de sta. Si no nos hubisemos propuesto esas conquistas prcticas, no
sabramos cmo debemos razonar. No hay ms razonamientos co-
rrectos que los que tienen resultados prcticos (2). En su Discurso
(1) Sobre el filistesmo de l os chi nos vase l o que dice Keyserl i ng en
Diario de viaje de un filsofo.
(2) Vase Scheler: Formas del saber y la sociedad.
96
sobre el espritu positivo, el mismo Comte haba ya sugerido que la
tcnica regimenta a la ciencia, y no al revs.
Segn este modo de pensar, no es, pues, la utilidad un preci-
pitado imprevisto y como propina de la verdad, sino al revs: la ver-
dad es el precipitado intelectual de la utilidad prctica. Poco tiempo
despus, en los albores pueriles de nuestro siglo, se hizo de este pen-
samiento una filosofa: el pragmatismo. Con el simptico cinismo
propio de los yanquis, propio de todo pueblo nuevo un pueblo
nuevo, a poco bien que le vaya, es un enfant terrible, el pragma-
tismo norteamericano se ha atrevido a proclamar esta tesis: No hay
ms verdad que el buen xito en el trato con las cosas. Y con esta
tesis tan audaz como ingenua, tan ingenuamente audaz, ha hecho
su ingreso en la historia milenaria de la filosofa el lbulo norte del
continente americano (i).
No se confunda la escasa estimacin que el pragmatismo merece
en cuanto filosofa y tesis general con un desdn preconcebido, arbi-
trario y beato hacia el hecho del practicismo humano en beneficio
de la pura contemplacin. Aqu intentamos retorcer el pescuezo a
toda beatera, inclusive a la beatera cientfica y cultural que se ex-
tasa ante el puro conocimiento sin hacerse dramtica cuestin de l.
Esto nos separa radicalmente de los pensadores antiguos d Pla-
tn como de Aristtelesy ha de constituir uno de los temas ms
graves de nuestra meditacin. Al descender al problema decisivo,
que es la definicin de nuestra vida, trataremos de hacer una va-
liente anatoma de esa perenne dualidad que desdobla a la vida en
vita contemplativa y vita activa, en accin y contemplacin, en Marta
y Mara.
Ahora se pretende nicamente insinuar que el triunfo imperial
de la fsica no se debe tanto a la calidad en cuanto conocimiento
como a un hecho social. La sociedad se ha interesado en la fsica
por su fecunda utilidad, y ese inters social ha hipertrofiado durante
un siglo la fe que en s mismo tiene el fsico. Le ha acontecido en
general lo que en especie acontece al mdico. Nadie considerar a
la medicina como un modelo de ciencia; sin embargo, el culto que
en las casas de los valetudinarios se dedica al mdico (como en otros
tiempos al mago) le proporciona una seguridad en su oficio y per-
sona; una audacia impertinente tan graciosa como poco fundada en
(1) Con l o cual insino que en el pragmat i smo, al l ado de l a audacia
y de su i ngenui dad, hay al go profundamente verdadero, aunque centri -
fugado.
TOMO I V. 7
97
tazn, porque el mdico usa, maneja los resultados de algunas cien-
cias, pero no suele ser, ni poco ni mucho, hombre de ciencia, alma
terica.
La buena fortuna, el favor del ambiente social, suele exorbitar-
nos, nos hace petulantes y agresivos. Esto ha acontecido al fsico, y
por eso la vida intelectual de Europa ha padecido durante casi cien
aos lo que pudiera llamarse el terrorismo de los laboratorios.
La Nacin, de Buenos Aires, 21 de septiembre de 1930.
m
L A CIENCIA ES MERO SIMBOLISMO
En lo anterior era mi propsito enunciar las causas inmediatas
aun a sabiendas de que constituyen una insuficiente explicacin
de por qu hace un siglo se contrajo y angost el nimo de los
filsofos y por qu, en cambio, hoy vuelve a dilatarse. Pero slo
pude hablar del primer punto. La filosofa dije qued aplastada,
humillada por el imperialismo de la fsica y empavorecida por el
terrorismo intelectual de los laboratorios. Las ciencias naturales
dominaban el ambiente, y el ambiente es uno de los ingredientes de
nuestra personalidad, como la presin atmosfrica es uno de los fac-
tores que componen nuestra forma fsica. Si no se nos apretase y
limitase, tocaramos con el occipucio en las estrellas, como Horacio
quera; es decir, seramos informes, indefinidos e impersonales. Cada
uno de nosotros es por mitad lo que l es y lo que es el ambiente en
que vive. Cuando ste coincide con nuestra peculiaridad y la favo-
rece, nuestra persona se realiza por entero, se siente por el contorno
corroborada e incitada a la expansin de su resorte ntimo. Cuando
el ambiente nos es hostil, como est tambin dentro de nosotros, nos
obliga a una perpetua disociacin y forcejeo, nos deprime y dificulta
que nuestra personalidad se desarrolle y plenamente fructifique. Esto
aconteci a los filsofos bajo la atmsfera impuesta por la tirana de
los Soviets experimentales. No es necesario decir que ninguna de
estas palabras mas, que a veces llevan de sobra acusado su perfil,
significa censura ni moral ni intelectual para aquellos hombres de
ciencia ni para aquellos filsofos. Fueron como tenan que ser, y ha
sido sobremanera frtil que fuera as. No pocas calidades de la nue-
98
ya filosofa son debidas a aquella etapa de forzada humildad, como
el alma hebrea se hizo mucho ms sutil e interesante 'despus de la
esclavitud de Babilonia. Ya veremos, en concreto, cmo despus
de haber sufrido con sonrojo los filsofos que los hombres de cien-
cia los desdeasen, echndoles en cara que la filosofa no es una
ciencia, hoy nos complace, al menos a m, ese denuesto, y recogin-
dolo en el aire lo devolvemos, diciendo: La filosofa no es una
ciencia porque es mucho ms.
Pero ahora conviene preguntarse por qu se ha producido este
nuevo entusiasmo de los filsofos por su filosofa, esta confianza en
el sentido de su labor y este aire resuelto que nos lleva a ser filsofos
sin medrosidad ni timidez, audazmente, jovialmente.
Dos grandes hechos, a mi juicio, han favorecido esta mutacin.
Hemos visto que la filosofa haba quedado reducida o poco
menos a la teora del conocimiento. As se titulaban la mayor parte
de los libros filosficos publicados entre 1860 y 1920. Y notaba yo
el hecho demasiado sorprendente de que en esos libros as titulados
no se encontrase jams planteada en serio esta cuestin: Qu es
conocimiento? Como esto es un poco y aun un mucho monstruoso,
sorprendemos aqu uno de esos casos de ceguera determinada que
produce en el hombre la presin de un ambiente, imponindole como
evidentes e indiscutibles ciertos supuestos que son precisamente lo
que ms convendra discutir. Estas cegueras varan de una poca
a otra; pero nunca faltan y nosotros tenemos la nuestra. La razn
de esto nos ocupar otro da, cuando veamos' que el vivir se hace
siempre desde o sobre ciertos supuestos, que son como el suelo
en que para vivir nos apoyamos o de que participamos. Y esto, en
todos los rdenes: en ciencia, como en moral o poltica, como en
arte. Toda idea es pensada y todo cuadro es pintado desde ciertas
suposiciones o convenciones tan bsicas, tan de clavo pasado para
el que pens la idea o pint el cuadro, que ni siquiera repara en
ellas, por lo mismo no las introduce en su idea ni en su cuadro, no
las hallamos all puestas, sino precisamente su-puestas y como deja-
das a la espalda. Por eso, a veces, no entendemos una idea o un
cuadro: nos falta la palabra del enigma, la clave de la secreta con-
vencin. Y como, repito, cada poca voy a precisar ms: cada genera-
cin parte de supuestos ms o menos distintos, quiere decirse que
el sistema de las verdades y el de los valores estticos, morales, pol-
ticos, religiosos, tiene inexorablemente una dimensin histrica, son
relativos a una cierta cronologa vital humana, valen para ciertos
hombres nada ms. La verdad es histrica. Cmo, no obstante, pue-
99
de y tiene que pretender la verdad ser sobrehistrica, sin relativi-
dades, absoluta, es la gran cuestin. Muchos de mis lectores saben
ya que para m el resolver dentro de lo posible esa cuestin consti-
tuye el tema de nuestro tiempo.
El supuesto indiscutible o indiscutido que el pensador de hace
ochenta aos llevaba en la masa de la sangre era que no hay ms
conocimiento del mundo sensu stricto que la ciencia fsica; que no
hay ms verdad sobre lo real que la verdad fsica. Entrevimos
vagamente el otro da que acaso existen otros tipos de verdad, y
que la verdad fsica, aun mirada desde fuera, tiene, ciertamente,
dos admirables cualidades: su exactitud y el ir regida por un doble
criterio de certidumbre: la deduccin racional y la confirmacin por
los sentidos.
Pero estas cualidades, con ser magnficas, no bastan para asegurar
que no hay ms perfecto conocimiento del mundo, ms alto tipo
de verdad que la ciencia fsica y la verdad fsica. Para afirmar esto
fuera menester desarrollar en toda su amplitud la pregunta: Qu
sera lo que llamaramos conocimiento ejemplar, prototipo de verdad,
si llensemos con precisin el sentido que en s lleva la palabra
conocer? Slo cuando sepamos qu es, en su significacin plenaria,
conocimiento, podemos ver si los que el hombre posee llenan o no
esa significacin o se aproximan a ella meramente. Mientras no se
haga esto, no puede hablarse en serio de teora del conocimiento,
y, en efecto, con haber pretendido la filosofa de los ltimos tiempos
no ser sino eso, resulta que no ha sido ni eso.
Pero, entretanto, la fsica creca, y en los ltimos cincuenta aos
llegaba a una amplitud y perfeccin tales, a un grado de precisin y
a una esfera de observaciones tan gigantescas, que fue preciso refor-
mar sus principios. Sea esto dicho para quien vulgarmente cree que
la modificacin de un sistema doctrinal indica poca firmeza de una
ciencia. La verdad es lo contrario. Porque los principios de Galileo
y Newton eran vlidos, fue posible el portentoso desarrollo de la
fsica, y este desarrollo lleg a un lmite que haca forzoso ampliar
purificndolosaquellos principios. Esto ha trado la crisis de
principios la Grundlagenkrise que hoy padece la fsica y que
es una venturosa enfermedad de crecimiento. No s por qu sole-
mos entender la palabra crisis con un significado triste. Crisis no
es sino cambio intenso y hondo; puede ser cambio a peor, pero tam-
bin cambio a mejor, como acontece con la crisis actual de la fsica.
No hay mejor sntoma de la madurez en una ciencia que la crisis
de principios. Ella supone que la ciencia se halla tan segura de s
100
misma que. se da el lujo de someter rudamente a revisin sus prin-
cipios; es decir, que les exige mayor vigor y firmeza. El vigor in-
telectual de un hombre, como de una ciencia, se mide por la dosis
de escepticismo, de duda, que es capaz de digerir, de asimilar. La
teora robusta se nutre de duda y no es la confianza ingenua que no
ha experimentado vacilaciones; no es la confianza inocente, sino
ms bien la seguridad en medio de la tormenta, la confianza en la
desconfianza. Ciertamente que es aqulla, la confianza, la que queda
triunfando en sta y sobre ella, quien mide el vigor intelectual. En
cambio, la duda no sojuzgada, la desconfianza no digerida es...
neurastenia.
Los principios fsicos son el suelo de esta ciencia. Sobre ellos
camina el investigador. Pero cuando hay que reformarlos, no se pue-
den reformar desde dentro de la fsica, sino que hay que salirse de
sta. Para reformar el suelo es preciso, evidentemente, apoyarse en
el subsuelo. De aqu que los fsicos se viesen obligados a filosofar
sobre su ciencia, y en este orden el hecho ms caracterstico del
momento actual es la preocupacin filosfica de los fsicos. Desde
Poincar, Mach y Duhem hasta Einstein y Weyl, con sus discpulos
y seguidores, se ha ido constituyendo una teora del conocimiento
fsico debida a los fsicos mismos. Claro es que han recibido todos
ellos grandes influencias del pasado filosfico; pero lo curioso del
caso es que, mientras la filosofa misma exageraba su culto a la fsica
como tipo de conocimiento, la teora de los fsicos conclua descu-
briendo que la fsica es una forma inferior de conocimiento; a saber:
que es un conocimiento simblico.
El director del Kursaal, que cuenta las perchas del guarda-
rropa, averigua as el nmero de tapados y sobretodos que colgaron
de las perchas, y merced a ello, conoce aproximadamente el nmero
de personas que asistieron a la fiesta. Sin embargo, ni ha visto las
prendas de vestir ni el pblico.
Si se compara el contenido de la fsica con lo que es el mundo
corpreo, no se hallara apenas similitud. Son como dos idiomas
diferentes que permiten nicamente la traduccin. La fsica no es
ms que correspondencia simblica.
Por qu sabemos que es eso la fsica? Porque son muchas las
correspondencias igualmente posibles; como es posible en las formas
ms diversas la ordenacin de cosas.
En cierta ocasin solemne resuma Einstein la situacin de la
fsica, en cuanto modo de conocimiento, con estas palabras (1918,
discurso a Planck en sus sesenta aos): La evolucin de nuestra
101
ciencia ha' mostrado que entre las construcciones teorticas imagina-
bles, siempre hay una en cada caso que demuestra decididamente
su superioridad sobre las dems. Nadie que se haya penetrado bien
del asunto negar que el mundo de nuestras percepciones determina
prcticamente sin equvocos qu sistema terico hay que elegir. Sin
embargo, no hay ningn camino lgico que conduzca a los prin-
cipios de la teora.
Es decir, que muchas teoras son igualmente adecuadas, hablando
con rigor, y que la superioridad de una se funda en motivos prcti-
cos. Los hechos la recomiendan, pero no la imponen.
Slo en ciertos puntos toca el cuerpo doctrinal de la fsica con
el real de la Naturaleza: son los experimentos.
Y el experimento es una manipulacin nuestra mediante la cual
intervenimos en la Naturaleza, obligndola a responder. No es,
pues, la Naturaleza, sin ms y segn ella es, lo que el experimento
nos revela, sino slo su reaccin determinada frente a nuestra deter-
minada intervencin. Por consiguiente, y esto me importa dejarlo
subrayado en expresin formal, la llamada realidad fsica es una
realidad dependiente y no absoluta, una cuasi realidad, porque es
condicional y relativa al hombre. En definitiva, llama realidad el
fsico a lo que pasa si l ejecuta una manipulacin. Slo en funcin
de sta existe esa realidad.
Ahora bien: la filosofa busca, precisamente, como realidad lo
que es con independencia de nuestras acciones, lo que no depende de
ellas; antes bien, stas dependen de la realidad plenaria aquella.
La Nacin, de Buenos Aires, 28 de septiembre de 1930.
I V
L AS CI ENCI AS E N RE BE L D A
Ha sido vergonzoso que despus de tanta teora del conocimiento
fabricada por los filsofos tuvieran que encargarse los fsicos mismos
de dar la ltima precisin al carcter de su conocimiento y revelarnos
que, lejos de representar la ejemplaridad y prototipo del conocer,
es en rigor una especie inferior de teora, distante del objeto que
intenta penetrar.
102
Resulta, pues, que estas ciencias sobre todo la fsica avanzan
haciendo de lo que era su limitacin el principio creador de sus
conceptos. Por tanto, para mejorar, no, intentan utpicas saltar
fuera de su sombra, superar su fatal y nativo trmino, sino, al re-
vs, aceptan ste alegremente, y apoyndose en l, instalndose sin
nostalgias dentro de l, consiguen llegar a la propia plenitud. La
actitud opuesta a sta era la dominante en el ltimo siglo: entonces
cada cual aspiraba a ser ilimitado, a ser lo que eran los dems y l
no era. Es el siglo en que una msica la de Wagner no se contenta
con ser msica, sino sustituto de la filosofa y hasta de la religin;
es el siglo en que la fsica quiere ser metafsica y la filosofa quiere
ser fsica, y la poesa, pintura y meloda, y la poltica no se contenta
con serlo, sino que aspira a ser credo religioso y, lo que es ms
desaforado, a hacer felices a los hombres.
No hay en la nueva actitud de las ciencias, que prefieren re-
cluirse cada cual en su recinto y rbita, como l indicio de una
nueva sensibilidad humana que ensaya resolver el problema de la
vida por un mtodo inverso, aceptando cada ser y cada oficio su
propio destino, hincndose en l, y en lugar de extraviarse ilusoria-
mente, llenar bien y slidamente hasta los bordes su autntico e
intransferible perfil? Quede aqu de paso apuntado esto, que otro
da tropezaremos frente a frente.
Ello es que esta reciente capitis diminutio de la fsica como teo-
ra ha actuado sobre el estado espiritual de los filsofos, libern-
dolos para su vocacin. Superada la idolatra del experimento,
recluido el conocimiento fsico en su modesta rbita, queda la va
franca para otros modos de conocer y viva la sensibilidad para los
problemas verdaderamente filosficos.
Ahora creemos que fue una supersticin la que nos mantuvo
rendidos ante la llamada verdad cientfica; se entiende la clase de
verdad propia de la fsica y disciplinas congneres.
Pero otro hecho muy importante ha contribuido a la liberacin.
Recurdese que el anteriormente descrito poda formularse as:
cada ciencia acepta su limitacin y hace de ella su mtodo positivo.
El hecho que ahora voy rpidamente a disear es un paso ms
adelante en el mismo sentido: cada ciencia se hace independiente de
las dems, es decir, no acepta su jurisdiccin.
Tambin aqu nos ofrece la nueva fsica el ejemplo ms claro
y conocido. Para Galileo, la misin de la fsica consista en descu-
brir las leyes especiales que rigen sobre los cuerpos, adems de las
leyes generales geomtricas. De que estas ltimas imperaban en los
103
fenmenos corpreos no se le ocurri dudar ni un momento. Por
ello, no se ocup en disponer experiencias que demostrasen la doci-
lidad de la naturaleza a los teoremas euclidianos. Aceptaba de ante-
mano, como cosa por s misma evidente e ineludible, la jurisdiccin
superior de la geometra sobre la fsicao diciendo lo mismo en
otra forma, crea que las leyes geomtricas eran leyes fsicas ex
abundantia o en grado eminente. Para m el punto de ms enrgica
genialidad en la labor de Einstein est en la decisin con que se
liberta de este tradicional prejuicio: cuando observa que los fen-
menos no se comportan segn la ley de Euclides y se encuentra con
el conflicto entre la jurisdiccin geomtrica y la exclusivamente fsi-
ca, no vacila en declarar sta soberana. Comparando su solucin con
la de Lorentz, se advierten dos tipos mentales opuestos. Para expli-
car el experimento de Michelson, Lorentz resuelve, siguiendo la tra-
dicin, que la fsica se adapte a la geometra. El cuerpo tiene que
contraerse para que el espacio geomtrico siga intacto y vigente.
Einstein, al revs, decide que la geometra y el espacio se adapten a
la fsica y al fenmeno corpreo.
Actitudes paralelas hallamos en las otras ciencias con frecuencia
tal que me sorprende tambin no haber visto en ninguna parte adver-
tido este carcter tan general y acusado en el pensamiento reciente.
La reflexologa de Pavlov y la teora del sentido lumnico de
Hering son dos ensayos, clsicos a estas horas, de construir una fisio-
loga independiente de la fsica y de la psicologa. En ellos se toma
el fenmeno biolgico como tal en lo que tiene de ajeno a la condi-
cin comn de hecho fsico o psicolgico y se le trata por mtodos
de investigacin exclusivos a la fisiologa.
Pero donde ms agudamente, casi escandalosamente, aparece este
nuevo temperamento cientfico, es en la matemtica. Su supedita-
cin a la lgica haba llegado en las ltimas generaciones hasta
hacerse casi identidad. Pero he aqu que el holands Brouwer descu-
bre que el axioma lgico llamado del tercer excluso no vale para
las entidades matemticas y que es preciso hacer una matemtica
sin lgica, fiel slo a s misma, indcil a axiomas forasteros.
No puede sorprendernos una vez que hemos atisbado esta ten-
dencia del nuevo pensamientola aparicin reciente de una teolo-
ga que se rebela contra la jurisdiccin filosfica. Porque hasta la
fecha fue la teologa un afn de adaptar la verdad revelada a la
razn filosfica, un intento de hacer para sta admisible la sinrazn
del misterio. Mas la nueva teologa dialctica rompe radicalmente
con tan aejo uso y declara al saber de Dios independiente y total-
104
mente soberano. Invierte as la actitud del telogo, cuya faena
especfica consista en tomar desde el hombre y sus normas cientficas
la verdad revelada; por tanto, habla sobre Dios desde el hombre.
Esto daba una teologa antropocntrica. Pero Barth y sus colegas
vuelven del revs el trmite y elaboran una teologa teocntrca. El
hombre, por definicin, no puede saber nada sobre Dios partiendo
de s mismo y de su intra-humana mente. Es mero receptor del saber
que Dios tiene de s mismo y que enva en porcinculas al hombre
mediante la revelacin. El telogo no tiene otro menester que puri-
ficar su oreja donde Dios le insufla su propia verdad, verdad divina
inconmensurable con toda verdad humana y, por lo mismo, inde-
pendiente. En esta forma se desentiende la teologa de la jurisdiccin
filosfica. La modificacin es tanto ms notable cuanto que se ha
producido en medio del protestantismo donde la humanizacin de
la teologa, su entrega a la filosofa, haba avanzado mucho ms
que en el campo catlico.
Domina hoy, pues, las ciencias una propensin diametralmente
opuesta a la de hace treinta o cuarenta aos. Entonces una u otra
ciencia intentaba imperar sobre las dems, extender sobre ellas su
mtodo domstico, y las dems toleraban humildemente esta inva-
sin. Ahora cada ciencia no slo acepta su nativa manquedad, sino
que repele toda pretensin de ser legislada por otra.
(Ntense fenmenos paralelos en el arte y en la poltica actuales).
Estos son los caracteres ms importantes del estilo intelectual
que en estos ltimos aos se manifiestan. Yo creo que ellos pueden
llevar a una gran poca de la inteleccin humana. Con slo una
salvedad. No es posible que las ciencias se queden en esa posicin
de intratable independencia. Sin perder la que ahora han conquis-
tado, es menester que logren articularse unas en otras lo cual no
es supeditarse. Y esto, precisamente, esto slo pueden hacerlo si toman
de nuevo tierra firme en la filosofa. Sntoma claro de que caminan
hacia esta nueva sistematizacin, es la frecuencia creciente con que
el cientfico particular se siente forzado a calarpor la urgencia
misma de sus problemasen aguas filosficas.
Pero mi asunto ahora no me deja desviarme a consideraciones
sobre el porvenir de la ciencia, y lo que he insinuado sobre su
presente vino slo para mostrar las condiciones intelectuales atmos-
fricas que han predispuesto el retorno a una filosofa mayor corri-
giendo el encogimiento de los ltimos cien aos. El filsofo encuentra
en la combinacin del aire pblico nuevo coraje para hacerse tambin
independiente y fiel a la limitacin de su destino.
105
Pero hay otro motivo ms fuerte que los apuntados para que
sea posible un renacimiento filosfico. La tendencia a aceptar cada
ciencia su propia limitacin y a proclamarse independiente son slo
condiciones negativas, bastantes para quitar los estorbos que durante
un siglo han paralizado la vocacin filosfica, pero no nutren ni
menos provocan enrgicamente a sta.
Por qu vuelve, pues, el hombre a la filosofa? Por qu vuelve
a ser normal la vocacin hacia ella? Evidentemente se vuelve a una
cosa por la misma razn esencial que llev a ella la primera vez.
Si no, es que el retorno carece de sinceridad, es una falsa vuelta,
un fingir que se vuelve.
Esto nos obliga a plantearnos la cuestin de por qu al hombre
se le ocurre en absoluto hacer filosofa.
La Nacin, de Buenos Aires, 2 de noviembre de 1930.
V
Por qu al hombre ayer, hoy u otro da se le ocurre filoso-
far? Conviene traer con claridad a la mente esa cosa que solemos
llamar filosofa para poder luego responder al por qu de su ejercicio.
Lo primero que ocurrira fuera definir la filosofa como conoci-
miento del universo. Pero esta definicin, sin ser errnea, puede de-
jarnos escapar precisamente todo lo que hay de especfico, el peculiar
dramatismo y el tono de heroicidad intelectual en que la filosofa,
y slo la filosofa vive. Parece, en efecto, esa definicin un contra-
posto a la que podramos dar de la fsica diciendo que es el cono-
cimiento de la materia. Pero es el caso que el filsofo no se coloca
ante su objeto el universo como el fsico ante el suyo, que es la
materia. El fsico comienza por definir el perfil de sta, y slo des-
pus comienza su labor e intenta conocer su estructura ntima. Lo
mismo el matemtico define el nmero y la extensin, es decir, que
todas las ciencias particulares empiezan por acotar un trozo de uni-
verso, por limitar su problema, que al ser limitado deja en parte de
ser problema. Dicho en otra forma: el fsico y el matemtico cono-
cen de antemano la extensin y atributos esenciales de su objeto;
por tanto, comienzan, no con un problema, sino con algo que dan
o toman por sabido. Pero el universo, en cuya pesquisa parte audaz
el filsofo como un argonauta, no se sabe lo que es. Universo es el
106
vocablo enorme y monoltico que como una vasta y vaga gesticula-
cin oculta ms bien que enuncia este concepto rigoroso: todo cuanto
hay. Eso es, por lo pronto, el universo. Eso, ntenlo bien, nada
m6 que eso, porque cuando pensamos el concepto todo cuanto
hay, no sabemos qu sea eso que hay; lo nico que pensamos es
un concepto negativo; a saber: la negacin de lo que slo sea parte,
trozo, fragmento. El filsofo, pues, a diferencia de todo otro cien-
tfico, se embarca para lo desconocido como tal. Lo ms o menos
conocido es partcula, porcin, esquirla de universo. El filsofo se
sita ante su objeto en actitud distinta de todo otro conocedor; el
filsofo ignora cul es su objeto, y de l sabe slo: primero, que no
es ninguno de los dems objetos; segundo, que es un objeto integral,
que es el autntico todo, el que no deja nada fuera y, por lo mismo,
el nico que se basta. Pero precisamente ninguno de los objetos
conocidos o sospechados posee esta condicin. Por tanto, el universo
es lo que radicalmente no sabemos, lo que en su contenido positivo
absolutamente ignoramos.
En otro giro podamos decir: a las dems ciencias les es dado su
objeto; pero el objeto de la filosofa como tal es precisamente lo
que no puede ser dado, porque es todo, y porque no es dado tendr
que ser en un sentido muy esencial el buscado, el perennemente
buscado. Nada hay de extrao en que la ciencia misma cuyo objeto
hay que empezar por buscar, es decir, que hasta como objeto y asunto
es ya problemtica, tenga una vida menos tranquila que las otras y
no goce a primera vista de lo que Kant llamaba der sichere Gang.
Este paso seguro, tranquilo y burgus no lo tendr nunca la filoso-
fa, que es puro herosmo teortico. Ella consistir en ser tambin,
como su objeto, la ciencia universal y absoluta que se busca. As la
llama el primer maestro de nuestra disciplina Aristteles: filosofa,
la ciencia que se busca.
Pero si preguntamos de dnde viene ese apetito de universo, de
integridad del mundo, que es raz de la filosofa, Aristteles nos
deja en, la estacada. Para l la cuestin es muy simple, y comienza
su metafsica diciendo: Los hombres sienten por naturaleza el
afn de conocer. Conocer es no contentarse con las cosas segn
ellas se nos presentan, sino buscar tras ellas su ser. Extraa con-
dicin la de este ser de las cosas! No se hace patente en ellas sino,
al contrario, pulsa oculto siempre debajo de ellas, ms all de
ellas. A Aristteles le parece natural que nos preguntemos por el
ms all, cuando lo natural sera que, consistiendo primariamente
nuestra vida en hallarnos rodeados de cosas, nos contentsemos con
107
stas. De su ser no tenemos por lo pronto la menor noticia. Nos
son dadas puramente las cosas, no su ser. Ni siquiera hay en ellas
indicio positivo de que tengan un ser a su espalda. Evidentemente, el
ms all de las cosas no est en manera ninguna dentro de ellas.
Se dice que el hombre siente nativamente curiosidad. Y esto es
lo que piensa Aristteles cuando a la pregunta: por qu el hom-
bre se esfuerza en conocer?, responde como un mdico de Moliere:
porque le es natural. Seal^prosigue de que le es natural este
afn su prurito por percibir, sobre todo, por mirar. Aqu Aristte-
les se acuerda de Platn, que situaba a los hombres de ciencia y a
los filsofos en la especie de los filotheamones, de los amigos de
mirar, de los que van a espectculos. Pero mirar es lo contrario que
conocer: mirar es recorrer con los ojos lo que est ah y conocer es
buscar lo que no est ah: el ser de las cosas. Es precisamente un no
contentarse con lo que se puede ver, antes bien, un negar lo que se ve
como insuficiente y un postular lo invisible el ms all esencial.
. Aristteles con esta indicacin y con otras muchas que abundan
en sus libros, nos revela cul es su idea del origen del conocimiento.
Segn l, consistira sta simplemente en el uso o ejercicio de una
facultad que el hombre tiene, como mirar sera no ms que usar de
la visin. Tenemos sentidos, tenemos memoria que conserva los datos
de aqullos; tenemos experiencia en que esa memoria se selecciona
y decanta. Todos ellos son mecanismos natos del organismo humano,
que el hombre, quiera o no, ejercita. Pero nada de eso es conoci-
miento. Ni aunque aadamos las otras facultades ms estricta-
mente llamadas intelectuales, como abstraer, comparar, colegir, et c. .
La inteligencia, o conjunto de todos esos poderes, es tambin un
mecanismo con que el hombre se encuentra dotado y que evidente-
mente sirve, ms o menos, para conocer. Pero el conocer mismo no
es una facultad, dote o mecanismo; es, por lo contrario, una tarea
que el hombre se impone. Y una tarea que acaso es imposible. Hasta
tal punto no es un instinto el conocimiento!
Al conocer usamos d nuestras facultades, pero no por un simple
afn de ejercitarlas, sino para subvenir a una necesidad o menester
que sentimos, la cual necesidad no tiene por s misma nada que ver
con ellas y para la que tal vez estas facultades intelectuales nuestras
no son adecuadas o, por lo menos, suficientes. Conste, pues, que
conocer no es, sin ms, ejercitar las facultades intelectuales, pues no
est dicho que el hombre logre conocer; lo nico que es un hecho es
que se esfuerza penosamente en conocer, que se pregunta por el
trasmundo del ser y se extena en llegar a l.
108
Siempre se ha desvirtuado la verdadera cuestin sobre el origen
del conocimiento suplantndola con la investigacin de sus meca-
nismos. No basta tener un aparato para usarlo. Nuestras casas estn
llenas de aparatos fuera de uso, que no manejamos porque no nos
interesa ya lo que ellos proporcionan. Juan es un hombre con enorme
talento para la matemtica, pero como slo le interesa la literatura,
no se ocupa de hacer matemtica. Pero adems, como he indicado,
no es ni mucho menos seguro que las dotes intelectuales del hombre
le permitan conocer. Si por naturaleza del hombre entendemos
como Aristteles el conjunto de sus aparatos corpreos y mentales
y su funcionamiento, habremos de reconocer que el conocimiento
no le es natural. Al contrario, cuando usa de todos esos mecanis-
mos, se encuentra con que no logra plenamente eso que l se propone
bajo el vocablo conocer. Su propsito, su afn cognoscitivo
trasciende sus dotes, sus medios para lograrlo. Echa mano de cuantos
utensilios posee sin conseguir nunca plena satisfaccin con ninguno
de ellos ni con su conjunto. La realidad es, pues, que el hombre
siente un extrao afn por conocer y que le fallan sus dotes, lo que
Aristteles llama su naturaleza.
Esto obliga, sin remisin m escape, a reconocer que la verdadera
naturaleza del hombre es ms amplia y que consiste en tener dotes,
pero tambin en tener fallas. El hombre se compone de lo que tiene
y de lo que le falta. Si usa de sus dotes intelectuales en largo y
desesperado esfuerzo, no es simplemente porque las tiene, sino, al
revs, porque se encuentra menesteroso de algo que le falta, y a fin
de conseguirlo moviliza, claro est, los medios que posee. El error
radicalsimo de todas las teoras del conocimiento ha sido no adver-
tir la inicial incongruencia que existe entre la necesidad que el hom-
bre tiene de conocer y las facultades con que cuenta para ello.
Slo Platn entrevio que la raz del conocer, diramos, su sustancia
misma, est precisamente en la insuficiencia de las dotes humanas,
que est en el hecho terrible de que el hombre no sabe. Ni el
Dios ni la bestia tienen esta condicin. Dios sabe todo, y por eso no
conoce; La bestia no sabe nada, y por eso tampoco conoce. Pero
el hombre es la insuficiencia viviente, el hombre necesita saber, percibe
desesperadamente que ignora. Esto es lo que conviene analizar. Por
qu al hombre le duele su ignorancia, como poda dolerle un miembro
que nunca hubiese tenido?
1M Nacin, de Buenos Aires, 16 de noviembre de 1930.
LA R E B E L I N
DE LAS MAS AS
( 1930)
PRO L O GO PARA F RANCE S E S
i
E
STE librosuponiendo que sea un librodata... Comenz a
publicarse en un diario madrileo en 1926 y el asunto de que
trata es demasiado humano para que no le afecte demasiado el
tiempo. Hay, sobre todo, pocas en que la realidad humana, siempre
mvil, se acelera, se embala en velocidades vertiginosas. Nuestra poca
es de esta clase porque es de descensos y cadas. De aqu que los hechos
hayan dejado atrs el libro. Mucho de lo que en l se anuncia fue
pronto un presente y es ya un pasado. Adems, como este libro ha
circulado mucho durante estos aos fuera de Francia, no pocas de
sus frmulas han llegado ya al lector francs por vas annimas y son
puro lugar comn. Hubiera sido, pues, excelente ocasin para practi-
car la obra de caridad ms propia de nuestro tiempo: no publicar
libros suprfluos. Yo he hecho todo lo pasible en este sentido va
para cinco aos que la casa Stock me propuso su versin; pero
se me ha hecho ver que el organismo de ideas enunciadas en estas
pginas no consta al lector francs y que, acertado o errneo, fuera
til someterlo a su meditacin y a su crtica.
No estoy muy convencido de ello, pero no es cosa de formali-
zarse. Me importa, sin embargo, que no entre en su lectura con ilu-
siones injustificadas. Conste, pues, que se trata simplemente de una
serie de artculos publicados en un diario madrileo de gran circu-
lacin. Como casi todo lo que he escrito, fueron estas pginas para
unos cuantos espaoles que el destino me haba puesto delante. No
es sobremanera improbable que mis palabras, cambiando ahora de
destinatario, logren decir a los franceses lo que ellas pretenden enun-
ciar? Mal puedo esperar mejor fortuna cuando estoy persuadido
de que hablar es una operacin mucho ms ilusoria de lo que suele
TOMO I V . 8
113
creerse, por supuesto, como casi todo lo que el hombre hace. Defini-
mos el lenguaje como el medio que nos sirve para manifestar nues-
tros pensamientos. Pero una definicin, si es verdica, es irnica,
implica tcitas reservas y cuando no se la interpreta as produce
funestos resultados. As sta. Lo de menos es que el lenguaje sirva
tambin para ocultar nuestros pensamientos, para mentir. La mentira
sera imposible si el hablar primario y normal no fuese sincero. La
moneda falsa circula sostenida por la moneda sana. A la postre el
engao resulta ser un humilde parsito de la ingenuidad.
No: lo ms peligroso de aquella definicin es la aadidura opti-
mista con que solemos escucharla. Porque ella misma no nos asegura
que mediante el lenguaje podamos manifestar, con suficiente ade-
cuacin, todos nuestros pensamientos. No se compromete a tanto,
pero tampoco nos hace ver francamente la verdad estricta: que siendo
al hombre imposible entenderse con sus semejantes, estando conde-
nado a radical soledad, se extena en esfuerzos para llegar al prjimo.
De estos esfuerzos es el lenguaje quien consigue a veces declarar con
mayor aproximacin algunas de las cosas que nos pasan dentro.
Nada ms. Pero, de ordinario, no usamos estas reservas. Al contrario,
cuando el hombre se pone a hablar lo hace porque cree que va a
poder decir cuanto piensa. Pues bien, esto es lo ilusorio. El lenguaje
no da para tanto. Dice, poco ms o menos, una parte de lo que
pensamos y pone una valla infranqueable a la transfusin del res-
to. Sirve bastante bien para enunciados y pruebas matemticas;
ya al hablar de fsica empieza a hacerse equvoco e insuficiente.
Pero conforme la conversacin se ocupa de temas ms importantes
que esos, ms humanos, ms reales, va aumentando su impreci-
sin, su torpeza y confusionismo. Dciles al prejuicio inveterado de
que hablando nos entendemos, decimos y escuchamos tan de buena
fe que acabamos muchas veces por malentendernos mucho ms que
si mudos, procursemos adivinarnos.
Se olvida demasiado que todo autntico decir no slo dice algo,
sino que lo dice alguien a alguien. En todo decir hay un emisor y
un receptor, los cuales no son indiferentes al significado de las pala-
bras. Este vara cuando aqullas varan. Do si idem dicunt non est
idem. Todo vocablo es ocasional (i). El lenguaje es por esencia
(1) Vase el ensayo del autor t i t ul ado History as a System en el
vol umen Philosophy and History. Homages t o Ernst Cassirer. London,
1936. (V. edi ci n espaol a Historia como sistema, Madrid, 1942.) [ Vase
el t omo VI de estas Obras Completas.}
114
dilogo y todas las otras formas del hablar depotencian su eficacia.
Por eso yo creo que un libro slo es bueno en la medida en que nos
trae un dilogo latente, en que sentimos que el autor sabe imaginar
concretamente a su lector y ste percibe como si de entre las lneas
saliese una mano ectoplsmica que palpa su persona, que quiere aca-
riciarlao bien, muy cortsmente, darle un puetazo.
Se ha abusado de la palabra y por eso ha cado en desprestigio.
Como en tantas otras cosas, ha consistido aqu el abuso en el uso
sin preocupaciones, sin conciencia de la limitacin del instrumento.
Desde hace casi dos siglos se ha credo que hablar era hablar urbi
et orbi
y
es decir, a todo el mundo y a nadie. Yo detesto esta ma-
nera de hablar y sufro cuando no s muy concretamente a quin
hablo.
Cuentan, sin insistir demasiado sobre la realidad del hecho, que
cuando se celebr el jubileo de Vctor Hugo fue organizada una gran
fiesta en el palacio del Elseo, a que concurrieron, aportando su
homenaje, representaciones de todas las naciones. El gran poeta se
hallaba en la gran sala de recepcin, en solemne actitud de estatua,
con el codo apoyado en el rebord de una chimenea. Los represen-
tantes de las naciones se iban adelantando ante el pblico y presen-
taban su homenaje al vate de Francia. Un ujier, con voz de estentor,
los iba anunciando:
Monsieur le Reprsentant de l'Angleterre! y Vctor Hugo, con
voz de dramtico trmolo, poniendo los ojos en blanco, deca:
L'Angleterre! Ah, Shakespeare! El ujier prosigui: Monsieur le
Reprsentant de FEspagne! Y Vctor Hugo: L'Espagnel Ah, .
Cervantes! El ujier: Monsieur le Reprsentant de rAllemagne!
Y Vctor Hugo: L'Allemagne! Ah, Goethe!
Pero entonces lleg el turno a un pequeo seor, achaparrado,
gordinfln y torpe de andares. El ujier exclam: Monsieur le Re-
prsentant de la Msopotamie!
Vctor Hugo, que hasta entonces haba permanecido impert-
rrito y seguro de s mismo, pareci vacilar. Sus pupilas, ansiosas,
hicieron un gran giro circular como buscando en todo el cosmos
algo que no encontraba. Pero pronto se advirti que lo haba ha-
llado y que volva a sentirse dueo de la situacin. En efecto, con
el mismo tono pattico, con no menor conviccin, contest al home-
naje del rotundo representante diciendo: La Msopotamie! Ah,
l'Humanit!
He referido esto a fin de declarar, sin la solemnidad de Vctor
Hugo, que yo no he escrito ni hablado nunca para la Mesopotamia
115
y que no me he dirigido jams a la humanidad. Esta costumbre de
hablar a la humanidad, que es la forma ms sublime, y, por lo
tanto, ms despreciable de la demagogia, fue adoptada hacia 1750
por intelectuales descarriados, ignorantes de sus propios lmites y que
siendo, por su oficio, los hombres del decir, del logos, han usado de
l sin respeto ni precauciones, sin darse cuenta de que la palabra es
un sacramento de muy delicada administracin.
II
Esta tesis, que sustenta la exigidad del radio de accin eficaz-
mente concedido a la palabra, poda parecer invalidada por el hecho
mismo de que este volumen haya encontrado lectores en casi todas las
lenguas de Europa. Yo creo, sin embargo, que este hecho es ms bien
sntoma de otra cosa, de otra grave cosa: de la pavorosa homogenei-
dad de situaciones en que va cayendo todo el Occidente. Desde la apa-
ricin de este libro, por la mecnica que en l mismo se describe, esa
identidad ha crecido en forma angustiosa. Di go angustiosa porque,
en efecto, lo que en cada pas es sentido como circunstancia dolorosa,
multiplica hasta el infinito su efecto deprimente cuando el que lo
sufre advierte que apenas hay lugar en el continente donde no acon-
tezca estrictamente lo misno. Poda antes ventilarse la atmsfera
confinada de un pas abriendo las ventanas que dan sobre otro. Pero
ahora no sirve de nada este expediente, porque en el otro pas es la
atmsfera tan irrespirable como en el propio. De aqu la sensacin
opresora de asfixia. Job, que era un terrible pince sans rire, pregunta
a sus amigos, los viajeros y mercaderes que han andado por el
mundo: Unde sapientia venit et quis est locus intelligentiae? Sabis
de algn lugar del mundo donde la inteligencia exista?
Conviene, sin embargo, que en esta progresiva asimilacin de
las circunstancias distingamos dos dimensiones diferentes y de valor
contrapuesto.
Este enjambre de pueblos occidentales que parti a volar sobre
la historia desde las ruinas del mundo antiguo se ha caracterizado
siempre por una forma dual de vida. Pues ha acontecido que, con-
forme cada uno iba formando su genio peculiar, entre ellos o sobre
ellos se iba creando un repertorio comn de ideas, maneras y entu-
siasmos. Ms an. Este destino que les hara, a la par, progresiva-
316
mente homogneos y progresivamente diversos ha de entenderse con
cierto superlativo de paradoja. Porque en ellos la homogeneidad no
fue ajena a la diversidad. Al contrario: cada nuevo principio uni-
forme fertilizaba la diversificacin. La idea cristiana engendra las
iglesias nacionales; el recuerdo del Imperium romano inspira las di-
versas formas del Estado; la restauracin de las letras en el si-
glo xv dispara las literaturas divergentes; la ciencia y el principio
unitario del hombre como razn pura crea los distintos estilos
intelectuales que modelan diferencialmente hasta las extremas abs-
tracciones de la obra matemtica. En fin, y para colmo: hasta la
extravagante idea del siglo xvni , segn la cual todos los pueblos han
de tener una constitucin idntica, produce el efecto de despertar
romnticamente la conciencia diferencial de las nacionalidades, que
viene a ser como incitar a cada uno hacia su particular vocacin.
Y es que para estos pueblos llamados europeos, vivir ha sido
siempre claramente desde el siglo xi, desde Otn III moverse
y actuar en un espacio o mbito comn. Es decir, que para cada uno
vivir era convivir con los dems. Esta convivencia tomaba indife-
rentemente aspecto pacfico o combativo Las guerras intereuropeas
han mostrado casi siempre un curioso estilo que las hace parecerse
mucho a las rencillas domsticas. Evitan la aniquilacin del enemigo
y son ms bien certmenes, luchas de emulacin, como las de los
mozos dentro de una aldea o disputas de herederos por el reparto de
un legado familiar. Un poco de otro modo, todos van a lo mismo.
Eadem sed aliter. Como Carlos V deca de Francisco I: Mi primo
Francisco y yo estamos por completo de acuerdo: los dos queremos
Miln.
Lo de menos es que a ese espacio histrico comn donde todas
las gentes de Occidente se sentan como en su casa, corresponda un
espacio fsico que la geografa denomina Europa. El espacio histrico
a que aludo se mide por el radio de efectiva y prolongada conviven-
cia es un espacio social. Ahora bien, convivencia y sociedad son
trminos equipolentes. Sociedad es lo que se produce automtica-
mente por el simple hecho de la convivencia. De suyo e ineluctable-
mente segrega sta costumbres, usos, lengua, derecho, poder pblico.
Uno de los ms graves errores del pensamiento moderno, cuyas
salpicaduras an padecemos, ha sido confundir la sociedad con la
asociacin, que es, aproximadamente, lo contrario de aquella. Una
sociedad no se constituye por acuerdo de las voluntades. Al revs,
todo acuerdo de voluntades presupone la existencia de una sociedad,
de gentes que conviven, y el acuerdo no puede consistir sino en
117
precisar Una u otra forma de esa convivencia, de esa sociedad pre-
existente. La idea de la sociedad como reunin contractual, por tanto,
jurdica, es el ms insensato ensayo que se ha hecho de poner la
carreta delante de los. bueyes. Porque el derecho, la realidad derecho
no las ideas sobre l del filsofo, jurista o demagogoes, si se
me tolera la expresin barroca, secrecin espontnea de la sociedad
y no puede ser otra cosa. Querer que el derecho rija las relaciones
entre seres que previamente no viven en efectiva sociedad, me parece
y perdneseme la insolenciatener una idea bastante confusa y
ridicula de lo que el derecho es.
No debe extraar, por otra parte, la preponderancia de esa opi-
nin confusa y ridicula sobre el derecho, porque una de las mximas
desdichas del tiempo es que, al topar las gentes de Occidente con
los terribles conflictos pblicos del presente, se han encontrado pertre-
chados con un utillaje arcaico y torpsimo de nociones sobre lo que
es sociedad, colectividad, individuo, usos, ley, justicia, revolucin, etc.
Buena parte del azoramiento actual proviene de la incongruencia
entre la perfeccin de nuestras ideas sobre los fenmenos fsicos y el
retraso escandaloso de las ciencias morales. El ministro, el profesor,
el fsico ilustre y el novelista, suelen tener de esas cosas conceptos
dignos de un barbero suburbano. No es perfectamente natural que
sea el barbero suburbano quien d la tonalidad del tiempo? (i).
Pero volvamos a nuestra ruta. Quera insinuar que los pueblos
europeos son desde hace mucho tiempo una sociedad, una colectivi-
dad, en el mismo sentido que tienen estas palabras aplicadas a cada
una de las naciones que integran aqulla. Esa sociedad manifiesta
todos los atributos de tal: hay costumbres europeas, usos europeos,
opinin pblica europea, derecho europeo, poder pblico europeo.
Pero todos estos fenmenos sociales se dan en la forma adecuada
al estado de evolucin en que se encuentra la sociedad europea, que
no es, claro est, tan avanzado como el de sus miembros componen-
tes, las naciones.
(1) Jus t o es decir que ha si do en Franci a, y sl o en Franci a, donde
s e inici una aclaracin y mise au point de t odos esos conceptos. En otro
lugar hallar el lector al guna i ndi caci n sobre est o y, adems, sobre l a
eausa de que esa iniciacin se mal ograse. Por mi parte he procurado
colaborar en est e esfuerzo de acl araci n parti endo de l a reci ente tradi-
ci n francesa, superior en est e orden de t emas a las dems. El resul tado
de mi s reflexiones va en el libro prxi mo a publicarse, El hombre y la gente.
All encontrar el lector el desarrollo y justi fi caci n de cuant o acabo de
decir.
118
Por ejemplo, la forma de presin social que es el poder pblico
funciona en toda sociedad, incluso en aquellas primitivas donde
no existe an un rgano especial encargado de manejarlo. Si a este
rgano diferenciado a quien se encomienda el ejercicio del poder
pblico se le quiere llamar Estado, dgase que en ciertas sociedades
no hay Estado, pero no se diga que no hay en ellas poder pblico.
Donde hay opinin pblica, cmo podr faltar un poder pblico
si ste no es ms que la violencia colectiva disparada por aquella
opinin? Ahora bien, que desde hace siglos y con intensidad cre-
ciente existe una opinin pblica europea y hasta una tcnica para
influir en ellaes cosa incmoda de negar.
Por esto, recomiendo al lector que ahorre la malignidad de una
sonrisa al encontrar que en los ltimos captulos de este volumen
se hace con cierto denuedo, frente al cariz opuesto de las apariencias
actuales, la afirmacin de una posible, de una probable unidad
estatal de Europa. No niego que los Estados Unidos de Europa
son una de las fantasas ms mdicas que existen y no me hago soli-
dario de lo que otros han pensado bajo estos signos verbales. Mas
por otra parte es sumamente improbable que una sociedad, una colec-
tividad tan madura como la que ya forman los pueblos europeos, no
ande cerca de crearse su artefacto estatal mediante el cual formalice
el ejercicio del poder pblico europeo ya existente. No es, pues,
debilidad ante las solicitaciones de la fantasa ni propensin a un
idealismo que detesto y contra el cual he combatido toda mi
vida, lo que me lleva a pensar as. Ha sido el realismo histrico
quien me ha enseado a ver que la unidad de Europa como sociedad
no es un ideal, sino un hecho de muy vieja cotidianeidad. Ahora
bien, una vez que se ha visto esto, la probabilidad de un Estado
general europeo se impone necesariamente. La ocasin que lleve sbi-
tamente a trmino el proceso puede ser cualquiera: por ejemplo, la
coleta de un chino que asome por los Urales o bien una sacudida del
gran magma islmico.
La figura de ese Estado supernacional ser, claro est, muy dis-
tinta de las usadas como, segn en esos mismos captulos se intenta
mostrar, ha sido muy distinto el Estado nacional del Estado-ciudad
que conocieron los antiguos. Yo he procurado en estas pginas poner
en franqua las mentes para que sepan ser fieles a la sutil concepcin
del Estado y sociedad que la tradicin europea nos propone.
Al pensamiento greco-romano no le fue nunca fcil concebir
la realidad como dinamismo. No poda desprenderse de lo visible
o sus sucedneos, como un nio no entiende bien de un libro ms
119
que las ilustraciones. Todos los esfuerzos de sus filsofos autctonos
para trascender esa limitacin fueron vanos. En todos sus ensayos
para comprender acta, ms o menos, como paradigma, el objeto
corporal, que es, para ellos, la cosa por excelencia. Slo aciertan
a ver una sociedad, un Estado donde la unidad tenga el carcter de
contigidad visual; por ejemplo, una ciudad. La vocacin mental
del europeo es opuesta. Toda cosa visible le parece, en cuanto tal,
simple mscara aparente de una fuerza latente que la est constan-
temente produciendo y que es su verdadera realidad. All donde
la fuerza, la dynams, acta unitariamente, hay real unidad, aun-
que a la vista nos aparezcan como manifestacin de ella slo cosas
diversas.
Sera recaer en la limitacin antigua no descubrir unidad de
poder pblico ms que donde ste ha tomado mscaras ya conocidas
y como solidificadas de Estado; esto es, en las naciones particulares
de Europa. Niego rotundamente que el poder pblico decisivo actuan-
te en cada una de ellas consista exclusivamente en su poder pblico
interior o nacional. Conviene caer de una vez en la cuenta de que
desde hace muchos siglos y con conciencia de ello desde hace
cuatro viven todos los pueblos de Europa sometidos a un poder
pblico que por su misma pureza dinmica no tolera otra denomina-
cin que la extrada de la ciencia mecnica: el equilibrio europeo o
balance of Power.
Ese es el autntico gobierno de Europa que regula en su vuelo
por la historia al enjambre de pueblos, solcitos y pugnaces como
abejas, escapados a las ruinas del mundo antiguo. La unidad de
Europa no es una fantasa, sino que es la realidad misma, y la fan-
tasa es precisamente lo otro: la creencia de que Francia, Alemania,
Italia o Espaa son realidades sustantivas e independientes.
Se comprende, sin embargo, que no todo el mundo perciba con
evidencia la realidad de Europa, porque Europa no es una cosa,
sino un equilibrio. Ya en el siglo xvni el historiador Robertson
llam al equilibrio europeo the great secret of modern politics.
Secreto grande y paradojal, sin duda! Porque el equilibrio o
balanza de poderes es una realidad que consiste esencialmente en
la existencia de una pluralidad. Si esta pluralidad se pierde, aquella
unidad dinmica se desvanecera. Europa es, en efecto, enjambre:
muchas abejas y un solo vuelo.
Este carcter unitario de la magnfica pluralidad europea es lo
que yo llamara la buena homogeneidad, la que es fecunda y desea-
ble, la que haca ya decir a Montesquieu: UEurope n'est qu'une nation
120
compose de plusieurs (i) y a Balzac, ms romnticamente, le haca
hablar de la grande famille continentale, dont tous les efforts tendent je
ne sais quel mystre de civilisation (2).
III
Esta muchedumbre de modos europeos, que brota constante-
mente de su radical unidad y revierte a ella mantenindola, es el
tesoro mayor del Occidente. Los hombres de cabezas toscas no logran
pensar una idea tan acrobtica como sta en que es preciso brincar,
sin descanso, de la afirmacin de la pluralidad al reconocimiento
de la unidad y viceversa. Son cabezas pesadas nacidas para existir
bajo las perpetuas tiranas de Oriente.
Triunfa hoy sobre toda el rea continental una forma de homo-
geneidad que amenaza consumir por completo aquel tesoro. Donde-
quiera ha surgido el hombre-masa de que este volumen se ocupa,
un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada ms que sobre
unas cuantas y pobres abstracciones y que, por lo mismo, es idntico
de un cabo de Europa al otro. A l se debe el triste aspecto de asfi-
xiante monotona que va tomando la vida en todo el continente.
Este hombre-masa es el hombre previamente vaciado de su propia
historia, sin entraas de pasado y, por lo mismo, dcil a todas las
disciplinas llamadas internacionales. Ms que un hombre, es slo
un caparazn de hombre constituido por meros idola fori; carece
de un dentro, de una intimidad suya, inexorable e inalienable,
de un yo que no se pueda revocar. De aqu que est siempre en dis-
ponibilidad para fingir ser cualquier cosa. Tiene slo apetitos, cree
que tiene slo derechos y no cree que tiene obligaciones: es el hombre
sin la nobleza que obliga sine nobilitate snob (3).
Este universal snobismo, que tan claramente aparece, por ejem-
plo, en el obrero actual, ha cegado las almas para comprender que,
si bien toda estructura dada de la vida continental tiene que ser
trascendida, ha de hacerse esto sin prdida grave de su interior plu-
(1) Monarchie universelle: deux opsculos. 1891, pg. 36.
(2) Oeuvres Completes (Cal mann-Lvy). Vol . XXI I , pg. 248.
(3) En Inglaterra l as listas de veci nos i ndi caban junt o a cada nom-
bre el oficio y rango de l a persona. Por eso, junt o al nombre de l os si m-
pl es burgueses apareca l a abrevi atura s. nob., es decir, si n nobl eza. Es t e
es el origen de l a pal abra snob.
121
ralidad. Como el snob est vaco de destino propio, como no siente
que existe sobre el planeta para hacer algo determinado e incanjea-
ble, es incapaz de entender que hay misiones particulares y especia-
les mensajes. Por esta razn es hostil al liberalismo, con una hostili-
dad que se parece a la del sordo hacia la palabra. La libertad ha
significado siempre en Europa franqua para ser el que autnticamente
somos. Se comprende que aspire a prescindir de ella quien sabe que
no tiene autntico quehacer.
Con extraa facilidad todo el mundo se ha puesto de acuerdo
para combatir y denostar al viejo liberalismo. La cosa es sospechosa.
Porque las gentes no suelen ponerse de acuerdo si no es en cosas
un poco bellacas o un poco tontas. No pretendo que el viejo libera-
lismo sea una idea plenamente razonable: cmo va a serlo si es
viejo y si es ismo Pero s pienso que es una doctrina sobre la socie-
dad mucho ms honda y clara de lo que suponen sus detractores
colectivistas, que empiezan por desconocerlo. Hay adems en l una
intuicin de lo que Europa ha sido, altamente perspicaz.
Cuando Guizot, por ejemplo, contrapone la civilizacin europea
a las dems haciendo notar que en ella no ha triunfado nunca en
forma absoluta ningn principio, ninguna idea, ningn grupo o
clase, y que a esto se debe su crecimiento permanente y su carcter
progresivo, no podemos menos de poner el odo atento (i). Este
nombre sabe lo que dice. La expresin es insuficiente porque es
negativa, pero sus palabras nos llegan cargadas de visiones inmedia-
tas. Como del buzo emergente trascienden olores abisales, vemos
que este hombre llega efectivamente del profundo pasado de Europa
donde ha sabido sumergirse. Es, en efecto, increble que en los pri-
meros aos del siglo xix, tiempo retrico y de gran confusin, se
(1) La coexi stence et le combat de principes divers. Gui zot, Histoire
de la civilisation en Europe, pg. 35. En un hombre t an di sti nto de Gui zot
como Ranke encontramos l a mi s ma idea: Tan pronto como en Europa
un principio, sea el que fuere, i nt ent a el domi ni o absol uto, encuentra si em-
pre una resistencia que sale a oponrsele de l os ms profundos senos vitales
Oeuvres Completes, 38, pg. 110. En otro lugar (tomos 8 y 10, pg. 3):
El mundo europeo se compone de el ementos de di verso origen, en cuya
ulterior contraposi ci n y l ucha vi enen preci samente a desarrollarse l os
cambi os de l as pocas histricas. No hay en est as pal abras de Ranke
una clara influencia de Gui zot ? Un factor que i mpi de ver bi en ci ertos estra-
t os profundos de l a historia del siglo xi x es que no est bi en est udi ado el
i ntercambi o de i deas entre Franci a y Al emani a, di gamos desde 1790 a 1830.
Tal vez el resul tado de ese estudi o revel ase que Al emani a ha recibido en
esa poca mucho ms de Franci a que i nversamente.
122
haya compuesto un libro como la Histoire de la Civilisation en Europe.
Todava el hombre de hoy puede aprender all cmo la libertad
y el pluralismo son dos cosas recprocas y cmo ambas constituyen la
permanente entraa de Europa.
Pero Guizot ha tenido siempre mala prensa, como, en general,
los doctrinarios. A m no me sorprende. Cuando veo que hacia un
hombre o grupo se dirige fcil e insistente el aplauso, surge en m la
vehemente sospecha de que en ese hombre o en ese grupo, tal vez
junto a dotes excelentes, hay algo sobremanera impuro. Acaso es
esto un error que padezco, pero debo decir que no lo he buscado,
sino que lo ha ido dentro de mi decantando la experiencia. De todas
suertes, quiero tener el valor de afirmar que este grupo de los doctri-
narios, de quienes todo el mundo se ha redo y ha hecho mofas
escurriles es, a mi juicio, lo ms valioso que ha habido en la pol-
tica del continente durante el siglo xrx. Fueron los nicos que vieron
claramente lo que haba que hacer en Europa despus de la Gran
Revolucin, y fueron adems hombres que crearon en sus personas
un gesto digno y distante, en medio de la chabacanera y la frivolidad
creciente de aquel siglo. Rotas y sin vigencia casi todas las normas
con que la sociedad presta una continencia al individuo, no poda
ste constituirse una dignidad si no la extraa del fondo de s mismo.
Mal puede hacerse esto sin alguna exageracin, aunque sea slo
para defenderse del abandono orgistico en que viva su contorno.
Guizot supo ser, como Buster Keaton, el hombre que no re (i).
o se abandona jams. Se condensan en l varias generaciones de
protestantes nimeses que haban vivido en perpetuo alerta, sin poder
flotar a la deriva en el ambiente social, sin poder abandonarse. Haba
llegado en ellos a convertirse en un instinto la impresin radical de
que existir es resistir, hincar los talones en tierra para oponerse
a la corriente. En una poca como la nuestra, de puras corrientes
y abandonos, es bueno tomar contacto con hombres que no se
dejan llevar. Los doctrinarios son un caso excepcional de respon-
sabilidad intelectual; es decir, de lo que ms ha faltado a los intelec-
tuales europeos desde 1750, defecto que es, a su vez, una de las
causas profundas del presente desconcierto.
Pero yo no s si aun dirigindome a lectores franceses puedo
(1) Con cierta satisfaccin refiere a Mme. de Gasparin que habl ando
el Papa Gregorio XVI con el embajador francs, deca refirindose a Gui zot:
E un gran mi ni stro. Di cono che non ride mai. Oorrespondance aveo Mme. de
Oasparin, pg. 283.
123
aludir al doctrinarismo como a una magnitud conocida. Pues se
da el caso escandaloso de que no existe un solo libro donde se haya
intentado precisar lo que aquel grupo de hombres pensaba (i),
como, aunque parezca increble, no hay tampoco un libro mediana-
mente formal sobre Guizot ni sobre Royer-Collard (2). Verdad es
que ni uno ni otro publicaron nunca un soneto. Pero, en fin, pensa-
ron, pensaron hondamente, originalmente, sobre los problemas ms
graves de la vida pblica europea y construyeron el doctrinal pol-
tico ms estimable de toda la centuria. Ni ser posible reconstruir
la historia de sta si no se cobra intimidad con el modo en que se
presentaron las grandes cuestiones ante estos hombres (3). Su estilo
intelectual no es slo diferente en especie, sino como de otro gnero
y de otra esencia que todos los dems triunfantes en Europa antes y
despus de ellos. Por eso no se les ha entendido, a pesar de su clsica
claridad. Y, sin embargo, es muy posible que el porvenir pertenezca
a tendencias de intelectos muy parecidas a las suyas. Por lo menos,
(1) Si el lector i nt ent a informarse, se encontrar una y otra vez con
l a frmula el usi va de que los doctrinarios no t enan una doctri na i dnt i ca,
si no que vari aba de uno en otro. Como si esto no aconteci ese con t oda
escuel a i ntel ectual y no consti tuyese la diferencia ms i mport ant e ent re
un grupo de hombres y un grupo de gramfonos.
(2) En estos l ti mos aos M. Charles H. Pout has ha t omado sobre
s l a fati gosa tarea de despojar los archi vos de Gui zot y ofrecernos en una
serie de vol menes un materi al sin el cual sera i mposi bl e emprender l a
ulterior faena de reconstruccin. Sobre Royer-Collard no hay ni eso. A l a pos-
tre resul ta que es preciso recurrir a los estudi os de Faguet sobre el idearium
de uno y otro. No hay nada mejor, y aunque son s umament e vi vaces, son
por compl et o insuficientes.
(3) Por ejempl o: nadi e puede quedarse con l a conci enci a t ranqui l a
s e enti ende, qui en t enga conciencia i ntel ectual cuando ha i nterpre-
t ado la pol ti ca de resistencia como pura y si mpl emente conservadora.
Es demasi ado evi dent e que los hombres Royer-Col l ard, Gui zot, Brogl i e,
no eran conservadores sin ms. La palabra resistencia, que al parecer
en l a ci ta antedi cha de Ranke, document a el influjo de Gui zot sobre es t e
gran historiador, cobra, a su vez, un sbi to cambi o de senti do y, por de-
cirlo as, nos ensea sus arcanas visceras cuando en un discurso de Ro-
yer-Collard l eemos: Les libertes publ i ques ne sont pas autre chose que
des rsistances. (Vase de Barante: La vie et les discours de Royer-Collard, II,
130). He aqu una vez ms l a mejor inspiracin europea reduci endo a di na-
mi smo t odo l o estti co. El estado de l i bertad resul ta de una pl ural i dad de
fuerzas que mut uament e se resisten. Pero los discursos de Royer-Col l ard
son hoy t an poco ledos que sonar a i mperti nenci a si di go que son mara-
vi l l osos, que su lectura es una pura delicia de i ntel ecci n, que es di ver-
ti da y hast a regocijada, y que const i t uyen l a l t i ma mani festaci n del me-
jor esti l o cartesi ano.
124
garantizo a quien se proponga formular con rigor sistemtico las
ideas de los doctrinarios, placeres de pensamiento no esperados y
una intuicin de la realidad social y poltica totalmente distinta de
las usadas. Perdura en ellos activa la mejor tradicin racionalista
en que el hombre se compromete consigo mismo a buscar cosas
absolutas; pero a diferencia del racionalismo linftico de enciclope-
distas y revolucionarios, que encuentran lo absoluto en abstraccio-
nes bon march, descubren ellos lo histrico como el verdadero abso-
luto. La historia es la realidad del hombre. N tiene otra. En ella se
ha llegado a hacer tal y como es. Negar el pasado es absurdo e ilu-
sorio, porque el pasado es lo natural del hombre que vuelve al
galope. El pasado no est ah y no se ha tomado el trabajo de pasar
para que lo neguemos, sino para que lo integremos (i). Los doc-
trinarios despreciaban los derechos del hombre porque son abso-
lutos metafsicos, abstracciones e irrealidades. Los verdaderos
derechos son los que absolutamente estn ah, porque han ido apare-
ciendo y consolidndose en la historia: tales son las libertades, la
legitimidad, la magistratura, las capacidades. De alentar hoy hu-
bieran reconocido el derecho a la huelga (no poltica) y el contrato
colectivo. A un ingls le parecera todo esto lo ms obvio; pero
los continentales no hemos llegado todava a esa estacin. Tal vez
desde tiempo de Alcuino, vivimos cincuenta aos cuando menos
retrasados respecto a los ingleses.
Parejo desconocimiento del viejo liberalismo padecen los colec-
tivistas de ahora cuando suponen, sin ms ni ms, como cosa incues-
tionable, que era individualista. En todos estos temas andan, como
he dicho, las nociones sobremanera turbias. Los rusos de estos aos
pasados solan llamar a Rusia el Colectivo. No sera interesante
averiguar qu ideas o imgenes se desperezaban al conjuro de ese
vocablo en la mente un tanto gaseosa del hombre ruso, que tan fre-
cuentemente, como el capitn italiano de que habla Goethe, bisogna
aver una confusione nella testa? Frente a todo ello yo rogara al lector
que tomase en cuenta, no para aceptarlas, sino para que sean discu-
tidas y pasen luego a sentencia, las tesis siguientes:
Primera: el liberalismo individualista pertenece a la flora del
siglo XVIII; inspira, en parte, la legislacin de la Revolucin fran-
cesa, pero muere con ella.
Segunda: la creacin caracterstica del siglo xi x ha sido precisa-
mente el colectivismo. Es la primera idea que inventa apenas nacido
(1) Vase el ci tado ensayo del autor, Historia como sistema.
125
y que a lo largo de sus cien aos no ha hecho sino crecer hasta inun-
dar todo el horizonte.
Tercera: esta idea es de origen francs. Aparece por vez primera
en los archirreaccionarios de Bonald y de Maistre. En lo esencial es
inmediatamente aceptada por todos, sin ms excepcin que Benjamn
Constant, un retrasado del siglo anterior. Pero triunfa en Saint-
Simon, en Ballanche, en Comte y pulula dondequiera (i). Por ejem-
plo, un mdico de Lyon, M. Amard, hablar en 1821 del collec-
tisme frente al personnalisme (2). Lanse los artculos que en 1830 y
1831 publica U Avenir contra el individualismo.
Pero ms importante que todo esto es otra cosa. Cuando, avan-
zando por la centuria, llegamos hasta los grandes teorizadores del
liberalismo Stuart Mili o Spencer nos sorprende que su presunta
defensa del individuo no se basa en mostrar que la libertad beneficia
o interesa a ste, sino todo lo contrario, en que beneficia o interesa
a la sociedad. El aspecto agresivo del ttulo que Spencer escoge para
su libro J E / Individuo contra el Estado ha sido causa de que lo
malentiendan tercamente los que no leen de los libros ms que los
ttulos. Porque individuo y Estado significan en este ttulo dos meros
rganos de un nico sujeto la sociedad. Y lo que se discute es si
ciertas necesidades sociales son mejor servidas por uno u otro rgano.
Nada ms. El famoso individualismo de Spencer boxea continua-
mente dentro de la atmsfera colectivista de su sociologa. Resulta,
a la postre, que tanto l como Stuart Mili tratan a los individuos
con la misma crueldad socializante que los termites a ciertos de sus
congneres, a los cuales ceban para chuparles luego la sustancia.
Hasta ese punto era la primaca de lo colectivo el fondo por s
mismo evidente sobre que ingenuamente danzaban sus ideas!
(1) Pretenden los al emanes ser ellos los descubridores de lo social
como realidad di sti nta de l os i ndi vi duos y anterior a stos. El Volks-
geist l es parece una de sus i deas ms aut ct onas. Es t e es uno de l os casos
que ms recomi endan el estudi o mi nuci oso del i ntercambi o i ntel ectual
francogermnico de 1790 a 1830 a que en not a anterior me refiero. Pero
el trmi no Volkgeist muestra demasi ado cl aramente que es l a traducci n
del vol teri ano esprit des natioixs. El origen francs del col ecti vi smo no es
una casualidad y obedece a las mi smas causas que hicieron de Franci a
l a cuna de l a sociologa y de su rebrote haci a 1890 (Durkhei m).
(2) Vase Doctrine de Saint-Simon, con i ntroducci n y not as de C.
Bougl y E. Hal vy (pg. 204, not a). Aparte de que est a exposi ci n del
sai ntsi moni smo, hecha en 1829, es una obra de las ms geniales del si gl o,
l a labor acumul ada en las not as por MM. Bougl y Hal vy const i t uye
una de l as contribuciones ms i mportantes que yo conozco a l a efecti va
aclaracin del al ma europea entre 1800 y 1830.
126
De donde se colige que mi defensa lohengrinesca del viejo
liberalismo es, por completo, desinteresada y gratuita. Porque es el
caso que yo no soy un viejo liberal. El descubrimiento sin duda
glorioso y esencial de lo social, de lo colectivo, era demasiado
reciente. Aquellos hombres palpaban, ms que vean, el hecho de
que la colectividad es una realidad distinta de los individuos y de
su simple suma, pero no saban bien en qu consista y cules eran
sus efectivos atributos. Por otra parte, los fenmenos sociales del
tiempo camuflaban la verdadera fisonoma de la colectividad, porque
entonces convena a sta ocuparse en cebar bien a los individuos.
No haba an llegado la hora de la nivelacin, de la expoliacin y
del reparto en todos los rdenes.
De aqu que los viejos liberales se abriesen sin suficientes pre-
cauciones al colectivismo que respiraban. Mas cuando se ha visto con
claridad lo que en el fenmeno social, en el hecho colectivo, simple-
mente y como tal, hay por un lado de benfico, pero, por otro, de
terrible, de pavoroso, slo puede uno adherir a un liberalismo de
estilo radicalmente nuevo, menos ingenuo y de ms diestra belige-
rancia, un liberalismo que est germinando ya, prximo a florecer,
en la lnea misma del horizonte.
Ni era posible que siendo estos hombres, como eran, de sobra
perspicaces no entreviesen de cuando en cuando las angustias que su
tiempo nos reservaba. Contra lo que suele creerse ha sido normal
en la historia que el porvenir sea profetizado (i). En Macaulay,
en Tocqueville, en Comte, encontramos predibujada nuestra hora.
Vase, por ejemplo, lo que hace ms de ochenta aos escriba Stuart
Mili: Aparte las doctrinas particulares de pensadores individuales,
existe en el mundo una fuerte y creciente inclinacin a extender
en forma extrema el poder de la sociedad sobre el individuo, tanto
por medio de la fuerza de la opinin como por la legislativa. Ahora
bien, como todos los cambios que se operan en el mundo tienen
por efecto el aumento de la fuerza social y la disminucin del poder
individual, este desbordamiento no es un mal que tienda a desapa-
recer espontneamente, sino, al contrario, tiende a hacerse cada vez
ms formidable. La disposicin de los hombres, sea como sobera-
nos, sea como conciudadanos, a imponer a los dems como regla
(1) Obra fcil y ti l que al gui en debera emprender, fuera reunir
los pronsti cos que en cada poca se han hecho sobre el prxi mo porve-
nir. Yo he coleccionado los suficientes para quedar estupefacto ant e el
hecho de que haya habi do siempre al gunos hombres que prevean el fu-
t uro.
127
de conducta su opinin y sus gustos, se halla tan enrgicamente
sustentada por algunos de los mejores y algunos de los peores senti-
mientos inherentes a la naturaleza humana, que casi nunca se contiene
ms que por faltarle poder. Y como el poder no parece hallarse en
va de declinar, sino de crecer, debemos esperar, a menos que una
fuerte barrera de conviccin moral no se eleve contra el mal, debemos
esperar, digo, que en las condiciones presentes del mundo esta dispo-
sicin no har sino aumentar (i).
Pero lo que ms nos interesaren Stuart Mili es su preocupacin
por la homogeneidad de mala clase que vea crecer en todo Occi-
dente. Esto le hace acogerse a un gran pensamiento emitido por
Humboldt en su juventud. Para que lo humano se enriquezca, se
consolide y se perfeccione es necesario, segn Humboldt, que exista
variedad de situaciones (2). Dentro de cada nacin, y tomando
en conjunto las naciones, es preciso que se den circunstancias dife-
rentes. As, al fallar una quedan otras posibilidades abiertas. Es
insensato poner la vida europea a una sola carta, a un solo tipo de
hombre, a una idntica situacin. Evitar esto ha sido el secreto
acierto de Europa hasta el da, y la conciencia de ese secreto es la
que, clara o balbuciente, ha movido siempre los labios del perenne
liberalismo europeo. En esa conciencia se reconoce a s misma como
valor positivo, como bien y no como mal, la pluralidad continental.
Me importaba aclarar esto para que no se tergiversase la idea de
una supernacin europea que este volumen postula.
Tal y como vamos, con mengua progresiva de la variedad de
situaciones, nos dirigimos en va recta hacia el Bajo Imperio. Tam-
bin fue aqul un tiempo de masas y de pavorosa homogeneidad.
Ya en tiempo de los Antoninos se advierte claramente un extrao
fenmeno, menos subrayado y analizado de lo que debiera: los
hombres se han vuelto estpidos. El proceso vena de tiempo atrs.
Se ha dicho, con alguna razn, que el estoico Posidonio, maestro
de Cicern, es el ltimo hombre antiguo capaz de colocarse ante los
hechos con la mente porosa y activa, dispuesto a investigarlos. Des-
pus de l, las cabezas se obliteran y, salvo los Alejandrinos, no van
a hacer ms que repetir, estereotipar.
Pero el sntoma y documento ms terrible de esta forma, a un
tiempo homognea y estpida y lo uno por lo otro que adopta
la vida de un cabo a otro del Imperio, est donde menos poda
(1) Stuart Mili: La libert, trad. Dupont - Whi t e (pgs. 131-132).
(2) Gesammelte Schriften. I, 106.
128
esperar y donde todava, que yo sepa, nadie lo ha buscado: en el
idioma. La lengua, que no nos sirve para decir suficientemente lo
que cada uno quisiramos decir, revela en cambio y grita, sin que
lo queramos, la condicin ms arcana de la sociedad que la habla.
En la porcin no helenizada del pueblo romano, la lengua vigente
es la que se ha llamado latn vulgar, matriz de nuestros romances.
No se conoce bien este latn vulgar y, en buena parte, slo se llega
a l por reconstrucciones. Pero lo que se conoce basta y sobra para
que nos produzcan espanto dos de sus caracteres. Uno es la increble
simplificacin de su mecanismo gramatical en comparacin con el
latn clsico. La sabrosa complejidad indo-europea, que conservaba
el lenguaje de las clases superiores, qued suplantada por un habla
plebeya, de mecanismo muy fcil, pero a la vez, o por lo mismo,
pesadamente mecnico, como material; gramtica balbuciente y peri-
frstica, de ensayo y rodeo como la infantil. Es , en efecto, una len-
gua pueril o gaga que no permite la fina arista del razonamiento
ni lricos tornasoles. Es una lengua sin luz ni temperatura, sin evi-
dencia y sin calor de alma, una lengua triste, que avanza a tientas.
Los vocablos parecen viejas monedas de cobre, mugrientas y sin
rotundidad, como hartas de rodar por las tabernas mediterrneas.
jQu vidas evacuadas de s mismas, desoladas, condenadas a eterna
cotidianeidad se adivinan tras este seco artefacto lingstico!
El otro carcter aterrador del latn vulgar es precisamente su
homogeneidad. Los lingistas, que acaso son, despus de los avia-
dores, los hombres menos dispuestos a asustarse de cosa alguna, no
parecen inmutarse ante el hecho de que hablasen lo mismo pases
tan dispares como Cartago y Galia, Tingitania y Dalmcia, Hisp-
nia y Rumania. Yo , en cambio, que soy bastante tmido, que tiemblo
cuando veo cmo el viento fatiga unas caas, no puedo reprimir
ante ese hecho un estremecimiento medular. Me parece sencilla-
mente atroz. Verdad es que trato de representarme cmo era por
dentro eso que mirado desde fuera nos aparece, tranquilamente, como
homogeneidad; procuro descubrir la realidad viviente de que ese
hecho es la quieta impronta. Consta, claro est, que haba africa-
nismos, hispanismos, galicismos. Pero al constar esto quiere decirse
que el torso de la lengua era comn e idntico, a pesar de las dis-
tancias, del escaso intercambio, de la dificultad de comunicaciones
y de que no contribua a fijarlo una literatura. Cmo podan venir
a coincidencia el celtbero y el belga, el vecino de Hipona y el de
Lutetia, el mauretano y el dacio, sino en virtud de un achatamiento
general, reduciendo la existencia a su base, nulificando sus vidas?
TOMO I V 9
129
El latn vulgar est ah en los archivos, como un escalofriante pe-
trefacto, testimonio de que una vez la historia agoniz bajo el im-
perio homogneo de la vulgaridad por haber desaparecido la frtil
variedad de situaciones.
IV
Ni este volumen ni yo somos polticos. El asunto de que aqu
se habla es previo a la poltica y pertenece a su subsuelo. Mi trabajo
es oscura labor subterrnea de minero. La misin del llamado inte-
lectual es, en cierto modo, opuesta a la del poltico. La obra intelec-
tual aspira, con frecuencia en vano, a aclarar un poco las cosas,
mientras que la del poltico suele, por el contrario, consistir en
confundirlas ms de lo que estaban. Ser de la izquierda es, como
ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede
elegir para ser imbcil: ambas, en efecto, son formas de la hemi-
pleja moral. Adems, la persistencia de esos calificativos contribuye
no poco a falsificar ms an la realidad del presente, ya falsa de
por s, porque se ha rizado el rizo de las experiencias polticas a que
responden, como lo demuestra el hecho de que hoy las derechas
prometen revoluciones y las izquierdas proponen tiranas.
Hay obligacin de trabajar sobre las cuestiones del tiempo. Esto,
sin duda. Y yo lo he hecho toda mi vida. He estado siempre en la
brecha. Pero una de las cosas que ahora se dicen una corriente
es que, incluso a costa de la claridad mental, todo el mundo tiene
que hacer poltica sensu stricto. Lo dicen, claro est, los que no tie-
nen otra cosa que hacer. Y hasta lo corroboran citando de Pascal
el imperativo eTabtissement. Pero hace mucho tiempo que he apren-
dido a ponerme en guardia cuando alguien cita a Pascal. Es una
cuatela de higiene elemental.
El politicismo integral, la absorcin de todas las cosas y de to-
do el hombre por la poltica, es una y misma cosa con el fenme-
no de rebelin de las masas que aqu se describe. La masa en re-
belda ha perdido toda capacidad de religin y de conocimiento.
No puede tener dentro ms que poltica, una poltica exorbitada,
frentica, fuera de s, puesto que pretende suplantar al conocimiento,
a la religin, a la sagesse en fin, a las nicas cosas que por su sus-
130
tanda son aptas para ocupar el centro de la mente humana. La po-
ltica vaca al hombre de soledad e intimidad, y por eso es la pre-
dicacin del politicismo integral una de las tcnicas que se usan
para socializarlo.
Cuando alguien nos pregunta qu somos en poltica, o, antici-
pndose con la insolencia que pertenece al estilo de nuestro tiempo,
nos adscribe a una, en vez de responder debemos preguntar al
impertinente qu piensa l que es el hombre y la naturaleza y la his-
toria, qu es la sociedad y el individuo, la colectividad, el Estado,
el uso, el derecho. La poltica se apresura a apagar las luces para
que todos estos gatos resulten pardos.
Es preciso que el pensamiento europeo proporcione sobre todos
estos temas nueva claridad. Para esto est ah, no para hacer la rueda
de pavo real en las reuniones acadmicas. Y es precido que lo haga
pronto o, como Dante deca, que encuentre la salida.
...studiate il passo
Mentre que V Occidente non 'annera.
(Purg., XXVI I , 62-63.)
Eso sera lo nico de que podra esperarse con alguna vaga pro-
babilidad la solucin del tremendo problema que las masas actuales
plantean.
Este volumen no pretende, ni de muy lejos, nada parecido.
Como sus ltimas palabras hacen constar, es slo una primera apro-
ximacin al problema del hombre actual. Para hablar sobre l ms
en serio y ms a fondo no habra ms remedio que ponerse en traza
abismtica, vestirse la escafandra y descender a lo ms profundo del
hombre. Esto hay que hacerlo, sin pretensiones, pero con decisin,
y yo lo he intentado en un libro prximo a aparecer en otros idiomas
bajo el ttulo El hombre y la gente.
Una vez que nos hemos hecho bien cargo de cmo es este tipo
humano hoy dominante, y que he llamado el hombre-masa, es cuan-
do se suscitan las interrogaciones ms frtiles y ms dramticas:
Se puede reformar este tipo de hombre? Quiero decir: los graves
defectos que hay en l, tan graves que si no se los extirpa producirn,
de modo inexorable la aniquilacin de Occidente, toleran ser co-
rregidos? Porque, como ver el lector, se trata precisamente de un
hombre hermtico, que no est abierto de verdad a ninguna instancia
superior.
131
La otra pregunta decisiva, de la que, a mi juicio, depende toda
posibilidad de salud, es sta: pueden las masas, aunque quisieran,
despertar a la vida personal? No cabe desarrollar aqu el tremebundo
tema, porque est demasiado virgen. Los trminos en que hay que
plantearlo no constan en la conciencia pblica. Ni siquiera est
esbozado el estudio del distinto margen de individualidad qu cada
poca del pasado ha dejado a la existencia humana. Porque es- pura
inercia mental del progresismo suponer que conforme avanza la
historia crece la holgura que se concede al hombre para poder ser
individuo personal, como crea el honrado ingeniero, pero nulo histo-
riador, Herbert Spencer. No: la historia est llena de retrocesos en
este orden, y acaso la estructura de la vida en nuestra poca impide
superlativamente que el hombre pueda vivir como persona.
Al contemplar en las grandes ciudades esas inmensas aglomera-
ciones de seres humanos, que van y vienen por sus calles o se con-
centran en festivales y manifestaciones polticas, se incorpora en m,
obsesionante, este pensamiento: Puede hoy un hombre de veinte
aos formarse un proyecto de vida que tenga figura individual y
que, por tanto, necesitara realizarse mediante sus iniciativas inde-
pendientes, mediante sus esfuerzos particulares? Al intentar el des-
pliegue de esta imagen en su fantasa, no notar que es, si no im-
posible, casi improbable, porque no hay a su disposicin espacio
en que poder alojarla y en que poder moverse segn su propio
dictamen? Pronto advertir que su proyecto tropieza con el prjimo,
como la vida del prjimo aprieta la suya. El desnimo le llevar,
con la facilidad de adaptacin propia de su edad, a renunciar no
slo a todo acto, sino hasta todo deseo personal, y buscar la
solucin opuesta: imaginar para s una vida standard, compuesta
de desiderata comunes a todos y ver que para lograrla tiene que
solicitarla o exigirla en colectividad con los dems. De aqu la accin
en masa.
La cosa es horrible, pero no creo que exagera la situacin efec-
tiva en que van hallndose casi todos los europeos. En una pri-
sin donde se han amontonado muchos ms presos de los que ca-
ben, ninguno puede mover un brazo ni una pierna por propia
iniciativa, porque chocara con los cuerpos de los dems. En tal
circunstancia, los movimientos tienen que ejecutarse en comn, y
hasta los msculos respiratorios tienen que funcionar a ritmo de regla-
mento. Esto sera Europa convertida en termitera. Pero ni siquiera
esta cruel imagen es una solucin. La termitera humana es imposible,
porque fue el llamado individualismo quien enriqueci al mundo
132
y a todos en el mundo y fue esta riqueza quien prolific tan fabulo-
samente la planta humana. Cuando los restos de ese individualismo
desaparecieran, hara su reaparicin en Europa el famelismo gigan-
tesco del Bajo Imperio, y la termitera sucumbira como al soplo de
un dios torvo y vengativo. Quedaran muchos menos hombres, que
lo seran un poco ms.
Ante el feroz patetismo de esta cuestin que, queramos o no,
est ya a la vista, el tema de la- justicia social, con ser tan respe-
table, empalidece y se degrada hasta parecer retrico e insincero
suspiro romntico. Pero, al mismo tiempo, orienta sobre los caminos
acertados para conseguir lo que de esa justicia social es posible y
es justo conseguir, caminos que no parecen pasar por una miserable
socializacin, sino dirigirse en va recta hacia un magnnimo solida-
rismo. Este ltimo vocablo es, por lo dems, inoperante, porque
hasta la fecha no se ha condensado en l un sistema enrgico de ideas
histricas y sociales, antes bien rezuma slo vagas filantropas.
La primera condicin para un mejoramiento de la situacin pre-
serte es hacerse bien cargo de su enorme dificultad. Slo esto nos
llevar a atacar el mal en los estratos hondos donde verdaderamente
se origina. Es, en efecto, muy difcil salvar una civilizacin cuando
le ha llegado la hora de caer bajo el poder de los demagogos. Los
demagogos han sido los grandes estranguladores de civilizaciones.
La griega y la romana sucumbieron a manos de esta fauna repug-
nante, que haca exclamar a Macaulay: En todos los siglos, los
ejemplos ms viles de la naturaleza humana se han encontrado entre
los demagogos (i). Pero no es un hombre demagogo simplemente
porque se ponga a gritar ante la multitud. Esto puede ser en ocasiones
una magistratura sacrosanta. La demagogia esencial del demagogo
est dentro de su mente y radica en su irresponsabilidad ante las
ideas mismas que maneja y que l no ha creado, sino recibido de
los verdaderos creadores. La demagogia es una forma de degenera-
cin intelectual, que como amplio fenmeno de la historia europea
aparece en Francia hacia 1750. Por qu entonces? Por qu en
Francia? Este es uno de los puntos neurlgicos del destino occidental
y especialmente del destino francs.
Ello es que, desde entonces, cree Francia y, por irradiacin de
ella, casi todo el continente, que el mtodo para resolver los grandes
problemas humanos es el mtodo de la revolucin, entendiendo por
(1) Histoire de Jacques II, I, 643.
133
tal lo que ya Leibniz llamaba una revolucin general (i), la vo-
luntad de transformar de un golpe todo y en todos los gneros (2).
Merced a ello esta maravilla que es Francia llega en malas condicio-
nes a la difcil coyuntura del presente. Porque ese pas tiene o cree
que tiene una tradicin revolucionaria. Y si ser revolucionario es
ya cosa grave, cunto ms serlo paradjicamente, por tradicin!
Es cierto que en Francia se ha hecho una Gran Revolucin y varias
torvas o ridiculas, pero si nos atenemos a la verdad desnuda de los
anales, lo que encontramos es que esas revoluciones han servido
principalmente para que durante todo un siglo, salvo unos das o
unas semanas, Francia haya vivido ms que ningn otro pueblo
bajo formas polticas, en una u otra dosis, autoritarias y contrarre-
volucionarias. Sobre todo, el gran bache moral de la historia fran-
cesa que fueron los veinte aos del Segundo Imperio, se debi bien
claramente a la botaratera de los revolucionarios de 1848 (3), gran
parte de los cuales confes el propio Raspail que haban sido antes
clientes suyos.
En las revoluciones intenta la abstraccin sublevarse contra lo
concreto: por eso es consustancial a las revoluciones el fracaso. Los
problemas humanos no son, como los astronmicos o los qumicos,
abstractos. Son problemas de mxima concrecin, porque son his-
tricos. Y el nico mtodo de pensamiento que proporciona alguna
probabilidad de acierto en su manipulacin es la razn histrica.
(1) Je trouve mme que des opi ni ons approchant es s'i nsi nuant peu
peu dans l'esprit des hommes du grand monde , qui rgl ent l es autres
et dont dpendent l es affaires, et se gl i ssant dans l es l i vres l a mode dis-
posent t out es choses l a rvol uti on gnral e dont l 'Europe est menace.
Nouveaux Essais sur l'entendement humain, IV, Chap. 16. Lo cual demues-
tra dos cosas. Primera: que un hombre, haci a 1700, fecha aproxi mada
en que Lei bni z escriba est o, era capaz de prever l o que un siglo despus
aconteci ; segunda: que l os mal es presentes de Europa se' originan en re-
giones ms profundas cronolgica y vi t al ment e de l o que suel e presu-
mirse.
(2) ... notre sicle qui se croit desti n changer l es lois en t out genre...
D'Al embert: Discours prliminaire la Encyclopdie. Oeuvres: 1, 56 (1821).
(3) Cette honnte, irreprochable, mai s i mprvoyant e et superficielle
rvol uti on de 1848 eut pour consquence, au bout de moi ns d'un an, de don-
ner l e pouvoi r l 'l ment le pl us pesant , l e moi ns cl ai rvoyant , le pl us obs-
t i nment conservateur de notre pays. Re nan: Questions contemporaines.
XVI . Renan, que en 1848 era joven y s i mpat i z con aquel movi mi ent o, se
ve en su madurez obl i gado a hacer al gunas reservas benvol as a su favor,
suponi endo que fue honrado e irreprochable.
134
Cuando se contempla panormicamente la vida pblica de Francia
durante los ltimos ciento cincuenta aos, salta a la vista que sus
gemetras, sus fsicos y sus mdicos se han equivocado casi siempre
en sus juicios polticos y que han solido, en cambio, acertar sus
historiadores. Pero el racionalismo fsico-matemtico ha sido en
Francia demasiado glorioso para que no tiranice la opinin pblica.
Malebranche rompe con un amigo suyo porque vio sobre su mesa
un Tucdides (i).
Estos meses pasados, empujando mi soledad por las calles de
Pars, caa en la cuenta de que yo no conoca en verdad a nadie de
la gran ciudad, salvo las estatuas. Algunas de stas, en cambio, son
viejas amistades, antiguas incitaciones o perennes maestros de mi
intimidad. Y como no tena con quin hablar, he conversado con
ellas sobre grandes temas humanos. No s si algn da saldrn a la
luz estas Conversaciones con estatuas, que han dulcificado una
etapa dolorosa y estril de mi vida. En ellas se razona con el mar-
qus de Condorcet, que est en el Quai Conti, sobre la peligrosa
idea del progreso. Con el pequeo busto de Comte que hay en su
departamento de la ru Monsieur-le-Prince he hablado sobre el pou-
voir spirituel, insuficientemente ejercido por mandarines literarios y
por una Universidad que ha quedado por completo excntrica a la
efectiva vida de las naciones. Al propio tiempo he tenido el honor
de recibir el encargo de un enrgico mensaje que ese busto dirige al
otro, al grande, erigido en la plaza de la Sorbonne y que es el
busto del falso Comte, del oficial, del de Littr. Pero era natural que
me interesase sobre todo escuchar una vez ms la palabra de nuestro
sumo maestro Descartes, el hombre a quien ms debe Europa.
El puro azar que zarandea mi existencia ha hecho que redacte
estas lneas teniendo a la vista el lugar de Holanda que habit
en 1642 el nuevo descubridor de la raison. Este lugar, llamado
Endegeest, cuyos rboles dan sombra a mi ventana, es hoy un mani-
comio. Dos veces al da y en amonestadora proximidad veo pasar
los idiotas y los dementes que orean un rato a la intemperie su
malograda hombra.
Tres siglos de experiencia racionalista nos obligan a recapa-
citar sobre el esplendor y los lmites de aquella prodigiosa raison
cartesiana. Esa raison es slo matemtica, fsica, biolgica. Sus
fabulosos triunfos sobre la naturaleza, superiores a cuanto pudiera
soarse, subrayan tanto ms su fracaso ante los asuntos propiamente
(1) J . R. Carro, La Phoaophie de Fontenelle, pg. 143.
135
humanos e invitan a integrarla en otra razn ms radical, que es la
razn histrica (i).
Esta nos muestra la vanidad de toda revolucin general, de todo
lo que sea intentar la transformacin sbita de una sociedad y
comenzar de nuevo la historia, como pretendan los confusionarios
del 89. Al mtodo de la revolucin opone el nico digno de la larga
experiencia que el europeo actual tiene a su espalda. Las revoluciones
tan incontinentes en su prisa, hipcritamente generosa, de proclamar
derechos, han violado siempre, hollado y roto, el derecho funda-
mental del hombre, tan fundamental, que es la definicin misma
de su sustancia: el derecho a la continuidad. La nica diferencia
radical entre la historia humana y la historia natural es que
aqulla no puede nunca comenzar de nuevo. Kohler y otros han
mostrado cmo el chimpanc y el orangutn no se diferencian' del
hombre por lo que hablando rigorosamente llamamos inteligencia,
sino porque tienen mucha menos memoria que nosotros. Las pobres
bestias se encuentran cada maana con que han olvidado casi todo
lo que han vivido el da anterior, y su intelecto tiene que trabajar
sobre un mnimo material de experiencias. Parejamente el tigre de
hoy es idntico al de hace seis mil aos, porque cada tigre tiene que
empezar de nuevo a ser tigre, como si no hubiese habido antes
ninguno. El hombre, en cambio, merced a su poder de recordar,
acumula su propio pasado, lo posee y lo aprovecha. El hombre no
es nunca un primer hombre; comienza desde luego a existir sobre
cierta altitud de pretrito amontonado. Este es el tesoro nico del
hombre, su privilegio y su seal. Y la riqueza menor de ese tesoro
consiste en lo que de l parezca acertado y digno de conservarse: lo
importante es la memoria de los errores, que nos permite no come-
ter los mismos siempre. El verdadero tesoro del hombre es el tesoro
de sus errores, la larga experiencia vital decantada gota a gota en
milenios. Por eso Nietzsche define al hombre superior como el ser
de la ms larga memoria.
Romper la continuidad con el pasado, querer comenzar de nuevo,
es aspirar a descender y plagiar al orangutn. Me complace que
fuera un francs, Dupont-White, quien hacia 1860 se atreviese a
clamar: La continuit est un droit de l'homme; elle est un hom-
mage tout ce qui le distingue de la bete (2).
(1) Vase Historia como sistema.
(2) En su prl ogo a su traducci n de La Libert, de Stuart Mili, p-
gi na 44.
136
Delante de m est un peridico donde acabo de leer el relato
de las fiestas con que ha celebrado Inglaterra la coronacin del
nuevo rey. Se dice que desde hace mucho tiempo la Monarqua
inglesa es una institucin meramente simblica. Esto es verdad, pero
dicindolo as dejamos escapar lo mejor. Porque, en efecto, la
Monarqua no ejerce en el Imperio Britnico ninguna funcin
material y palpable. Su papel no es gobernar, ni administrar la
justicia, ni mandar el Ejrcito. Mas no por esto es una institucin
vaca, vacante de servicio. La Monarqua en Inglaterra ejerce una
funcin determinadsima y de alta eficacia: la de simbolizar. Por
eso el pueblo ingls, con deliberado propsito, ha dado ahora inusi-
tada solemnidad al rito de la coronacin. Frente a la turbulencia
actual del continente ha querido afirmar las normas permanentes que
regulan su vida. Nos ha dado una leccin ms. Como siempre ya
que siempre pareci Europa un tropel de pueblos los continentales,
llenos de genio, pero exentos de serenidad, nunca maduros, siempre
pueriles, y al fondo, detrs de ellos, Inglaterra... como la nurse
de Europa.
Este es el pueblo que siempre ha llegado antes al porvenir, que
se ha anticipado a todos en casi todos los rdenes. Prcticamente
deberamos omitir el casi. Y he aqu que este pueblo nos obliga con
cierta impertinencia del ms puro dandysmo a presenciar un vetusto
ceremonial y a ver cmo actan porque no han dejado nunca de
ser actuales los ms viejos y mgicos trebejos de su historia, la
corona y el cetro, que entre nosotros rigen slo el azar de la baraja.
El ingls tiene empeo en hacernos constar que su pasado, precisamente
porque ha pasado, porque le ha pasado a l, sigue existiendo para l. Des-
de un futuro al cual no hemos llegado nos muestra la vigencia
lozana de su pretrito (i). Este pueblo circula por todo su tiem-
po, es verdaderamente seor de sus siglos, que conserva en activa
posesin. Y esto es ser un pueblo de hombres: poder hoy seguir en
su ayer sin dejar por eso de vivir para el futuro, poder existir en
el verdadero presente, ya que el presente es slo la presencia del
(1) No es una si mpl e manera de hablar, si no que es verdad al pi e de
l a letra, puest o que val e en el orden donde l a palabra vigencia ti ene hoy
su senti do mas i nmedi ato, a saber, en el derecho. En Inglaterra, aucune
barrire entre le prsent et le pass. Sans di sconti nui t l e droit posi ti f re-
mont e dans l'histoire jusqu'aux t emps i mmmori aux, Le droit anglais est
un droit historique. Juri di quement parl ant, il n'y a pas d'ancient droit
anglais. Donc, en Angleterre, t out le droit est actuel , quel qu'en soi t
l'ge. Lvy- Ul l mann: Le systme juridique de VAngleterre, I, pags. 38-39.
137
pasado y del porvenir, el lugar donde pretrito y futuro efectiva-
mente existen.
Con las fiestas simblicas de la coronacin, Inglaterra ha opuesto,
una vez ms, al mtodo revolucionario el mtodo de la continuidad,
el nico que puede evitar en la marcha de las cosas humanas ese
aspecto patolgico que hace de la historia una lucha ilustre y perenne
entre los paralticos y los epilpticos.
V
Como en estas pginas se hace la anatoma del hombre hoy
dominante, procedo partiendo de su aspecto externo, por decirlo as,
de su piel, y luego penetro un poco ms en direccin hacia sus
visceras. De aqu que sean los primeros captulos los que han cadu-
cado ms. La piel del tiempo ha cambiado. El lector debera, al
leerlos, retrotraerse a los aos 1926-1928. Ya ha comenzado la
crisis en Europa, pero an parece una de tantas. Todava se sienten
las gentes en plena seguridad. Todava gozan de los lujos de la
inflacin. Y, sobre todo, se pensaba: ah est Amrica! Era la
Amrica de la fabulosa prosperity.
Lo nico de cuanto va dicho en estas pginas que me inspira
algn orgullo es no haber padecido el inconcebible error de ptica
que entonces sufrieron casi todos los europeos, incluso los mismos
economistas. Porque no conviene olvidar que entonces se pensaba
muy en serio que los americanos haban descubierto otra organizacin
de la vida que anulaba para siempre las perpetuas plagas humanas
que son las crisis. A m me sonrojaba que los europeos, inventores
de lo ms alto que hasta ahora se ha inventado el sentido hist-
rico, mostrasen en aquella ocasin carecer de l por completo. El
viejo lugar comn de que Amrica es el porvenir haba nublado
un momento su perspicacia. Tuve entonces el coraje de oponerme
a semejante desliz, sosteniendo que Amrica, lejos de ser el porvenir,
era, en realidad, un remoto pasado, porque era primitivismo. Y,
tambin contra lo que se cree, lo era y lo es mucho ms Amrica
del Norte que la Amrica del Sur, la hispnica. Hoy la cosa va
siendo clara y los Estados Unidos no envan ya al viejo continente
138
seoritas paracomo una me deca a la saznconvencerse de
que en Europa no hay nada interesante (i).
Hacindome asimismo violencia he aislado en este casi-libro, del
problema total que es para el hombre, y aun especialmente para el
hombre europeo, su inmediato porvenir, un slo factor: la carac-
terizacin del hombre medio que hoy va aduendose de todo. Esto
me ha obligado a un duro ascetismo, a la abstencin de expresar
mis convicciones sobre cuanto toco de paso. Ms an: a presentar
con frecuencia las cosas en forma que si era la ms favorable para
aclarar el tema exclusivo de este estudio, era la peor para dejar ver
mi opinin sobre esas cosas. Baste sealar una cuestin, aunque
fundamental. He medido al hombre medio actual en cuanto a su
capacidad para continuar la civilizacin moderna y en cuanto a su
adhesin a la cultura. Cualquiera dira que esas dos cosas la civili-
zacin y la culturano son para m cuestin. La verdad es que
ellas son precisamente lo que pongo en cuestin casi desde mis pri-
meros escritos. Pero yo no deba complicar los asuntos. Cualquiera
que sea nuestra actitud ante la civilizacin y la cultura, est ah,
como un factor de primer orden con que hay que contar, la anomala
representada por el hombre-masa. Por eso urga aislar crudamente
sus sntomas.
No debe, pues, el lector francs esperar ms de este volumen,
que no es, a la postre, sino un ensayo de serenidad en medio de la
tormenta.
JOS ORTEGA Y GASSET
Het Witte HUS. Oegstgeest-Holanda, mayo, 1937.
(1) Vase el ensayo Hegel y Amrica, 1928, y los artculos sobre Loa
Estados Unidos, publ i cados poco despus. [ Vanse respect i vament e l os
t omos II y IV de est as Obras Completas.']
PRIMERA PARTE
LA REBELIN DE LAS MA S A S
I
EL HECHO DE LAS AGLOMERACI ONES (i )
H
AY un hecho que, para bien o para mal, es el ms importante
en la vida pblica europea de la hora presente. Este hecho es
el advenimiento de las masas al pleno podero social. Como
las masas, por definicin, no deben ni pueden dirigir su propia exis-
tencia, y menos regentar la sociedad, quiere decirse que Europa sufre
ahora la ms grave crisis que a pueblos, naciones, culturas, cabe
padecer. Esta ha sobrevenido ms de una vez en la historia. Su
fisonoma y sus consecuencias son conocidas. Tambin se conoce su
nombre. Se llama la rebelin de las masas.
Para la inteligencia del formidable hecho conviene que se evite
dar, desde luego, a las palabras rebelin, masas, podero so-
cial, etc., un significado exclusiva o primariamente poltico. La
vida pblica no es slo poltica, sino, a la par y aun antes, intelectual,
moral, econmica, religiosa; comprende los usos todos colectivos e
incluye el modo de vestir y el modo de gozar.
Tal vez la manera mejor de acercarse a este fenmeno histrico
consista en referirnos a una experiencia visual, subrayando una fac-
cin de nuestra poca que es visible con los ojos de la cara.
Sencillsima de enunciar, aunque no de analizar, yo la deno-
mino el hecho de la aglomeracin, del lleno. Las ciudades estn
llenas de gente. Las casas, llenas de inquilinos. Los hoteles, llenos
(1) En mi libro Espaa invertebrada, publ i cado en 1921, en un ar-
tcul o de El Sol, ti tul ado Masas (1926), y en dos conferencias dadas en
la Asoci aci n de Ami gos del Arte, en Buenos Aires (1928), me he ocupado
del t ema que el presente ensayo desarrolla. Mi propsi to ahora es recoger
y compl etar lo ya di cho por m, de manera que resulte una doctri na org-
ni ca sobre el hecho ms i mport ant e de nuestro t i empo.
143
de huspedes. Los trenes, llenos de viajeros. Los cafs, llenos de
consumidores. Los paseos, llenos de transentes. Las salas de los
mdicos famosos, llenas de enfermos. Los espectculos, como no sean
muy extemporneos, llenos de espectadores. Las playas, llenas de
baistas. Lo que antes no sola ser problema, empieza a serlo casi
de continuo: encontrar sitio.
Nada ms. Cabe hecho ms simple, ms notorio, ms constante,
en la vida actual? Vamos ahora a punzar el cuerpo trivial de esta
observacin, y nos sorprender ver cmo de l brota un surtidor
inesperado, donde la blanca luz del da, de este da, del presente,
se descompone en todo su rico cromatismo interior.
Qu es lo que vemos y al verlo nos sorprende tanto? Vemos la
muchedumbre, como tal, posesionada de los locales y utensilios crea-
dos por la civilizacin. Apenas reflexionamos un poco, nos sorpren-
demos de nuestra sorpresa. Pues qu, no es el ideal? El teatro tiene
sus localidades para que se ocupen; por tanto, para que la sala est
llena. Y lo mismo los asientos el ferrocarril y sus cuartos el hotel.
S; no tiene duda. Pero el hecho es que antes ninguno de esos esta-
blecimientos y vehculos sola estar lleno, y ahora rebosan, queda
fuera gente afanosa de usufructuarlos. Aunque el hecho sea lgico,
natural, no puede desconocerse que antes no aconteca y ahora s;
por tanto, que ha habido un cambio, una innovacin, la cual jus-
tifica, por lo menos en el primer momento, nuestra sorpresa.
Sorprenderse, extraarse, es comenzar a entender. Es el deporte
y el lujo especfico del intelectual. Por eso su gesto gremial consiste
en mirar el mundo con los ojos dilatados por la extraeza. Todo
en el mundo es extrao y es maravilloso para unas pupilas bien
abiertas. Esto, maravillarse, es la delicia vedada al futbolista y que,
en cambio, lleva al intelectual por el mundo en perpetua embria-
guez de visionario. Su atributo son los ojos en pasmo. Por eso los
antiguos dieron a Minerva la lechuza, el pjaro con los ojos siem-
pre deslumhrados.
La aglomeracin, el lleno, no era antes frecuente. Por qu lo
es ahora?
Los componentes de esas muchedumbres no han surgido de la
nada. Aproximadamente, el mismo nmero de personas exista hace
quince aos. Despus de la guerra parecera natural que ese nmero
fuese menor. Aqu topamos, sin embargo, con la primera nota im-
portante. Los individuos que integran estas muchedumbres preexis-
tan, pero no como muchedumbre. Repartidos por el mundo en
pequeos grupos, o solitarios, llevaban una vida, por lo visto, di-
144
vergente, disociada, distante. Cada cual individuo o pequeo gru-
po ocupaba un sitio, tal vez el suyo, en el campo, en la aldea, en
la villa, en el barrio de la gran ciudad.
Ahora, de pronto, aparecen bajo la especie de aglomeracin, y
nuestros ojos ven dondequiera muchedumbres. Dondequiera? No,
no; precisamente en los lugares mejores, creacin relativamente refi-
nada de la cultura humana, reservados antes a grupos menores, en
definitiva, a minoras.
La muchedumbre, de pronto, se ha hecho visible, se ha insta-
lado en los lugares preferentes de la sociedad. Antes, si exista, pasa-
ba inadvertida, ocupaba el fondo del escenario social; ahora se ha
adelantado a las bateras, es ella el personaje principal. Ya no hay
protagonistas: slo hay coro.
El concepto de muchedumbre es cuantitativo y visual. Traduz-
cmoslo, sin alterarlo, a la terminologa sociolgica. Entonces halla-
mos la idea de masa social. La sociedad es siempre una unidad
dinmica de dos factores: minoras y masas. Las minoras son indi-
viduos o grupos de individuos especialmente cualificados. La masa
es el conjunto de personas no especialmente cualificadas. No se entien-
da, pues, por masas slo ni principalmente las masas obreras.
Masa es el hombre medio. De este modo se convierte lo que era
meramente cantidad la muchedumbre en una determinacin cua-
litativa: es la cualidad comn, es lo mostrenco social, es el hombre
en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en s
un tipo genrico. Qu hemos ganado con esta conversin de la can-
tidad a la cualidad? Muy sencillo: por medio de sta comprendemos
la gnesis de aqulla. Es evidente, hasta perogrullesco, que la forma-
cin normal de una muchedumbre implica la coincidencia de deseos,
de ideas, de modo de ser en los individuos que la integran. Se dir
que es lo que acontece con todo grupo social, por selecto que pre-
tenda ser. En efecto; pero hay una esencial diferencia.
En los grupos que se caracterizan por no ser muchedumbre y
masa, la coincidencia efectiva de sus miembros consiste en algn de-
seo, idea o ideal, que por s solo excluye el gran nmero. Para for-
mar una minora, sea la que sea, es preciso que antes cada cual se
separe de la muchedumbre por razones especiales, relativamente indi-
viduales. Su coincidencia con los otros que forman la minora es,
pues, secundaria, posterior a haberse cada cual singularizado, y es,
por tanto, en buena parte una coincidencia en no coincidir. Hay
casos en que este carcter singularizador del grupo aparece a la
intemperie: los grupos ingleses que se llaman a s mismos no con-
TOMO I V . 10
145
formistas, es decir, la agrupacin de los que concuerdan slo en su
disconformidad respecto a la muchedumbre ilimitada. Este ingre-
diente de juntarse los menos precisamente para separarse de los ms
va siempre involucrado en la formacin de toda minora. Hablando
del reducido pblico que escuchaba a un msico refinado, dice gra-
ciosamente Mallarm que aquel pblico subrayaba con la presencia
de su escasez la ausencia multitudinaria.
En rigor, la masa puede definirse, como hecho psicolgico, sin
necesidad de esperar a que aparezcan los individuos en aglomera-
cin. Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no.
Masa es todo aquel que no se valora a s mismo en bien o en mal
por razones especiales, sino que se siente como todo el mundo y,
sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idntico a
los dems. Imagnese un hombre humilde que al intentar valorarse
por razones especiales al preguntarse si tiene talento para esto o lo
otro, si sobresale en algn ordenadvierte que no posee ninguna
calidad excelente. Este hombre se sentir mediocre y vulgar, mal
dotado; pero no se sentir masa.
Cuando se habla de minoras selectas, la habitual bellaquera
suele tergiversar el sentido de esta expresin fingiendo ignorar que
el hombre selecto no es el petulante que se cree superior a los dems,
sino el que se exige ms que los dems, aunque no logre cumplir
en su persona esas exigencias superiores. Y es indudable que la divi-
sin ms radical que cabe hacer en la humanidad es sta, en dos
clases de criaturas: las que se exigen mucho y acumulan sobre si
mismas dificultades y deberes y las que no se exigen nada especial,
sino que para ellas vivir es ser en cada instante lo que ya son, sin
esfuerzo de perfeccin sobre s mismas, boyas que van a la deriva.
Esto me recuerda que el budismo ortodoxo se compone de dos
religiones distintas: una, ms rigorosa y difcil; otra, ms laxa y
trivial: el Mahayana gran vehculo o gran carril y el Hi -
nayanapequeo vehculo, caxnino menor. Lo decisivo es si
ponemos nuestra vida a uno u otro vehculo, a un mximo de exi-
gencias o a un mnimo.
La divisin de la sociedad en masas y minoras excelentes no es,
por tanto, una divisin en clases sociales, sino en clases de hom-
bres, y no puede coincidir con la jerarquizacin en clases superiores
e inferiores. Claro est que en las superiores, cuando llegan a serlo
y mientras lo fueron de verdad, hay ms verosimilitud de hallar
hombres que adoptan el gran vehculo, mientras las inferiores
estn normalmente constituidas por individuos sin calidad. Pero,
146
en rigor, dentro de cada clase social hay masa y minora autntica.
Como veremos, es caracterstico del tiempo el predominio, aun
en los grupos cuya tradicin era selectiva, de la masa y el vulgo.
As, en la vida intelectual, que por su misma esencia requiere y
supone la cualificacin, se advierte el progresivo triunfo de los seu-
dointelectuales incualificados, incalificables y descalificados por su
propia contextura. Lo mismo en los grupos supervivientes de la
nobleza masculina y femenina. En cambio, no es raro encontrar
hoy entre los obreros, que antes podan valer como el ejemplo ms
puro de esto que llamamos masa, almas egregiamente discipli-
nadas.
Ahora bien: existen en la sociedad operaciones, actividades, fun-
ciones del ms diverso orden, que son, por su misma naturaleza,
especiales, y consecuentemente no pueden ser bien ejecutadas sin dotes
tambin especiales. Por ejemplo: ciertos placeres de carcter arts-
tico y lujoso, o bien las funciones de gobierno y de juicio poltico
sobre los asuntos pblicos. Antes eran ejercidas estas actividades
especiales por minoras calificadas calificadas, por lo menos, en
pretensin. La masa no pretenda intervenir en ellas: se daba cuenta
de que si quera intervenir tendra congruentemente que adquirir
esas dotes especiales y dejar de ser masa. Conoca su papel en una
saludable dinmica social.
Si ahora retrocedemos a los hechos enunciados al principio, nos
aparecern inequvocamente como nuncios de un cambio de actitud
en la masa. Todos ellos indican que sta ha resuelto adelantarse al
primer plano social y ocupar los locales y usar los utensilios y go-
zar de los placeres antes adscritos a los pocos. Es evidente que, por
ejemplo, los locales no estaban premeditados para las muchedum-
bres, puesto que su dimensin es muy reducida y el gento rebosa
constantemente de ellos, demostrando a los ojos y con lenguaje vi -
sible el hecho nuevo: la masa, que, sin dejar de serlo, suplanta a
las minoras.
Nadie, creo yo, deplorar que las gentes gocen hoy en mayor
medida y nmero que antes, ya que tienen para ello el apetito y los
medios. Lo malo es que esta decisin tomada por las masas de asumir
las actividades propias de las minoras, no se manifiesta, ni puede
manifestarse, slo en el orden de los placeres, sino que es una manera
general del tiempo. As anticipand o lo que luego veremos, creo
que las innovaciones polticas de los ms recientes aos no signi-
fican otra cosa que el imperio poltico de las masas. La vieja demo-
cracia viva templada por una abundante dosis de liberalismo y de
147
entusiasmo por la ley. Al servir a estos principios, el individuo se
obligaba a sostener en s mismo una disciplina difcil. Al amparo
del principio liberal y de la norma jurdica podan actuar y vivir
las minoras. Democracia y ley, convivencia legal, eran sinnimos.
Hoy asistimos al triunfo de una hiperdemocracia en que la masa
acta directamente sin ley, por medio de materiales presiones, impo-
niendo sus aspiraciones y sus gustos. Es falso interpretar las situa-
ciones nuevas como si la masa se hubiese cansado de la poltica y
encargase a personas especiales su ejercicio. Todo lo contrario. Eso
era lo que antes aconteca, eso era la democracia liberal. La masa
presuma que, al fin y al cabo, con todos sus defectos y lacras, las
minoras de los polticos entendan un poco ms de los problemas
pblicos que ella. Ahora, en cambio, cree la masa que tiene derecho a
imponer y dar vigor de ley a sus tpicos de caf. Yo dudo que haya
habido otras pocas de la historia en que la muchedumbre llegase
a gobernar tan directamente como en nuestro tiempo. Por eso hablo
de hiperdemocracia.
Lo propio acaece en los dems rdenes, muy especialmente en
el intelectual. Tal vez padezco un error; pero el escritor, al tomar la
pluma para escribir sobre un tema que ha estudiado largamente,
debe pensar que el lector medio, que nunca se ha ocupado del asunto,
si le lee, no es con el fin de aprender algo de l, sino, al revs, para
sentenciar sobre l cuando no coincide con las vulgaridades que este
lector tiene en la cabeza. Si los individuos que integran la masa se
creyesen especialmente dotados, tendramos no ms que un caso de
error personal, pero no una subversin sociolgica. Lo caracterstico
del momento es que el alma vulgar, sabindose vulgar, tiene el denuedo de
afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone dondequiera. Como se
dice en Norteamrica: ser diferente es indecente. La masa arro-
lla todo lo diferente, egregio, individual, calificado y selecto. Quien
no sea como todo el mundo, quien no piense como todo el mun-
do corre riesgo de ser eliminado. Y claro est que ese todo el
mundo no es todo el mundo. Todo el mundo era, normal-
mente, la unidad compleja de masa y minoras discrepantes, espe-
ciales. Ahora todo el mundo es slo la masa.
Este es el hecho formidable de nuestro tiempo, descrito sin ocul-
tar la brutalidad de su apariencia.
II
L A SUBIDA DEL NI V EL HISTRICO
Este es el hecho formidable de nuestro tiempo, descrito sin ocultar
la brutalidad de su apariencia. Es, adems, de una absoluta novedad
en la historia de nuestra civilizacin. Jams, en todo su desarrollo,
ha acontecido nada parejo. Si hemos de hallar algo semejante, ten-
dramos que brincar fuera de nuestra historia y sumergirnos en
un orbe, en un elemento vital, completamente distinto del nuestro;
tendramos que insinuarnos en el mundo antiguo y llegar a su hora
de declinacin. La historia del Imperio Romano es tambin la his-
toria de la subversin, del imperio de las masas, que absorben y
anulan las minoras dirigentes y se colocan en su lugar. Entonces
se produce tambin el fenmeno de la aglomeracin, del lleno. Por
eso, como ha observado muy bien Spengler, hubo que construir, al
modo que ahora, enormes edificios. La poca de las masas es la poca
de lo colosal (i).
Vivimos bajo el brutal imperio de las masas. Perfectamente; ya
hemos llamado dos veces brutal a este imperio, ya hemos pagado
nuestro tributo al dios de los tpicos; ahora, con el billete en la
mano, podemos alegremente ingresar en el tema, ver por dentro el
espectculo. O se crea que iba a contentarme con esa descripcin,
tal vez exacta, pero externa, que es slo el haz, la vertiente, bajo los
cuales se presenta el hecho tremendo cuando se le mira desde el pa-
sado? Si yo dejase aqu este asunto y estrangulase sin ms mi pre-
sente ensayo, quedara el lector pensando, muy justamente, que
(1) Lo trgico de aquel proceso es que, mi entras se formaban est as
aglomeraciones, comenzaba l a despobl aci n de las campi as, que haba
de traer la mengua absol uta en el nmero de habi t ant es del Imperi o.
149
este fabuloso advenimiento de las masas a la superficie de la historia
no me inspiraba otra cosa que algunas palabras displicentes, desde-
osas, un poco de abominacin y otro poco de repugnancia; a m,
de quien es notorio que sustento una interpretacin de la historia
radicalmente aristocrtica (i). Es radical, porque yo no he dicho
nunca que la sociedad humana deba ser aristocrtica, sino mucho
ms que eso. He dicho, y sigo creyendo, cada da con ms enrgica
conviccin, que la sociedad humana es aristocrtica siempre, quiera
o no, por su esencia misma, hasta el punto de que es sociedad en la
medida en que sea aristocrtica, y deja de serlo en la medida en que
se desaristocratice. Bien entendido que hablo de la sociedad y no
del Estado. Nadie puede creer que, frente a este fabuloso encrespa-
miento de la masa, sea lo aristocrtico contentarse con hacer un
breve mohn amanerado, como un caballerito de Versalles. Versalles
se entiende ese Versalles de los mohines no es aristocracia, es
todo lo contrario: es la muerte y la putrefaccin de una magnfica
aristocracia. Por eso, de verdaderamente aristocrtico slo quedaba
en aquellos seres la gracia digna con que saban recibir en su cuello
la visita de la guillotina; la aceptaban como el tumor acepta el bis-
tur. No; a quien sienta la misin profunda de las aristocracias, el
espectculo de la masa le incita y enardece como al escultor la pre-
sencia del mrmol virgen. La aristocracia social no se parece nada
a ese grupo reducidsimo que pretende asumir para s ntegro el
nombre de sociedad, que se llama a s mismo la sociedad, y que
vive simplemente de invitarse o de no invitarse. Como todo en el
mundo tiene su virtud y su misin, tambin tiene las suyas dentro
del vasto mundo este pequeo mundo elegante, pero una mi-
sin muy subalterna e incomparable con la faena herclea de las
autnticas aristocracias. Yo no tendra inconveniente en hablar
sobre el sentido que posee esa vi da elegante, en apariencia tan sin
sentido; pero nuestro tema es ahora otro de mayores proporciones.
Por supuesto que esa misma sociedad distinguida va tambin con
el tiempo. Me hizo meditar mucho cierta damita en flor, toda juven-
i l ) Vase Espaa invertebrada, 1921, fecha de su pri mera publ i ca-
ci n como serie de artculos en el diario El Sol. [ En el t omo III de est as
Obras Oompletas.]
Aprovecho est a ocasi n para hacer notar a l os extranjeros que gene-
rosamente escriben sobre mi s l i bros, y encuentran, a veces, dificultades
para precisar l a feoha pri mera de su aparicin, el hecho de que casi t oda
mi obra ha sal i do al mundo us ando el anti faz de artculos peri odsti cos;
mucha parte de ella ha tardado l argos aos en atreverse a ser libro (1946).
150
tud y actualidad, estrella de primera magnitud en el zodaco de
la elegancia madrilea, porque me dijo: Yo no puedo sufrir un
baile al que han sido invitadas menos de ochocientas personas.
A travs de esta frase vi que el estilo de las masas triunfa hoy sobre
toda el rea de la vida y se impone aun en aquellos ltimos rincones
que parecan reservados a los happj fetv.
Rechazo, pues, igualmente, toda interpretacin de nuestro tiem-
po que no descubra la significacin positiva oculta bajo el actual
imperio de las masas y las que lo aceptan beatamente, sin estreme-
cerse de espanto. Todo destino es dramtico y trgico en su profunda
dimensin. Quien no haya sentido en la mano palpitar el peligro
del tiempo, no ha llegado a la entraa del destino, no ha hecho
ms que acariciar su mrbida mejilla. En el nuestro, el ingrediente
terrible lo pone la arrolladora y violenta sublevacin moral de
las masas, imponente, indomable y equvoca como todo destino.
A dnde nos lleva? Es un mal absoluto o un bien posible? Ah
est, colosal, instalada sobre nuestro tiempo como un gigante, csmico
signo de interrogacin, el cual tiene siempre una forma equvoca,
con algo, en efecto, de guillotina o de horca, pero tambin con algo
que quisiera ser un arco triunfal!
El hecho que necesitamos someter a anatoma puede formularse
bajo estas dos rbricas: primera, las masas ejercitan hoy un reper-
torio vital que coincide, en gran parte, con el que antes pareca reser-
vado exclusivamente a las minoras; segunda, al propio tiempo, las
masas se han hecho indciles frente a las minoras; no las obedecen,
no las siguen, no las respetan, sino que, por el contrario, las dan de
lado y las suplantan.
Analicemos la primera rbrica. Quiero decir con ella que las
masas gozan de los placeres y usan los utensilios inventados por los
grupos selectos y que antes slo stos usufructuaban. Sienten apeti-
tos y necesidades que antes se calificaban de refinamientos, porque
eran patrimonio de pocos. Un ejemplo trivial: en 1820 no habra
en Pars diez cuartos de bao en casas particulares; vanse las Me-
morias de la comtesse de Boigne. Pero ms an: las masas conocen
y emplean hoy, con relativa suficiencia, muchas de las tcnicas que
antes manejaban slo individuos especializados.
Y no slo las tcnicas materiales, sino lo que es ms importante,
las tcnicas jurdicas y sociales. En el siglo XVIII, ciertas minoras
descubrieron que todo individuo humano, por el mero hecho de
nacer, y sin necesidad de cualificacin especial alguna, posea ciertos
derechos polticos fundamentales, los llamados derechos del hom-
151
bre y del ciudadano, y que, en rigor, estos derechos comunes a
todos son los nicos existentes. Todo otro derecho afecto a dotes
especiales quedaba condenado como privilegio. Fue esto, primero,
un puro teorema e idea de unos pocos; luego, esos pocos comenza-
ron a usar prcticamente de esa idea, a imponerla y reclamarla: las
minoras mejores. Sin embargo, durante todo el siglo xrx, la masa,
que iba entusiasmndose con la idea de esos derechos como un
ideal, no los senta en s, no los ejercitaba ni haca valer, sino que
de hecho, bajo las legislaciones democrticas, segua viviendo, se-
gua sintindose a s misma como en el antiguo rgimen. El pue-
blo segn entonces se le llamaba, el pueblo saba ya que
era soberano; pero no lo crea. Hoy aquel ideal se ha convertido en
una realidad, no ya en las legislaciones, que son esquemas externos
de la vida pblica, sino en el corazn de todo individuo, cualesquiera
que sean sus ideas, inclusive cuando sus ideas son reaccionarias;
es decir, inclusive cuando machaca y tritura las instituciones donde aque-
llos derechos se sancionan. A mi juicio, quien no entienda esta curio-
sa situacin moral de las masas, no puede explicarse nada de lo
que hoy comienza a acontecer en el mundo. La soberana del indi-
viduo no cualificado, del individuo humano genrico y como tal, ha
pasado, de idea o ideal jurdico que era, a ser un estado psicolgico
constitutivo del hombre medio. Y ntese bien: cuando algo que fue
ideal se hace ingrediente de la realidad, inexorablemente deja de ser
ideal. El prestigio y la magia autorizante, que son atributos del ideal,
que son su efecto sobre el hombre, se volatilizan. Los derechos nive-
ladores de la generosa inspiracin democrtica se han convertido, de
aspiraciones e ideales, en apetitos y supuestos inconscientes.
Ahora bien: el sentido de aquellos derechos no era otro que
sacar las almas humanas de su interna servidumbre y proclamar
dentro de ellas una cierta conciencia de seoro y dignidad. No era
esto lo que se quera? Que el hombre medio se sintiese amo, dueo,
seor de s mismo y de su vida? Ya est logrado. Por qu se quejan
los liberales, los demcratas, los progresistas de hace treinta aos?
O es que, como los nios, quieren una cosa, pero no sus conse-
cuencias? Se quiere que el hombre medio sea seor. Entonces no
extrae que acte por s y ante s, que reclame todos los placeres,
que imponga decidido su voluntad, que se niegue a toda servidum-
bre, que no siga dcil a nadie, que cuide su persona y sus ocios,
que perfile su indumentaria: son algunos de los atributos perennes
que acompaan a la conciencia de seoro. Hoy los hallamos resi-
diendo en el hombre medio, en la masa.
152
Tenemos, pues, que la vida del hombre medio est ahora cons-
tituida por el repertorio vital que antes caracterizaba slo a las mino-
ras culminantes. Ahora bien: el hombre medio representa el rea
sobre que se mueve la historia de cada poca; es en la historia lo que
el nivel del mar en la geografa. Si, pues, el nivel medio se halla
hoy donde antes slo tocaban las aristocracias, quiere decirse lisa
y llanamente que el nivel de la historia ha subido de pronto tras
de largas y subterrneas preparaciones, pero en su manifestacin, de
pronto, de un salto, en una generacin. La vida humana, en tota-
lidad, ha ascendido. El soldado del da, diramos, tiene mucho
de capitn; el ejrcito humano se compone ya de capitanes. Basta
ver la energa, la resolucin, la soltura con que cualquier individuo
se mueve hoy por la existencia, agarra el placer que pasa, impone
su decisin.
Todo el bien, todo el mal del presente y del inmediato porvenir
tienen en este ascenso general del nivel histrico su causa y su
raz.
Pero ahora nos ocurre una advertencia impremeditada. Eso, que
el nivel medio de la vida sea el de las antiguas minoras, es un hecho
nuevo en Europa; pero era el hecho nativo, constitucional, de Am-
rica. Piense el lector, para ver clara mi intencin, en la conciencia
de igualdad jurdica. Ese estado psicolgico de sentirse amo y seor
de s e igual a cualquier otro individuo, que en Europa slo los
grupos sobresalientes lograban adquirir, es lo que desde el siglo xvni ,
prcticamente desde siempre, aconteca en Amrica. Y nueva coin-
cidencia, an ms curiosa! Al aparecer en Europa ese estado psico-
lgico del hombre medio, al subir el nivel de su existencia integral,
el tono y maneras de la vida europea en todos los rdenes adquiere
de pronto una fisonoma que hizo decir a muchos: Europa se est
americanizando. Los que esto decan no daban al fenmeno impor-
tancia mayor; crean que se trataba de un ligero cambio en las
costumbres, de una moda, y, desorientados por el parecido externo,
lo atribuan a no se sabe qu influjo de Amrica sobre Europa. Con
ello, a mi juicio, se ha trivializado la cuestin, que es mucho ms
sutil y sorprendente y profunda.
La galantera intenta ahora sobornarme para que yo diga a los
hombres de Ultramar que, en efecto, Europa se ha americanizado
y que esto es debido a un influjo de Amrica sobre Europa. Pero no;
la verdad entra ahora en colisin con la galantera, y debe triunfar.
Europa no se ha americanizado. No ha recibido an influjo grande
de Amrica. Lo uno y lo otro, si acaso, se inician ahora mismo;
153
pero no se produjeron en el prximo pasado, de que el presente
es brote. Hay aqu un cmulo desesperante de ideas falsas que nos
estorban la visin a unos y a otros, a americanos y a europeos. El
triunfo de las masas y la consiguiente magnfica ascensin de nivel
vital han acontecido en Europa por razones internas, despus de
dos siglos de educacin progresista de las muchedumbres y de un
paralelo enriquecimiento econmico de la sociedad. Pero ello es que
el resultado coincide con el rasgo ms decisivo de la existencia ame-
ricana; y por eso, porque coincide la situacin moral del hombre
medio europeo con la del americano, ha acaecido que por vez pri-
mera el europeo entiende la vida americana, que antes le era un
enigma y un misterio. No se trata, pues, de un influjo, que sera
un poco extrao, que sera un reflujo, sino de lo que menos se sos-
pecha an; se trata de una nivelacin. Desde siempre se entrevea
oscuramente por los europeos que el nivel medio de la vida era ms
alto en Amrica que en el viejo continente. La intuicin, poco ana-
ltica, pero evidente de este hecho, dio origen a la idea, siempre
aceptada, nunca puesta en duda, de que Amrica era el porvenir.
Se comprender que idea tan amplia y tan arraigada no poda venir
del viento, como dicen que las orqudeas se cran en el aire, sin
races. El fundamento era aquella entrevisin de un nivel ms
elevado en la vida media de Ultramar, que contrastaba con el
nivel inferior de las minoras mejores de Amrica comparadas
con las europeas. Pero la historia, como la agricultura, se nutre
de los valles y no de las cimas, de la altitud media social y no
de las eminencias.
Vivimos en sazn de nivelaciones; se nivelan las fortunas, se
nivela la cultura entre las distintas clases sociales, se nivelan los
sexos. Pues bien: tambin se nivelan los continentes. Y como el
europeo se hallaba vitalmente ms bajo, en esta nivelacin no ha
hecho sino ganar. Por tanto, mirada desde este haz, la subversin
de las masas significa un fabuloso aumento de vitalidad y de posi-
bilidades; todo lo contrario, pues, de lo que omos tan a menudo
sobre la decadencia de Europa. Frase confusa y tosca, donde no se
sabe bien de qu se habla, si de los Estados europeos, de la cultura
europea o de lo que est bajo todo esto e importa infinitamente
ms que todo esto, a saber: de la vitalidad europea. De los Estados
y de la cultura europea diremos algn vocablo ms adelantey
acaso la frase susodicha valga para ellos; pero en cuanto a la vita-
lidad, conviene desde luego hacer constar que se trata de un craso
error. Dicha en otro giro, tal vez mi afirmacin parezca ms
154
convincente o menos inverosmil; digo, pues, que hoy un ita-
liano medio, un espaol medio, un alemn medio, se dife-
rencian menos en tono vital de un yanqui o de un argentino que
hace treinta aos. Y ste es un dato que no deben olvidar
los americanos.
Il l
L A AL TURA DE LOS TIEMPOS
El imperio de las masas presenta, pues, una vertiente favorable
en cuanto significa una subida de todo el nivel histrico, y revela
que la vida media se mueve hoy en altura superior a la que ayer
pisaba. Lo cual nos hace caer en la cuenta de que la vida puede
tener altitudes diferentes y que es una frase llena de sentido la que
sin sentido suele repetirse cuando se habla de la altura de los tiempos.
Conviene que nos detengamos en este punto, porque l nos propor-
ciona manera de fijar uno de los caracteres ms sorprendentes de
nuestra poca.
Se dice, por ejemplo, que esta o la otra cosa no es propia de la
altura de los tiempos. En efecto; no el tiempo abstracto de la crono-
loga, que es todo l llano, sino el tiempo vital, lo que cada gene-
racin llama nuestro tiempo, tiene siempre cierta altitud, se eleva
hoy sobre ayer, o se mantiene a la par, o cae por debajo. La imagen
de caer, envainada en el vocablo decadencia, procede de esta intui-
cin. Asimismo cada cual siente, con mayor o menor claridad, la
relacin en que su vida propia se encuentra con la altura del tiem-
po donde transcurre. Hay quien se siente en los modos de la exis-
tencia actual como un nufrago que no logra salir a flote. La
velocidad del tempo con que hoy marchan las cosas, el mpetu y
energa con que se hace todo, angustian al hombre de temple arcaico,
y esta angustia mide el desnivel entre la altura de su pulso y la
altura de la poca. Por otra parte, el que vive con plenitud y a
gusto las formas del presente, tiene conciencia de la relacin entre
la altura de nuestro tiempo y la altura de las diversas edades pret-
ritas. Cul es esa relacin?
156
Fuera errneo suponer que siempre el hombre de una poca
siente las pasadas, simplemente porque pasadas, como ms bajas
de nivel que la suya. Bastara recordar que, al parescer de Jorge
Manrique,
Cualquiera tiempo pasado
fue mejor.
Pero esto tampoco es verdad. Ni todas las edades se han sentido
inferiores a alguna del pasado, ni todas se han credo superiores a
cuantas fueron y recuerdan. Cada edad histrica manifiesta una sen-
sacin diferente ante ese extrao fenmeno de la altitud vital, y me
sorprende que no hayan reparado nunca pensadores e historigrafos
en hecho tan evidente y sustancioso.
La impresin que Jorge Manrique declara, ha sido ciertamente
la ms general, por lo menos si se toma grosso modo. A la mayor
parte de las pocas no les pareci su tiempo ms elevado que otras
edades antiguas. Al contrario, lo ms slito ha sido que los hom-
bres supongan en un vago pretrito tiempos mejores, de existencia
ms plenaria: la edad de oro, decimos los educados por Grecia y
Roma; la Alcheringa, dicen los salvajes australianos. Esto revela
que esos hombres sentan el pulso de su propia vida ms o menos
falto de plenitud, decado, incapaz de henchir por completo el cauce
de las venas. Por esta razn respetaban el pasado, los tiempos clsi-
cos, cuya existencia se les presentaba como algo ms ancho, ms
rico, ms perfecto y difcil que la vida de su tiempo. Al mirar atrs
e imaginar esos siglos ms valiosos, les pareca no dominarlos, sino,
al contrario, quedar bajo ellos, como un grado de temperatura, si
tuviese conciencia, sentira que no contiene en s el grado superior;
antes bien, que hay en ste ms caloras que en l mismo. Desde
ciento cincuenta aos despus de Cristo, esta impresin de encogi-
miento vital, de venir a menos, de decaer y perder pulso, crece
progresivamente en el Imperio romano. Ya Horacio haba cantado:
Nuestros padres, peores que nuestros abuelos, nos engendraron a
nosotros an ms depravados, y nosotros daremos una progenie
todava ms incapaz. (Odas. Libro III, 6).
Aetas parentum peior avis tulit
nos nequiores, mox daturos
progeniem vitiosorem.
Dos siglos ms tarde no haba en todo el Imperio bastantes
itlicos medianamente valerosos con quienes cubrir las plazas de
centuriones, y hubo que alquilar para este oficio a dlmatas y luego
157
a brbaros del Danubio y el Rin. Mientras tanto, las mujeres se
hicieron estriles e Italia se despobl.
Veamos ahora otra clase de pocas que gozan de una impresin
vital al parecer la ms opuesta a sa. Se trata de un fenmeno muy
curioso, que nos importa mucho definir. Cuando hace no ms de
treinta aos los polticos peroraban ante las multitudes, solan
rechazar sta o la otra medida de gobierno, tal o cual desmn, di-
ciendo que era impropio de la plenitud de los tiempos. Es curioso
recordar que la misma frase aparece empleada por Trajano en su
famosa carta a Plinio, al recomendarle que no se persiguiese a los
cristianos en virtud de denuncias annimas: Nec nostri saculi est.
Ha habido, pues, varias pocas en la historia que se han sentido a si
mismas como arribadas a una altura plena, definitiva; tiempos en
que se cree haber llegado al trmino de un viaje, en que se cumple
un afn antiguo y plenifica una esperanza. Es la plenitud de los
tiempos, la completa madurez de la vida histrica. Hace treinta
aos, en efecto, crea el europeo que la vida humana haba llegado
a ser lo que deba ser, lo que desde muchas generaciones se vena
anhelando que fuese, Ib que tendra ya que ser siempre. Los tiempos
de plenitud se sienten siempre como resultado de otras muchas eda-
des preparatorias, de otros tiempos sin plenitud, inferiores al propio,
sobre los cuales va montada esta hora bien granada. Vistos desde su
altura, aquellos perodos preparatorios aparecen como si en ellos se
hubiese vivido de puro afn e ilusin no lograda; tiempos de slo
deseo insatisfecho, de ardientes precursores, de todava no, de
contraste penoso entre una aspiracin clara y la realidad que no le
corresponde. As ve a la Edad Media el siglo xrx. Por fin llega un
da en que ese viejo deseo, a veces milenario, parece cumplirse: la
realidad lo recoge y obedece. Hemos llegado a la altura entrevista,
a la meta anticipada, a la cima del tiempo! Al todava no ha su-
cedido el por fin.
Esta era la sensacin que de su propia vida tenan nuestros
padres y toda su centuria. No se olvide esto: nuestro tiempo es un
tiempo que viene despus de un tiempo de plenitud. De aqu que,
irremediablemente, el que siga adscrito a la otra orilla, a ese prximo
plenario pasado, y lo mire todo bajo su ptica, sufrir el espejismo
de sentir la edad presente como un caer desde la plenitud, como una
decadencia.
Pero un viejo aficionado a la historia, empedernido tomador de
pulso de tiempos, no puede dejarse alucinar por esa ptica de las
supuestas plenitudes.
158
Segn he dicho, lo esencial para que exista plenitud de los
tiempos es que un deseo antiguo, el cual venia arrastrndose anhe-
loso y querulante durante siglos, por fin un da queda satisfecho.
Y, en efecto, esos tiempos plenos son tiempos satisfechos de s
mismos; a veces, como en el siglo xrx, archisatisfechos (i). Pero
ahora caemos en la cuenta de que esos siglos tan satisfechos, tan
logrados, estn muertos por dentro. ~La autntica plenitud vital no
consiste en la satisfaccin, en el logro, en la arribada. Ya deca Cervan-
tes que el camino es siempre mejor que la posada. Un tiem-
po que ha satisfecho su deseo, su ideal, es que ya no desea nada
ms, que se le ha secado la fontana del desear. Es decir, que la
famosa plenitud es en realidad una conclusin. Hay siglos que por no
saber renovar sus deseos mueren de satisfaccin, como muere el
zngano afortunado despus del vuelo nupcial (2).
De aqu el dato sorprendente de que esas etapas de llamada
plenitud hayan sentido siempre en el poso de s mismas una peculia-
rsima tristeza.
El deseo tan lentamente gestado, y que en el siglo xrx parece
al cabo realizarse, es lo que, resumiendo, se denomin a s mismo
cultura moderna. Ya el nombre es inquietante; que un tiempo
se llame a s mismo moderno, es decir, ltimo, definitivo, frente
al cual todos los dems son puros pretritos, modestas preparaciones
y aspiraciones hacia l! Saetas sin bro que fallan al blanco! (3).
No se palpa ya aqu la diferencia esencial entre nuestro tiempo
y ese que acaba de preterir, de trasponer? Nuestro tiempo, en efecto,
no se siente ya definitivo; al contrario, en su raz misma encuentra
(1) En los cuos de l as monedas de Adri ano se l een cosas como s-
tas: Italia Flix, Saeculum aureum, Tellus stabilita. Temporum felicitas.
Apart e el gran repertorio numi smt i co de Cohn, vanse al gunas monedas
reproducidas en Rostovtzeff: The social and economic history of the Romn
Empire, 1926, l mi na LII y pgi na 588, not a 6.
(2) No dejen de leerse l as maravi l l osas pgi nas de Hegel sobre l os ti em-
pos sati sfechos en su Filosofa de la historia, traducci n de Jos Gaos. Re-
vista de Occidente, t omo I, pgs. 41 y si gui entes.
(3) El senti do originario de moderno, modernidad, con que l os
l ti mos t i empos se han bauti zado a s mi smos, declara muy agudament e
esa sensaci n de altura de l os tiempos que ahora analizo. Moderno es
l o que est segn el modo; se enti ende el modo nuevo, modificacin o moda
que en tal presente ha surgido frente a l os modos vi ejos, tradicionales, que
se usaron en el pasado. La pal abra moderno expresa, pues, l a conci enci a
de una nueva vi da, superior a l a anti gua, y a l a vez el i mperati vo de estar
a l a altura de l os t i empos. Para el moderno, no serlo equi val e a caer bajo
el ni vel hi stri co.
159
oscuramente la intuicin de que no hay tiempos definitivos, seguros,
para siempre cristalizados, sino que, al revs, esa pretensin de que
un tiempo de vida el llamado cultura moderna fuese defini-
tivo, nos parece una obcecacin y estrechez inverosmiles del campo
visual. Y al sentir as, percibimos una deliciosa impresin de haber-
nos evadido de un recinto angosto y hermtico, de haber escapado
y salir de nuevo bajo las estrellas al mundo autntico, profundo,
terrible, imprevisible e inagotable, donde todo, todo es posible: lo
mejor y lo peor.
La fe en la cultura moderna era triste: era saber que maana
iba a ser en todo lo esencial igual a hoy, que el progreso consista slo
en avanzar por todos los siempres sobre un camino idntico al que
ya estaba bajo nuestros pies. Un camino as es ms bien una prisin
que, elstica, se alarga sin libertarnos.
Cuando en los comienzos del Imperio algn fino provincial
llegaba a Roma Lucano, por ejemplo, o Sneca y vea las majes-
tuosas construcciones imperiales, smbolo de un poder definitivo,
senta contraerse su corazn. Ya nada nuevo poda pasar en el mun-
do. Roma era eterna. Y si hay una melancola de las ruinas, que
se levanta de ellas como el vaho de las aguas muertas, el provincial
sensible perciba una melancola no menos premiosa, aunque de signo
inverso: la melancola de los edificios eternos.
Frente a ese estado emotivo, no es evidente que la sensacin de
nuestra poca se parece ms a la alegra y alboroto de chicos que se
han escapado de la escuela? Ahora ya no sabemos lo que va a pasar
maana en el mundo, y eso secretamente nos regocija; porque eso,
ser imprevisible, ser un horizonte siempre abierto a toda posibilidad,
es la vida autntica, la verdadera plenitud de la vida.
Contrasta este diagnstico, al cual falta, es cierto, su otra mitad,
con la quejumbre de decadencias que lloriquea en las pginas de
tantos contemporneos. Se trata de un error ptico que proviene de
mltiples causas. Otro da veremos algunas; pero hoy quiero antici-
par la ms obvia: proviene de que, fieles a una ideologa, en mi
opinin periclitada, miran de la historia slo la poltica o la cultura,
y no advierten que todo eso es slo la superficie de la historia; que la
realidad histrica es, antes que eso y ms hondo que eso, un puro
afn de vivir, una potencia parecida a las csmicas; no la misma, por
tanto, no natural, pero s hermana de la que inquieta al mar, fecun-
diza a la fiera, pone flor en el rbol, hace temblar a la estrella.
Frente a los diagnsticos de decadencia yo recomiendo el siguiente
razonamiento:
160
La decadencia es, claro est, un concepto comparativo. Se decae
de un estado superior hacia un estado inferior. Ahora bien: esa com-
paracin puede hacerse desde los puntos de vista ms diferentes y
varios que quepa imaginar. Para un fabricante de boquillas de mbar,
el mundo est en decadencia porque ya no se fuma apenas con boqui-
llas de mbar. Otros puntos de vista sern ms respetables que ste,
pero, en rigor, no dejan de ser parciales, arbitrarios y externos a la
vida misma cuyos quilates se trata precisamente de evaluar. No hay
ms que un punto de vista justificado y natural: instalarse en esa
vida, contemplarla desde dentro y ver si ella se siente a s misma
decada, es decir, menguada, debilitada e inspida.
Pero aun mirada por dentro de s misma, cmo se conoce que
una vida se siente o no decaer? Para m no cabe duda respecto al
sntoma decisivo: una vida que no prefiere otra ninguna de antes,
de ningn antes, por tanto, que se prefiere a s misma, no puede en
ningn sentido serio llamarse decadente. A esto vena toda mi excur-
sin sobre el problema de la altitud de los tiempos. Pues acaece
que precisamente el nuestro goza en este punto de una sensacin
extrasima; que yo sepa, nica hasta ahora en la historia co-
nocida.
En los salones del ltimo siglo llegaba indefectiblemente una
hora en que las damas y sus poetas amaestrados se hacan unos a
otros esta pregunta: En qu poca quisiera usted haber vivido?
Y he aqu que cada uno, echndose a cuestas la figura de su propia
vida, se dedicaba a vagar imaginariamente por las vas histricas en
busca de un tiempo donde encajar a gusto el perfil de su existencia.
Y es que, aun sintindose, o por sentirse en plenitud, ese siglo xi x
quedaba, en efecto, ligado al pasado, sobre cuyos hombros crea
estar; se vea, en efecto, como la culminacin del pasado. De aqu
que an creyese en pocas relativamente clsicas el siglo de Peri-
cles, el Renacimiento, donde se haban preparado los valores
vigentes. Esto bastara para hacernos sospechar de los tiempos de
plenitud; llevan la cara vuelta hacia atrs, miran el pasado que en
ellos se cumple.
Pues bien: qu dira sinceramente cualquier hombre represen-
tativo del presente a quien se hiciese una pregunta parecida? Yo creo
que no es dudoso: cualquier pasado, sin excluir ninguno, le dara
la impresin de un recinto angosto donde no podra respirar. Es
decir, que el hombre del presente siente que su vida es ms vida
que todas las antiguas, o, dicho viceversa, que el pasado ntegro se
le ha quedado chico a la humanidad actual. Esta intuicin de nuestra
TOMO IV. 11
161
vida de hoy anula con su claridad elemental toda lucubracin sobre
decadencia que no sea muy cautelosa.
Nuestra vida se siente, por lo pronto, de mayor tamao que
todas las vidas. Cmo podr sentirse decadente? Todo lo contra-
rio: lo que ha acaecido es que, de puro sentirse ms vida, ha perdido
todo respeto, toda atencin hacia el pasado. De aqu que por vez
primera nos encontremos con una poca que hace tabla rasa de
todo clasicismo, que no reconoce en nada pretrito posible modelo
o norma, y sobrevenida al cabo de tantos siglos sin discontinuidad
de evolucin, parece, no obstante, su comienzo, una alborada, una
iniciacin, una niez. Miramos atrs y el famoso Renacimiento nos
parece un tiempo angostsimo, provincial, de vanos gestos por
qu no decirlo?, cursi.
Yo resuma, tiempo hace, tal situacin en la forma siguiente:
Esta grave disociacin de pretrito y presente es el hecho general
de nuestra poca y en ella va incluida la sospecha, ms o menos con-
fusa, qu engendra el azoramiento peculiar de la vida en estos aos.
Sentimos que de pronto nos hemos quedado solos sobre la tie-
rra los hombres actuales; que los muertos no se murieron de bro-
ma, sino completamente; que ya no pueden ayudarnos. El resto
del espritu tradicional se ha evaporado. Los modelos, las normas,
las pautas, no nos sirven. Tenemos que resolvernos nuestros proble-
mas sin colaboracin activa del pasado, en pleno actualismo sean
de arte, de ciencia o de poltica. El europeo est solo, sin muertos
vivientes a su vera: como Pedro Schlehmil, ha perdido su sombra.
Es lo que acontece siempre que llega el medioda (i ).
Cul es, en resumen, la altura de nuestro tiempo?
No es plenitud de los tiempos, y, sin embargo, se siente sobre
todos los tiempos sidos y por encima de todas las conocidas pleni-
tudes. No es fcil de formular la impresin que de s misma tiene
nuestra poca: cree ser ms que las dems, y a la par se siente como
un comienzo, sin estar segura de no ser una agona. Qu expresin
elegiramos? Tal vez sta: ms que los dems tiempos e inferior a
s misma. Fortsima y a la vez insegura de su destino. Orgullosa de
sus fuerzas y a la vez temindolas.
(1) La deshumanizacin del arte. [ En el t omo III de est as Obras Com-
pletas, pg. 428.]
I V
EL CRECIMIENTO DE L A V I DA
El imperio de las masas y el ascenso de nivel, la altitud del tiem-
po que l anuncia, no son a su vez ms que sntomas de un hecho
ms completo y general. Este hecho es casi grotesco e increble en
su misma y simple evidencia. Es , sencillamente, que el mundo, de
pronto, ha crecido, y con l y en l, la vida. Por lo pronto, sta
se ha mundializado efectivamente; quiero decir que el contenido de
la vida en el hombre de tipo medio es hoy todo el planeta; que ca-
da individuo vive habitualmente todo el mundo. Hace poco ms
de un ao, los sevillanos seguan hora a hora, en sus peridicos
populares, lo que estaba pasando a unos hombres junto al Polo: es
decir, que sobre el fondo ardiente de la campia btica pasaban
tmpanos a la deriva. Cada trozo de tierra no est ya recluido en su
lugar geomtrico, sino que para muchos efectos vitales acta en los
dems sitios del planeta. Segn el principio fsico de que las cosas
estn all donde actan, reconoceremos hoy a cualquier punto del
globo la ms efectiva ubicuidad. Esta proximidad de lo lejano, esta
presencia de lo ausente, ha aumentado en proporcin fabulosa el
horizonte de cada vida.
Y el mundo ha crecido tambin temporalmente. La prehistoria
y la arqueologa han descubierto mbitos histricos de longitud
quimrica. Civilizaciones enteras e imperios de que hace poco ni el
nombre se sospechaba, han sido anexionados a nuestra memoria
como nuevos continentes. El peridico ilustrado y la pantalla han
trado todos estos remotsimos pedazos de mundo a la visin inme-
diata del vulgo.
163
Pero este aumento espacio-temporal del mundo no significara
por s nada. El espacio y el tiempo fsicos son lo absolutamente est-
pido del universo. Por eso es ms justificado de lo que suele creerse
el culto a la pura velocidad que transitoriamente ejercitan nuestros
contemporneos. La velocidad hecha de espacio y tiempo no es me-
nos estpida que sus ingredientes; pero sirve para anular aqullos.
Una estupidez no se puede dominar si no es con otra. Era para el
hombre cuestin de honor triunfar del espacio y el tiempo csmi-
cos (i), que carecen por completo de sentido, y no hay razn para
extraarse de que nos produzca un pueril placer hacer funcionar la
vaca velocidad con la cual matamos espacio y yugulamos tiempo.
Al anularlos, los vivificamos, hacemos posible su aprovechamiento
vital, podemos estar en ms sitios que antes, gozar de ms idas y
ms venidas, consumir en menos tiempo vital ms tiempo csmico.
Pero, en definitiva, el crecimiento sustantivo del mundo no con-
siste en sus mayores dimensiones, sino en que incluya ms cosas.
Cada cosa tmese la palabra en su ms amplio sentido es algo
que se puede desear, intentar, hacer, deshacer, encontrar, gozar o
repeler; nombres todos que significan actividades vitales.
Tmese una cualquiera de nuestras actividades; por ejemplo,
comprar. Imagnense dos hombres, uno del presente y otro del
siglo XVTII, que posean fortuna igual, proporcionalmente al valor del
dinero en ambas pocas, y comprese el repertorio de cosas en venta
que -se ofrece a uno y a otro. La diferencia es casi fabulosa. La can-
tidad de posibilidades que se abren ante el comprador actual llega
a ser prcticamente ilimitada. No es fcil imaginar con el deseo un
objeto que no exista en el mercado, y viceversa: no es posible que
un hombre imagine y desee cuanto se halla a la venta. Se me dir
que, con fortuna proporcionalmente igual, el hombre de hoy no
podr comprar ms cosas que el del siglo xvi n. El hecho es falso.
Hoy se pueden comprar muchas ms, porque la industria ha abara-
tado casi todos los artculos. Pero a la postre no me importara que el
hecho fuese cierto; antes bien, subrayara ms lo que intento decir.
La actividad de comprar concluye en decidirse por un objeto;
pero por lo mismo es antes una eleccin, y la eleccin comienza por
darse cuenta de las posibilidades que ofrece el mercado. De donde
(1) Preci samente porque el t i empo vi t al del hombre es l i mi t ado, pre-
ci samente porque es mortal , necesi ta triunfar de l a di stanci a y de l a tar-
danza. Para un Di os cuya exi stenci a es i nmortal , carecera de sent i do el
automvi l .
164
resulta que la vida, en su modo comprar, consiste primeramente
en vivir las posibilidades de compra como tales. Cuando se habla de
nuestra vida suele olvidarse esto, que me parece esencialsimo: nues-
tra vida es en todo instante y antes que nada conciencia de lo que
nos es posible. Si en cada momento no tuviramos delante ms que
una sola posibilidad, carecera de sentido llamarla as. Sera ms
bien pura necesidad. Pero ah est; este extrasimo hecho de nues-
tra vida posee la condicin radical de que siempre encuentra ante s
varias salidas, que por ser varias adquieren el carcter de posibilida-
des entre las que hemos de decidir (i). Tanto vale decir que vivimos
como decir que nos encontramos en un ambiente de posibilidades
determinadas. A este mbito suele llamarse las circunstancias.
Toda vida es hallarse dentro de la circunstancia o mundo (2).
Porque ste es el sentido originario de la idea mundo. Mundo
es el repertorio de nuestras posibilidades vitales. No es, pues, algo
aparte y ajeno a nuestra vida, sino que es su autntica periferia.
Representa lo que podemos ser; por tanto, nuestra potercialidad
vital. Esta tiene que concretarse para realizarse, o, dicho de otra
manera, llegamos a ser slo una parte mnima de lo que podemos
ser. De aqu que nos parezca el mundo una cosa tan enorme, y no-
sotros, dentro de l, una cosa tan menuda. El mundo o nuestra
vida posible es siempre ms que nuestro destino o vida efectiva.
Pero ahora me importa slo hacer notar cmo ha crecido la vida
del hombre en la dimensin de potencialidad. Cuenta con un m-
bito de posibilidades fabulosamente mayor que nunca. En el orden
intelectual encuentra ms caminos de posible ideacin, ms proble-
mas, ms datos, ms ciencias, ms puntos de vista. Mientras los
oficios o carreras en la vida primitiva se numeran casi con los dedos
de una mano pastor, cazador, guerrero, mago, el programa de
menesteres posibles hoy es superlativamente grande. En los placeres
acontece cosa parecida, si bien y el fenmeno tiene ms gravedad
de lo que se supone no es su elenco tan exuberante como en los
dems haces de la vida. Sin embargo, para el hombre de vida media
que habita las urbes y las urbes son la representacin de la existen-
(1) En el peor caso, y cuando el mundo pareciera reducido a una ni -
ca sal i da, siempre habra dos: sa y salirse del mundo. Pero l a salida del
mundo forma parte de ste, como de una habi taci n l a puerta.
(2) As, ya en el prl ogo de mi pri mer libro: Meditaciones del Qui-
jote, 1916. En Las Atlntidas, aparece bajo el nombre de hori zonte. Vase
el ensayo El origen deportivo del Estado, 1926, recogido en el t omo VII
de El Espectador. [ En el t omo II de est as Obras Completas.']
16S
cia actual, las posibilidades de gozar han aumentado en lo que
va de siglo de una manera fantstica.
Mas el crecimiento de la potencialidad vital no se reduce a lo
dicho hasta aqu. Ha aumentado tambin en un sentido ms inme-
diato y misterioso. Es un hecho constante y notorio que en el esfuerzo
fsico y deportivo se cumplen hoy performances que superan enor-
memente a cuantas se conocen del pasado. No basta con admirar
cada una de ellas y reconocer el record que baten, sino advertir la
impresin que su frecuencia deja en el nimo, convencindonos de
que el organismo humano posee en nuestro tiempo capacidades supe-
riores a las que nunca ha tenido. Porque cosa similar acontece en la
ciencia. En un par de lustros, no ms, ha ensanchado sta inveros-
milmente su horizonte csmico. La fsica de Einstein se mueve en
espacios tan vastos, que la antigua fsica de Newton ocupa en ellos
slo una buhardilla (i ). Y este crecimiento extensivo se debe a un
crecimiento intensivo en la precisin cientfica. La fsica de Einstein
est hecha atendiendo a las mnimas diferencias que antes se despre-
ciaban y no entraban en cuenta por parecer sin importancia. El
tomo, en fin, lmite ayer del mundo, resulta que hoy se ha hinchado
hasta convertirse en todo un sistema planetario. Y en todo esto no
me refiero a lo que pueda significar como perfeccin de la cultura
eso no me interesa ahora, sino al crecimiento de las potencias
subjetivas que todo eso supone. No subrayo que la fsica de Einstein
sea ms exacta que la de Newton, sino que el hombre Einstein sea
capaz de mayor exactitud y libertad de espritu (2) que el hombre
Newton; lo mismo que el campen de boxeo da hoy puetazos de
calibre mayor que se han dado nunca.
Como el cinematgrafo y la ilustracin ponen ante los ojos del
hombre medio los lugares ms remotos del planeta, los peridicos y
las conversaciones le hacen llegar la noticia de estas performances
intelectuales que los aparatos tcnicos recin inventados confirman
(1) El mundo de Ne wt on era infinito; pero est a infinitud no era un
t amao, si no una vaca general i zaci n, una ut opa abst ract a e i nane. El
mundo de Ei nst ei n es finito, pero l l eno y concreto en t odas sus part es ;
por l o t ant o, un mundo mas rico de oosas y, ef ect i vament e, de mayor t a-
mao.
(2) La l i bertad de espri tu, es decir, l a pot enci a del i nt el ect o, se mi de
por s u capaci dad de disociar i deas tradi ci onal mente i nseparabl es. Di s o-
ciar i deas cuest a mucho ms que asoci arl as, como ha demost rado Kohl er
e n s us i nvesti gaci ones sobre l a i ntel i genci a de l os chi mpancs. Nunc a ha
teni do el ent endi mi ent o humano ms capaci dad de di soci aci n que ahora.
168
desde los escaparates. Todo ello decanta en su mente la impresin
de fabulosa prepotencia.
No quiero decir con lo dicho que la vida humana sea hoy mejor
que en otros tiempos. No he hablado de la cualidad de la vida presen-
te, sino slo de su crecimiento, de su avance, cuantitativo o potencial.
Creo con ello describir rigorosamente la conciencia del hombre actual,
su tono vital, que consiste en sentirse con mayor potencialidad que
nunca y parecerle todo lo pretrito afectado de enanismo.
Era necesaria esta descripcin para obviar las lucubraciones
sobre decadencia, y, en especie, sobre decadencia occidental, que han
pululado en el aire del ltimo decenio. Recurdese el razonamiento
que yo haca, y que me parece tan sencillo como evidente. No vale
hablar de decadencia sin precisar qu es lo que decae. Se refiere el
pesimista vocablo a la cultura? Hay una decadencia de la cultura
europea? Hay ms bien slo una decadencia de las organizaciones
nacionales europeas? Supongamos que s. Bastara eso para hablar
de la decadencia occidental? En modo alguno. Porque son e as deca-
dencias menguas parciales, relativas a elementos secundarios de la
historia cultura y naciones. Slo hay una decadencia absoluta: la
que consiste en una vitalidad menguante, y sta slo existe cuando
se siente. Por esta razn me he detenido a considerar un fenmeno
que suele desatenderse: la conciencia o sensacin que toda poca
tiene de su altitud vital.
Esto nos llev a hablar de la plenitud que han sentido algu-
nos siglos frente a otros que, inversamente, se vean a s mismos
como decados de mayores alturas, de antiguas y relumbrantes
edades de oro. Y conclua yo haciendo notar el hecho evidentsimo
de que nuestro tiempo se caracteriza por una extraa presuncin de
ser ms que todo otro tiempo pasado; ms an: por desentenderse
de todo pretrito, no reconocer pocas clsicas y normativas, sino
verse a s mismo como una vida nueva superior a todas las antiguas
e irreductible a ellas.
Dudo de que sin afianzarse bien en esta advertencia se pueda
entender a nuestro tiempo. Porque se es precisamente su problema.
Si se sintiese decado, vera otras pocas como superiores a l, y esto
sera una y misma cosa con estimarlas y admirarlas y venerar los
principios que las informaron. Nuestro tiempo tendra ideales claros
y firmes, aunque fuese incapaz de realizarlos. Pero la verdad es estric-
tamente lo contrario: vivimos en un tiempo que se siente fabulosa-
mente capaz para realizar, pero no sabe qu realizar. Domina todas
las cosas, pero no es dueo de s mismo. Se siente perdido en su
167
propia abundancia. Con ms medios, ms saber, ms tcnicas que
nunca, resulta que el mundo actual va como el ms desdichado que
haya habido: puramente a la deriva.
De aqu esa extraa dualidad de prepotencia e inseguridad que
anida en el alma contempornea. Le pasa como se deca del Regente
durante la niez de Luis XV: que tenia todos los talentos menos
el talento para usar de ellos. Muchas cosas parecan ja imposibles al
siglo xrx, firme en su fe progresista. Hoy, de puro parecemos todo
posible, presentimos que es posible tambin lo peor: el retroceso, la
barbarie, la decadencia (i). Por s mismo no sera esto un mal sn-
toma: significara que volvemos a tomar contacto con la insegu-
ridad esencial a todo vivir, con la inquietud a un tiempo dolorosa
y deliciosa que va encerrada en cada minuto si sabemos vivirlo hasta
su centro, hasta su pequea viscera palpitante y cruenta. De ordi-
nario rehuimos palpar esa pulsacin pavorosa que hace de cada
instante sincero un menudo corazn transente; nos esforzamos por
cobrar seguridad e insensibilizarnos para el dramatismo radical de
nuestro destino, vertiendo sobre l la costumbre, el uso, el tpico
todos los cloroformos. Es, pues, benfico que, por primera vez
despus de casi tres siglos, nos sorprendamos con la conciencia de no
saber lo que va a pasar maana.
Todo el que se coloque ante la existencia en una actitud seria
y se haga de ella plenamente responsable, sentir cierto gnero de
inseguridad que le incita a permanecer alerta. El gesto que la orde-
nanza romana impona al centinela de la legin era mantener el
ndice sobre sus labios para evitar la somnolencia y mantenerse aten-
to. No est mal esc ademn, que parece imperar un mayor silencio
al silencio nocturno para poder or la secreta germinacin del futuro.
La seguridad de las pocas de plenitud as en la ltima centuria
es una ilusin ptica que lleva a despreocuparse del porvenir, en-
cargando de su direccin a la mecnica del universo. Lo mismo
el liberalismo progresista que el socialismo de Marx, suponen que
lo deseado por ellos como futuro ptimo se realizar, inexorable-
mente, con necesidad pareja a la astronmica. Protegidos ante su
propia conciencia por esta idea, soltaron el gobernalle de la historia,
dejaron de estar alerta, perdieron la agilidad y la eficiencia. As, la
vida se les escap de entre las manos, se hizo por completo insumisa,
(1) Es t e es el origen radical de l os di agnsti cos de decadenci a. No
que seamos decadentes, si no que, di spuestos a admi ti r t oda posi bi l i dad,
no excl umos l a de decadenci a.
168
y hoy anda suelta sin rumbo conocido. Bajo su mscara de generoso
futurismo, el progresista no se preocupa del futuro; convencido
de que no tiene sorpresas ni secretos, peripecias ni innovaciones esen-
ciales, seguro de que ya el mundo ir en va recta, sin desvos ni
retrocesos, retrae su inquietud del porvenir y se instala en un defini-
tivo presente. No podr extraar que hoy el mundo parezca vaciado
de proyectos, anticipaciones e ideales. Nadie se preocup de preve-
nirlos. Tal ha sido la desercin de las minoras directoras, que se
halla siempre al reverso de la rebelin de las masas.
Pero ya es tiempo de que volvamos a hablar de sta. Despus
de haber insistido en la vertiente favorable que presenta el triunfo
de las masas, conviene que nos deslicemos por su otra ladera, ms
peligrosa.
V
UN DATO ES TAD S TI CO
Este ensayo quisiera vislumbrar el diagnstico de nuestro tiempo,
de nuestra vida actual. Va enunciada la primera parte de l, que
puede resumirse as: nuestra vida, como repertorio de posibilidades,
es magnfica, exuberante, superior a todas las histricamente cono-
cidas. Mas por lo mismo que su formato es mayor, ha desbordado
todos los cauces, principios, normas e ideales legados por la tradi-
cin. Es ms vida que todas las vidas, y por lo mismo ms proble-
mtica. No puede orientarse en el pretrito (i). Tiene que inventar
su propio destino.
Pero ahora hay que completar el diagnstico. La vida, que es,
ante todo, lo que podemos ser, vida posible, es tambin, y por lo
mismo, decidir entre las posibilidades lo que en efecto vamos a ser.
Circunstancia y decisin son los dos elementos radicales de que se
compone la vida. La circunstancia las posibilidadeses lo que de
nuestra vida nos es dado e impuesto. Ello constituye lo que llama-
mos el mundo. La vida no elige su mundo, sino que vivir es encon-
trarse, desde luego, en un mundo determinado e incanjeable: en este
de ahora. Nuestro mundo es la dimensin de fatalidad que integra
nuestra vida. Pero esta fatalidad vital no se parece a la mecnica.
No somos disparados sobre la existencia como la bala de un fusil,
cuya trayectoria est absolutamente predeterminada. La fatalidad en
que caemos al caer en este mundo el mundo es siempre ste
y
este
de ahoraconsiste en todo lo contrario. En vez de imponernos una
(1) Veremos, si n embargo, cmo cabe recibir del pasado, y a que no
una ori entaci n posi ti va, ci ertos consejos negat i vos. No nos dir el pre-
tri to l o que debemos hacer, pero s l o que debemos evi tar.
170
trayectoria, nos impone varias y, consecuentemente, nos fuerza... a
elegir. Sorprendente condicin la de nuestra vida! Vi vi r es sentirse
fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a
ser en este mundo. Ni un solo instante se deja descansar a nuestra
actividad de decisin. Inclusive cuando desesperados nos abandona-
mos a lo que quiera venir, hemos decidido no decidir.
Es , pues, falso decir que en la vida deciden las circunstancias.
Al contrario: las circunstancias son el dilema, siempre nuevo, ante
el cual tenemos que decidirnos. Pero el que decide es nuestro carcter.
Todo esto vale tambin para la vida colectiva. Tambin en ella
hay, primero, un horizonte de posibilidades, y, luego, una resolu-
cin que elige y decide el modo efectivo de la existencia colectiva.
Esta resolucin emana del carcter que la sociedad tenga, o, lo que
es lo mismo, del tipo del hombre dominante en ella. En nuestro
tiempo domina el hombre-masa; es l quien decide. No se diga que
esto era lo que aconteca ya en la poca de la democracia, del sufragio
universal. En el sufragio universal no deciden las masas, sino que
su papel consisti en adherir a la decisin de una u otra minora.
Estas presentaban sus programas excelente vocablo. Los progra-
mas eran, en efecto, programas de vida colectiva. En ellos se invitaba
a la masa a aceptar un proyecto de decisin.
Hoy acontece una cosa muy diferente. Si se observa la vida p-
blica de los pases donde el triunfo de las masas ha avanzado ms
son los pases mediterrneos, sorprende notar que en ellos se
vive polticamente al da. El fenmeno es sobremanera extrao. El
Poder pblico se halla en manos de un representante de masas. Estas
son tan poderosas, que han aniquilado toda posible oposicin. Son
dueas del Poder polico en forma tan incontrastable y superla-
tiva que sera difcil encontrar en la historia situaciones de gobier-
no tan prepotentes como stas. Y, sin embargo, el Poder pbli-
co, el Gobierno, vive al da; no se presenta como un porvenir fran-
co, no significa un anuncio claro de futuro, no aparece como co-
mienzo de un algo cuyo desarrollo o evolucin resulte imaginable. En
suma, vive sin programa de vida, sin proyecto. No sabe dnde va
porque, en rigor, no va, no tiene camino prefijado, trayectoria anti-
cipada. Cuando ese Poder pblico intenta justificarse, no alude para
nada al futuro, sino, al contrario, se recluye en el presente y dice
con perfecta sinceridad: Soy un modo anormal de gobierno que
es impuesto por las circunstancias. Es decir, por la urgencia del
presente, no por clculos del futuro. De aqu que su actuacin se
reduzca a esquivar el conflicto de cada hora; no a resolverlo, sino a
171
escapar de l por el pronto, empleando los medios que sean, aun a
costa de acumular con su empleo mayores conflictos sobre la hora
prxima. As ha sido siempre el Poder pblico cuando lo ejercieron
directamente las masas: omnipotente y efmero. El hombre-masa es
el hombre cuya vida carece de proyecto y va a la deriva. Por eso no
construye nada, aunque sus posibilidades, sus poderes, sean enormes.
Y este tipo de hombre decide en nuestro tiempo. Conviene, pues,
que analicemos su carcter.
La clave para este anlisis se encuentra cuando, retrocediendo al
comienzo de este ensayo, nos preguntamos: De dnde han venido
todas estas muchedumbres que ahora llenan y rebosan el escenario
histrico?
Hace algunos aos destacaba el gran economista Werner Som-
bart un dato sencillsimo, que es extrao no conste en toda cabeza
que se preocupe de los asuntos contemporneos. Ese simplicsimo
dato basta por s solo para aclarar nuestra visin de la Europa ac-
tual, y si no basta, pone en la pista de todo esclarecimiento. El dato
es el siguiente: desde que en el siglo vi comienza la historia euro-
pea hasta el ao 1800 por tanto, en toda la longitud de doce si-
glos, Europa no consigue llegar a otra cifra de poblacin que la
de 180 millones de habitantes. Pues bien: de 1800 a 1914 por
tanto, en poco ms de un siglo la poblacin europea asciende de
180 a 460 mionesl Presumo que el contraste de estas cifras no
deja lugar a duda respecto a las dotes prolficas de la ltima centuria.
En tres generaciones ha producido gigantescamente pasta humana que,
lanzada como un torrente sobre el rea histrica, la ha inundado.
Bastara, repito, este dato para comprender el triunfo de las masas
y cuanto en l se refleja y se anuncia. Por otra parte debe ser aadido
como el sumando ms concreto al crecimiento de la vida que antes
hice constar.
Pero a la par nos muestra ese dato que es infundada la admira-
cin con que subrayamos el crecimiento de pases nuevos como los
Estados Unidos de Amrica. Nos maravilla su crecimiento, que en
un siglo ha llegado a cien millones de hombres, cuando lo maravi-
lloso es la proliferacin de Europa. He aqu otra razn para corregir
el espejismo que supone una americanizacin de Europa. Ni siquiera
el rasgo que pudiera parecer ms evidente para caracterizar a Am-
rica la velocidad de aumento en su poblacin le es peculiar.
Europa ha crecido en el siglo pasado mucho ms que Amrica.
Amrica est hecha con el reboso de Europa.
Mas aunque no sea tan conocido como debiera el dato calculado
172
por Werner Sombart, era de sobra notorio el hecho confuso de
haber aumentado considerablemente la poblacin europea para insistir
en l. No es, pues, el aumento de poblacin lo que en las cifras
transcritas me interesa, sino que, merced a su contraste, ponen de
relieve la vertiginosidad del crecimiento. Esta es la que ahora nos
importa. Porque esta vertiginosidad significa que han, sido proyec-
tados a bocanadas sobre la historia montones y montones de hom-
bres en ritmo tan acelerado, que no era fcil saturarlos de la cultura
tradicional.
Y, en efecto, el tipo medio del actual hombre europeo posee
un alma ms sana y ms fuerte que las del pasado siglo, pero mu-
cho ms simple. De aqu que a veces produzca la impresin de
un hombre primitivo surgido inesperadamente en medio de una
viejsima civilizacin. En las escuelas que tanto enorgullecan al pasa-
do siglo, no ha podido hacerse otra cosa que ensear a las masas las
tcnicas de la vida moderna, pero no se ha logrado educarlas. Se
les han dado instrumentos para vivir intensamente, pero no sensibi-
lidad para los grandes deberes histricos; se les han inoculado atro-
pelladamente el orgullo y el poder de los medios modernos, pero
no el espritu. Por eso no quieren nada con el espritu, y las nuevas
generaciones se disponan a tomar el mando del mundo como si el
mundo fuese un paraso sin huellas antiguas, sin problemas tradicio-
nales y complejos.
Corresponde, pues, al siglo pasado la gloria y la responsabilidad
de haber soltado sobre el haz de la historia las grandes muchedum-
bres. Por lo mismo ofrece este hecho la perspectiva ms adecuada para
juzgar con equidad a esa centuria. Al go extraordinario, incompa-
rable, deba haber en ella cuando en su atmsfera se producen tales
cosechas de fruto humano. Es frivola y ridicula toda preferencia de
los principios que inspiraron cualquiera otra edad pretrita si antes
no demuestra que se ha hecho cargo de este hecho magnfico y ha
intentado digerirlo. Aparece la historia entera como un gigantesco
laboratorio donde se han hecho todos los ensayos imaginables para
obtener una frmula de vida pblica que favoreciese la planta hom-
bre. Y rebosando toda posible sofisticacin, nos encontramos
con la experiencia de que al someter la simiente humana al trata-
miento de estos dos principios, democracia liberal y tcnica, en un
solo siglo se triplica la especie europea.
Hecho tan exuberante nos fuerza, si no preferimos ser dementes,
a sacar estas consecuencias: primera, que la democracia liberal funda-
da en la creacin tcnica es el tipo superior de vida pblica hasta
173
ahora conocido; segunda, que ese tipo de vida no ser el mejor imagi-
nable, pero el que imaginemos mejor tendr que conservar lo esencial
de aquellos principios; tercera, que es suicida todo retorno a formas
de vida inferiores a la del siglo xrx.
Una vez reconocido esto con toda la claridad que demanda la
claridad del hecho mismo, es preciso revolverse contra el siglo xrx.
Si es evidente que haba en l algo extraordinario e incomparable,
no lo es menos que debi padecer ciertos vicios radicales, ciertas
constitutivas insuficiencias cuando ha engendrado una casta de hom-
bres los hombres-masa rebeldes que ponen en peligro inminente
los principios mismos a que debieron la vida. Si ese tipo humano
sigue dueo de Europa y es definitivamente quien decide, bastarn
treinta aos para que nuestro continente retroceda a la barbarie.
Las tcnicas jurdicas y materiales se volatilizarn con la misma
facilidad con que se han perdido tantas veces secretos de fabrica-
cin (i ). La vida se contraer. La actual abundancia de posibilidades
se convertir en efectiva mengua, escasez, impotencia angustiosa;
en verdadera decadencia. Porque la rebelin de las masas es una y
misma cosa con lo que Rathenau llamaba la invasin vertical de
los brbaros.
Importa, pues, mucho conocer a fondo a este hombre-masa, que
es pura potencia del mayor bien y del mayor mal.
(1) Hermann Weyl . uno de l os ms grandes fsi cos actual es, compa-
ero y conti nuador de Ei nst ei n, suel e decir en conversaci n pri vada que
si se muri eran sbi t ament e di ez o doce determi nadas personas, es casi
seguro que l a maravi l l a de l a fsi ca actual se perdera para si empre e n l a
humani dad. Ha si do menest er una preparaci n de muchos si gl os para
acomodar el rgano ment al a l a abstracta compl i caci n de l a teora fsi ca.
Cualquier event o pudiera aniquilar t an prodi gi osa posi bi l i dad humana,
que es adems base de l a tcni ca futura.
VI
COMIENZA L A DISECCIN DEL HOMBRE- MASA
Cmo es este hombre-masa que domina hoy la vida pblica la
poltica y la no poltica? Por qu es como es, quiero decir, cmo
se ha producido?
Conviene responder conjuntamente a ambas cuestiones, porque se
prestan mutuo esclarecimiento. El hombre que ahora intenta ponerse
al frente de la existencia europea es muy distinto del que dirigi al
siglo xix, pero fue producido y preparado en el siglo xrx. Cualquiera
mente perspicaz de 1820, de 1850, de 1880, pudo, por un sencillo
razonamiento a priori, prever la gravedad de la situacin histrica
actual. Y, en efecto, nada nuevo acontece que no haya sido previsto
cien aos hace. {Las masas avanzan!, deca, apocalptico, Hegel.
Sin un nuevo poder espiritual, nuestra poca, que es una poca
revolucionaria, producir una catstrofe, anunciaba Augusto Comte.
jVeo subir la pleamar del nihilismo!, gritaba desde un risco de
la Engadina el mostachudo Nietzsche. Es falso decir que la historia
no es previsible. Innumerables veces ha sido profetizada. Si el porve-
nir no ofreciese un flanco a la profeca, no podra tampoco compren-
drsele cuando luego se cumple y se hace pasado. La idea de que el
historiador es un profeta del revs resume toda la filosofa de la
historia. Ciertamente que slo cabe anticipar la estructura general del
futuro; pero eso mismo es lo nico que, en verdad, comprendemos
del pretrito o del presente. Por eso, si quiere usted ver bien su
poca, mrela usted desde lejos. A qu distancia? Muy sencillo: a la
distancia justa que le impida ver la nariz de Cleopatra.
Qu aspecto ofrece la vida de ese hombre multitudinario, que
con progresiva abundancia va engendrando el siglo xrx? Por lo
pronto, un aspecto de omnmoda facilidad material Nunca ha podi-
do el hombre medio resolver con tanta holgura su problema econmi-
175
co. Mientras en proporcin menguaban las grandes fortunas y se
haca ms dura la existencia del obrero industrial, el hombre medio de
cualquier clase social encontraba cada da ms franco su horizonte
econmico. Cada da agregaba un nuevo lujo al repertorio de su
standard vital. Cada da su posicin era ms segura y ms indepen-
diente del arbitrio ajeno. Lo que antes se hubiera considerado como
un beneficio de la suerte que inspiraba humilde gratitud hacia el desti-
no, se convirti en un derecho que no se agradece, sino que se exige.
Desde 1900 comienza tambin el obrero a ampliar y asegurar
su vida. Sin embargo, tiene que luchar para conseguirlo. No se en-
cuentra, como el hombre medio, con un bienestar puesto ante l
solcitamente por una sociedad y un Estado que son un portento de
organizacin.
A esta facilidad y seguridad econmicas adanse las fsicas: el
confort y el orden pblico. La vida va sobre cmodos carriles, y no
hay verosimilitud de que intervenga en ella nada violento y peligroso.
Situacin de tal modo abierta y franca tena por fuerza que
decantar en el estrato ms profundo de esas almas medias una impre-
sin vital, que poda expresarse con el giro, tan gracioso y agudo,
de nuestro viejo pueblo: ancha es Castilla. Es decir, que en todos
esos rdenes elementales y decisivos la vida se present al hombre
nuevo exenta de impedimentos. La comprensin de este hecho y su
importancia surgen automticamente cuando se recuerda que esa fran-
qua vital falt por completo a los hombres vulgares del pasado. Fue,
al contrario, para ellos la vida un destino premioso en lo econmico
y en lo fsico. Sintieron el vivir a nativitate como un cmulo de
impedimentos que era forzoso soportar, sin que cupiera otra solucin
que adaptarse a ellos, alojarse en la angostura que dejaban.
Pero es an ms clara la contraposicin de situaciones si de lo
material pasamos a lo civil y moral. El hombre medio, desde la segun-
da mitad del siglo xrx, no halla ante s barreras sociales ningu-
nas. Es decir, tampoco en las formas de la vida pblica se encuentra
al nacer con trabas y limitaciones. Nada le obliga a contener su vida.
Tambin aqu ancha es Castilla. No existen los estados ni las
castas. No hay nadie civilmente privilegiado. El hombre medio
aprende que todos los hombres son legalmente iguales.
Jams en toda la historia haba sido puesto el hombre en una
circunstancia o contorno vital que se pareciera ni de lejos al que esas
condiciones determinan. Se trata, en efecto, de una innovacin radi-
cal en el destino humano que es implantada por el siglo xrx. Se
crea un nuevo escenario para la existencia del nombre, nuevo en lo
176
fsico y en lo social. Tres principios han hecho posible ese nuevo
mundo: la democracia liberal, la experimentacin cientfica y el indus-
trialismo. Los dos ltimos pueden resumirse en uno: la tcnica.
Ninguno de esos principios fue inventado por el siglo xix, sino que
proceden de las dos centurias anteriores. El honor del siglo xrx no
estriba en su invencin, sino en su implantacin. Nadie desconoce
esto. Pero no basta con el reconocimiento abstracto, sino que es
preciso hacerse cargo de sus inexorables consecuencias.
El siglo xrx fue esencialmente revolucionario. Lo que tuvo de tal
no ha de buscarse en el espectculo de sus barricadas, que, sin ms,
no constituyen una revolucin, sino en que coloc al hombre medio
a la gran masa social en condiciones de vida radicalmente opues-
tas a las que siempre le haban rodeado. Volvi del revs la existen-
cia pblica. La revolucin no es la sublevacin contra el orden pre-
existente, sino la implantacin de un nuevo orden que tergiversa el
tradicional. Por eso no hay exageracin ninguna en decir que el
hombre engendrado por el siglo xi x es, para los efectos de la vida
pblica, un hombre aparte de todos los dems hombres. El del si-
glo XVTII se diferencia, claro est, del dominante del xvn, y ste del
que caracteriza al xvi, pero todos ellos resultan parientes, similares y
aun idnticos en lo esencial si se confronta con ellos este hombre nue-
vo. Para el vulgo de todas las pocas, vida haba significado,
ante todo, limitacin, obligacin, dependencia; en una palabra, pre-
sin. Si se quiere dgase opresin, con tal que no se entienda por sta
slo la jurdica y social, y olvidando la csmica. Porque esta ltima es
la que no ha faltado nunca hasta hace cien aos, fecha en que co-
mienza la expansin de la tcnica cientfica fsica y administrati-
va, prcticamente ilimitada. Antes, aun para el rico y poderoso,
el mundo era un mbito de pobreza, dificultad y peligro (i).
El mundo que desde el nacimiento rodea al hombre nuevo no le
mueve a limitarse en ningn sentido, no le presenta veto ni conten-
cin alguna, sino que, al contrario, hostiga sus apetitos que, en prin-
cipio, pueden crecer indefinidamente. Pues acontece y esto es muy
importante que ese mundo del siglo xi x y comienzos del xx no
(1) Por muy rico que un i ndi vi duo fuese en relacin con l os dems ,
como l a total i dad del mundo era pobre, l a esfera de facilidades y como-
di dades que su. riqueza poda proporcionarle era muy reduci da. La vi da
del hombre medi o es hoy ms fcil, cmoda y segura que l a del ms po-
deroso en otro t i empo. Qu le i mporta no ser ms rico que otros, si el mun-
do l o es y le proporciona magnficos cami nos, ferrocarriles, telgrafo, ho-
tel es, seguridad corporal y aspirina?
TOMO I V . 12
177
slo tiene las perfecciones y amplitudes que de hecho posee, sino que
adems sugiere a sus habitantes una seguridad radical en que maana
ser an ms rico, ms perfecto y ms amplio, como si gozase de un
espontneo e inagotable crecimiento. Todava hoy, a pesar de algu-
nos signos que inician una pequea brecha en esa fe rotunda, todava
hoy muy pocos hombres dudan de que los automviles sern dentro
de cinco aos ms confortables y ms baratos que los del da. Se
cree en esto lo mismo que en la prxima salida del sol. El smil es
formal. Porque, en efecto, el hombre vulgar, al encontrarse con ese
mundo tcnica y socialmente tan perfecto, cree que lo ha producido
la Naturaleza y no piensa nunca en los esfuerzos geniales de indivi-
duos excelentes que supone su creacin. Menos todava admitir la
idea de que todas esas facilidades siguen apoyndose en ciertas dif-
ciles virtudes de los hombres, el menor fallo de los cuales volatiliza-
ra rapidsimamente la magnfica construccin.
Esto nos lleva a apuntar en el diagrama psicolgico del hombre-
masa actual dos primeros rasgos: la libre expansin de sus deseos
vitales, por tanto, de su persona, y la radical ingratitud hacia cuanto
ha hecho posible la facilidad de su existencia. Uno y otro rasgo
componen la conocida psicologa del nio mimado. Y, en efecto,
no errara quien utilice sta como una cuadrcula para mirar a su
travs el alma de las masas actuales. Heredero de un pasado largu-
simo y genialgenial de inspiraciones y de esfuerzos, el nuevo
vulgo ha sido mimado por el mundo en torno. Mimar es no limitar
los deseos, dar la impresin a un ser de que todo le est permitido
y a nada est obligado. La criatura sometida a este rgimen no tiene
la experiencia de sus propios confines. A fuerza de evitarle toda
presin en derredor, todo choque con otros seres, llega a creer efec-
tivamente que slo l existe, y se acostumbra a no contar con los
dems, sobre todo a no contar con nadie como superior a l. Esta
sensacin de la superioridad ajena slo poda proporcionrsela
quien, ms fuerte que l, le hubiese obligado a renunciar a un deseo,
a reducirse, a contenerse. As habra aprendido esta esencial disci-
plina: Ah concluyo yo y empieza otro que puede ms que yo.
En el mundo, por lo visto, hay dos: yo y otro superior a m. Al
hombre medio de otras pocas le enseaba cotidianamente su mundo
esta elemental sabidura, porque era un mundo tan toscamente orga-
nizado, que las catstrofes eran frecuentes y no haba en l nada
seguro, abundante ni estable. Pero las nuevas masas se encuentran
con un paisaje lleno de posibilidades y adems seguro, y todo ello
presto, a su disposicin, sin depender de su previo esfuerzo, como
178
hallamos el sol en lo alto sin que nosotros lo hayamos subido al
hombro. Ningn ser humano agradece a otro el aire que respira,
porque el aire no ha sido fabricado por nadie: pertenece al conjunto
de lo que est ah, de lo que decimos es natural, porque no
falta. Estas masas mimadas son lo bastante poco inteligentes para
creer que esa organizacin material y social, puesta a su disposicin
como el aire, es de su mismo origen, ya que tampoco falla, al parecer,
y es casi tan perfecta como la natural.
Mi tesis, pues, es sta: la perfeccin misma con que el siglo xi x
ha dado una organizacin a ciertos rdenes de la vida es origen de
que las masas beneficiaras no la consideren como organizacin, sino
como naturaleza. As se explica y define el absurdo estado de nimo
que esas masas revelan: no les preocupa ms que su bienestar y al
mismo tiempo son insolidarias de las causas de ese bienestar. Como
no ven en las ventajas de la civilizacin un invento y construccin
prodigiosos, que slo con grandes esfuerzos y cautelas se puede soste-
ner, creen que su papel se reduce a exigirlas perentoriamente, cual si
fuesen derechos nativos. En los motines que la escasez provoca suelen
las masas populares buscar pan, y el medio que emplean suele ser
destruir las panaderas. Esto puede servir como smbolo del compor-
tamiento que en vastas y sutiles proporciones usan las masas actuales
frente a la civilizacin que las nutre (i).
(1) Abandonada a su propi a inclinacin, l a masa, sea l a que sea, pl e-
beya o aristocrtica, ti ende siempre, por afn de vi vi r, a destruir l as
causas de su vi da. Si empre me ha parecido una graciosa caricatura de est a
t endenci a a propter vitam, vivendi perder causas, lo que aconteci en Njar,
puebl o cerca de Al mera, cuando, en 13 de septi embre de 1759, se procl a-
m rey a Carlos III. Hzose l a procl amaci n en l a pl aza de la villa. Des-
pus mandaron traer de beber a t odo aquel gran concurso, el que con-
sumi set ent a y si ete arrobas de Vi no y cuatro pellejos de Aguardi ente,
cuyos espritus l os cal ent de tal forma, que con repeti dos vtores se en-
cami naron al psi t o, desde cuyas vent anas arrojaron el trigo que en l
haba, y 900 real es de sus Arcas. De all pasaron al Est anco del Tabaco
y mandaron tirar el dinero de la Mesada, y el t abaco. En las t i endas prac-
ticaron lo propio, mandando derramar, para ms authorizar la funci n,
quantos gneros lquidos y comesti bl es hava en ellas. El Es t ado ecl esi s-
ti co concurri con igual eficacia, pues a voces i ndugeron a l as Mugeres
tiraran cuant o hava en sus casas, l o que egecutaron con el mayor desi n-
ters, pues no les qued en ellas, pan, tri go, harina, zebada, pl atos, cazue-
l as, almireces, morteros, ni sillas, quedando di cha vi l l a destruida. Segn
un papel del t i empo en poder del seor Snchez de Toca, ci tado en Rei-
nado de Carlos III, por don Manuel Danvi l a, t omo II, pg. 10, not a 2.
Es t e puebl o, para vi vi r su alegra monrqui ca, se ani qui l a a s mi s mo.
Admirable Ni jar 1 Tuyo es el porvenir!
VI I
VI DA NO BL E Y VI DA VUL GAR,
O ES F UERZ O E I NERCI A
Por lo pronto somos aquello que nuestro mundo nos invita a
ser, y las facciones fundamentales de nuestra alma son impresas en
ella por el perfil del contorno como por un molde. Naturalmente:
vivir no es ms que tratar con el mundo. El cariz general que l nos
presente ser el cariz general de nuestra vida. Por eso insisto tanto en
hacer notar que el mundo donde han nacido las masas actuales mos-
traba una fisonoma radicalmente nueva en la historia. Mientras en
el pretrito vivir significaba para el hombre medio encontrar en
derredor dificultades, peligros, escaseces, limitaciones de destino y
dependencia, el mundo nuevo aparece como un mbito de posibili-
dades prcticamente ilimitadas, seguro, donde no se depende de nadie.
En torno a esta impresin primaria y permanente se va a formar
cada alma contempornea, como en torno a la opuesta se formaron
las antiguas. Porque esa impresin fundamental se convierte en voz
interior que murmura sin cesar unas como palabras en lo ms
profundo de la persona y le insina tenazmente una definicin de
la vida que es, a la vez, un imperativo. Y si la impresin tradi-
cional deca: Vivir es sentirse limitado y, por lo mismo, tener que
contar con lo que nos limita, la voz novsima grita: Vivir es no
encontrar limitacin alguna; por tanto, abandonarse tranquilamente
a s misma. Prcticamente nada es imposible, nada es peligroso y,
en principio, nadie es superior a nadie.
Esta experiencia bsica modifica por completo la estructura tra-
dicional, perenne, del hombre-masa. Porque ste se sinti siempre
constitutivamente referido a limitaciones materiales y a poderes supe-
180
riores sociales. Esto era, a sus ojos, la vida. Si lograba mejorar su
situacin, si ascenda socialmente, lo atribua a un azar de la fortu-
na, que le era nominativamente favorable. Y cuando no a esto, a
un enorme esfuerzo que l saba muy bien cunto le haba costado.
En uno y otro caso se trataba de una excepcin a la ndole normal
de la vida y del mundo; excepcin que, como tal, era debida a alguna
causa especialsima.
Pero la nueva masa encuentra la plena franqua vital como
estado nativo y establecido, sin causa especial ninguna. Nada de
fuera la incita a reconocerse lmites y, por tanto, a contar en todo
momento con otras instancias, sobre todo con instancias superiores.
El labriego chino crea, hasta hace poco, que el bienestar de su vida
dependa de las virtudes privadas que tuviese a bien poseer el empera-
dor. Por tanto, su vida era constantemente referida a esta instancia
suprema de que dependa. Mas el hombre que analizamos se habita
a no apelar de s mismo a ninguna instancia fuera de l. Est satisfecho
tal y como es. Ingenuamente, sin necesidad de ser vano, como lo
ms natural del mundo tender a afirmar y dar por bueno cuanto
en s halla: opiniones, apetitos, preferencias o gustos. Por qu
no, si, segn hemos visto, nada ni nadie le fuerza a caer en la cuenta
de que l es un hombre de segunda clase, limitadsimo, incapaz de
crear ni conservar la organizacin misma que da a su vida esa
amplitud y contentamiento, en los cuales funda tal afirmacin de
su persona?
Nunca el hombre-masa hubiera apelado a nada fuera de l si la
circunstancia no le hubiese forzado violentamente a ello. Como
ahora la circunstancia no le obliga, el eterno hombre-masa, conse-
cuente con su ndole, deja de apelar y se siente soberano de su vida.
En cambio, el hombre selecto o excelente est constituido por una
ntima necesidad de apelar de s mismo a una norma ms all de l,
superior a l, a cuyo servicio libremente se pone. Recurdese que,
al comienzo, distinguamos al hombre excelente del hombre vulgar
diciendo: que aqul es el que se exige mucho a s mismo, y ste, el
que no se exige nada, sino que se contenta con lo que es y est
encantado consigo (i). Contra lo que suele creerse, es la criatura de
(1) Es i ntel ectual mente masa el que ant e un probl ema cualquiera
se cont ent a con pensar l o que buenament e encuentra en su cabeza. Es ,
en cambi o, egregio el que desesti ma lo que halla sin previ o esfuerzo en su
ment e, y slo acept a como di gno de l lo que aun est por enci ma de l y
exi ge un nuevo estirn para alcanzarlo.
181
seleccin, y no la masa, quien vive en esencial servidumbre. No le
sabe su vida si no la hace consistir en servicio a algo trascendente.
Por eso no estima la necesidad de servir como una opresin. Cuando
sta, por azar, le falta, siente desasosiego e inventa nuevas normas
ms difciles, ms exigentes, que le opriman. Esto es la vida como
disciplina la vida noble. La nobleza se define por la exigencia, por
las obligaciones, no por los derechos. Noblesse oblige. Vivir a gus-
to es de plebeyo: el noble aspira a ordenacin y a ley (Goethe).
Los privilegios de la nobleza no son originariamente concesiones o
favores, sino, por el contrario, son conquistas. Y, en principio,
supone su mantenimiento que el privilegiado sera capaz de recon-
quistarlas en todo instante, si fuese necesario y alguien se lo dispu-
tase (i). Los derechos privados o privilegios no son, pues, pasiva
posesin y simple goce, sino que representan el perfil adonde llega
el esfuerzo de la persona. En cambio, los derechos comunes, como
son los del hombre y del ciudadano, son propiedad pasiva, puro
usufructo y beneficio, don generoso del destino con que todo hombre
se encuentra y que no responde a esfuerzo ninguno, como no sea el
respirar y evitar la demencia. Yo dira, pues, que el derecho imper-
sonal se tiene y el personal se sostiene.
Es irritante la degeneracin sufrida en el vocabulario usual por
una palabra tan inspiradora como nobleza. Porque al significar
para muchos nobleza de sangre hereditaria, se convierte en algo
parecido a los derechos comunes, en una calidad esttica y pasiva,
que se recibe y transmite como una cosa inerte. Pero el sentido
propio, el etymo del vocablo nobleza es esencialmente dinmico.
Noble significa el conocido, se entiende el conocido de todo el
mundo, el famoso, que se ha dado a conocer sobresaliendo sobre la
masa annima. Implica un esfuerzo inslito que motiv la fama.
Equivale, pues, noble, a esforzado o excelente. La nobleza o fama
del hijo es ya puro beneficio. El hijo es conocido porque su padre
logr ser famoso. Es conocido por reflejo, y, en erecto, la nobleza
hereditaria tiene un carcter indirecto, es luz espejada, es nobleza
lunar como hecha con muertos. Slo queda en ella de vivo, autn-
tico, dinmico, la incitacin que produce en el descendiente a mante-
ner el nivel de esfuerzo que el antepasado alcanz. Siempre, aun en
este sentido desvirtuado, noblesse oblige. El noble originario se obliga
a s mismo, y al noble hereditario le obliga la herencia. Hay, de
(1) Vase Espaa invertebrada (1922), pg. 156. [ Vanse pags. 115 y
si gui entes del t omo III de estas Obras Completas.']
182
todas suertes, cierta contradiccin en el traspaso de la nobleza desde
el noble inicial a sus sucesores. Ms lgicos los chinos, invierten el
orden de la transmisin, y no es el padre quien ennoblece al hijo,
sino el hijo quien, al conseguir la nobleza, la comunica a sus antepa-
sados, destacando con su esfuerzo a su estirpe humilde. Por eso, al
conceder los rasgos de nobleza, se gradan por el nmero de genera-
ciones atrs que quedan prestigiadas, y hay quien slo hace noble
a su padre y quien alarga su fama hasta el quinto o dcimo abuelo.
Los antepasados viven del hombre actual, cuya nobleza es efectiva,
actuante; en suma, es, no fue (i ).
La nobleza no aparece como trmino formal hasta el Imperio
romano, y precisamente para oponerlo a la nobleza hereditaria, ya
en decadencia.
Para m, nobleza es sinnimo de vida esforzada, puesta siempre
a superarse a s misma, a trascender de lo que ya es hacia lo que se
propone como deber y exigencia. De esta manera, la vida noble queda
contrapuesta a la vida vulgar o inerte, que, estticamente, se recluye
a s misma, condenada a perpetua inmanencia como una fuerza exte-
rior no la obligue a salir de s. De aqu que llamemos masa a este
modo de ser hombreno tanto porque sea multitudinario, cuanto
porque es inerte.
Conforme se avanza por la existencia va uno hartndose de adver-
tir que la mayor parte de los hombres y de las mujeres son inca-
paces de otro esfuerzo que el estrictamente impuesto como reaccin
a una necesidad externa. Por lo mismo, quedan ms aislados y como
monumentalizados en nuestra experiencia los poqusimos seres que
hemos conocido capaces de un esfuerzo espontneo y lujoso. Son los
hombres selectos, los nobles, los nicos activos y no slo reactivos,
para quienes vivir es una perpetua tensin, un incesante entrenamiento.
Entrenamiento = skesis. Son los ascetas (2).
No sorprenda esta aparente digresin. Para definir al hombre-
masa actual, que es tan masa como el de siempre, pero quiere suplan-
tar a los excelentes, hay que contraponerlo a las dos formas puras
que en l se mezclan: la masa normal y el autntico noble o esforzado.
Ahora podemos caminar ms de prisa, porque ya somos dueos
(1) Como en l o anterior se trata slo de retrotraer el vocabl o no-
bleza a su sent i do primordial, que excl uye l a herencia, no hay oportuni-
dad para estudi ar el hecho de que t ant as veces aparezca en l a historia
una nobleza de sangre. Queda, pues, i nt act a est a cuesti n.
(2) Vase El origen deportivo del Estado, en El Espectador, VII. [ En
el t omo II de estas Obras Completas.]
183
de lo que, a mi juicio, es la clave o ecuacin psicolgica del tipo
humano dominante hoy. Todo lo que sigue es consecuencia o coro-
lario de esa estructura radical que podra resumirse as: el mundo
organizado por el siglo xrx, al producir automticamente un hombre
nuevo, ha metido en l formidables apetitos, poderosos medios de
todo orden para satisfacerlos econmicos, corporales (higiene, salud
media superior a la de todos los tiempos), civiles y tcnicos (entiendo
por stos la enormidad de conocimientos parciales y de eficiencia prc-
tica que hoy tiene el hombre medio y de que siempre careci en el
pasado). Despus de haber metido en l todas estas potencias, el
siglo xi x lo ha abandonado a s mismo, y entonces, Siguiendo el
hombre medio su ndole natural, se ha cerrado dentro de s. De esta
suerte, nos encontramos con una masa ms fuerte que la de ninguna
poca, pero, a diferencia de la tradicional, hermetizada en s misma,
incapaz de atender a nada ni a nadie, creyendo que se basta en suma:
indcil (i). Continuando las cosas como hasta aqu, cada da se
notar ms en toda Europa y por reflejo en todo el mundo que
las masas son incapaces de dejarse dirigir en ningn orden. En las
horas difciles que llegan para nuestro continente es posible que,
sbitamente angustiadas, tengan un momento la buena voluntad de
aceptar, en ciertas materias especialmente premiosas, la direccin de
minoras superiores.
Pero aun esa buena voluntad fracasar. Porque la textura radical
de su alma est hecha de hermetismo e indocilidad, porque les falta
de nacimiento la funcin de atender a lo que est ms all de ellas,
sean hechos, sean personas. Querrn seguir a alguien, y no podrn.
Querrn or, y descubrirn que son sordas.
Por otra parte, es ilusorio pensar que el hombre-medio vigente,
por mucho que haya ascendido su nivel vital en comparacin con el
de otros tiempos, va a poder regir, por s mismo, el proceso de la
civilizacin. Di go proceso, no ya progreso. El simple proceso de
mantener la civilizacin actual es superlativamente complejo y re-
quiere sutilezas incalculables. Mal puede gobernarlo este hombre-
medio que ha aprendido a usar muchos aparatos de civilizacin,
pero que se caracteriza por ignorar de raz los principios mismos de
la civilizacin.
Reitero al lector que, paciente, haya ledo hasta aqu, la conve-
(1) Sobre la indocilidad de l as masas, especi al mente de las espao-
l as, habl ya en Espaa invertebrada (1922), y a l o di cho all me remi to.
[ Vase pg. 103 del t omo III de estas Obras Completas.]
184
niencia de no entender todos estos enunciados atribuyndoles, desde
luego, un significado poltico. La actividad poltica, que es de toda
la vida pblica la ms eficiente y la ms visible, es, en cambio, la
postrera, resultante de otras ms ntimas e impalpables. As, la
indocilidad poltica no sera grave si no proviniese de una mas honda
y decisiva indocilidad intelectual y moral. Por eso, mientras no
hayamos analizado sta, faltar la ltima claridad al teorema de
este ensayo.
VIII
POR QU L AS MASAS I NTERV I ENEN EN TODO Y POR
QU SLO I NTERV I ENEN V I OL ENTAMENTE
Quedamos en que ha acontecido algo sobremanera paradjico,
pero que en verdad era naturalsimo: de puro mostrarse abiertos
mundo y vida al hombre mediocre, se le ha cerrado a ste el alma.
Pues bien: yo sostengo que en esa obliteracin de las almas medias
consiste la rebelda de las masas en que, a su vez, consiste el gigantesco
problema planteado hoy a la humanidad.
Ya s que muchos de los que me leen no piensan lo mismo que
yo. Tambin eso es naturalsimo y confirma el teorema. Pues aunque
resultase en definitiva errnea mi opinin, siempre quedara el hecho
de que muchos de esos lectores discrepantes no han pensado cinco
minutos sobre tan compleja materia. Cmo van a pensar lo mismo
que yo? Pero al creerse con derecho a tener una opinin sobre el
asunto sin previo esfuerzo para forjrsela, manifiestan su ejemplar
permanencia al modo absurdo de ser hombre, que he llamado masa
rebelde. Eso es precisamente tener obliterada, hermtica, el alma.
En este caso se tratara de hermetismo intelectual. La persona se
encuentra con un repertorio de ideas dentro de s. Decide contentarse
con ellas y considerarse intelectualmente completa. Al no echar de
menos nada fuera de s, se instala definitivamente en aquel repertorio.
He aqu el mecanismo de la obliteracin.
El hombre-masa se siente perfecto. Un hombre de seleccin,
para sentirse perfecto, necesita ser especialmente vanidoso, y la creencia
en su perfeccin no est consustancialmente unida a l, no es ingenua,
sino que le llega de su vanidad y aun para l mismo tiene un carcter
ficticio, imaginario y problemtico. Por eso el vanidoso necesita de los
186
dems, busca en ellos la confirmacin de la idea que quiere tener
de s mismo. De suerte que ni aun en este caso morboso, ni aun
cegado por la vanidad, consigue el hombre noble sentirse de verdad
completo. En cambio, al hombre mediocre de nuestros das, al nuevo
Adn, no se le ocurre dudar de su propia plenitud. Su confianza en
s es, como de Adn, paradisiaca. El hermetismo nato de su alma
le impide lo que sera condicin previa para descubrir su insuficiencia:
compararse con otros seres. Compararse sera salir un rato de s mismo
y trasladarse al prjimo. Pero el alma mediocre es incapaz de transmi-
graciones deporte supremo.
Nos encontramos, pues, con la misma diferencia que eternamente
existe entre el tonto y el perspicaz. Este se sorprende a s mismo
siempre a dos dedos de ser tonto; por ello hace un esfuerzo para
escapar a la inminente tontera, y en ese esfuerzo consiste la inteli-
gencia. El tonto, en cambio, no se sospecha a s mismo: se parece
discretsimo, y de ah la envidiable tranquilidad con que el necio
se asienta e instala en su propia torpeza. Como esos insectos que no
hay manera de extraer fuera del orificio en que habitan, no hay
modo de desalojar al tonto de su tontera, llevarle de paseo un rato
ms all de su ceguera y obligarle a que contraste su torpe visin
habitual con otros modos de ver ms sutiles. El tonto es vitalicio
y sin poros. Por eso deca Anatole France que un necio es mucho
mas funesto que un malvado. Porque el malvado descansa algunas
veces; el necio, jams (i).
No se trata de que el hombre-masa sea tonto. Por el contrario,
el actual es ms listo, tiene ms capacidad intelectiva que el de nin-
guna otra poca. Pero esa capacidad no le sirve de nada; en rigor,
la vaga sensacin de poseerla le sirve slo para cerrarse ms en s y
no usarla. De una vez para siempre consagra el surtido de tpicos,
prejuicios, cabos de ideas o, simplemente, vocablos hueros que el
azar ha amontonado en su interior y, con una audacia que slo por
la ingenuidad se explica, los impondr dondequiera. Esto es lo que
en el primer captulo enunciaba yo como caracterstico de nuestra
poca: no que el vulgar crea que es sobresaliente y no vulgar, sino
(1) Muchas veces me he pl ant eado l a si gui ente cuesti n: es i nduda-
bl e que desde siempre ha t eni do que ser para muchos hombres uno de
los t orment os ms angusti osos de su vi da el cont act o, el choque con l a t on-
tera de los prji mos. Cmo es posi bl e, si n embargo, que no se haya i n-
t ent ado nunca me parece un estudi o -sobre ella, un ensayo sobre la
tontera?
187
que el vulgar proclame e imponga el derecho de la vulgaridad, o la
vulgaridad como un derecho.
El imperio que sobre la vida pblica ejerce hoy la vulgaridad
intelectual es acaso el factor de la presente situacin ms nuevo,
menos asimilable a nada del pretrito. Por lo menos en la historia
europea hasta la fecha, nunca el vulgo haba credo tener ideas
sobre las cosas. Tena creencias, tradiciones, experiencias, proverbios,
hbitos mentales, pero no se imaginaba en posesin de opiniones
tericas sobre lo que las cosas son o deben ser por ejemplo, sobre
poltica o sobre literatura. Le pareca bien o mal lo que el poltico
proyectaba y haca; aportaba o retiraba su adhesin, pero su actitud
se reduca a repercutir, positiva o negativamente, la accin creadora
de otros. Nunca se le ocurri oponer a las ideas del poltico otras
suyas; ni siquiera juzgar las ideas del poltico desde el tribunal
de otras ideas que crea poseer. Lo mismo en arte y en los dems
rdenes de la vida pblica. Una innata conciencia de su limitacin,
de no estar calificado para teorizar (i ), se lo vedaba completamente.
La consecuencia automtica de esto era que el vulgo no pensaba, ni
de lejos, decidir en casi ninguna de las actividades pblicas, que en
su mayor parte son de ndole terica.
Hoy, en cambio, el hombre medio tiene las ideas ms ta-
xativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo.
Por eso ha perdido el uso de la audicin. Para qu or, si ya tiene
dentro cuanto hace falta? Ya no es sazn de escuchar, sino, al con-
trario, de juzgar, de sentenciar, de decidir. No hay cuestin de vida
pblica donde no intervenga, ciego y sordo como es, imponiendo
sus opiniones.
Pero no es esto una ventaja? No representa un progreso
enorme que las masas tengan ideas, es decir, que sean cultas? En
manera alguna. Las ideas de este hombre medio no son autnti-
camente ideas, ni su posesin es cultura. La idea es un jaque a la
verdad. Quien quiera tener ideas necesita antes disponerse a querer
la verdad y aceptar las reglas de juego que ella imponga. No vale
hablar de ideas u opiniones donde no se admite una instancia que
las regula, una serie de normas a que en la discusin cabe apelar.
Estas normas son los principios de la cultura. No me importa cules
Lo que digo es que no hay cultura donde no hay normas a que
nuestros prjimos puedan recurrir. No hay cultura donde no hay
principios de legalidad civil a que apelar. No hay cultura donde no
(1) No se pretenda escamotear l a cuesti n: t odo opinar es teorizar.
188
hay acatamiento de ciertas ltimas posiciones intelectuales a que
referirse en la disputa (i). No hay cultura cuando no preside a las
relaciones econmicas un rgimen de trfico bajo el cual ampararse.
No hay cultura donde las polmicas estticas no reconocen la necesi-
dad de justificar la obra de arte.
Cuando faltan todas esas cosas no hay cultura; hay, en el senti-
do ms estricto de la palabra, barbarie. Y esto es, no nos hagamos
ilusiones, lo que empieza a haber en Europa bajo la progresiva
rebelin de las masas. El viajero que llega a un pas brbaro sabe que
en aquel territorio no rigen principios a que quepa recurrir. No hay
normas brbaras propiamente. La barbarie es ausencia de normas y
de posible apelacin.
El ms y el menos de cultura se mide por la mayor o menor
precisin de las normas. Donde hay poca, regulan stas la vida slo
grosso modo; donde hay mucha, penetran hasta el detalle en el ejer-
cicio de todas las actividades. La escasez de la cultura intelectual
espaola, esto es, del cultivo o ejercicio disciplinado del intelecto, se
manifiesta, no en que se sepa ms o menos, sino en la habitual falta
de cautela y cuidados para ajustarse a la verdad que suelen mostrar
los que hablan y escriben. No, pues, en que se acierte o no la ver-
dad no est en nuestra mano, sino en la falta de escrpulo que
lleva a no cumplir los requisitos elementales para acertar. Seguimos
siendo el eterno cura de aldea que rebate triunfante al maniqueo,
sin haberse ocupado antes de averiguar lo que piensa el maniqueo.
Cualquiera puede darse cuenta de que en Europa, desde hace
aos, han empezado a pasar cosas raras. Por dar algn ejemplo
concreto de estas cosas raras nombrar ciertos movimientos polticos,
como el sindicalismo y el fascismo. No se diga que parecen raros
simplemente porque son nuevos. El entusiasmo por la innovacin
es de tal modo ingnito en el europeo que le ha llevado a producir
la historia ms inquieta de cuantas se conocen. No se atribuya, pues,
lo que estos nuevos hechos tienen de raro a lo que tienen de nuevo,
sino a la extrasima vitola de estas novedades. Bajo las especies de
sindicalismo y fascismo aparece por primera vez en Europa un tipo
de hombre que no quiere dar rabones ni quiere tener ra%n
t
sino, sen-
cillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones. He aqu
lo nuevo: el derecho a no tener razn, la razn de la sinrazn. Yo
(1) Si al gui en en su di scusi n con nosotros se desi nteresa de ajus-
tarse a l a verdad, si no ti ene l a vol unt ad de ser verdi co, es i ntel ectual -
ment e un brbaro. De hecho, sa es l a posi ci n del hombre- masa cuando
habla, da conferencias o escri be.
189
veo en ello la manifestacin ms palpable del nuevo modo de ser
las masas, por haberse resuelto a dirigir la sociedad sin capacidad
para ello. En su conducta poltica se revela la estructura del alma
nueva de la manera ms cruda y contundente, pero la clave est en
el hermetismo intelectual. El hombre-medio se encuentra con ideas
dentro de s, pero carece de la funcin de idear. Ni sospecha siquiera
cul es el elemento sutilsimo en que las ideas viven. Quiere opinar,
pero no quiere aceptar las condiciones y supuestos de todo opinar.
De aqu que sus ideas no sean efectivamente sino apetitos con
palabras, como las romanzas musicales.
Tener una idea es creer que se poseen las razones de ella, y es
por tanto creer que existe una razn, un orbe de verdades inteligi-
bles. Idear, opinar, es una misma cosa con apelar a tal instancia,
supeditarse a ella, aceptar su cdigo y su sentencia, creer, por tanto,
que la forma superior de la convivencia es el dilogo en que se
discuten las razones de nuestras ideas. Pero el hombre-masa se sentira
perdido si aceptase la discusin, e instintivamente repudia la obliga-
cin de acatar esa instancia suprema que se halla fuera de l. Por
eso, lo nuevo es en Europa acabar con las discusiones, y se
detesta toda forma de convivencia que por s misma implique acata-
miento de normas objetivas desde la conversacin hasta el Parlamento,
pasando por la ciencia. Esto quiere decir que se renuncia a la
convivencia de cultura, que es una convivencia bajo normas y se
retrocede a una convivencia brbara. Se suprimen todos los trmites
normales y se va directamente a la imposicin de lo que se desea.
El hermetismo del alma, que, como hemos visto antes, empuja a la
masa para que intervenga en toda la vida pblica, la lleva tambin,
inexorablemente, a un procedimiento nico de intervencin: la
accin directa.
El da en que se reconstruya la gnesis de nuestro tiempo, se
advertir que las primeras notas de su peculiar meloda sonaron en
aquellos grupos sindicalistas y realistas franceses de hacia 1900,
inventores de la manera y la palabra accin directa. Perpetuamente
el hombre ha acudido a la violencia: unas veces este recurso era
simplemente un crimen, y no nos interesa. Pero otras era la violencia
el medio a que recurra el que haba agotado antes todos los dems
para defender la razn y la justicia que crea tener. Ser muy lamen-
table que la condicin humana lleve una y otra vez a esta forma de
violencia, pero es innegable que ella significa el mayor homenaje a
la razn y la justicia. Como que no es tal violencia otra cosa que la
razn exasperada. La fuerza era, en efecto, la ultima nato. Un poco
190
estpidamente ha solido entenderse con irona esta expresin, que
declara muy bien el previo rendimiento de la fuerza a las normas
racionales. La civilizacin no es otra cosa que el ensayo de reducir
la fuerza a ultima ratio. Ahora empezamos a ver esto con sobrada
claridad, porque la accin directa consiste en invertir el orden y
proclamar la violencia como prima ratio; en rigor, como nica razn.
Es ella la norma que propone la anulacin de toda norma, que
suprime todo intermedio entre nuestro propsito y su imposicin.
Es la Charta Magia de la barbarie.
Conviene recordar que en todo tiempo, cuando la masa, por uno
u otro motivo, ha actuado en la vida pblica, lo ha hecho en forma
de accin directa. Fue, pues, siempre el modo de operar natural
a las masas. Y corrobora enrgicamente la tesis de este ensayo el
hecho patente de que ahora, cuando la intervencin directora de las
masas en la vida pblica ha pasado de casual e infrecuente a ser lo
normal, aparezca la accin directa oficialmente como norma
reconocida.
Toda la convivencia humana va cayendo bajo este nuevo rgimen
en que se suprimen las instancias indirectas. En el trato social se
suprime la buena educacin. La literatura, como accin directa,
se constituye en el insulto. Las relaciones sexuales reducen sus
trmites.
Trmites, normas, cortesa, usos intermediarios, justicia, razn!
De qu vino inventar todo esto, crear tanta complicacin? Todo
ello se resume en la palabra civilizacin, que al travs de la idea
de apis, el ciudadano, descubre su propio origen. Se trata con todo
ello de hacer posible la ciudad, la comunidad, la convivencia. Por
eso, si miramos por dentro cada uno de esos trebejos de la civi-
lizacin que acabo de enumerar, hallaremos una misma entraa
en todos. Todos, en efecto, suponen el deseo radical y progresivo
de contar cada persona con las dems. Civilizacin es, antes que
nada, voluntad de convivencia. Se es incivil y brbaro en la medida
en que no se cuente con los dems. La barbarie es tendencia a la
disociacin. Y as todas las pocas brbaras han sido tiempos de
desparramamiento humano, pululacin de mnimos grupos separa-
dos y hostiles.
La forma que en poltica ha representado la ms alta voluntad
de convivencia es la democracia liberal. Ella lleva al extremo la reso-
lucin de contar con el prjimo y es prototipo de la accin indirecta.
El liberalismo es el principio de derecho poltico segn el cual el
Poder pblico, no obstante ser omnipotente, se limita a s mismo
191
y procura, aun a su costa, dejar hueco en el Estado que l impera
para que puedan vivir los que ni piensan ni sienten como l, es
decir, como los ms fuertes, como la mayora. El liberalismo con-
viene hoy recordar estoes la suprema generosidad: es el derecho
que la mayora otorga a las minoras y es, por tanto, el ms noble
grito que ha sonado en el planeta. Proclama la decisin de convivir
con el enemigo, ms an, con el enemigo dbil. Era inverosmil que
la especie humana hubiese llegado a una cosa tan bonita, tan para-
djica, tan elegante, tan acrobtica, tan antinatural. Por eso, no
debe sorprender que prontamente parezca esa misma especie resuelta
a abandonarla. Es un ejercicio demasiado difcil y complicado para
que se consolide en la tierra.
Convivir con el enemigo! Gobernar con la oposicin! No
empieza a ser ya incomprensible semejante ternura? Nada acusa con
mayor claridad la fisonoma del presente como el hecho de que vayan
siendo tan pocos los pases donde existe la oposicin. En casi todos,
una masa homognea pesa sobre el Poder pblico y aplasta, aniquila
todo grupo opositor. La masaquin lo dira al ver su aspecto
compacto y multitudinario?no desea la convivencia con lo que
no es ella. Odia a muerte lo que no es ella.
I X
PRI MI TI VI S MO Y T CNI CA
Me importa mucho recordar aqu que estamos sumergidos en el
anlisis de una situacin la del presentesustancialmente equvoca.
Por eso insinu al principio que todos los rasgos actuales y, en especie,
la rebelin de las masas presentan doble vertiente. Cualquiera de
ellos no slo tolera, sino que reclama una doble interpretacin,
favorable y peyorativa. Y este equvoco no reside en nuestro juicio,
sino en la realidad misma. No es que pueda parecemos por un lado
bien, por otro mal, sino que en s misma la situacin presente es
potencia bifronte de triunfo o de muerte.
No es cosa de lastrar este ensayo con toda una metafsica de la
historia. Pero claro es que lo voy construyendo sobre el cimiento
subterrneo de mis convicciones filosficas, expuestas o aludidas en
otros lugares. No creo en la absoluta determinacin de la historia.
Al contrario, pienso que toda vida y, por tanto, la histrica, se
compone de puros instantes, cada uno de los cuales est relativamente
indeterminado con respecto al anterior, de suerte que en l la realidad
vacila, pitine sur place, y no sabe bien si decidirse por una u otra
entre varias posibilidades. Este titubeo metafsico proporciona a
todo lo vital esa inconfundible cualidad de vibracin y estreme-
cimiento.
La rebelin de las masas puede, en efecto, ser trnsito de una
nueva y sin par organizacin de la humanidad, pero tambin puede
ser una catstrofe en el destino humano. No hay razn para negar
la realidad del progreso, pero es preciso corregir la nocin que cree
seguro este progreso. Ms congruente con los hechos es pensar que
no hay ningn progreso seguro, ninguna evolucin, sin la amenaza
TOMO I V 1 3
193
de involucin y retroceso. Todo, todo es posible en la historia lo
mismo el progreso triunfal e indefinido que la peridica regresin.
Porque la vida, individual o colectiva, personal o histrica, es la
nica entidad del universo cuya sustancia es peligro. Se compone de
peripecias. Es, rigurosamente hablando, drama (i).
Esto, que es verdad en general, adquiere mayor intensidad en
los momentos crticos, como es el presente. Y as, los sntomas de
nueva conducta, que bajo el imperio actual de las masas van apare-
ciendo y agrupbamos bajo el ttulo accin directa, pueden anun-
ciar tambin futuras perfecciones. Es claro que toda vieja cultura
arrastra en su avance tejidos caducos y no parva cargazn de materia
crnea, estorbo a la vida y txico residuo. Hay instituciones muertas,
valoraciones y respetos supervivientes y ya sin sentido, soluciones
indebidamente complicadas, normas que han probado su insustan-
cialidad. Todos estos elementos de la accin indirecta, de la civili-
zacin, demandan una poca de frenes simplificador. La levita y el
plastrn romnticos solicitan una venganza por medio del actual
desbabill y el en mangas de camisa. Aqu, la simplificacin es
higiene y mejor gusto; por tanto, una solucin ms perfecta, como
siempre que con menos medios se consigue ms. El rbol del amor
romntico exiga tambin una poda para que cayeran las demasiadas
magnolias falsas zurcidas a sus ramas y el furor de lianas, volutas,
retorcimientos e intrincaciones que no lo dejaban solearse.
En general, la vida pblica, sobre todo la poltica, requera urgen-
temente una reduccin a lo autntico, y la humanidad europea no
podra dar el salto elstico que el optimista reclama de ella si no se
pone antes desnuda, si no se aligera hasta su pura esencialidad,
(1) Ni que decir ti ene que casi nadi e t omar en serio est as expre-
si ones, y l os mejores i ntenci onados l as entendern como si mpl es met foras,
tal vez conmovedoras. Sl o al gn lector l o bast ant e i ngenuo para no creer
que sabe y a defi ni ti vamente l o que es l a vi da o, por l o menos, l o que no
es, se dejar ganar por el senti do primario de est as frases y ser preci sa-
ment e el que verdaderas o falsasl as entienda. Ent re l os dems rei-
nar l a ms efusi va unani mi dad, con est a ni ca diferencia: l os unos pen-
sarn que, hablando en serio, vi da es el proceso exi stenci al de un al ma, y l os
otros, que es una sucesi n de reacci ones qu mi cas. No creo que mejore
mi si tuaci n ant e l ectores t an hermti cos resumir t oda una manera de
pensar di ci endo que el senti do primario y radical de l a palabra vi da apa-
rece cuando se l a empl ea en el senti do de biografa y no en el de bi ol og a.
Por l a fortsima razn de que t oda biologa es en definitiva sl o un cap t ul o
de ciertas biografas, es lo que en su vi da (biografiable) hacen l os bi l ogos.
Otra cosa es abstracci n, fantas a y mi t o.
194
hasta coincidir consigo misma. El entusiasmo que siento por esta
disciplina de nudificacin, de autenticidad, la conciencia de que es
imprescindible para franquear el paso a un futuro estimable, me hace
reivindicar plena libertad de ideador frente a todo el pasado. Es el
porvenir quien debe imperar sobre el pretrito, y de l recibimos la
orden para nuestra conducta frente a cuanto fue (i).
Pero es preciso evitar el pecado mayor de los que dirigieron el
siglo xrx: la defectuosa conciencia de su responsabilidad, que les
hizo no mantenerse alertas y en vigilancia. Dejarse deslizar por la
pendiente favorable que presenta el curso de los acontecimientos y
embotarse para la dimensin de peligro y mal cariz que aun la hora
ms jocunda posee, es precisamente faltar a la misin de responsable.
Hoy se hace menester suscitar una hiperestesia de responsabilidad en
los que sean capaces de sentirla y parece lo ms urgente subrayar el
lado palmariamente funesto de los sntomas actuales.
Es indudable que en un balance diagnstico de nuestra vida
pblica los factores adversos superan con mucho a los favorables, si
el clculo se hace no tanto pensando en el presente como en lo que
anuncian y prometen.
Todo el crecimiento de posibilidades concretas que ha experi-
mentado la vida corre riesgo de anularse a s mismo al topar con el
ms pavoroso problema sobrevenido en el destino europeo y que de
nuevo formulo: se ha apoderado de la direccin social un tipo de
hombre a quien no interesan los principios de la civilizacin. No
los de sta o los de aqulla, sino a lo que hoy puede juzgarse los
de ninguna. Le interesan evidentemente los anestsicos, los autom-
viles y algunas cosas ms. Pero esto confirma su radical desinters
hacia la civilizacin. Pues esas cosas son slo productos de ella, y el
fervor que se les dedica hace resaltar ms crudamente la insensibili-
dad para los principios de que nacen. Baste hacer constar este hecho:
desde que existen las nuove scien^e, las ciencias fsicas por tanto.
(1) Es t a holgura de movi mi ent os frente al pasado no es, pues, una
pet ul ant e rebelda, si no, por el contrari o, una clarsima obl i gaci n de t oda
poca crtica. Si yo defiendo el l i beral i smo del siglo xi x contra l as ma-
sas que i nci vi l mente l o atacan, no qui ere decir que renunci e a una pl ena
l i bertad frente a ese propio l i beral i smo. Vi ceversa: el pri mi ti vi smo que
en este ensayo aparece bajo su haz peor e s , por otra parte y en cierto sen-
t i do, condi ci n de t odo gran avance hi s t ri co. Vase l o que, hace no pocos
aos, deca yo sobre esto en el ensayo Bi ol oga y Pedagoga, El Especta-
dor, III, La paradoja del salvajismo. [ En el t omo II de est as Obras Com-
pletas.']
195
desde el Renacimiento, el entusiasmo hacia ellas haba aumen-
tado sin colapso, a lo largo del tiempo. Ms concretamente: el n-
mero de gentes que en proporcin se dedicaban a esas puras inves-
tigaciones era mayor en cada generacin. El primer caso de retroceso
repito, proporcional se ha producido en la generacin que hoy
va de los veinte a los treinta. En los laboratorios de ciencia pura
empieza a ser difcil atraer discpulos. Y esto acontece cuando la
industria alcanza su mayor desarrollo y cuando las gentes muestran
mayor apetito por el uso de aparatos y medicinas creados por la
ciencia.
Si no fuera prolijo, podra demostrarse pareja incongruencia en
poltica, en arte, en moral, en religin y en las zonas cotidianas de
la vida.
Qu nos significa situacin tan paradjica? Este ensayo pre-
tende haber preparado la respuesta a tal pregunta. Significa que el
hombre hoy dominante es un primitivo, un Naturmensch emer-
giendo en medio de un mundo civilizado. Lo civilizado es el mundo,
pero su habitante no lo es: ni siquiera ve en l la civilizacin, sino
que usa de ella como si fuese naturaleza. El nuevo hombre desea
el automvil y goza de l; pero cree que es fruta espontnea de
un rbol ednico. En el fondo de su alma desconoce el carcter arti-
ficial, casi inverosmil, de la civilizacin, y no alargar su entusiasmo
por los aparatos hasta los principios que los hacen posibles. Cuando
ms arriba, trasponiendo unas palabras de Rathenau, deca yo que
asistimos a la invasin vertical de los brbaros, pudo juzgarse
como es slito que se trataba slo de una frase. Ahora se ve
que la expresin podr enunciar una verdad o un error, pero que es
lo contrario de una frase, a saber: una definicin formal que con-
densa todo un complicado anlisis. El hombre-masa actual es en
efecto, un primitivo, que por los bastidores se ha deslizado en el
viejo escenario de la civilizacin.
A toda hora se habla hoy de los progresos fabulosos de la tcnica,
pero yo no veo que se hable, ni por los mejores, con una conciencia
de su porvenir suficientemente dramtico. El mismo Spengler, tan
sutil y tan hondo aunque tan manitico, me parece en este
punto demasiado optimista. Pues cree que a la cultura va a suce-
der una poca de civilizacin, bajo la cual entiende sobre todo la
tcnica. La idea que Spengler tiene de la cultura, y en general de
la historia, es tan remota de la presupuesta en este ensayo que no es
fcil, ni aun para rectificarlas, traer aqu a comento sus conclusiones.
Slo brincando sobre distancias y precisiones, para reducir ambos
196
puntos de vista a un comn denominador, pudiera plantearse as la
divergencia: Spengler cree que la tcnica puede seguir viviendo cuando
ha muerto el inters por los principios de la cultura. Yo no puedo
resolverme a creer tal cosa. La tcnica es consustancialmente ciencia
y la ciencia no existe si no interesa en su pureza y por ella misma
y no puede interesar si las gentes no continan entusiasmadas con
los principios generales de la cultura. Si se embota est fervor como
parece ocurrir, la tcnica slo puede pervivir un rato, el que le
dure la inercia del impulso cultural que la cre. Se vive con la tcnica,
pero no de la tcnica. Esta no se nutre ni respira a s misma, no es
causa sui, sino precipitado til, prctico, de preocupaciones superfluas,
imprcticas (i).
Voy, pues, a la advertencia de que el actual inters por la tcnica
no garantiza nada, y menos que nada el progreso mismo o la per-
duracin de la tcnica. Bien est que se considere el tecnicismo como
uno de los rasgos caractersticos de la cultura moderna, es decir,
de una cultura que contiene un gnero de ciencia, el cual resulta ma-
terialmente aprovechable. Por eso, al resumir la fisonoma novsima
de la vida implantada por el siglo xix, me quedaba yo con estas
dos solas facciones: democracia liberal y tcnica (2). Pero repito
que me sorprende la ligereza con que al hablar de la tcnica se olvida
que su viscera cordial es la ciencia pura, y que las condiciones de su
perpetuacin involucran las que hacen posible el puro ejercicio cien-
tfico. Se ha pensado en todas las cosas que necesitan seguir vigentes
en las almas para que pueda seguir habiendo de verdad hombres
de ciencia? Se cree en serio que mientras haya dollars habr ciencia?
Esta idea en que muchos se tranquilizan no es sino una prueba
ms de primitivismo.
Ah es nada la cantidad de ingredientes, los ms dispares entre
s, que es menester reunir y agitar para obtener el cocktail de la
(1) De aqu que, a mi jui ci o, no dice nada qui en cree haber di cho
al go definiendo a Norteamri ca por su tcnica. Una de las cosas que per-
turban ms gravement e la conci enci a europea es el conjunto de juicios
pueriles sobre Norteamri ca que oye uno sustentar aun a las personas
ms cul tas. Es un caso particular de l a desproporcin que ms adel ante
apunt o entre la compl eji dad de l os probl emas actual es y la capaci dad de l as
ment es.
(2) En rigor, la democraci a liberal y l a tcni ca se implican e inter-
suponen, a su vez., t an estrechamente, que no es concebible l a una si n l a
otra, y, por t ant o, fuera deseabl e un tercer nombre, ms genrico, que
i ncl uyese ambas. Es e sera el verdadero nombre, el sustanti vo de l a l-
t i ma centuria.
197
ciencia fisicoqumica! Aun contentndose con la presin ms dbil
y somera del tema, salta ya el clarsimo hecho de que en toda la
amplitud de la tierra y en toda la del tiempo, la fisicoqumica slo
ha lograc|p constituirse, establecerse plenamente en el breve cuadri-
ltero que inscriben Londres, Berln, Viena y Pars. Y aun dentro
de ese cuadriltero, slo en el siglo xix. Esto demuestra que la
ciencia experimental es uno de los productos ms improbables de la
historia. Magos, sacerdotes, guerreros y pastores han pululado donde
y como quiera. Pero esta fauna del hombre experimental requiere,
por lo visto, para producirse, un conjunto de condiciones ms
inslito que el que engendra al unicornio. Hecho tan sobrio y tan
magro deba hacer reflexionar un poco sobre el carcter supervoltil,
evaporante, de la inspiracin cientfica (i). Lucido va quien crea
que si Europa desapareciese podran los norteamericanos continuar la
ciencia!
Importara mucho tratar a fondo el asunto y especificar con toda
minucia cules son los supuestos histricos vitales de la ciencia
experimental y, consecuentemente, de la tcnica. Pero no se espere
que, aun aclarada la cuestin, el hombre-masa se dara por enterado.
El hombre-masa no atiende a razones, y slo aprende en su propia
carne.
Una observacin me impide hacerme ilusiones sobre la eficacia
de tales predicas, que a fuer de racionales tendran que ser sutiles.
No es demasiado absurdo que en las circunstancias actuales no
sienta el hombre-medio, espontneamente y sin prdicas, fervor su-
perlativo hacia aquellas ciencias y sus congneres las biolgicas?
Porque represe en cul es la situacin actual; mientras evidentemente
todas las dems cosas de la cultura se han vuelto problemticas la
poltica, el arte, las normas sociales, la moral misma, hay una que
cada da comprueba, de la manera ms indiscutible y ms propia
para hacer efecto al hombre-masa, su maravillosa eficiencia: la ciencia
emprica. Cada da facilita un nuevo invento, que ese hombre medio
utiliza. Cada da produce un nuevo analgsico o vacuna, de que
ese hombre medio beneficia. Todo el mundo sabe que, no cediendo
la inspiracin cientfica, si se triplicasen o decuplicasen los labora-
torios, se multiplicaran automticamente riqueza, comodidades,
salud, bienestar. Puede imaginarse propaganda ms formidable y
(1) No habl emos d cuesti ones ms i nternas. La mayor parte de l os
i nvesti gadores mi smos no t i enen ho y l a ms ligera sospecha de l a gra-
vsi ma, peligrossima crisis nt i ma que hoy atravi esa su ciencia.
198
contundente en favor de un principio vital? Cmo, no obstante,
no hay sombra de que las. masas se pidan a s mismas un sacrificio
de dinero y de atencin para dotar mejor a la ciencia? Lejos de esto,
la postguerra ha convertido al hombre de ciencia en el nuevo paria
social. Y conste que me refiero a fsicos, qumicos, bilogos no a
los filsofos. La filosofa no necesita ni proteccin, ni atencin, ni
simpata de la masa. Cuida su aspecto de perfecta inutilidad (i), y
con ello se liberta de toda supeditacin al hombre rrtedio. Se sabe
a s misma por esencia problemtica, y abraza alegre su libre destino
de pjaro del buen Dios, sin pedir a nadie que cuente con ella, ni
recomendarse ni defenderse. Si a alguien buenamente le aprovecha
para algo, se regocija por simple simpata humana; pero no vive
de ese provecho ajeno, ni lo premedita ni lo espera. Cmo va a
pretender que nadie la tome en serio, si ella comienza por dudar
de su propia existencia, si no vive ms que en la medida en que se
combata a s misma, en que se desviva a s misma? Dejemos, pues, a
un lado la filosofa, que es aventura de otro rango.
Pero las ciencias experimentales s necesitan de la masa, como
sta necesita de ellas, so pena de sucumbir, ya que en un planeta
sin fisicoqumica no puede sustentarse el nmero de hombres hoy
existentes.
Qu razonamientos pueden conseguir lo que no consigue el
automvil, donde van y vienen esos hombres, y la inyeccin de
pantopn, que fulmina, milagrosa, sus dolores? La desproporcin
entre el beneficio constante y patente que la ciencia les procura y
el inters que por ella muestran es tal que no hay modo de sobornarse
a s mismo con ilusorias esperanzas y esperar ms que barbarie de
quien as se comporta. Mxime si, segn veremos, este despego hacia
la ciencia como tal aparece, qui^ con mayor claridad que en ninguna otra
parte, en la masa de los tcnicos mismosde mdicos, ingenieros, etc., los
cuales suelen ejercer su profesin con un estado de espritu idn-
tico en lo esencial al de quien se contenta con usar del autom-
vil o comprar el tubo de aspirina, sin la menor solidaridad n-
tima con el destino de la ciencia, de la civilizacin.
Habr quien se sienta ms sobrecogido por otros sntomas de
barbarie emergente que, siendo de cualidad positiva, de accin, y no
de omisin, saltan ms a los ojos y se materializan en espectculo.
Para m es ste de la desproporcin entre el provecho que el hombre
medio recibe de la ciencia y la gratitud que le dedica que no le
(1) Aristteles: Metafsica, 893 a 10.
199
dedicael ms aterrador (i). Slo acierto a explicarme esta ausencia
del adecuado reconocimiento si recuerdo que en el centro de frica
los negros van tambin en automvil y se aspirinizan. El europeo
que- empieza a predominar sta es mi hiptesissera, relativamente
a la compleja civilizacin en que ha nacido, un hombre primitivo, un
brbaro emergiendo por escotilln, un invasor vertical.
(1) Centupl i ca l a monstruosi dad el hecho de que como he indica-
do t odos l os dems principios vi t al es pol t i ca, derecho, arte, moral,
rel i gi n se hal l an efecti vamente y por s mi smos en crisis, en, por l o
menos, transitoria falla. Slo l a ciencia no falla, si no que cada d a cum-
pl e con fabul osas creces cuant o promete y ms de l o que promet e. No ti e-
ne, pues, concurrencia, no cabe disculpar el despego haci a ella suponi endo
al hombre-medi o distrado por al gn otro entusi asmo de cul tura.
X
PRI MI TI VI S MO E HI S TORI A
La Naturaleza est siempre ah. Se sostiene a s misma. En ella,
en la selva, podemos impunemente ser salvajes. Podemos inclusive
resolvernos a no dejar de serlo nunca, sin ms riesgo que el adveni-
miento de otros seres que no lo sean. Pero, en principio, son posibles
pueblos perennemente primitivos. Los hay. Breyssig los ha llamado
los pueblos de la perpetua aurora, los que se han quedado en
una alborada detenida, congelada, que no avanza hacia ningn
medioda.
Esto pasa en el mundo que es slo Naturaleza. Pero no pasa
en el mundo que es civilizacin, como el nuestro. La civilizacin
no est ah, no se sostiene a s misma. Es artificio y requiere un
artista o artesano. Si usted quiere aprovecharse de las ventajas de la
civilizacin, pero no se preocupa usted de sostener la civilizacin..., se
ha fastidiado usted. En un dos por tres se queda usted sin civiliza-
cin. jUn descuido, y cuando mira usted en derredor todo se ha
volatilizado! Como si hubiesen recogido unos tapices que tapaban
la pura Naturaleza, reaparece repristinada la selva primitiva. La selva
siempre es primitiva. Y viceversa. Todo lo primitivo es selva.
A los romnticos de todos los tiempos les dislocaban estas escenas
de violacin, en que lo natural e infrahumano volva a oprimir la
palidez humana de la mujer, y pintaban al cisne sobre Leda, estre-
mecido; al toro con Pasiphae y a Antope bajo el capro. Generali-
zando, hallaron un espectculo ms sutilmente indecente en el paisaje
con ruinas, donde la piedra civilizada, geomtrica, se ahoga bajo el
abrazo de la silvestre vegetacin. Cuando un buen romntico divisa
un edificio, lo primero que sus ojos buscan es, sobre la acrtera o el
tejado, el amarillo jaramago. l anuncia que, en definitiva, todo
es tierra; que, dondequiera, la selva rebrota.
201
Sera estpido rerse del romntico. Tambin el romntico tiene
razn. Bajo esas imgenes inocentemente perversas late un enorme
y sempiterno problema: el de las relaciones entre la civilizacin y lo
que qued tras ella la Naturaleza, entre lo racional y lo csmico.
Reclamo, pues, la franqua para ocuparme de l en otra ocasin y
para ser en la hora oportuna romntico.
Pero ahora me encuentro en faena opuesta. Se trata de contener
la selva invasora. El buen europeo tiene que dedicarse ahora a
lo que constituye, como es sabido, grave preocupacin de los Estados
australianos: a impedir que las chumberas ganen terreno y arrojen
a los hombres al mar. Hacia el ao cuarenta y tantos, un emigrante
meridional, nostlgico de su paisajeMlaga, Sicilia?, llev a
Australia un tiesto con una chumberita de nada. Hoy los presupues-
tos de Oceana se cargan con partidas onerosas destinadas a la guerra
contra la chumbera, que ha invadido el continente y cada ao gana
en seccin ms de un kilmetro.
El hombre-masa cree que la civilizacin en que ha nacido y que
usa es tan espontnea y primigenia como la Naturaleza, e ipso facto
se convierte en primitivo. La civilizacin se le antoja selva. Ya lo
he dicho. Pero ahora hay que aadir algunas precisiones.
Los principios en que se apoya el mundo civilizado el que
hay que sostenerno existen para el hombre medio actual. No le
interesan los valores fundamentales de la cultura, no se hace solidario
de ellos, no est dispuesto a ponerse en su servicio. Cmo ha pasado
esto? Por muchas causas; pero ahora voy a destacar slo una.
La civilizacin, cuanto ms avanza, se hace ms compleja y ms
difcil. Los problemas que hoy plantea son archiintrincados. Cada
vez es menor el nmero de personas cuya mente est a la altura de
esos problemas. La postguerra nos ofrece un ejemplo bien claro de
ello. La reconstitucin de Europa se va viendo es un asunto
demasiado algebraico, y el europeo vulgar se revela inferior a tan
sutil empresa. No es que falten medios para la solucin. Faltan
cabezas. Ms exactamente: hay algunas cabezas, muy pocas; pero
el cuerpo vulgar de la Europa central no quiere ponrselas sobre los
hombros.
Este desequilibrio entre la sutileza complicada de los problemas
y la de las mentes ser cada vez mayor si no se pone remedio y cons-
tituye la ms elemental tragedia de la civilizacin. De puro ser
frtiles y certeros los principios que la informan, aumenta su cosecha
en cantidad y en agudeza hasta rebosar la receptividad del hombre
normal. No creo que esto haya acontecido nunca en el pasado. Todas
202
las civilizaciones han fenecido por la insuficiencia de sus principios.
La europea amenaza sucumbir por lo contrario. En Grecia y Roma
no fracas el hombre, sino sus principios. El Imperio romano fini-
quita por falta de tcnica. Al llegar a un grado de poblacin grande
y exigir tan vasta convivencia la solucin de ciertas urgencias mate-
riales, que slo la tcnica poda hallar, comenz el mundo antiguo
a involucionar, a retroceder y consumirse.
Mas ahora es el hombre quien fracasa por no poder seguir empa-
rejado con el progreso de su misma civilizacin. Da grima or hablar
sobre los temas ms elementales del da a las personas relativamente
ms cultas. Parecen toscos labriegos que con dedos gruesos y torpes
quieren coger una aguja que est sobre una mesa. Se manejan, por
ejemplo, los temas polticos y sociales con el instrumental de conceptos
romos que sirvieron hace doscientos aos para afrontar situaciones
de hecho doscientas veces menos sutiles.
Civilizacin avanzada es una y misma cosa con problemas ar-
duos. De aqu que cuanto mayor sea el progreso, ms en peligro
est. La vida es cada vez mejor; pero, bien entendido, cada vez ms
complicada. Claro es que al complicarse los problemas se van perfeccio-
nando tambin los medios para resolverlos. Pero es menester que
cada nueva generacin se haga duea de esos medios adelantados.
Entre stos por concretar un poco hay uno perogrullescamente
unido al avance de una civilizacin, que es tener mucho pasado a
su espalda, mucha experiencia; en suma: historia. El saber histrico
es una tcnica de primer orden para conservar y continuar una civi-
lizacin provecta. No porque d soluciones positivas al nuevo cariz
de los conflictos vitales la vida es siempre diferente de lo que fue,
sino porque evita cometer los errores ingenuos de otros tiempos.
Pero si usted, encima de ser viejo y, por tanto, de que su vida em-
pieza a ser difcil, ha perdido la memoria del pasado, no aprovecha
usted su experiencia, entonces todo son desventajas. Pues yo creo
que sta es la situacin de Europa. Las gentes ms cultas de hoy
padecen una ignorancia histrica increble. Yo sostengo que hoy
sabe el europeo dirigente mucha menos historia que el hombre del
siglo xvi n y aun del xvn. Aquel saber histrico de las minoras
gobernantes gobernantes sensu lato hizo posible el avance prodi-
gioso del siglo xrx. Su poltica est pensada por el xvn precisa-
mente para evitar los errores de todas las polticas antiguas, est
ideada en vista de esos errores, y resume en su sustancia la ms larga
experiencia. Pero ya el siglo xrx comenz a perder cultura hist-
rica, a pesar de que en su transcurso los especialistas la hicieron
203
avanzar muchsimo como ciencia (i). A este abandono se deben en
buena parte sus peculiares errores, que hoy gravitan sobre nosotros.
En su ltimo tercio se inici aun subterrneamente la involu-
cin, el retroceso a la barbarie; esto es, a la ingenuidad y primitivis-
mo de quien no tiene u olvida su pasado.
Por eso son bolchevismo y fascismo, los dos intentos nuevos
de poltica que en Europa y sus aledaos se estn haciendo, dos cla-
ros ejemplos de regresin sustancial. No tanto por el contenido posi-
tivo de sus doctrinas, que, aislado, tiene naturalmente una verdad
parcial quin en el universo no tiene una porcincula de razn?,
como por la manera //-histrica, anacrnica, con que tratan su par-
te de razn. Movimientos tpicos de hombres-masas, dirigidos, como
todos los que lo son, por hombres mediocres, extemporneos y sin
larga memoria, sin conciencia histrica, se comportan desde un
principio como si hubiesen pasado ya, como si acaeciendo en esta
hora perteneciesen a la fauna de antao.
La cuestin no est en ser o no ser comunista y bolchevique. No
discuto el credo. Lo que es inconcebible y anacrnico es que un comu-
nista de 1917 se lance a hacer una revolucin que es en su forma
idntica a todas las que antes ha habido y en que no se corrigen lo
ms mnimo los defectos y errores de las antiguas. Por eso no es
interesante histricamente lo acontecido en Rusia; por eso es es-
trictamente lo contrario que un comienzo de vida humana. Es , por
el contrario, una montona repeticin de la revolucin de siem-
pre, es el perfecto lugar comn de las revoluciones. Hasta el punto
que no hay frase hecha, de las muchas que sobre las revoluciones
la vieja experiencia humana ha hecho, que no reciba deplorable
confirmacin cuando se aplica a sta. La revolucin devora sus
propios hijos! La revolucin comienz? por un partido mesurado,
pasa en seguida a los extremistas y comienza muy pronto a retroce-
der hacia una restauracin, etc., etc. A los cuales tpicos venera-
bles podan agregarse algunas otras verdades menos notorias, pero
no menos probables, entre ellas sta: una revolucin no dura ms
de quince aos, perodo que coincide con la vigencia de una gene-
racin (2).
(1) Ya aqu ent revemos l a diferencia entre el est ado de l as ciencias
de una poca y el estado de su cultura, que pronto nos va a ocupar.
(2) Una generaci n act a alrededor de trei nta aos. Pero est a actua-
ci n se di vi de en dos etapas y t oma dos formas: durante l a primera mi -
t ad aproxi madament e de ese perodo, l a nueva generaci n hace l a
propaganda de sus ideas, preferencias y gust os, que, al cabo, adqui eren
204
Quien aspire verdaderamente a crear una nueva realidad social
o poltica, necesita preocuparse ante todo de que esos humildsimos
lugares comunes de la experiencia histrica queden invalidados por
la situacin que l suscita. Por mi parte reservar la calificacin de
genial para el poltico que apenas comience a operar comiencen a
volverse locos los profesores de Historia de los Institutos, en vista
de que todas las leyes de su ciencia resultan caducadas, interrum-
pidas y hechas cisco.
Invirtiendo el signo que afecta al bolchevismo, podramos decir
cosas similares del fascismo. Ni uno ni otro ensayo estn a la altu-
ra de los tiempos, no llevan dentro de s escorzado todo el pretrito,
condicin irremisible para superarlo. Con el pasado no se lucha
cuerpo cuerpo. El porvenir lo vence porque se lo traga. Como deje
algo de l fuera, est perdido.
Uno y otro bolchevismo y fascismo son dos seudoalboradas;
no traen la maana de maana, sino la de un arcaico da, ya usado
una o muchas veces; son primitivismo. Y esto sern todos los movi-
mientos que recaigan en la simplicidad de entablar un pugilato
con tal o cual porcin del pasado, en vez de proceder a su digestin.
No cabe duda que es preciso superar el liberalismo del siglo xix.
Pero esto es justamente lo que no puede hacer quien, como el fascis-
mo, se declara antiliberal. Porque eso ser antiliberal o no liberal
es lo que haca el hombre anterior al liberalismo. Y como ya una
vez ste triunf de aqul, repetir su victoria innumerables veces
o se acabar todo liberalismo y antiliberalismo en una destruc-
cin de Europa. Hay una cronologa vital inexorable. El liberalis-
mo es en ella posterior al antiliberalismo, o, lo que es lo mismo,
es ms vida que ste, como el can es ms arma que la lanza.
Al primer pronto, una actitud anti-algo parece posterior a este
algo, puesto que significa una reaccin contra l y supone su previa
existencia. Pero la innovacin que el anti representa se desvanece en
vaco ademn negador y deja slo como contenido positivo una
antigualla. El que se declara anti-Pedro no hace, traduciendo su
vi genci a y son l o domi nant e en l a segunda mi t ad de su carrera. Mas l a
generaci n educada bajo su imperio trae ya otras i deas, preferencias y
gust os, que empi ezan a i nyectar en el aire pbl i co. Cuando las i deas, pre-
ferencias y gustos de l a generacin i mperante son extremi stas, y por el l o
revol uci onari os, la nueva generaci n es anti extremi sta y anturevol uci onari a,
es decir, de al ma sustanci al mente restauradora. Claro que por restaura-
ci n no ha de ent enderse si mpl e vuelta a l o antiguo, cosa que nunca han
si do l as restauraci ones.
205
actitud a lenguaje positivo, ms que declararse partidario de un
mundo donde Pedro no exista. Pero esto es precisamente lo que
aconteca al mundo cuando an no haba nacido Pedro. El anti-
pedrista, en vez de colocarse despus de Pedro, se coloca antes y
retrotrae toda la pelcula a la situacin pasada, al cabo de la cual
est inexorablemente la reaparicin de Pedro. Les pasa, pues, a todos
estos anti lo que, segn la leyenda, a Confucio. El cual naci, natu-
ralmente, despus que su padre; pero, diablo!, naci ya con ochenta
aos, mientras su progenitor no tena ms que treinta. Todo anti
no es ms que un simple y hueco no.
Sera todo muy fcil si con un no mondo y lirondo aniquilse-
mos el pasado. Pero el pasado es por esencia revenant. Si se le echa,
vuelve, vuelve irremediablemente. Por eso su nica autntica supera-
cin es no echarlo. Contar con l. Comportarse en vista de l para
sortearlo, para evitarlo. En suma, vivir a la altura de los tiempos,
con hiperestsica conciencia de la coyuntura histrica.
El pasado tiene razn, la suya. Si no se le da esa que tiene, volve-
r a reclamarla, y de paso a imponer la que no tiene. El liberalismo
tena una razn, y sa hay que drsela per saecula saeculorum. Pero
no tena toda la razn, y sa que no tena es la que hay que quitarle.
Europa necesita conservar su esencial liberalismo. Esta es la condi-
cin para superarlo.
Si he hablado aqu de fascismo y bolchevismo no ha sido ms
que oblicuamente, fijndome slo en su faccin anacrnica. Esta es,
a mi juicio, inseparable de todo lo que hoy parece triunfar. Porque
hoy triunfa el hombre-masa, y, por tanto, slo intentos por l infor-
mados, saturados de su estilo primitivo, pueden celebrar una apa-
rente victoria. Pero, aparte de esto, no discuto ahora la entraa del
uno ni la del otro, como no pretendo dirimir el perenne dilema entre
revolucin y evolucin. Lo ms que este ensayo se atreve a solicitar
es que revolucin o evolucin sean histricas y no anacrnicas.
El tema que persigo en estas pginas es polticamente neutro, por-
que alienta en estrato mucho ms profundo que la poltica y sus
disensiones. No es ms ni menos masa el conservador que el radical, y
esta diferenciaque en toda poca ha sido muy superficialno
impide ni de lejos que ambos sean un mismo hombre, vulgo rebelde.
Europa no tiene remisin si su destino no es puesto en manos de
gentes verdaderamente contemporneas que sientan bajo s palpi-
tar todo el subsuelo histrico, que conozcan la altitud presente de la
vida y repugnen todo gesto arcaico y silvestre. Necesitamos de la his-
toria ntegra para ver si logramos escapar de ella, no recaer en ella.
XI
L A POCA DEL SEORITO SATISFECHO
Resumen: El nuevo hecho social que aqu se analiza es ste: la
historia europea parece, por vez primera, entregada a la decisin del
hombre vu'gar como tal. O dicho en voz activa: el hombre vulgar,
antes dirigido, ha resuelto gobernar el mundo. Esta resolucin de
adelantarse al primer plano social se ha producido en l, automti-
camente, apenas lleg a madurar el nuevo tipo de hombre que l
representa. Si atendiendo a los efectos de vida pblica, se estudia la
estructura psicolgica de este nuevo tipo de hombre-masa, se encuen-
tra lo siguiente: i ., una impresin nativa y radical de que la vida
es fcil, sobrada, sin limitaciones trgicas; por tanto, cada individuo
medio encuentra en s una sensacin de dominio y triunfo que, 2.
0
, le
invita a afirmarse a s mismo tal cual es, a dar por bueno y completo
su haber moral e intelectual. Este contentamiento consigo le lleva
a cerrarse para toda instancia exterior, a no escuchar, a no poner en
tela de juicio sus opiniones y a no contar con los dems. Su sensa-
cin ntima de dominio le incita constantemente a ejercer predomi-
nio. Actuar, pues, como si slo l y sus congneres existieran en el
mundo; por tanto, 3.
0
, intervendr en todo imponiendo su vulgar
opinin, sin miramientos, contemplaciones, trmites ni reservas, es
decir, segn un rgimen de accin directa.
Este repertorio de facciones nos hizo pensar en ciertos modos
deficientes de ser hombre, como el nio mimado y el primitivo
rebelde; es decir, el brbaro. (El primitivo normal, por el contrario,
es el hombre ms dcil a instancias superiores que ha existido nun-
careligin, tabs, tradicin social, costumbres). No es necesario
extraarse de que yo acumule dicterios sobre esta figura de ser huma-
207
no. El presente ensayo no es ms que un primer ensayo de ataque a
ese hombre triunfante y el anuncio de que unos cuantos europeos van
a revolverse enrgicamente contra su pretensin de tirana. Por ahora
se trata de un ensayo de ataque nada ms: el ataque a fondo vendr
luego, tal vez muy pronto, en forma muy distinta de la que este
ensayo reviste. El ataque a fondo tiene que venir en forma que el
hombre-masa no pueda precaverse contra l, lo vea ante s y no
sospeche que aquello, precisamente aquello, es el ataque a fondo.
Este personaje, que ahora anda por todas partes y dondequiera
impone su barbarie ntima, es, en efecto, el nio mimado de la histo-
ria humana. El nio mimado es el heredero que se comporta exclu-
sivamente como heredero. Ahora la herencia es la civilizacin las
comodidades, la seguridad, en suma, las ventajas de la civilizacin.
Como hemos visto, slo dentro de la holgura vital que sta ha fabri-
cado en el mundo, puede surgir un hombre constituido por aquel
repertorio de facciones, inspirado por tal carcter. Es una de tantas
deformaciones como el lujo produce en la materia humana. Tende-
ramos ilusoriamente a creer que una vida nacida en un mundo
sobrado sera mejor, ms vida y de superior calidad a la que consiste,
precisamente, en luchar con la escasez. Pero no hay tal. Por razones
muy rigorosas y archifundamentales que no es ahora ocasin de
enunciar. Ahora, en vez de esas razones, basta con recordar el hecho
siempre repetido que constituye la tragedia de toda aristocracia here-
ditaria. El aristcrata hereda, es decir, encuentra atribuidas a su
persona unas condiciones de vida que l no ha creado, por tanto,
que no se producen orgnicamente unidas a su vida personal y
propia. Se halla al nacer instalado, de pronto y sin saber cmo, en
medio de su riqueza y de sus prerrogativas. l no tiene, ntimamente,
nada que ver con ellas, porque no vienen de l. Son el caparazn
gigantesco de otra persona, de otro ser viviente, su antepasado. Y tiene
que vivir como heredero, esto es, tiene que usar el caparazn de otra
vida. En qu quedamos? Qu vida va a vivir el aristcrata de
herencia, la suya o la del procer inicial? Ni la una ni la otra. Est
condenado a representar al otro, por tanto, a no ser ni el otro ni l
mismo. Su vida pierde, inexorablemente, autenticidad y se convierte
en pura representacin o ficcin de otra vida. La sobra de medios
que est obligado a manejar no le deja vivir su propio y personal
destino, atrofia su vida. Toda vida es la lucha, el esfuerzo por ser s
misma. Las dificultades con que tropiezo para realizar mi vida son,
precisamente, lo que despierta y moviliza mis actividades, mis capa-
cidades. Si mi cuerpo no me pesase, yo no podra andar. Si la atms-
208
fera no me oprimiese, sentira mi cuerpo como una cosa vaga, fofa,
fantasmtica. As, en el aristcrata heredero toda su persona se va
envagueciendo, por falta de uso y esfuerzo vital. El resultado es esa
especfica bobera de las viejas noblezas, que no se parece a nada y
que, en rigor, nadie ha descrito todava en su interno y trgico meca-
nismo el interno y trgico mecanismo que conduce toda aristocracia
hereditaria a su irremediable degeneracin.
Vaya esto tan slo para contrarrestar nuestra ingenua tendencia
a creer que la sobra de medios favorece la vida. Todo lo contrario.
Un mundo sobrado ( i ) de posibilidades produce, automticamente,
graves deformaciones y viciosos tipos de existencia humana los que
se pueden reunir en la clase general hombre-heredero, de que el
aristcrata no es sino un caso particular, y otro, el nio mimado,
y otro, mucho ms amplio y radical, el hombre-masa de nuestro
tiempo. (Por otra parte, cabra aprovechar ms detalladamente la
anterior alusin al aristcrata, mostrando cmo muchos de los
rasgos caractersticos de ste, en todos los pueblos y tiempos, se dan,
de manera germinal, en el hombre-masa. Por ejemplo: la propensin
a hacer ocupacin central de la vida los juegos y los deportes; el
cultivo de su cuerpo rgimen higinico y atencin a la belleza del
traje; falta de romanticismo en la relacin con la mujer; divertirse
con el intelectual, pero, en el fondo, no estimarlo y mandar que los
lacayos o los esbirros le azoten; preferir la vida bajo la autoridad
absoluta a un rgimen de discusin (2), etc., etc.).
(1) No se confunda el aument o, y aun l a abundanci a de medi os, con
l a sobra. En el siglo xi x aument aban las facilidades de vi da, y ello pro-
duce el prodigioso creci mi ento cuant i t at i vo y cual i t at i vo de ella que
he apuntado ms arriba. Pero ha l l egado un moment o en que el mundo
ci vi l i zado, puest o en relacin con la capaci dad del hombre medi o, ad-
quira un cariz sobrado, excesi vament e rico, superfluo. Un solo ejempl o
de esto: l a seguridad que pareca ofrecer el progreso (=a ume nt o si em-
pre creciente de vent ajas vi tal es) desmoraliz al hombre medi o, inspirn-
dole una confianza que es ya falsa, atrfica, vi ci osa.
(2) En esto, como en otras cosas, l a aristocracia inglesa parece una
excepci n de lo di cho. Pero, con ser su caso admirabilsimo, bastara con
dibujar las lneas generales de l a historia britnica para hacer ver que est a
excepci n, aun sindolo, confirma l a regla. Contra lo que suele decirse,
l a nobl eza inglesa ha sido l a menos sobrada de Europa y ha vi vi do en ms
constante peligro que ni nguna otra. Y porque ha vi vi do siempre en peligro
ha sabido y logrado hacerse respetar l o cual supone haber permaneci do
si n descanso en l a brecha. Se ol vi da el dat o fundamental de que Inglaterra
ha sido, hast a muy dentro del siglo xvm, el pas ms pobre de Occidente.
209
TOMO I V 1 4
Insisto, pues, con leal pesadumbre en hacer ver que este hombre
lleno de tendencias inciviles, que este novsimo brbaro es un pro-
ducto automtico de la civilizacin moderna, especialmente de la
forma que esta civilizacin adopt en el siglo xix. No ha venido
de fuera al mundo civilizado como los grandes brbaros blancos
del siglo v; no ha nacido tampoco dentro de l por generacin es-
pontnea y misteriosa, como, segn Aristteles, los renacuajos en la
alberca, sino que es su fruto natural. Cabe formular esta ley que
la paleontologa y biogeografa confirman; la vida humana ha sur-
gido y ha progresado slo cuando los medios con que contaba esta-
ban equilibrados por los problemas que senta. Esto es verdad lo
mismo en el orden espiritual que en el fsico. As, para referirme a
una dimensin muy concreta de la vida corporal, recordar que la
especie humana ha brotado en zonas del planeta donde la estacin
caliente quedaba compensada por una estacin de fro intenso. En
los trpicos, el animal-hombre degenera y, viceversa, las razas infe-
riores por ejemplo, los pigmeos han sido empujadas hacia los
trpicos por razas nacidas despus que ellas y superiores en la escala
de la evolucin (i).
Pues bien, la civilizacin del siglo xrx es de ndole tal que per-
mite al hombre-medio instalarse en un mundo sobrado, del cual
percibe slo la superabundancia de medios, pero no las angustias. Se
encuentra rodeado de instrumentos prodigiosos, de medicinas ben-
ficas, de Estados previsores, de derechos cmodos. Ignora, en cam-
bio, lo difcil que es inventar esas medicinas e instrumentos y ase-
gurar para el futuro su produccin; no advierte lo inestable que es
la organizacin del Estado, y apenas si siente dentro de s obliga-
ciones. Este desequilibrio le falsifica, le vicia en su raz de ser viviente
hacindole perder contacto con la sustancia misma de la vida, que
es absoluto peligro, radical problematismo. La forma ms contra-
dictoria de la vida humana que puede aparecer en la vida humana
es el seorito satisfecho. Por eso, cuando se hace figura predomi-
nante, es preciso dar la voz de alarma y anunciar que la vida se halla
amenazada de degeneracin, es decir, de relativa muerte. Segn esto,
el nivel vital que representa la Europa de hoy es superior a todo el
La nobl eza se sal v por esto mi smo. Como no era sobrada de medi os, t uvo
que aceptar, desde l uego, la ocupaci n comercial e industrial i nnobl e
en el cont i nent e, es decir, se decidi muy pronto a vi vi r econmi cament e
en forma creadora y a no atenerse a los privilegios.
(1) Vase Olbricht: Klima und Entvcklung, 1923.
210
pasado humano; pero si se mira el porvenir, hace temer que ni con-
serve su altura ni produzca otro nivel ms elevado, sino, por el
contrario, que retroceda y recaiga en altitudes inferiores.
Esto, pienso, hace ver con suficiente claridad la anormalidad
superlativa que representa el seorito satisfecho. Porque es un
hombre que ha venido a la vida para hacer lo que le d la gana. En
efecto, esta ilusin se hace el hijo de familia. Ya sabemos por
qu: en el mbito familiar, todo, hasta los mayores delitos, puede
quedar a la postre impune. El mbito familiar es relativamente arti-
ficial, y tolera dentro de l muchos actos que en la sociedad, en el
aire de la calle, traeran automticamente consecuencias desastrosas
e ineludibles para su autor. Pero el seorito es el que cree poder
comportarse fuera de casa como en casa, el que cree que nada es fatal,
irremediable e irrevocable. Por eso cree que puede hacer lo que
le d la gana (i). Gran equivocacin! Vossa merce ir a onde o le-
ve m, como se dice al loro en el cuento del portugus. No es que
no se deba hacer lo que le d a uno la gana; es que no se puede hacer
sino lo que cada cual tiene que hacer, tiene que ser. Lo nico que
cabe es negarse a hacer eso que hay que hacer; pero esto no nos deja
en franqua para hacer otra cosa que nos d la gana. En este punto
poseemos slo una libertad negativa de albedro la noluntad.
Podemos perfectamente desertar de nuestro destino ms autntico;
pero es para caer prisioneros en los pisos inferiores de nuestro destino.
Yo no puedo hacer esto evidente a cada lector en lo que su destino
individualsimo tiene de tal, porque no conozco a cada lector; pero
s es posible hacrselo ver en aquellas porciones o facetas de su des-
tino que son idnticas a las de otros. Por ejemplo: todo europeo
actual sabe, con una certidumbre mucho ms vigorosa que la de
todas sus ideas y opiniones expresas, que el hombre europeo
actual tiene que ser liberal. No discutamos si esta o la otra forma de
libertad es la que tiene que ser. Me refiero a que el europeo ms reac-
cionario sabe, en el fondo de su conciencia, que eso que ha inten-
tado Europa en el ltimo siglo con el nombre de liberalismo es, en
(1) Lo que la casa es frente a l a soci edad lo es ms en grande l a
naci n frente al conjunto de las naci ones. Una de l as mani festaci ones
a la vez ms claras y vol umi nosas del seoritismo vi gent e es, c omo
veremos, la deci si n que al gunas naci ones han t omado de hacer l o que
les d l a gana en la convi venci a i nternaci onal . A est o l l aman i ngenua-
ment e nacionalismo. Y yo, que repugno la supedi taci n beat a a l a
internacionalidad, encuentro, por otra parte, grotesco ese transi tori o
seoritismo de las naci ones menos granadas.
211
ultima instancia, algo ineludible, inexorable, que el hombre occidental
de hoy es, quiera o no.
Aunque se demuestre, con plena e incontrastable verdad, que
son falsas y funestas todas las maneras concretas en que se ha inten-
tado hasta ahora realizar ese imperativo irremisible de ser poltica-
mente libre, inscrito en el destino europeo, queda en pie la ltima
evidencia de que en el siglo ltimo tena sustancialmente razn. Esta
evidencia ltima acta lo mismo en el comunista europeo que en el
fascista, por muchos gestos que hagan para convencernos y conven-
cerse de lo contrario, como acta quiera, o no, cralo o no en el
catlico que preste ms leal adhesin al Syllabus (i). Todos saben
que ms all de las justas crticas con que se combaten las mani-
festaciones del liberalismo queda la irrevocable verdad de ste, una
verdad que no es terica, cientfica, intelectual, sino de un orden
radicalmente distinto y ms decisivo que todo eso a saber, una
verdad de destino. Las verdades tericas no slo son discutibles, sino
que todo su sentido y fuerza estn en ser discutidas; nacen de ia
discusin, viven en tanto se discuten y estn hechas exclusivamente
para la discusin. Pero el destino lo que vitalmente se tiene que
ser o no se tiene que ser no se discute, sino que se acepta o no. Si
lo aceptamos, somos autnticos; si no lo aceptamos, somos la nega-
cin, la falsificacin de nosotros mismos (2). El destino no con-
siste en aquello que tenemos ganas de hacer; ms bien se reconoce y
(1) El que cree eoprni camente que el sol no cae en el hori zonte, si gue
vindolo caer, y como el ver i mpl i ca una convi cci n primaria, si gue cre-
yndolo. Lo que pasa es que su creencia cientfica deti ene, const ant ement e,
l os efectos de su creencia primaria o espontnea. As, ese catl i co ni ega, con
s u creencia dogmti ca, su propia, autntica creencia liberal. Es t a al usi n
al caso de ese catlico va aqu slo como ejempl o para aclarar l a i dea que
expongo ahora; pero no se refiere a l l a censura radical que dirijo al hombre-
mas a de nuestro t i empo, al seorito satisfecho. Coincide con ste sl o
en un punt o. Lo que echo en cara al seorito satisfecho es l a fal ta de
autenti ci dad en casi t odo su ser. El catl i co no es aut nt i co en al gunos
punt os de su ser. Pero aun est a coincidencia parcial es slo aparente. El
catl i co no es autnti co en una parte de su ser t odo l o que ti ene, quiera
o no, de hombre moderno porque quiere ser fiel a otra parte efecti va de
s u ser, que es su fe religiosa. Es t o significa que el desti no de ese catl i co es
e n s mi smo trgico. Y al aceptar esa porcin de i nautenti ci dad cumpl e
con su deber. El seorito satisfecho, en cambi o, deserta de s mi smo por
pura frivolidad y del t odo, preci samente para eludir t oda tragedi a.
(2) Envi l eci mi ent o, encanal l ami ento, no es otra cosa que el modo
de vi da que le queda al que se ha negado a ser el que ti ene que ser. Es t e
s u autnti co ser no muere por eso, si no que se convi erte en sombra acusa-
212
muestra su claro, rigoroso perfil en la conciencia de tener que hacer
lo que no tenemos ganas.
Pues bien: el seorito satisfecho se caracteriza por saber
que ciertas cosas no pueden ser y, sin embargo, y por lo mismo,
fingir con sus actos y palabras la conviccin contraria. El fascista
se movilizar contra la libertad poltica, precisamente porque sabe
que sta no faltar nunca a la postre y en serio, sino que est ah,
irremediablemente, en la sustancia misma de la vida europea y que
en ella se recaer siempre que de verdad haga falta, a la hora de la
seriedad. Porque sta es la tnica de la existencia en el hombre-masa:
la inseriedad, la broma. Lo que hacen lo hacen sin el carcter de
irrevocable, como hace sus travesuras el hijo de familia. Toda
esa prisa por adoptar en todos los rdenes actitudes aparentemente
trgicas, ltimas, tajantes, es slo apariencia. Juegan a la tragedia
porque creen que no es verosmil la tragedia efectiva en el mundo
civilizado.
Bueno fuera que estuvisemos forzados a aceptar como autn-
tico ser de una persona lo que ella pretenda mostrarnos como tal.
Si alguien se obstina en afirmar que cree dos ms dos igual a cinco
y no hay motivo para suponerlo demente, debemos asegurar que
no lo cree, por mucho que grite y aunque se deje matar por sos-
tenerlo.
Un ventarrn de farsa general y omnmoda sopla sobre el terru-
o europeo. Casi todas las posiciones que se toman y ostentan son
internamente falsas. Los nicos esfuerzos que se hacen van dirigi-
dos a huir del propio destino, a cegarse ante su evidencia y su llama-
da profunda, a evitar cada cual el careo con ese que tiene que ser. Se
vive humorsticamente y tanto ms cuanto ms tragicota sea la
mscara adoptada. Hay humorismo dondequiera que se vive de acti-
tudes revocables en que la persona no se hinca entera y sin reservas.
El hombre-masa no afirma el pie sobre la firmeza inconmovible de
su sino; antes bien, vegeta suspendido ficticiamente en el espacio. De
aqu que nunca como ahora estas vidas sin peso y sin raz draci-
nes de su destino se dejen arrastrar por la ms ligera corriente. Es
la poca de las corrientes y del dejarse arrastrar. Casi nadie
presenta resistencia a los superficiales torbellinos que se forman en arte
o en ideas, o en poltica, o en los usos sociales. Por lo mismo, ms
dora, en fantasma, que l e hace sentir const ant ement e l a inferioridad de l a
exi stenci a que l l eva respecto a l a que tena que llevar. El envi l eci do es el
sui ci da supervi vi ente. *
2,13
que nunca triunfa la retrica. El superrealista cree haber superado
toda la historia literaria cuando ha escrito (aqu una palabra que no
es necesario escribir) donde otros escribieron jazmines, cisnes y
faunesas. Pero claro es que con ello no ha hecho sino extraer otra
retrica que hasta ahora yaca en las letrinas.
Aclara la situacin actual advertir, no obstante la singularidad
de su fisonoma, la porcin que de comn tiene con otras del pasa-
do. As acaece que apenas llega a su mxima altitud la civilizacin
mediterrnea hacia el siglo ni antes de Cristo hace su aparicin
el cnico. Digenes patea con sus sandalias hartas de barro las alfom-
bras de Arstipo. El cnico se hizo un personaje pululante, que
se hallaba tras cada esquina y en todas las alturas. Ahora bien: el
cnico no haca otra cosa que sabotear la civilizacin aquella. Era
el nihilista del helenismo. Jams cre ni hizo nada. Su papel era
deshacermejor dicho, intentar deshacer, porque tampoco con-
sigui su propsito. El cnico, parsito de la civilizacin, vive de
negarla, por lo mismo que est convencido de que no faltar. Qu
hara el cnico en un pueblo salvaje donde todos, naturalmente y
en serio, hacen lo que l, en farsa, considera como su papel perso-
nal? Qu es un fascista si no habla mal de la libertad y un super-
realista si no perjura del arte?
No poda comportarse de otra manera este tipo de hombre na-
cido en un mundo demasiado bien organizado, del cual slo percibe
las ventajas y no los peligros. El contorno lo mima, porque es civi-
lizacinesto es, una casa, y el hijo de familia no siente nada
que le haga salir de su temple caprichoso, que incite a escuchar ins-
tancias externas superiores a l y mucho menos que le obligue a
tomar contacto con el fondo inexorable de su propio destino.
XI I
L A BARBARI E DE L ES PECI ALI S MO
La tesis era que la civilizacin del siglo xi x ha producido
automticamente el hombre-masa. Conviene no cerrar su exposicin
general sin analizar, en un caso particular, la mecnica de esa pro-
duccin. De esta suerte, al concretarse, la tesis gana en fuerza per-
suasiva.
Esta civilizacin del siglo xix, deca yo, puede resumirse en dos
grandes dimensiones: democracia liberal y tcnica. Tomemos ahora
slo la ltima. La tcnica contempornea nace de la copulacin entre
el capitalismo y la ciencia experimental. No toda tcnica es cien-
tfica. El que fabric las hachas de slex, en el perodo chelense, care-
ca de ciencia, y, sin embargo, cre una tcnica. La China lleg a
un alto grado de tecnicismo sin sospechar lo ms mnimo la exis-
tencia de la fsica. Slo la tcnica moderna de Europa tiene una raz
cientfica, y de esa raz le viene su carcter especfico, la posibilidad de
un ilimitado progreso. Las dems tcnicasmesopotmica, nilota,
griega, romana, orientalse estiran hasta un punto de desarrollo que
no pueden sobrepasar, y apenas lo tocan comienzan a retroceder en
lamentable involucin.
Esta maravillosa tcnica occidental ha hecho posible la maravi-
llosa proliferacin de la casta europea. Recurdese el dato de que
tom su vuelo este ensayo y que, como dije, encierra germinalmente
todas estas meditaciones. Del siglo v a 1800, Europa no consigue
tener una poblacin mayor de 180 millones. De 1800 a 1914 as-
ciende a ms de 460 millones. El brinco es nico en la historia hu-
mana. No cabe dudar de que la tcnicajunto con la democracia
liberalha engendrado al hombre-masa en el sentido cuantitativo
215
de esta expresin. Pero estas pginas han intentado mostrar que tam-
bin es responsable de la existencia del hombre-masa en el sentido
cualitativo y peyorativo del trmino.
Por masa prevena yo al principio no se entiende especial-
mente al obrero; no designa aqu una clase social, sino una clase
o modo de ser hombre que se da hoy en todas las clases sociales, que
por lo mismo representa a nuestro tiempo, sobre el cual predomina
e impera. Ahora vamos a ver esto con sobrada evidencia.
Quin ejerce hoy el poder social? Quin impone la estructura
de su espritu en la poca? Sin duda, la burguesa. Quin, dentro
de esa burguesa, es considerado como el grupo superior, como la
aristocracia del presente? Sin duda, el tcnico: ingeniero, mdico,
financiero, profesor, etc., etc. Quin, dentro del grupo tcnico, lo
representa con mayor altitud y pureza? Sin duda, el hombre de
ciencia. Si un personaje astral visitase Europa, y con nimo de juz-
garla le preguntase por qu tipo de hombre, entre los que la habi-
tan, prefera ser juzgada, no hay duda de que Europa sealara,
complacida y segura de una sentencia favorable, a sus hombres de
ciencia. Claro que el personaje astral no preguntara por individuos
excepcionales, sino que buscara la regla, el tipo genrico hombre
de ciencia, cima de la humanidad europea.
Pues bien: resulta que el hombre de ciencia actual es el proto-
tipo del hombre-masa. Y no por casualidad, ni por defecto uniper-
sonal de cada hombre de ciencia, sino porque la ciencia misma raz
de la civilizacinlo convierte automticamente en hombre-masa;
es decir, hace de l un primitivo, un brbaro moderno.
La cosa es harto sabida: innumerables veces se ha hecho cons-
tar; pero slo articulada en el organismo de este ensayo adquiere la
plenitud de su sentido y la evidencia de su gravedad.
La ciencia experimental se inicia al finalizar el siglo xvi (Gali-
leo), logra constituirse a fines del xvn (Newton) y empieza a des-
arrollarse a mediados del xvi n. El desarrollo de algo es cosa distinta
de su constitucin, y est sometido a condiciones diferentes. As,
la constitucin de la fsica, nombre colectivo de la ciencia experi-
mental, oblig a un esfuerzo de unificacin. Tal fue la obra de
Newton y dems hombres de su tiempo. Pero el desarrollo de la
fsica inici una faena de carcter opuesto a la unificacin. Para pro-
gresar, la ciencia necesitaba que los hombres de ciencia se especia-
lizasen. Los hombres de ciencia, no ella misma. La ciencia no es
especialista. Ipso fado dejara de ser verdadera. Ni siquiera la cien-
cia emprica, tomada en su integridad, es verdadera si se la separa
216
de la matemtica, de la lgica, de la filosofa. Pero el trabajo en
ella s tieneirremisiblementeque ser especializado.
Sera de gran inters y mayor utilidad que la aparente a pri-
mera vista hacer una historia de las ciencias fsicas y biolgicas, mos-
trando el proceso de creciente especializaci en la labor de los inves-
tigadores. Ella hara ver cmo, generacin tras generacin, el hombre
de ciencia ha ido constrindose, recluyndose, en un campo de
ocupacin intelectual cada vez ms estrecho. Pero no es esto lo
importante que esa historia nos enseara, sino ms bien lo inverso:
cmo en cada generacin el cientfico, por tener que reducir su rbita
de trabajo, iba progresivamente perdiendo contacto con las dems
partes de la ciencia, con una interpretacin integral del universo,
que es lo nico merecedor de los nombres de ciencia, cultura, civili-
zacin europea.
La especializaci comienza, precisamente, en un tiempo que
llama hombre civilizado al hombre enciclopdico. El siglo xrx
inicia sus destinos bajo la direccin de criaturas que viven enciclo-
pdicamente, aunque su produccin tenga ya un carcter de especia-
lismo. En la generacin subsiguiente, la ecuacin se ha desplazado,
y la especialidad empieza a desalojar dentro de cada hombre de cien-
cia a la cultura integral. Cuando en 1890 una tercera generacin
toma el mando intelectual de Europa, nos encontramos con un tipo
de cientfico sin ejemplo en la historia. Es un hombre que, de todo
lo que hay que saber para ser un personaje discreto, conoce slo una
ciencia determinada y aun de esa ciencia slo conoce bien la pequea
porcin en que l es activo investigador. Llega a proclamar como
una virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto pai-
saje que especialmente cultiva y.llama dilettantismo a la curiosidad
por el conjunto del saber.
El caso es que, recluido en la estrechez de su campo visual, con-
sigue, en efecto, descubrir nuevos hechos y hacer avanzar su cien-
cia, que l apenas conoce, y con ella la enciclopedia del pensamien-
to, que concienzudamente desconoce. Cmo ha sido y es posible
cosa semejante? Porque conviene recalcar la extravagancia de este
hecho innegable: la ciencia experimental ha progresado en buena
parte merced al trabajo de hombres fabulosamente mediocres, y aun
menos que mediocres. Es decir, que la ciencia moderna, raz y sm-
bolo de la civilizacin actual, da acogida dentro de s al hombre
intelectualmente medio y le permite operar con buen xito. La razn
de ello est en lo que es a la par ventaja mayor y peligro mximo
de la ciencia nueva y de toda la civilizacin que sta dirige y repre-
217
senta: la mecanizacin. Una buena parte de las cosas que hay que
hacer en fsica o en biologa es faena mecnica de pensamiento que
puede ser ejecutada por cualquiera, o poco menos. Para los efectos
de innumerables investigadores es posible dividir la ciencia en pe-
queos segmentos, encerrarse en uno y desentenderse de los dems.
La firmeza y exactitud de los mtodos permiten esta transitoria y
prctica desarticulacin del saber. Se trabaja con uno de esos mto-
dos como con una mquina, y ni siquiera es forzoso para obtener
abundantes resultados poseer ideas rigorosas sobre el sentido y fun-
damento de ellos. As, la mayor parte de los cientficos empujan el
progreso general de la ciencia encerrados en la celdilla de su labora-
torio, como la abeja en la de su panal o como el pachn de asador
en su cajn.
Pero esto crea una casta de hombres sobremanera extraos. El
investigador que ha descubierto un nuevo hecho de la Naturaleza
tiene por fuerza que sentir una impresin de dominio y de seguri-
dad en su persona. Con cierta aparente justicia se considerar como
un hombre que sabe. Y, en efecto, en l se da un pedazo de algo
que, junto con otros pedazos no existentes en l, constituyen verda-
deramente el saber. Esta es la situacin ntima del especialista, que
en los primeros aos de este siglo ha llegado a su ms frentica exa-
geracin. El especialista sabe muy bien su mnimo rincn de uni-
verso; pero ignora de raz todo el resto.
He aqu un precioso ejemplar de este extrao hombre nuevo
que he intentado, por una y otra de sus vertientes y haces, definir.
He dicho que era una configuracin humana sin par en toda la histo-
ria. El especialista nos sirve para concretar enrgicamente la especie
y hacernos ver todo el radicalismo de su novedad. Porque antes los
hombres podan dividirse, sencillamente, en sabios e ignorantes, en
ms o menos sabios y ms o menos ignorantes. Pero el especialista
no puede ser subsumido bajo ninguna de esas dos categoras. No
es un sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su espe-
cialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es un hombre de
ciencia y conoce muy bien su porcincula de universo. Habremos
de decir que es un sabio-ignorante, cosa sobremanera grave, pues
significa que es un seor el cual se comportar en todas las cuestiones
que ignora, no como un ignorante, sino con toda la petulancia de
quien en su cuestin especial es un sabio.
Y, en efecto, ste es el comportamiento del especialista. En pol-
tica, en arte, en los usos sociales, en las otras ciencias, tomar posi-
ciones de primitivo, de ignorantsimo; pero las tomar con energa
218
y suficiencia, sin admitiry esto es lo paradjicoespecialistas de
esas cosas. Al especializarlo, la civilizacin le ha hecho hermtico
y satisfecho dentro de su limitacin; pero esta misma sensacin
intima de dominio y vala le llevar querer predominar fuera de
su especialidad. De donde resulta que, aun en este caso, que repre-
senta un mximum de hombre cualificado especialismoy, por
tanto, lo ms opuesto al hombre-masa, el resultado es que se compor-
tar sin cualificacin y como hombre-masa en casi todas las esferas
de la vida.
La advertencia no es vaga. Quien quiera puede otservar la estu-
pidez con que piensan, juzgan y actan hoy en poltica, en arte, en
religin y en los problemas generales de la vida y el mundo los
hombres de ciencia, y claro es, tras ellos, mdicos, ingenieros,
financieros, profesores, etc. Esta condicin de no escuchar, de no
someterse a instancias superiores, que reiteradamente he presentado
como caracterstica del hombre-masa, llega al colmo precisamente
en estos hombres parcialmente cualificados. Ellos simbolizan, y en
gran parte constituyen, el imperio actual de las masas, y su barbarie
es la causa ms inmediata de la desmoralizacin europea.
Por otra parte, significan el ms claro y preciso ejemplo de cmo
la civilizacin del ltimo siglo, abandonada a su propia inclinacin,
ha producido este rebrote de primitivismo y barbarie.
El resultado ms inmediato de este especialismo no compensado
ha sido que hoy, cuando hay mayor nmero de hombres de cien-
cia que nunca, haya muchos menos hombres cultos que, por
ejemplo, hacia 1750. Y lo peor es que con esos pachones del asador
cientfico ni siquiera est asegurado el progreso ntimo de la ciencia.
Porque sta necesita de tiempo en tiempo, como orgnica regula-
cin de su propio incremento, una labor de reconstitucin, y, como
he dicho, esto requiere un esfuerzo de unificacin, cada vez ms
difcil, que cada vez complica regiones ms vastas del saber total.
Newton pudo crear su sistema fsico sin saber mucha filosofa; pero
Einstein ha necesitado saturarse de Kant y de Mach para poder
llegar a su aguda sntesis. Kant y Mach con estos nombres se
simboliza slo la masa enorme de pensamientos filosficos y psicol-
gicos que han influido en Einsteinhan servido para liberar la mente
de ste y dejarle la va franca hacia su innovacin. Pero Einstein no
es suficiente. La fsica entra en la crisis ms honda de su historia
y slo podr salvarla una nueva enciclopedia ms sistemtica que
la primera.
El especialismo, pues, que ha hecho posible el progreso de la
219
ciencia experimental durante un siglo, se aproxima a una etapa en
que no podr avanzar por s mismo si no se encarga una generacin
mejor de construirle un nuevo asador ms poderoso.
Pero si el especialista desconoce la fisiologa interna de la ciencia
que cultiva, mucho ms radicalmente ignora las condiciones hist-
ricas de su perduracin, es decir, cmo tienen que estar organizados
la sociedad y el corazn del hombre para que pueda seguir habiendo
investigadores. El descenso de vocaciones cientficas que en estos aos
se observa -y a que ya alud es un sntoma preocupador para todo
el que tenga una idea clara de lo que es civilizacin, la idea que
suele faltar al tpico hombre de ciencia, cima de nuestra actual
civilizacin. Tambin l cree que la civilizacin est ah, simple-
mente, como la corteza terrestre y la selva primigenia.
XI I I
E L MAYO R PELI GRO, E L ES TADO
En una buena ordenacin de las cosas pblicas, la masa es lo
que no acta por s misma. Tal es su misin. Ha venido al mundo
para ser dirigida, influida, representada, organizada hasta para dejar
de ser masa, o, por lo menos, aspirar a ello. Pero no ha venido
al mundo para hacer todo eso por s. Necesita referir su vida a la
instancia superior, constituida por las minoras excelentes. Disctase
cuanto se quiera quines son los hombres excelentes; pero que, sin
ellos sean unos o sean otrosla humanidad no existira en lo que
tiene de ms esencial, es cosa sobre la cual conviene que no haya
duda alguna, aunque lleve Europa todo un siglo metiendo la cabeza
debajo del aln, al modo de los estrucios, para ver si consigue no
ver tan radiante evidencia. Porque no se trata de una opinin fundada
en hechos ms o menos frecuentes y probables, sino en una ley de
la fsica social, mucho ms inconmovible que las leyes de la fsica
de Newton. El da que vuelva a imperar en Europa una autntica
filosofa (i) nica cosa que puede salvarla, se volver a caer en
la cuenta de que el hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser
constitutivamente forzado a buscar una instancia superior. Si logra
por s mismo encontrarla, es que es un hombre excelente; si no,
es que es un hombre-masa y necesita recibirla de aqul.
(1) Para que la filosofa impere, no es menester que los filsofos i m-
peren como Pl at n quiso pri mero, ni siquiera que l os emperadores
filosofen como quiso, ms modest ament e, despus. Ambas cosas son, en
rigor, funestsimas. Para que l a filosofa impere, bast a con que la haya;
es decir, con que los filsofos sean filsofos. Desde hace casi una centuria,
los filsofos son t odo menos eso son pol ti cos, son pedagogos, son literatos
o son hombres de ciencia.
221
Pretender la masa actuar por s misma es, pues, rebelarse contra
su propio destino, y como eso es lo que hace ahora, hablo yo de la
rebelin de las masas. Porque a la postre, la nica cosa que sustan-
cialmente y con verdad puede llamarse rebelin es la que consiste
en no aceptar cada cual su destino, en rebelarse contra s mismo. En
rigor, la rebelin del arcngel Luzbel no lo hubiera sido menos si
en vez de empearse en ser Dios lo que no era su destino se
hubiese empecinado en ser el ms nfimo de los ngeles, que tampoco
lo era. (Si Luzbel hubiera sido ruso, como Tolstoi, habra acaso
preferido este ltimo estilo de rebelda, que no es ms ni menos
contra Dios que el otro tan famoso).
Cuando la masa acta por s misma, lo hace slo de una manera,
porque no tiene otra: lincha. No es completamente casual que la
ley de Lynch sea americana, ya que Amrica es en cierto modo el
paraso de las masas. Ni mucho menos podr extraar que ahora,
cuando las masas triunfan, triunfe la violencia y se haga de ella
la nica ratto, la nica doctrina. Va para mucho tiempo que haca
yo notar este progreso de la violencia como norma (i). Hoy ha
llegado a su mximo desarrollo, y esto es un buen sntoma, porque
significa que automticamente va a iniciarse su descenso. Hoy es ya
la violencia la retrica del tiempo; los retricos, los inanes, la hacen
suya. Cuando una realidad humana ha cumplido su historia, ha
naufragado y ha muerto, las olas la escupen en las costas de la re-
trica, donde, cadver, pervive largamente. La retrica es el cemen-
terio de las realidades humanas; cuando ms, su hospital de invlidos.
A la realidad sobrevive su nombre que, aun siendo slo palabra, es,
al fin y al cabo, nada menos que palabra y conserva siempre algo
de su poder mgico.
Pero aun cuando no sea imposible que haya comenzado a menguar
l prestigio de la violencia como norma cnicamente establecida, conti-
nuaremos bajo su rgimen, bien que en otra forma.
Me refiero al peligro mayor que hoy amenaza a la civilizacin
europea. Como todos los dems peligros que amenazan a esta civili-
zacin, tambin ste ha nacido de ella. Ms an: constituye una de
sus glorias; es el Estado contemporneo. Nos encontramos, pues, con
una rplica de lo que en el captulo anterior se ha dicho sobre la
ciencia: la fecundidad de sus principios la empuja hacia un fabuloso
(1) Vase Espaa invertebrada, 1.
a
edi ci n, 1921. [ Vase pgi na 79
del t omo III de estas Obras Completas.]
222
progreso, pero ste impone inexorablemente la especializacin, y la
especializacin amenaza con ahogar a la ciencia.
Lo mismo acontece con el Estado.
Rememrese lo que era el Estado a fines del siglo xvni en todas
las naciones europeas. Bien poca cosa! El primer capitalismo y sus
organizaciones industriales, donde por vez primera triunfa la tcnica,
la nueva tcnica, la racionalizada, haban producido un primer creci-
miento de la sociedad. Una nueva clase social apareci, ms poderosa
en nmero y potencia que las preexistentes: la burguesa. Esta
indina burguesa posea, ante todo y sobre todo, una cosa: talento,
talento prctico. Saba organizar, disciplinar, dar continuidad y articu-
lacin al esfuerzo. En medio de ella, como en un ocano, navegaba
azarosa la nave del Estado. La nave del Estado es una metfora,
reinventada por la burguesa, que se senta a s misma ocenica,
omnipotente y encinta de tormentas. Aquella nave era cosa de nada
o poco ms; apenas si tena soldados, apenas si tena burcratas,
apenas si tena dinero. Haba sido fabricada en la Edad Media por
una clase de hombres muy distintos de los burgueses: los nobles,
gente admirable por su coraje, por su don de mando, por su sentido
de responsabilidad. Sin ellos no existiran las naciones de Europa.
Pero con todas esas virtudes del corazn, los nobles andaban, han
andado siempre, mal de cabeza. Vivan de la otra viscera. De inteli-
gencia muy limitada, sentimentales, instintivos, intuitivos; en suma:
irracionales. Por eso no pudieron desarrollar ninguna tcnica, cosa
que obliga a la racionalizacin. No inventaron la plvora. Se fasti-
diaron. Incapaces de inventar nuevas armas, dejaron que los burgue-
ses tomndola de Oriente u otro sitio utilizaran la plvora, y con
ello automticamente ganaran la batalla al guerrero noble, al caba-
llero, cubierto estpidamente de hierro, que apenas poda moverse
en la lid, y a quien no se haba ocurrido que el secreto eterno de la
guerra no consiste tanto en los medios de defensa como en los de
agresin (secreto que iba a redescubrir Napolen) (i).
(1) Est a i magen sencilla del gran cambi o histrico en que se susti -
t uye la supremaca de los nobles por el predomi ni o de l os burgueses se
debe a Ranke; pero claro es que su verdad si mbl i ca y esquemt i ca re-
quiere no pocos adi tamentos para ser compl et ament e verdadera. La pl -
vora era conocida de ti empo inmemorial. La i nvenci n de la carga en
un t ubo se debi a alguien de l a Lombardi a. Aun as, no fue eficaz hast a
que se i nvent la bala fundida. Los nobles usaron en pequeas dosi s
el arma de fuego, pero era demasi ado cara. Slo los ejrcitos burgueses,
mejor organizados econmi camente, pudi eron empl earl a en grande. Que-
223
Como el Estado es una tcnica de orden pblico y de adminis-
tracin, el antiguo rgimen llega a los fines del siglo xviii con
un Estado dbilsimo, azotado de todos lados por una ancha y re-
vuelta sociedad. La desproporcin entre el poder del Estado y el
poder social es tal en ese momento, que comparando la situacin con
la vigente en tiempos de Carlomagno, aparece el Estado del xvi n como
una degeneracin. El Estado carolingio era, claro est, mucho menos
pudiente que el de Luis XV I , pero, en cambio, la sociedad que lo
rodeaba no tena fuerza ninguna (i). El enorme desnivel entre la
fuerza social y la del Poder pblico hizo posible la Revolucin, las
revoluciones (hasta 1848).
Pero con la Revolucin se adue del Poder pblico la burgue-
sa, y aplic al Estado sus innegables virtudes, y en poco ms de una
generacin cre un Estado poderoso, que acab con las revolucio-
nes. Desde 1848, es decir, desde que comienza la segunda genera-
cin de gobiernos burgueses, no hay en Europa verdaderas revolu-
ciones. Y no ciertamente porque no hubiese motivos para ellas sino
porque no haba medios. Se nivel el Poder pblico con el poder
social. Adis revoluciones para siempre Ya no cabe en Europa ms
que lo contrario: el golpe de Estado. Y todo lo que con posteriori-
dad pudo darse aires de revolucin no fue ms que un golpe de Estado
con mscara.
En nuestro tiempo, el Estado ha llegado a ser una mquina for-
midable, que funciona prodigiosamente; de una maravillosa eficien-
cia por la cantidad y precisin de sus medios. Plantada en medio de
la sociedad, basta tocar a un resorte para que acten sus enormes
palancas y operen fulminantes sobre cualquier trozo del cuerpo social.
da, sin embargo, como l i teral mente cierto que l os nobl es, representados
por el ejrcito de t i po medi eval de los borgoeses, fueron derrotados de
manera definitiva por el nuevo ejrcito, no profesional, si no de burgueses,
que formaron l os sui zos. Su fuerza primaria consi sti en l a nueva disci-
pl i na y la nueva racionalizacin de l a tcti ca.
(1) Merecera l a pena de insistir sobre este punt o y hacer notar que
l a poca de l as Monarquas absol utas europeas ha operado con Est ados
muy dbiles. Cmo se expl i ca esto? Ya la soci edad en torno comenzaba
a crecer. Por qu, si el Es t ado l o poda t odo era absoluto, no se
haca ms fuerte? Una de las causas es l a apunt ada: i ncapaci dad tcni -
ca, racionalizadora, burocrtica, de l as aristocracias de sangre. Pero no
bast a est o. Adems de eso aconteci en el Es t ado absol ut o que aquellas
aristocracias no quisieron agrandar l Estado a costa de la sociedad. Contra
l o que se cree, el Es t ado absol uto respeta i nst i nt i vament e l a soci edad mucho
ms que nuestro Es t ado democrti co, ms i ntel i gente, pero con menos
sent i do de l a responsabilidad histrica.
224
El Estado contemporneo es el producto ms visible y notorio
de la civilizacin. Y es muy interesante, es revelador, percatarse de
la actitud que ante l adopta el hombre-masa. Este lo ve, lo admira,
sabe que est ah, asegurando su vida; pero no. tiene conciencia de
que es una creacin humana, inventada por ciertos hombres y soste-
nida por ciertas virtudes y supuestos que hubo ayer en los hombres,
y que puede evaporarse maana. Por otra parte, el hombre-masa ve
en el Estado un poder annimo y como l se siente a s mismo
annimo vulgo, cree que el Estado es cosa suya. Imagnese que
sobreviene en la vida pblica de un pas cualquier dificultad, conflicto
o problema; el hombre-masa tender a exigir que inmediatamente
lo asuma el Estado, que se encargue directamente de resolverlo con
sus gigantescos e incontrastables medios.
Este es el mayor peligro que hoy amenaza a la civilizacin: la
estatificacin de la vida, el intervencionismo del Estado, la absorcin
de toda espontaneidad social por el Estado; es decir, la anulacin de
la espontaneidad histrica, que en definitiva sostiene, nutre y empuja
los destinos humanos. Cuando la masa siente alguna desventura o
simplemente algn fuerte apetito, es una gran tentacin para ella esa
permanente y segura posibilidad de conseguirlo todo sin esfuerzo,
lucha, duda ni riesgo sin ms que tocar el resorte y hacer funcio-
nar la portentosa mquina. La masa se dice: El Estado soy yo, lo
cual es un perfecto error. El Estado es la masa slo en el sentido en
que puede decirse de dos hombres que son idnticos porque ninguno
de los dos se llama Juan. Estado contemporneo y masa coinciden
slo en ser annimos. Pero el caso es que el hombre-masa cree, en
efecto, que l es el Estado, y tender cada vez ms a hacerle funcio-
nar con cualquier pretexto, a aplastar con l toda minora creadora
que lo perturbe que lo perturbe en cualquier orden: en poltica,
en ideas, en industria.
El resultado de esta tendencia ser fatal. La espontaneidad social
quedar violentada una vez y otra por la intervencin del Estado;
ninguna nueva simiente podr fructificar. La sociedad tendr que
vivir para el Estado; el hombre, para la mquina del Gobierno. Y
como a la postre no es sino una mquina, cuya existencia y manteni-
miento dependen de la vitalidad circundante que la mantenga, el
Estado, despus de chupar el tutano a la sociedad, se quedar htico,
esqueltico, muerto, con esa muerte herrumbrosa de la mquina,
mucho ms cadavrica que la del organismo vivo.
Este fue el sino lamentable de la civilizacin antigua. No tiene
duda que el Estado imperial, creado por los Julios y los Claudios,
Too IV.-15
225
fue una mquina admirable, incomparablemente superior como arte-
facto al viejo Estado republicano de las familias patricias. Pero
curiosa coincidencia apenas lleg a su pleno desarrollo, comienza a
decaer el cuerpo social. Ya en los tiempos de los Antoninos (siglo n)
el Estado gravita con una antivital supremaca sobre la sociedad.
Esta empieza a ser esclavizada, a no poder vivir ms que en servicio
del "Estado. La vida toda se burocratiza. Qu acontece? La burocra-
tizcin de la vida produce su mengua absoluta en todos los rde-
nes. La riqueza disminuye, y las mujeres paren poco. Entonces el
Estado, para subvenir a sus propias necesidades, fuerza ms la buro-
cratizacin de la existencia humana. Esta burocratizacin en segunda
potencia es la militarizacin de la sociedad. La urgencia mayor del
Estado es su aparato blico, su ejrcito. El Estado es, ante todo,
productor de seguridad (la seguridad de que nace el hombre-masa,
no se olvide). Por eso es, ante todo, ejrcito. Los Severos, de origen
africano, militarizan al mundo. (Vana faenal La miseria aumenta,
las matrices son cada da menos fecundas. Faltan hasta soldados.
Despus de los Severos, el ejrcito tiene que ser reclutado entre ex-
tranjeros.
Se advierte cul es el proceso paradjico y trgico del estatis-
mo? La sociedad, para vivir mejor ella, crea como un utensilio el
Estado. Luego el Estado se sobrepone, y la sociedad tiene que em-
pezar a vivir para el Estado (i). Pero al fin y al cabo el Estado se
compone an de los hombres de aquella sociedad. Mas pronto no
basta con stos para sostener el Estado, y hay que llamar a extran-
jeros; primero, dlmatas; luego, germanos. Los extranjeros se hacen
dueos del Estado, y los restos de la sociedad, del pueblo inicial,
tienen que vivir esclavos de ellos, de gente con la cual no tienen nada
que ver. A esto lleva el intervencionismo del Estado: el pueblo se
convierte en carne y pasta que alimenta el mero artefacto y mquina
que es el Estado. El esqueleto se come la carne en torno a l. El
andamio se hace propietario e inquilino de la casa.
Cuando se sabe esto, azora un poco or que Mussolini pregona
con ejemplar petulancia, como un prodigioso descubrimiento, hecho
ahora en Italia, la frmula Todo por el Estado; nada fuera del Esta-
do; nada contra el Estado. Bastara esto para descubrir en el fascis-
mo un tpico movimiento de hombres-masa. Mussolini se encon-
tr con un Estado admirablemente construido no por l, sino
(1) Recurdense l as l ti mas palabras de Septi mi o Severo a sus hi jos:
Permaneced unidos, pagad a los soldados y despreciad el resto.
226
precisamente por las fuerzas e ideas que l combate: por la democracia
liberal. l se limita a usarlo incontinentemente, y, sin que yo me
permita ahora juzgar el detalle de su obra, es indiscutible que los
resultados obtenidos hasta el presente no pueden compararse a los
logrados en la funcin poltica y administrativa por el Estado liberal.
Si algo ha conseguido, es tan menudo, poco visible y nada sustantivo,
que difcilmente equilibra la acumulacin de poderes anormales, que
le consienten emplear aquella mquina en forma extrema.
El estatismo es la forma superior que toman la violencia y la
accin directa, constituidas en norma. Al travs y por medio del
Estado, mquina annima, las masas actan por s mismas.
Las naciones europeas tienen ante s una etapa de grandes difi-
cultades en su vida interior, problemas econmicos, jurdicos y de
orden pblico sobremanera arduos. Cmo no temer que bajo el
imperio de las masas se encargue el Estado de aplastar la indepen-
dencia del individuo, del grupo, y agostar as definitivamente el
porvenir?
Un ejemplo concreto de este mecanismo lo hallamos en uno de
los fenmenos ms alarmantes de estos ltimos treinta aos: el
aumento enorme en todos los pases de las fuerzas de Polica. El
crecimiento social ha obligado ineludiblemente a ello. Por muy ha-
bitual que nos sea, no debe perder su terrible paradojismo ante
nuestro espritu el hecho de que la poblacin de una gran urbe actual,
para caminar pacficamente y acudir a sus negocios, necesita, sin reme-
dio, una Polica que regule la circulacin, Pero es una inocencia de
las gentes de orden pensar que estas fuerzas de orden pblico,
creadas para el orden, se van a contentar con imponer siempre el que
aqullas quieran. Lo inevitable es que acaben por definir y decidir
ellas el orden que van a imponer, y que ser, naturalmente, el que
les convenga.
Conviene que aprovechemos el roce de esta materia para hacer
notar la diferente reaccin que ante una necesidad pblica puede
sentir una u otra sociedad. Cuando hacia 1800 la nueva industria
comienza a crear un tipo de hombre el obrero industrial ms
criminoso que los tradicionales, Francia se apresura a crear una nume-
rosa Polica. Hacia 1810 surge en Inglaterra, por las mismas causas,
un aumento de la criminalidad, y entonces caen los ingleses en la
cuenta de que ellos no tienen Polica. Gobiernan los conservadores.
Qu harn? Crearn una Polica? Nada de eso. Se prefiere aguan-
tar hasta donde se pueda el crimen. La gente se resigna a hacer su
lugar al desorden, considerndolo como rescate de la libertad. En
227
Pars escribe John Wilam Ward tienen una Polica admirable,
pero pagan caras sus ventajas. Prefiero ver que cada tres o cuatro
aos se degella a media docena de hombres en Ratcliffe Road,
que estar sometido a visitas domiciliarias, al espionaje y a todas las
maquinaciones de Fouch (i). Son dos ideas distintas del Estado.
El ingls quiere que el Estado tenga lmites.
(1) Vase El i e Hal vy: Histoire du peuple anglais au XIX
a
sicle
(t omo I, pg. 40, 1912).
SEGUNDA PARTE
QUIN MANDA EN EL MUNDO?
XI V
QUIN MANDA EN EL MUNDO?
L
A civilizacin europea he repetido una y otra vez ha produci-
do automticamente la rebelin de las masas. Por su anverso, el
hecho de esta rebelin presenta un cariz ptimo; ya lo hemos
dicho: la rebelin de las masas es una y misma cosa con el crecimiento
fabuloso que la vida humana ha experimentado en nuestro tiempo.
Pero el reverso del mismo fenmeno es tremebundo; mirada por ese
haz, la rebelin de las masas es una y misma cosa con la desmorali-
zacin radical de la humanidad. Miremos sta ahora desde nuevos
puntos de vista.
I
La sustancia o ndole de una nueva poca histrica es resultante
de variaciones internas del hombre y su espritu o externas
formales y como mecnicas. Entre estas ltimas, la ms importante,
casi sin duda, es el desplazamiento del poder. Pero ste trae consigo
un desplazamiento del espritu.
Por eso, al asomarnos a un tiempo con nimo de comprenderlo,
una de nuestras primeras preguntas debe ser sta: Quin manda
en el mundo a la sazn? Podr ocurrir que a la sazn la humani-
dad est dispersa en varios trozos, sin comunicacin entre s, que
forman mundos interiores e independientes. En tiempo de Milcades,
el mundo mediterrneo ignoraba la existencia del mundo extremo
oriental. En casos tales tendramos que referir nuestra pregunta
Quin manda en el mundo? a cada grupo de convivencia. Pero
231
desde el siglo xvi ha entrado la humanidad toda en un proceso
gigantesco de unificacin, que en nuestros das ha llegado a su trmino
insuperable. Ya no hay trozo de humanidad que viva aparte no
hay islas de humanidad. Por tanto, desde aquel siglo puede decirse
que quien manda en el mundo ejerce, en efecto, su influjo autoritario
sobre todo l. Tal ha sido el papel del grupo homogneo formado
por los pueblos europeos durante tres siglos. Europa mandaba, y
bajo su unidad de mando, el mundo viva con un estilo unitario, o
al menos progresivamente unificado.
Ese estilo de vida suele denominarse Edad Moderna, nombre
gris e inexpresivo, bajo el cual se oculta esta realidad: poca de la
hegemona europea.
Por mando no se entiende aqu primordialmente ejercicio de
poder material, de coaccin fsica. Porque aqu se aspira a evitar
estupideces; por lo menos, las ms gruesas y palmarias. Ahora bien:
esa relacin, estable y normal, entre hombres que se llama mando
no descansa nunca en la fuerza, sino al revs; porque un hombre o
grupo de hombres ejerce el mando, tiene a su disposicin ese aparato
o mquina social que se llama fuerza. Los casos en que a primera
vista parece ser la fuerza el fundamento del mando se revelan ante
una inspeccin ulterior como los mejores ejemplos para confirmar
aquella tesis. Napolen dirigi a Espaa una agresin, sostuvo esta
agresin durante algn tiempo, pero no mand propiamente en Es -
paa ni un solo da. Y eso que tena la fuerza, y precisamente porque
tena slo la fuerza. Conviene distinguir entre un hecho o proceso de
agresin y una situacin de mando. El mando es el ejercicio normal
de la autoridad. El cual se funda siempre en la opinin pblica;
siempre, hoy como hace diez mil aos, entre los ingleses como entre
los botocudos. Jams ha mandado nadie en la tierra nutriendo su
mando esencialmente de otra cosa que de la opinin pblica.
O se cree que la soberana de la opinin pblica fue un invento
hecho por el abogado Danton en 1789 o por Santo Toms de Aqui -
no en el siglo xni? La nocin de esa soberana habr sido descu-
bierta aqu o all, en esta o en la otra fecha; pero el hecho de que
la opinin pblica es la fuerza radical que en las sociedades humanas
produce el fenmeno de mandar, es cosa tan antigua y perenne como
el hombre mismo. As, en la fsica de Newton, la gravitacin es la
fuerza que produce el movimiento. Y la ley de la opinin pblica es
la gravitacin universal de la historia poltica. Sin ella, ni la ciencia
histrica sera posible. Por eso muy agudamente insina Hume que
el tema de la historia consiste en demostrar cmo la soberana de la
232
opinin pblica, lejos de ser una aspiracin utpica, es lo que ha
pesado siempre y a toda hora en las sociedades humanas. Pues hasta
quien pretende gobernar con los jenzaros, depende de la opinin de
stos y de la que tengan sobre stos los dems habitantes.
La verdad es que no se manda con los jenzaros. As, Talleyrand
a Napolen: "Con las ballonetas, sire, se puede hacer todo menos
una cosa: sentarse sobre ellas". Y mandar no es gesto de arrebatar el
poder, sino tranquilo ejercicio de l. En suma: mandar es sentarse.
Trono, silla curul, banco azul, poltrona ministerial, sede.'Contra lo
que una ptica inocente y folletinesca supone, el mandar no es tanto
cuestin de puos como de posaderas. El Estado es, en definitiva, el
estado de la opinin; una situacin de equilibrio, de esttica.
Lo que pasa es que a veces la opinin pblica no existe. Una
sociedad dividida en grupos discrepantes, cuya fuerza de opinin
queda recprocamente anulada, no da lugar a que se constituya un
mando. Y como a la Naturaleza le horripila el vaco, ese hueco que
deja la fuerza ausente de opinin pblica se llena con la fuerza bru-
ta. A lo sumo, pues, se adelanta sta como sustituto de aqulla.
Por eso, si se quiere expresar con toda precisin la ley de la opi-
nin pblica como ley de la gravitacin histrica, conviene tener en
cuenta esos casos de ausencia, y entonces se llega a una frmula que
es el conocido, venerable y verdico lugar comn: se puede man-
dar contra la opinin pblica.
Esto nos lleva a caer en la cuenta de que mando significa prepo-
tencia de una opinin; por tanto, de un espritu; de que mando no
es, a la postre, otra cosa que poder espiritual. Los hechos histricos
confirman esto escrupulosamente. Todo mando primitivo tiene un
carcter sacro porque se funda en lo religioso, y lo religioso es la
forma primera, bajo la cual aparece siempre lo que luego va a ser
espritu, idea, opinin; en suma: lo inmaterial y ultrafsico. En la
Edad Media se reproduce con formato mayor el mismo fenmeno.
El Estado o Poder pblico primero que se forma en Europa es la
Iglesia, con su carcter especfico y ya nominativo de poder espiri-
tual. De la Iglesia aprende el Poder poltico que l tambin no es
originariamente sino poder espiritual, vigencia de ciertas ideas, y se
crea el Sacro Romano Imperio. De este modo luchan dos poderes,
igualmente espirituales, que no pudiendo diferenciarse en la sustan-
cia ambos son espritu, vienen al acuerdo de instalarse cada uno
en un modo del tiempo: el temporal y el eterno. Poder temporal y
poder religioso son idnticamente espirituales; pero el uno es esp-
ritu del tiempo opinin pblica intramundana y cambiante,
233
I
mientras el otro es espritu de eternidad la opinin de Dios, la
que Dios tiene sobre el hombre y sus destinos.
Tanto vale, pues, decir: en tal fecha manda tal hombre, tal pue-
blo o tal grupo homogneo de pueblos, como decir: en tal fecha
predomina en el mundo tal sistema de opiniones ideas, preferen-
cias, aspiraciones, propsitos.
Cmo ha de entenderse este predominio? La mayor parte de
los nombres no tiene opinin, y es preciso que sta le venga de fuera
a presin, como entra el lubrificante en las mquinas. Por eso es
preciso que el espritu sea el que sea tenga poder y lo ejerza, para
que la gente que no opina y es la mayora opine. Sin opinio-
nes, la convivencia humana sera el caos; menos an: la nada hist-
rica. Sin opiniones, la vida de los hombres carecera de arquitectura,
de organicidad. Por eso, sin un poder espiritual, sin alguien que man-
de, y en la medida que ello falte, reina en la humanidad el caos. Y
parejamente, todo desplazamiento de poder, todo cambio de impe-
rantes, es a la vez un cambio de opiniones, y consecuentemente, nada
menos que un cambio de gravitacin histrica.
Volvamos ahora al comienzo. Durante varios siglos ha man-
dado en el mundo Europa, un conglomerado de pueblos con esp-
ritu afn. En la Edad Media no mandaba nadie en el mundo tem-
poral. Es lo que ha pasado en todas las edades medias de la his-
toria. Por eso representan siempre un relativo caos y una relativa
barbarie, un dficit de opinin. Son tiempos en que se ama, se odia,
se ansia, se repugna, y todo ello en gran medida. Pero, en cambio,
se opina poco. No carecen de delicia tiempos as. Pero en los grandes
tiempos es la opinin de lo que vive la humanidad, y por eso hay
orden. Del otro lado de la Edad Media hallamos nuevamente una
poca en que, como en la Moderna, manda alguien, bien que sobre
una porcin acotada del mundo: Roma, la gran mandona Ella
puso orden en el Mediterrneo y aledaos.
En estas jornadas de la postguerra comienza a decirse que Europa
no manda ya en el mundo. Se advierte toda la gravedad de ese
diagnstico? Con l se anuncia un desplazamiento del poder. Hacia
dnde se dirige? Quin va a suceder a Europa, en el mando del
mundo? Pero se est seguro de que va a sucederle alguien? Y si no
fuera nadie, qu pasara?
II
La pura verdad es que en el mundo pasa en todo instante, y,
por tanto, ahora, infinidad de cosas. La pretensin de decir qu
es lo que ahora pasa en el mundo ha de entenderse, pues, como
ironizndose a si misma. Mas por lo mismo que es imposible cono-
cer directamente la plenitud de lo real, no tenemos ms remedio que
construir arbitrariamente una realidad, suponer que las cosas son
de una cierta manera. Esto nos proporciona un esquema, es decir,
un concepto o enrejado de conceptos. Con l, como al travs de
una cuadrcula, miramos luego la efectiva realidad, y entonces, slo
entonces, conseguimos una visin aproximada de ella. En esto con-
siste el mtodo cientfico. Ms an: en esto consiste todo uso del
intelecto. Cuando al ver llegar a nuestro amigo por la vereda del
jardn decimos. Este es Pedro, cometemos deliberadamente, irni-
camente, un error. Porque Pedro significa para nosotros un esque-
mtico repertorio de modos de comportarse fsica y moralmente lo
que llamamos carcter, y la pura verdad es que nuestro amigo
Pedro no se parece, a ratos, en casi nada a la idea nuestro amigo
Pedro.
Todo concepto, el ms vulgar como el ms tcnico, va montado
en la irona de s mismo, en los dientecillos de una sonrisa alci-
nica, como el geomtrico diamante va montado en la dentadura
de oro de su engarce. El dice muy seriamente: Esta cosa es A, y
esta otra cosa es B. Pero es la suya la seriedad de un pince-sans-
rire. Es la seriedad inestable de quien se ha tragado una carcajada
y si no aprieta bien los labios la vomita. El sabe muy bien que ni
esta cosa es A, as, a rajatabla, ni la otra es B, as, sin reservas. Lo
que el concepto piensa en rigor es un poco otra cosa que lo que dice,
y en esta duplicidad consiste la irona. Lo que verdaderamente piensa
es esto: yo s que, hablando con todo rigor, esta cosa no es A
y
ni
aqulla B; pero, admitiendo que son Ay B,yo me entiendo conmigo
mismo para los efectos de mi comportamiento vital frente a una
y otra cosa.
Esta teora del conocimiento de la razn hubiera irritado a un
griego. Porque el griego crey haber descubierto en la razn, en el
concepto, la realidad misma. Nosotros, en cambio, creemos que la
razn, el concepto, es un instrumento domstico del hombre que
235
ste necesita y usa para aclarar su propia situacin en medio de la
infinita y archiproblemtica realidad que es su vida. Vida es lucha
con las cosas para sostenerse entre ellas. Los conceptos son el plan
estratgico que nos formamos para responder a su ataque. Por eso,
si se escruta bien la entraa ltima de cualquier concepto, se halla
que no nos dice nada de la cosa misma, sino que resume lo que un
hombre puede hacer con esa cosa o padecer de ella. Esta opinin
taxativa, segn la cual el contenido de todo concepto es siempre
vital, es siempre accin posible o padecimiento posible de un hom-
bre, no ha sido hasta ahora, que yo sepa, sustentada por nadie;
pero es, a mi juicio, el trmino indefectible del proceso filosfico
que se inicia con Kant. Por eso, si revisamos a su luz todo el pasado
de la filosofa hasta Kant, nos parecer que en el fondo todos los fi-
lsofos han dicho lo mismo. Ahora bien, todo descubrimiento
filosfico no es ms que un des-cubrimiento y un traer a la super-
ficie lo que estaba en el fondo.
Pero semejante introito es desmesurado para lo que voy a decir,
tan ajeno a problemas filosficos. Yo iba a decir sencillamente que
lo que ahora pasa en el mundo se entiende, el histrico es exclu-
sivamente esto: durante tres siglos Europa ha mandado en el mundo
y ahora Europa no est segura de mandar ni de seguir mandando.
Reducir a frmula tan simple la infinitud de cosas que integran la
realidad histrica actual es, sin duda y en el mejor caso, una exage-
racin, y yo necesitaba por eso recordar que pensar es, quirase o no,
exagerar. Quien prefiera no exagerar tiene que callarse; ms an:
tiene que paralizar su intelecto y ver la manera de idiotizarse.
Creo, en efecto, que es aquello lo que verdaderamente est pasan-
do en el mundo, y que todo lo dems es consecuencia, condicin,
sntoma o ancdota de eso.
Yo no he dicho que Europa haya dejado de mandar, sino, es-
trictamente, que en estos aos Europa siente graves dudas sobre si
manda o no, sobre si maana mandar. A esto corresponde en los
dems pueblos de la Tierra un estado de espritu congruente: du-
dar de si ahora son mandados por alguien. Tampoco estn seguros
de ello.
Se ha hablado mucho estos aos de la decadencia de Europa.
Yo suplico fervorosamente que no se siga cometiendo la ingenuidad
de pensar en Spengler simplemente porque se hable de la decaden-
cia de Europa o de Occidente. Antes de que su libro apareciera,
todo el mundo hablaba de ello, y el xito de su libro se debi, como
es notorio, a que tal sospecha o preocupacin preexistia en todas
236
las cabezas, con los sentidos y por las razones ms heterogneas.
Se ha hablado tanto de la decadencia europea, que muchos han
llegado a darla por un hecho. No que crean en serio y con evidencia
en l, sino que se han habituado a darlo por cierto, aunque no re-
cuerdan sinceramente haberse convencido resueltamente de ello en
ninguna fecha determinada. El reciente libro de Waldo Frank,
Redescubrimiento de Amrica, se apoya ntegramente en el supuesto
de que Europa agoniza. No obstante, Frank ni analiza ni discute,
ni se hace cuestin de tan enorme hecho que le va a servir de formi-
dable premisa. Sin ms averiguacin, parte de l como de algo in-
concuso. Y esta ingenuidad en el punto de partida me basta para
pensar que Frank no est convencido de la decadencia de Europa;
lejos de eso, ni siquiera se ha planteado tal cuestin. La toma como
un tranva. Los lugares comunes son los tranvas del transporte
intelectual.
Y como l, lo hacen muchas gentes. Sobre todo, lo hacen los
pueblos, los pueblos enteros.
Es un paisaje de ejemplar puerilidad el que ahora ofrece el mun-
do. En la escuela, cuando alguien notifica que el maestro se ha ido,
la turba parvular se encabrita e indisciplina. Cada cual siente la
delicia de evadirse a la presin que la presencia del maestro impona,
de arrojar los yugos de las normas, de echar los pies por alto, de
sentirse dueo del propio destino. Pero como quitada la norma
que fijaba las ocupaciones y las tareas la turba parvular no tiene
un quehacer propio, una ocupacin formal, una tarea con sentido,
continuidad y trayectoria, resulta que no puede ejecutar ms que
una cosa, la cabriola.
Es deplorable el frivolo espectculo que los pueblos menores
ofrecen. En vista de que, segn se dice, Europa decae y, por tanto,
deja de mandar, cada nacin y nacioncita brinca, gesticula, se pone
cabeza abajo o se engalla y estira, dndose aires de persona mayor
que rige sus propios destinos. De aqu el vibrinico panorama de
nacionalismos que se nos ofrece por todas partes.
En los captulos anteriores he intentado filiar un nuevo tipo de
hombre que hoy predomina en el mundo: le he llamado hombre-
masa, y he hecho notar que su principal caracterstica consiste en
que, sintindose vulgar, proclama el derecho a la vulgaridad y se
niega a reconocer instancias superiores a l. Era natural que si ese
modo de ser predomina dentro de cada pueblo, el fenmeno se
produzca tambin cuando miramos el conjunto de las naciones.
Tambin hay, relativamente, pueblos-masa resueltos a rebelarse contra
237
ids grandes pueblos creadores, minoras de estirpes humanas que
han organizado la historia. Es verdaderamente cmico contemplar
cmo sta o la otra republiquita, desde su perdido rincn, se pone
sobre la punta de sus pies e increpa a Europa y declara su cesanta
en la historia universal.
Qu resulta? Europa haba creado un sistema de normas cuya
eficacia y fertilidad han demostrado los siglos. Esas normas no son,
ni mucho menos, las mejores posibles. Pero son, sin duda, definitivas
mientras no existan o se columbren otras. Para superarlas es inexcu-
sable parir otras. Ahora, los pueblos-masa han resuelto dar por
caducado aquel sistema de normas que es la civilizacin europea,
pero como son incapaces de crear otro, no saben qu hacer, y para
llenar el tiempo se entregan a la cabriola.
Esta es la primera consecuencia que sobreviene cuando en el
mundo deja de mandar alguien: que los dems, al rebelarse, se quedan
sin tarea, sin programa de vida.
m
El gitano se fue a confesar; pero el cura, precavido, comenz
por preguntarle si saba los mandamientos de la ley de Dios. A lo
que el gitano respondi: Mist padre; yo loh iba a aprende; pero he
odo un runrn de que loh iban a quita.
No es sta la situacin presente del mundo? Corre el runrn
de que ya no rigen los mandamientos europeos y, en vista de ello,
las gentes hombres y pueblos aprovechan la ocasin para vivir
sin imperativos. Porque existan slo los europeos. No se trata de
que como otras veces ha acontecido una germinacin de normas
nuevas desplace las antiguas y un fervor novsimo absorba en su
fuego joven los viejos entusiasmos de menguante temperatura. Eso
sera lo corriente. Es ms: lo viejo resulta viejo no por propia se-
nescencia, sino porque ya est ah un principio nuevo, que slo
con ser nuevo avejenta de pronto al preexistente. Si no tuviramos
hijos, no seramos viejos o tardaramos mucho ms en serlo. Lo
propio pasa con los artefactos. Un automvil de hace diez aos pa-
rece ms viejo que una locomotora de hace veinte, simplemente
porque los inventos de la tcnica automovilista se han sucedido
238
con mayor rapidez. Esta decadencia que se origina en el brote de
nuevas juventudes es un sntoma de salud.
Pero lo que ahora pasa en Europa es cosa insalubre y extraa.
Los mandamientos europeos han perdido vigencia sin que otros se
vislumbren en el horizonte. Europa se dice deja de mandar, y
no se ve quin pueda sustituirla. Por Europa se entiende, ante todo
y propiamente, la trinidad Francia, Inglaterra, Alemania. En la
regin del globo que ellas ocupan ha madurado un mdulo de
existencia humana conforme al cual ha sido organizado el mundo.
Si, como ahora se dice, esos tres pueblos estn en decadencia y su
programa de vida ha perdido validez, no es extrao que el mundo
se desmoralice.
Y sta es la pura verdad. Todo el mundo naciones, indivi-
duos est desmoralizado. Durante una temporada, esta desmora-
lizacin divierte y hasta vagamente ilusiona. Los inferiores piensan
que les han quitado un peso de encima. Los declogos conservan
del tiempo en que eran inscritos sobre piedra o sobre bronce su
carcter de pesadumbre. La etimologa de mandar significa cargar,
ponerle a uno algo en las manos. El que manda es, sin remisin,
cargante. Los inferiores de todo el mundo estn ya hartos de que les
carguen y encarguen, y aprovechan con aire festival este tiempo
exonerado de gravosos imperativos. Pero la fiesta dura poco. Sin
mandamientos que nos obliguen a vivir de un cierto modo, queda
nuestra vida en pura disponibilidad. Esta es la horrible situacin
ntima en que se encuentran ya las juventudes mejores del mundo.
De puro sentirse libres, exentas de trabas, se sienten vacas. Una
vida en disponibilidad es mayor negacin de s misma que la muerte.
Porque vivir es tener que hacer algo determinado es cumplir un
encargo, y en la medida en que eludamos poner a algo nuestra
existencia evacuamos nuestra vida. Dentro de poco se oir un grito
formidable en todo el planeta, que subir, como el aullido de canes
innumerables, hasta las estrellas, pidiendo alguien y algo que mande,
que imponga un quehacer u obligacin.
Vaya esto dicho para los que, con inconsciencia de chicos, nos
anuncian que Europa ya no manda. Mandar es dar quehacer a las
gentes, meterlas en su destino, en su quicio: impedir su extrava-
gancia, la cual suele ser vagancia, vida vaca, desolacin.
No importara que Europa dejase de mandar si hubiera alguien
capaz de sustituirla. Pero no hay sombra de tal. Nueva York y Mos-
c no son nada nuevo con respecto a Europa. Son uno y otro dos
parcelas del mandamiento europeo que, al disociarse del resto,
239
han perdido su sentido. En rigor, da grima hablar de Nueva York
y de Mosc. Porque uno no sabe con plenitud lo que son: slo
sabe que ni sobre uno ni sobre otro se han dicho an palabras
decisivas. Pero aun sin saber plenamente lo que son, se alcanza lo
bastante para comprender su carcter genrico. Ambos, en efecto,
pertenecen de lleno a lo que algunas veces he llamado fenmenos
de camouflage histrico. El camouflage es, por esencia, una realidad
que no es la que parece. Su aspecto oculta, en vez de declarar, su
sustancia. Por eso engaa a la mayor parte de las gentes. Slo se
puede librar de la equivocacin que el camouflage produce quien sepa
de antemano, y en general, que el camouflage existe. Lo mismo pasa
con el espejismo. El concepto corrige a los ojos.
En todo hecho de camouflage histrico hay dos realidades que
se superponen: una, profunda, efectiva, sustancial; otra, aparente,
accidental y de superficie. As, en Mosc hay una pelcula de ideas
europeas el marxismo pensadas en Europa en vista de realidades
y problemas europeos. Debajo de ella hay un pueblo, no slo distin-
to como materia tnica del europeo, sino lo que importa mucho
ms de una edad diferente que la nuestra. Un pueblo an en
fermento: es decir, juvenil. Que el marxismo haya triunfado en
Rusia donde no hay industria sera la contradiccin mayor que
podra sobrevenir al marxismo. Pero no hay tal contradiccin, por-
que no hay tal triunfo. Rusia es marxista aproximadamente como
eran romanos los tudescos del Sacro Imperio Romano. Los pueblos
nuevos no tienen ideas. Cuando crecen en un mbito donde existe
o acaba de existir una vieja cultura, se embozan en la idea que sta
les ofrece. Aqu est el camouflage y su razn. Se olvida como he
notado otras veces que hay dos grandes tipos de evolucin para un
pueblo. Hay el pueblo que nace en un mundo vaco de toda civi-
lizacin. Ejemplo: el egipcio o el chino. En un pueblo as todo
es autctono, y sus gestos tienen un sentido claro y directo. Pero
hay otros pueblos que germinan y se desarrollan en un mbito ocu-
pado ya por una cultura de aeja historia. As Roma, que crece en
pleno Mediterrneo, cuyas aguas estaban impregnadas de civilizacin
greco-oriental. De aqu que la mitad de los gestos romanos no sean
suyos, sino aprendidos. Y el gesto aprendido, recibido, es siempre
doble, y su verdadera significacin no es directa, sino oblicua. El
que hace un gesto aprendido por ejemplo, un vocablo de otro
idioma hace por debajo de l el gesto suyo, el autntico; por
ejemplo, traduce a su propio lenguaje el vocablo extico. De aqu
que para entender los camouflages sea menester tambin una mirada
240
oblicua: la de quien traduce un texto con un diccionario al lado.
Yo espero un libro en el que el marxismo de Stalin aparezca tradu-
cido a la historia de Rusia. Porque esto, lo que tiene de ruso, es lo
que tiene de fuerte, y no lo que tiene de comunista. Vaya usted
a saber qu ser! Lo nico que cabe asegurar es que Rusia necesita
siglos todava para optar al mando. Porque carece an de manda-
mientos, ha necesitado fingir su adhesin al principio europeo de
Marx. Porque le sobra juventud le bast con esa ficcin. El joven
no necesita razones para vivir: slo necesita pretextos.
Cosa muy semejante acontece en Nueva York. Tambin es
un error atribuir su fuerza actual a los mandamientos a que obedece.
En ltima instancia se reducen a ste: la tcnica. Qu casualidadl
Otro invento europeo, no americano. La tcnica es inventada por
Europa durante los siglos xvm y xix. Qu casualidadl Los siglos
en que Amrica nace. Y en serio se nos dice que la esencia de Am-
rica es su concepcin practicista y tcnica de la vida! En vez de
decirnos: Amrica es, como siempre las colonias, una repristinacin
o rejuvenecimiento de razas antiguas, sobre todo de Europa. Por
razones distintas que Rusia, los Estados Unidos significan tambin
un caso de esa especfica realidad histrica que llamamos pueblo
nuevo. Se cree que esto es una frase cuando es una cosa tan efectiva
como la juventud de un hombre. Amrica es fuerte por su juventud,
que se ha puesto al servicio del mandamiento contemporneo tc-
nica, como poda haberse puesto al servicio del budismo si ste
fuese la orden del da. Pero Amrica no hace con esto sino comenzar
su historia. Ahora empezarn sus angustias, sus disensiones, sus
conflictos. An tiene que ser muchas cosas; entre ellas, algunas las
ms opuestas a la tcnica y al practicismo. Amrica tiene menos
aos que Rusia. Yo siempre, con miedo a exagerar, he sostenido
que era un pueblo primitivo camuflado por los ltimos inventos (i ).
Ahora Waldo Frank, en su Redescubrimiento de Amrica, lo declara
francamente. Amrica no ha sufrido an: es ilusorio pensar que
pueda poseer las virtudes del mando.
Quien evite caer en la consecuencia pesimista de que nadie va
a mandar, y que, por tanto, el mundo histrico vuelve al caos, tie-
ne que retroceder al punto de partida y preguntarse en serio: Es
tan cierto como se dice que Europa est en decadencia y resigne el
mando, abdique? No ser esta aparente decadencia la crisis bien-
(1) Vase el ensayo Hegel y Amrica, en El Espectador. Tomo VII,
1930. [ En el t omo II de estas Obras Completas.']
241
TOMO I V 1 6
hechora que permita a Europa ser literalmente Europa? La evidente
decadencia de las naciones europeas, no era a priori necesaria si algn
da haban de ser posibles los Estados Unidos de Europa, la plurali-
dad europea sustituida por su formal unidad?
IV
La funcin de mandar y obedecer es la decisiva en toda sociedad.
Como ande en sta turbia la cuestin de quin manda y quin obedece,
todo lo dems marchar impura y torpemente. Hasta la ms ntima
intimidad de cada individuo, salvas geniales excepciones, quedar
perturbada y falsificada. Si el hombre fuese un ser solitario que
accidentalmente se halla trabado en convivencia con otros, acaso
permaneciese intacto de tales repercusiones, originadas en los des-
plazamientos y crisis del imperar, del Poder. Pero como es social
en su ms elemental textura, queda trastornado en su ndole privada
por mutaciones que en rigor slo afectan inmediatamente a la colecti-
vidad. De aqu que si se toma aparte un individuo y se le analiza,
cabe colegir sin ms datos cmo anda en su pas la conciencia de
mando y obediencia.
Fuera interesante y hasta til someter a este examen el carcter
individual del espaol medio. La operacin sera, no obstante, eno-
josa, y aunque til, deprimente; por eso la eludo. Pero hara ver
la enorme dosis de desmoralizacin ntima, de encanallamiento que
en el hombre medio de nuestro pas produce el hecho de ser Espaa
una nacin que vive desde hace siglos con una conciencia sucia en
la cuestin de mando y obediencia. El encanallamiento no es otra
cosa que la aceptacin como estado habitual y constituido de una
irregularidad, de algo que mientras se acepta sigue pareciendo inde-
bido. Como no es posible convertir en sana normalidad lo que en
su esencia es criminoso y anormal, el individuo opta por adaptarse
l a lo indebido, hacindose por completo homogneo al crimen o
irregularidad que arrastra. Es un mecanismo parecido al que el
adagio popular enuncia cuando dice: Una mentira hace ciento.
Todas las naciones han atravesado jornadas en que aspir a mandar
sobre ellas quien no deba mandar; pero un fuerte instinto les hizo
concentrar al punto sus energas y expeler aquella irregular pretensin
de mando. Rechazaron la irregularidad transitoria y reconstituyeron
as su moral pblica. Pero el espaol ha hecho lo contrario: en vez
de oponerse a ser imperado por quien su ntima conciencia recha-
zaba, ha preferido falsificar todo el resto de su ser para acomodarlo
a aquel fraude inicial. Mientras esto persista en nuestro pas es va-
no esperar nada de los hombres de nuestra raza. No puede tener
vigor elstico para la difcil faena de sostenerse con decoro en la
historia una sociedad cuyo Estado, cuyo imperio o mando, es consti-
tutivamente fraudulento.
No hay, pues, nada de extrao en que bastara un ligera duda,
una simple vacilacin sobre quin manda en el mundo, para que
todo el mundo en su vida pblica y en su vida privada haya
comenzado a desmoralizarse.
La vida humana, por su naturaleza propia, tiene que estar puesta
a algo, a una empresa gloriosa o humilde, a un destino ilustre o
trivial. Se trata de una condicin extraa, pero inexorable, inscrita
en nuestra existencia. Por un lado, vivir es algo que cada cual hace
por s y para s. Por otro lado, si esa vida ma, que slo a m me
importa, no es entregada por m a algo, caminar desvencijada, sin
tensin y sin forma. Estos aos asistimos al gigantesco espectculo
de innumerables vidas humanas que marchan perdidas en el laberinto
de s mismas por no tener a qu entregarse. Todos los imperativos,
todas las rdenes, han quedado en suspenso. Parece que la situacin
deba ser ideal, pues cada vida queda en absoluta franqua para
hacer lo que le venga en gana, para vacar a s misma. Lo mismo
cada pueblo. Europa ha aflojado su presin sobre el mundo. Pero
el resultado ha sido contrario a lo que poda esperarse. Librada a
s misma, cada vida se queda en s misma, vaca, sin tener quehacer.
Y como ha de llenarse con algo, se inventa o finge frivolamente
a s propia, se dedica a falsas ocupaciones que nada ntimo, sincero,
impone. Hoy es una cosa; maana, otra, opuesta a la primera. Est
perdida al encontrarse sola consigo. El egosmo es laberntico. Se
comprende. Vi vi r es ir disparado hacia algo, es caminar hacia una
meta. La meta no es mi caminar, no es mi vida; es algo a que pongo
sta y que por lo mismo est fuera de ella, ms all. Si me resuelvo
a andar slo por dentro de mi vida, egostamente, no avanzo, no
voy a ninguna parte; doy vueltas y revueltas en un mismo lugar.
Esto es el laberinto, un camino que no lleva a nada, que se pierde
en s mismo, de puro no ser ms que caminar por dentro de s
Despus de la guerra, el europeo se ha cerrado su interior, se ha
quedado sin empresa para s y para los dems. Por eso seguimos
histricamente como hace diez aos.
No se manda en seco. El mando consiste en una presin que se
ejerce sobre los dems. Pero no consiste slo en esto. Si fuera esto
243
solo, sera violencia. No se olvide que mandar tiene doble efecto: se
manda a alguien, pero se le manda algo. Y lo que se le manda es,
a la postre,que participe en una empresa, en un gran destino histrico.
Por eso no hay imperio sin programa de vida, precisamente sin un
plan de vida imperial. Como dice el verso de Schiller:
Guando los reyes construyen, tienen que hacer los carreros.
No conviene, pues, embarcarse en Ja opinin trivial que cree
ver en la actuacin de los grandes pueblos como de los hombres
una inspiracin puramente egosta. No es tan fcil como se cree
ser puro egosta, y nadie sindolo ha triunfado jams. El egosmo
aparente de los grandes pueblos y de los grandes hombres es la
dureza inevitable con que tiene que comportarse quien tiene su vida
puesta a una empresa. Cuando de verdad se va a hacer algo y nos
hemos entregado a un proyecto, no se nos puede pedir que estemos
en disponibilidad para atender a los transentes y que nos dedique-
mos a pequeos altruismos de azar. Una de las cosas que ms
encantan a los viajeros cuando cruzan Espaa es que si preguntan
a alguien en la calle dnde est una plaza o edificio, con frecuencia
el preguntado deja el camino que lleva y generosamente se sacrifica
por el extrao, conducindolo hasta el lugar que a ste interesa.
Yo no niego que pueda haber en esta ndole del buen celtbero algn
factor de generosidad, y me alegro de que el extranjero interprete
as su conducta. Pero nunca al orlo o leerlo he podido reprimir este
recelo: es que el compatriota preguntado iba de verdad a alguna
parte? Porque podra muy bien ocurrir que, en muchos casos, el
espaol no va a nada, no tiene proyecto ni misin, sino que, ms
bien, sale a la vida para ver si las de otros llenan un poco la suya.
En muchos casos me consta que mis compatriotas salen a la calle
por ver si encuentran algn forastero a quien acompaar.
Grave es que esta duda sobre el mando del mundo, ejercido
hasta ahora por Europa, haya desmoralizado al resto de los pueblos,
salvo aquellos que por su juventud estn an en su pre-historia.
Pero es mucho ms grave que este pitimment sur place llegue a
desmoralizar por completo al europeo mismo. No pienso as porque
yo sea europeo o cosa parecida. No es que diga: si el europeo no ha
de mandar en el futuro prximo, no me interesa la vida del mundo.
Nada me importara el cese del mando europeo si existiera hoy otro
grupo de pueblos capaz de sustituirlo en el Poder y la direccin del
planeta. Pero ni siquiera esto pedira. Aceptara que no mandase
244
nadie, si esto no trajese consigo la volatilizacin de todas las virtudes
y dotes del hombre europeo.
Ahora bien: esto ltimo es irremisible. Si el europeo se habita
a no mandar l, bastarn generacin y media para que el viejo
continente, y tras l el mundo todo, caiga en la inercia moral, en la
esterilidad intelectual y en la barbarie omnmoda. Slo la ilusin del
imperio y la disciplina de responsabilidad que ella inspira pueden
mantener en tensin las almas de Occidente. La ciencia, el arte,
la tcnica y todo lo dems viven de la atmsfera tnica que crea la
conciencia de mando. Si sta falta, el europeo se ir envileciendo.
Ya no tendrn las mentes esa fe radical en s mismas que las lanza
enrgicas, audaces, tenaces, a la captura de grandes ideas, nuevas
en todo orden. El europeo se har definitivamente cotidiano. Incapaz
de esfuerzo creador y lujoso, recaer siempre en el ayer, en el hbito,
en la rutina. Se har una criatura chabacana, formulista, huera,
como los griegos de la decadencia y como los de toda la historia
bizantina.
La vida creadora supone un rgimen de alta higiene, de gran
decoro, de constantes estmulos, que excitan la conciencia de la
dignidad. La vida creadora es vida enrgica, y sta slo es posible
en una de estas dos situaciones: o siendo uno el que manda o halln-
dose alojado en un mundo donde manda alguien a quien recono-
cemos pleno derecho para tal funcin; o mando yo u obedezco. Pero
obedecer no es aguantar aguantar es envilecerse, sino, al con-
trario, estimar al que manda y seguirlo, solidarizndose con l,
situndose con fervor bajo el ondeo de su bandera.
V
Conviene que ahora retrocedamos al punto de partida de estos
artculos: al hecho, tan curioso, de que en el mundo se hable estos
aos tanto sobre la decadencia de Europa. Ya es sorprendente el
detalle de que esta decadencia no haya sido notada primeramente
por los extraos, sino que el descubrimiento de ella se deba a los
europeos mismos. Cuando nadie, fuera del viejo continente, pensaba
en ello, ocurri a algunos hombres de Alemania, de Inglaterra, de
Francia, esta sugestiva idea: No ser que empezamos a decaer? La
idea ha tenido buena Prensa, y hoy todo el mundo habla de la
decadencia europea como de una realidad inconcusa.
245
Pero detened al que la enuncia con un leve gesto y preguntadle
en qu fenmenos concretos y evidentes funda su diagnstico. Al
punto lo veris hacer vagos ademanes y practicar esa agitacin de
brazos hacia la rotundidad del universo que es caracterstica de todo
nufrago. No sabe, en efecto, a qu agarrarse. La nica cosa que,
sin grandes precisiones, aparece cuando se quiere definir la actual
decadencia europea es el conjunto de dificultades econmicas que
encuentra hoy delante cada una de las naciones europeas. Pero cuando
se va a precisar un poco el carcter de esas dificultades, se advierte
que ninguna de ellas afecta seriamente al poder de creacin de riqueza
y que el viejo continente ha pasado por crisis mucho ms graves en
este orden.
Es que, por ventura, el alemn o el ingls no se sienten hoy
capaces de producir ms y mejor que nunca? En modo alguno, e
importa mucho filiar el estado de espritu de ese alemn o de ese
ingls en esta dimensin de lo econmico. Pues lo curioso es, precisa-
mente, que la depresin indiscutible de sus nimos no proviene de
que se sientan poco capaces, sino, al contrario, de que sintindose
con ms potencialidad que nunca, tropiezan con ciertas barreras
fatales que les impiden realizar lo que muy bien podran. Esas
fronteras fatales de la economa actual alemana, inglesa, francesa,
son las fronteras polticas de los Estados respectivos. La dificultad
autntica no radica, pues, en este o el otro problema econmico que
est planteado, sino en que la forma de vida pblica en que haban
de moverse las capacidades econmicas es incongruente con el tamao
de stas. A mi juicio, la sensacin de menoscabo, de impotencia
que abruma innegablemente estos aos a la vitalidad europea, se
nutre de esa desproporcin entre el tamao de la potencialidad europea
actual y el formato de la organizacin poltica en que tiene que
actuar. El arranque para resolver las graves cuestiones urgentes es
tan vigoroso como cuando ms lo haya sido; pero tropieza al punto
con las reducidas jaulas en que est alojado, con las pequeas nacio-
nes en que hasta ahora viva organizada Europa. El pesimismo, el
desnimo que hoy pesa sobre el alma continental se parece mucho
al del ave de ala larga que al batir sus grandes remeras se hiere contra
los hierros del jauln.
La prueba de ello es que la combinacin se repite en todos los
dems rdenes, cuyos factores son en apariencia tan distintos de lo
econmico. Por ejemplo, en la vida intelectual. Todo buen intelectual
de Alemania, Inglaterra o Francia se siente hoy ahogado en los
lmites de su nacin, siente su nacionalidad como una limitacin
216
absoluta. El profesor alemn se da ya clara cuenta de que es absurdo
el estilo de produccin a que le obliga su pblico inmediato de
profesores alemanes, y echa de menos la superior libertad de expre-
sin que gozan el escritor francs o el ensayista britnico. Viceversa,
el hombre de letras parisiense empieza a comprender que est agotada
la tradicin de mandarinismo literario, de verbal formalismo, a
que le condena su oriundez francesa y preferira, conservando las
mejores calidades de esa tradicin, integrarla con algunas virtudes
del profesor alemn.
En el orden de la poltica interior pasa lo mismo. No se ha
analizado an a fondo la extrasima cuestin de por qu anda tan
en agona la vida poltica de todas las grandes naciones. Se dice que
las instituciones democrticas han cado en desprestigio. Pero esto
es justamente lo que convendra explicar. Porque es un desprestigio
extrao. Se habla mal del Parlamento en todas partes; pero no se
ve que en ninguna de las que cuentan se intente su sustitucin, ni
siquiera que existan perfiles utpicos de otras formas de Estado que,
al menos idealmente, parezcan preferibles. No hay, pues, que creer
mucho en la autenticidad de este aparente desprestigio. No son las
instituciones, en cuanto instrumentos de vida pblica, las que mar-
chan mal en Europa, sino las tareas en que emplearlas. Faltan pro-
gramas de tamao congruente con las dimensiones efectivas que
la vida ha llegado a tener dentro de cada individuo europeo.
Hay aqu un error de ptica que conviene corregir de una vez,
porque da grima escuchar las inepcias que a toda hora se dicen, por
ejemplo, a propsito del Parlamento. Existe toda una serie de obje-
ciones vlidas al modo de conducirse los Parlamentos tradicionales,
pero si se toman una a una, se ve que ninguna de ellas permite la
conclusin de que deba suprimirse el Parlamento, sino, al contrario,
todas llevan por va directa y evidente a la necesidad de reformarlo.
Ahora bien: lo mejor que humanamente puede decirse de algo es
que necesita ser reformado, porque ello implica que es imprescindible
y que es capaz de nueva vida. El automvil actual ha salido de las
objeciones que se pusieron al automvil de 1910. Mas la desestima
vulgar en que ha cado el Parlamento no procede de esas objeciones.
Se dice, por ejemplo, que no es eficaz. Nosotros debemos preguntar
entonces: Para qu no es eficaz? Porque la eficacia es la virtud
que un utensilio tiene para producir una finalidad. En este caso la
finalidad sera la solucin de los problemas pblicos en cada nacin.
Por eso exigimos de quien proclama la ineficacia de los Parlamentos,
que posea l una idea clara de cul es la solucin de los problemas
247
pblicos actuales. Porque si no, si en ningn pas est hoy claro,
ni aun tericamente, en qu consiste lo que hay que hacer, no tiene
sentido acusar de ineficacia a los instrumentos institucionales. Ms
vala recordar que jams institucin ninguna ha creado en la historia
Estados ms formidables, ms eficientes que los Estados parlamen-
tarios del siglo xrx. El hecho es tan indiscutible que olvidarlo de-
muestra franca estupidez. No se confunda, pues, la posibilidad y
la urgencia de reformar profundamente las Asambleas legislativas,
para hacerlas an ms eficaces, con declarar su inutilidad.
El desprestigio de los Parlamentos no tiene nada que ver con sus
notorios defectos. Procede de otra causa, ajena por completo a ellos
en cuanto utensilios polticos. Procede de que el europeo no sabe en
qu emplearlos, de que no estima las finalidades de la vida pblica
tradicional; en suma, de que no siente ilusin por los Estados nacio-
nales en que est inscrito y prisionero. Si se mira con un poco de
cuidado ese famoso desprestigio, lo que se ve es que el ciudadano, en
la mayor parte de los pases, no siente respeto por su Estado. Sera
intil sustituir el detalle de sus instituciones, porque lo irrespetable
no son stas, sino el Estado mismo, que se ha quedado chico.
Por vez primera, al tropezar el europeo en sus proyectos eco-
nmicos, polticos, intelectuales, con los lmites de su nacin, siente
que aqullos es, decir, sus posibilidades de vida, su estilo vi-
tal son inconmensurables con el tamao del cuerpo colectivo en
que est encerrado. Y entonces ha descubierto que ser ingls, alemn
o francs es ser provinciano. Se ha encontrado, pues, con que es
menos que antes, porque antes el ingls, el francs y el alemn
crean, cada cual por s, que eran el universo. Este es, me parece, el
autntico origen de esa impresin de decadencia que aqueja al
europeo. Por tanto, un origen puramente ntimo y paradjico, ya
que la presuncin de haber menguado nace precisamente de que ha
crecido su capacidad y tropieza con una organizacin antigua, dentro
de la cual ya no cabe.
Para dar a lo dicho un sostn plstico que lo aclare, tmese
cualquier actividad concreta; por ejemplo: la fabricacin de autom-
viles. El automvil es invento puramente europeo. Sin embargo,
hoy es superior la fabricacin norteamericana de este artefacto.
Consecuencia: el automvil europeo est en decadencia. Y, sin
embargo, el fabricante europeo industrial y tcnico de autom-
viles sabe muy bien que la superioridad del producto americano no
procede de ninguna virtud especfica gozada por el hombre de
ultramar, sino sencillamente de que la fbrica americana puede
248
ofrecer su producto sin traba alguna a ciento veinte millones de
hombres. Imagnese que una fbrica europea viese ante s un rea
mercantil formada por todos los Estados europeos y sus colonias y
protectorados. Nadie duda de que ese automvil previsto para qui-
nientos o seiscientos millones de hombres sera mucho mejor y ms
barato que el Ford. Todas las gracias peculiares de la tcnica
americana son casi seguramente efectos y no causas de la amplitud
y homogeneidad de su mercado. La racionalizacin de la industria
es consecuencia automtica de su tamao.
La situacin autntica de Europa vendra, por tanto, a ser sta:
su magnfico y largo pasado la hace llegar a un nuevo estadio de
vida donde todo ha crecido; pero a la vez las estructuras supervi-
vientes de ese pasado son enanas e impiden la actual expansin.
Europa se ha hecho en forma de pequeas naciones. En cierto modo,
la idea y el sentimiento nacionales han sido su invencin ms carac-
terstica. Y ahora se ve obligada a superarse a s misma. Este es
el esquema del drama enorme que va a representarse en los aos
venideros. Sabr libertarse de supervivencias, o quedar prisionera
para siempre de ellas? Porque ya ha acaecido una vez en la historia
que una gran civilizacin muri de no poder sustituir su idea
tradicional de Estado...
VI
He contado en otro lugar la pasin y muerte del mundo gre-
corromano, y en cuanto a ciertos detalles, me remito a lo dicho
all (i). Pero ahora podemos tomar el asunto bajo otro aspecto.
Griegos y latinos aparecen en la historia alojados, como abejas
en su colmena, dentro de urbes, de polis. Este es un hecho que en
estas pginas necesitamos tomar como absoluto y de gnesis miste-
riosa; un hecho de que hay que partir sin ms, como el zologo
parte del dato bruto e inexplicado de que el sphex vive solitario,
errabundo, peregrino, y en cambio, la rubia abeja slo existe en
enjambre constructor de panales (2). El caso es que la excavacin
(1) Vase el ensayo Sobre la muerte de Roma en El Espectador. Tomo VI,
1927. [ En el t omo II de estas Obras Completas.]
(2) Es t o es l o que hace l a razn fsica y biolgica, l a razn nat u-
ralista, demostrando con ello que es menos razonable que l a razn his-
trica. Porque sta, cuando t rat a a fondo de l as cosas y no de sosl ayo,
como en estas pgi nas, se ni ega a reconocer como absol uto ni ngn hecho.
249
y la arqueologa nos permiten ver algo de lo que haba en el suelo
de Atenas y en el de Roma antes de que Atenas y Roma existiesen.
Pero el trnsito de esta prehistoria, puramente rural y sin carcter
especfico, al brote de la ciudad, fruta de nueva especie que da el
suelo de ambas pennsulas, queda arcano; ni siquiera est claro el
nexo tnico entre aquellos pueblos protohistricos y estas extraas
comunidades, que aportan al repertorio humano una gran innova-
cin: la de construir una plaza pblica y en torno una ciudad
cerrada al campo. Porque, en efecto, la definicin ms certera de lo
que es la urbe y la polis se parece mucho a la que cmicamente se da
del can: toma usted un agujero, lo rodea usted de alambre muy
apretado, y eso es un can. Pues lo mismo, la urbe o polis comien-
za por ser un hueco: el foro, el agora; y todo lo dems es pretexto
para asegurar ese hueco, para delimitar su dintorno. La polis no es
primordialmente un conjunto de casas habitables, sino un lugar de
ayuntamiento civil, un espacio acotado para funciones pblicas. La
urbe no est hecha, como la cabana o el domus, para cobijarse de la
intemperie y engendrar, que son menesteres privados y familiares,
sino para discutir sobre la cosa pblica. Ntese que esto significa
nada menos que la invencin de una nueva clase de espacio, mucho
ms nueva que el espacio de Einstein. Hasta entonces slo exista
un espacio: el campo, y en l se viva con todas las consecuencias
que esto trae para el ser del hombre. El hombre campesino es todava
un vegetal. Su existencia, cuanto piensa, siente y quiere, conserva
la modorra inconsciente en que vive la planta. Las grandes civiliza-
ciones asiticas y africanas fueron en este sentido grandes vegetaciones
antropomorfas. Pero el grecorromano decide separarse del campo,
de la naturaleza, del cosmos geobotnico. Cmo es esto posible?
Cmo puede el hombre retraerse del campo? Dnde ir, si el
campo es toda la tierra, si es lo ilimitado? Muy sencillo: limitando
un trozo de campo mediante unos muros que opongan el espacio
incluso y finito al espacio amorfo y sin fin. He aqu la plaza. No
es, como la casa, un interior cerrado por arriba, igual que las
cuevas que existen en el campo, sino que es pura y simplemente la
negacin del campo. La plaza, merced a los muros que la acotan,
es un pedazo de campo que se vuelve de espaldas al resto, que pres-
cinde del resto y se opone a l. Este campo menor y rebelde, que
Para ella, razonar consi ste en fluidificar t odo hecho descubri endo su gne-
sis. Vase, del autor, el ensayo Historia como sistema (R. de O., 2.
a
edicin).
[ Vase el t omo V de estas Obras Completas.]
250
practica secesin del campo infinito y se reserva a s rsmo frente a
l, es campo abolido y, por tanto, un espacio sui gneris, novsimo,
en que el hombre se liberta de toda comunidad con la planta y el
animal, deja a stos fuera y crea un mbito aparte puramente hu-
mano. Es el espacio civil. Por eso Scrates, el gran urbano, triple
extracto del jugo que rezuma la polis, dir: Yo no tengo que ver
con los rboles en el campo; yo slo tengo que ver con los hombres
en la ciudad. Qu han sabido nunca de esto el hind, ni el persa,
ni el chino, ni el egipcio?
Hasta Alejandro y Csar, respectivamente, la historia de Grecia
y de Roma consiste en la lucha incesante entre esos dos espacios:
entre la ciudad racional y el campo vegetal, entre el jurista y el la-
briego, entre el tus y el rus.
No se crea que este origen de la urbe es una pura construccin
ma y que slo le corresponde una verdad simblica. Con rara
insistencia, en el estrato primario y ms hondo de su memoria
conservan los habitantes de la ciudad grecolatina el recuerdo de un
synoikismos. No hay, pues, que solicitar los textos; basta con tradu-
cirlos. Synoikismos es acuerdo de irse a vivir juntos; por tanto,
ayuntamiento, estrictamente en el doble sentido fsico y jurdico de
este vocablo. Al desparramamiento vegetativo por la campia sucede
la concentracin civil en la ciudad. La urbe es la supercasa, la supera-
cin de la casa o nido infrahumano, la creacin de una entidad ms
abstracta y ms alta que el oikos familiar. Es la repblica, la politeia,
que no se compone de hombres y mujeres, sino de ciudadanos.
Una dimensin nueva, irreducible a las primigenias y ms pr-
ximas al animal, se ofrece al existir humano, y en ella van a po-
ner los que antes slo eran hombres sus mejores energas. De esta
manera nace la urbe desde luego como Estado.
En cierto modo, toda la costa mediterrnea ha mostrado siempre
una espontnea tendencia a este tipo estatal. Con ms o menos
pureza, el Norte de frica (Cartago = la ciudad) repite el mismo
fenmeno. Italia no sali hasta el siglo xix del Estado-ciudad, y
nuestro Levante cae en cuanto puede en el cantonalismo, que es un
resabio de aquella milenaria inspiracin (i).
(1) Sera interesante mostrar cmo en Catalua colaboran dos ins-
piraciones antagni cas: el naci onal i smo europeo y el ciudadismo de Bar-
celona, en que pervi ve siempre l a tendenci a del vi ejo hombre medi terrneo.
Ya he dicho otra vez que el l evanti no es el resto del homo antiquus que
hay en l a Pennsul a.
251
El Estado-ciudad, por la relativa parvedad de sus ingredientes
permite ver claramente lo especfico del principio estatal. Por una
parte, la palabra estado indica que las fuerzas histricas consi-
guen una combinacin de equilibrio, de asiento. En este sentido
significa lo contrario de movimiento histrico: el Estado es convi-
vencia estabilizada, constituida, esttica. Pero este carcter de inmo-
vilidad, de forma quieta y definida, oculta, como todo equilibrio, el
dinamismo que produjo y sostiene al Estado. Hace olvidar, en
suma, que el Estado constituido es slo el resultado de un movi-
miento anterior de lucha, de esfuerzos, que a l tendan. Al Estado
constituido precede el Estado constituyente, y ste es un principio
de movimiento.
Con esto quiero decir que el Estado no es una forma de sociedad
que el hombre se encuentra dada y en regalo, sino que necesita
fraguarla penosamente. No es como la horda o la tribu y dems
sociedades fundadas en la consanguinidad que la Naturaleza se
encarga de hacer sin colaboracin con el esfuerzo humano. Al contra-
rio, el Estado comienza cuando el hombre se afana por evadirse de
la sociedad nativa dentro de la cual la sangre lo ha inscrito. Y quien
dice la sangre, dice tambin cualquier otro principio natural; por
ejemplo, el idioma. Originariamente, el Estado consiste en la mezcla
de sangres y lenguas. Es superacin de toda sociedad natural. Es
mestizo y plurilinge.
As, la ciudad nace por reunin de pueblos diversos. Construye
sobre la heterogeneidad zoolgica una homogeneidad abstracta de
jurisprudencia (i). Claro est que la unidad jurdica no es la as-
piracin que impulsa el movimiento creador del Estado. El impulso
es ms sustantivo que todo derecho, es el propsito de empresas
vitales mayores que las posibles a las minsculas sociedades consan-
guneas. En la gnesis de todo Estado vemos o entrevemos siempre
el perfil de un gran empresario.
Si observamos la situacin histrica que precede inmediatamente
al nacimiento de un Estado, encontraremos siempre el siguiente
esquema: varias colectividades pequeas cuya estructura social est
hecha para que viva cada cual hacia dentro de s misma. La forma
social de cada una sirve slo para una convivencia interna. Esto
indica que en el pasado vivieron efectivamente aisladas, cada una
por s y para s, sin ms que contactos excepcionales con las
limtrofes. Pero a ese aislamiento efectivo ha sucedido de hecho una
(1) Homogenei dad jurdica, que no i mpl i ca forzosamente central i smo.
252
convivencia externa, sobre todo econmica. El individuo de cada
colectividad no vive ya slo de sta, sino que parte de su vida est
trabada con individuos de otras colectividades, con los cuales comer-
cia mercantil e intelectualmente. Sobreviene, pues, un desequilibrio
entre dos convivencias: la interna y la externa. La forma social
establecida derechos, costumbres y religin favorece la interna
y dificulta la externa, ms amplia y nueva. En esta situacin, el
principio; estatal es el movimiento que lleva a aniquilar las formas
sociales de convivencia interna, sustituyndolas por una forma
social adecuada a la nueva convivencia externa. Apliqese esto al
momento actual europeo, y estas expresiones abstractas adquirirn
figura y color.
No hay creacin estatal si la mente de ciertos pueblos no es capaz
de abandonar la estructura tradicional de una forma de convivencia
y, adems, de imaginar otra nunca sida. Por eso es autntica creacin.
El Estado comienza por ser una obra de imaginacin absoluta. La
imaginacin es el poder liberador que el hombre tiene. Un pueblo es
capaz de Estado en la medida en que sepa imaginar. De aqu que
todos los pueblos hayan tenido un lmite de su evolucin estatal,
precisamente el lmite impuesto por la Naturaleza a su fantasa.
El griego y el romano, capaces de imaginar la ciudad que triunfa
de la dispersin campesina, se detuvieron en los muros urbanos.
Hubo quien quiso llevar las mentes grecorromanas ms all, quien
intent libertarlas de la ciudad; pero fue vano empeo. La cerrazn
imaginativa del romano, representada por Bruto, se encarg de
asesinar a Csar la mayor fantasa de la antigedad. Nos importa
mucho a los europeos de hoy recordar esta historia, porque la
nuestra ha llegado al mismo captulo.
VII
Cabezas claras, lo que se llama cabezas claras, no hubo probable-
mente en todo el mundo antiguo ms que dos: Temstocles y Csar;
dos polticos. La cosa es sorprendente porque, en general, el poltico,
incluso el famoso, es poltico precisamente porque es torpe (i).
Hubo, sin duda, en Grecia y Roma otros hombres que pensaron
(1) El senti do de esta abrupta aseveraci n, que supone una i dea clara
sobre lo que es la poltica, t oda pol ti ca l a buena como l a mala, se
hallar en el tratado sociolgico del autor ti tul ado El Hombre y la Gente.
253
ideas claras sobre muchas cosas filsofos, matemticos, naturalistas.
Pero su claridad fue de orden cientfico; es decir, una claridad sobre
cosas abstractas. Todas las cosas de que habla la ciencia, sea ella
la que quiera, son abstractas, y las cosas abstractas son siempre
claras. De suerte que la claridad de la ciencia no est tanto en la
cabeza de los que la hacen como en las cosas de que hablan. Lo
esencialmente confuso, intrincado, es la realidad vital concreta, que
es siempre nica. El que sea capaz de orientarse con precisin en ella;
el que vislumbre bajo el caos que presenta toda situacin vital la
anatoma secreta del instante; en suma, el que no se pierda en la
vida, se es de verdad una cabeza clara. Observad a los que os rodean
y veris cmo avanzan perdidos por su vida; van como sonmbulos,
dentro de su buena o mala suerte, sin tener la ms ligera sospecha
de lo que les pasa. Los oiris hablar en frmulas taxativas sobre s
mismos y sobre su contorno, lo cual indicara que poseen ideas sobre
todo ello. Pero si analizis someramente esas ideas, notaris que no
reflejan mucho ni poco la realidad a que parecen referirse, y si
ahondis ms en el anlisis hallaris que ni siquiera pretenden
ajustarse a tal realidad. Todo lo contrario: el individuo trata con
ellas de interceptar su propia visin de lo real, de su vida misma.
Porque la vida es por lo pronto un caos donde uno est perdido.
El hombre lo sospecha; pero le aterra encontrarse cara a cara con
esa terrible realidad, y procura ocultarla con un teln fantasmagrico
donde todo est muy claro. Le trae sin cuidado que sus ideas no
sean verdaderas; las emplea como trincheras para defenderse de su
vida, como aspavientos para ahuyentar la realidad.
El hombre de cabeza clara es el que se liberta de esas ideas
fantasmagricas y mira de frente la vida, y se hace cargo de que todo
en ella es problemtico, y se siente perdido. Como esto es la pura
verdad a saber, que vivir es sentirse perdido, el que lo acepta
ya ha empezado a encontrarse, ya ha comenzado a descubrir su
autntica realidad, ya est en lo firme. Instintivamente, lo mismo
que el nufrago, buscar algo a que agarrarse, y esa mirada trgica,
perentoria, absolutamente veraz porque se trata de salvarse, le har
ordenar el caos de su vida. Estas son las nicas ideas verdaderas: las
ideas de los nufragos. Lo dems es retrica, postura, ntima farsa.
El que no se siente de verdad perdido se pierde inexorablemente; es
decir, no se encuentra jams, no topa nunca con la propia realidad.
Esto es cierto en todos los rdenes, aun en la ciencia, no obs-
tante ser la ciencia de suyo una huida de la vida (la mayor parte
de los hombres de ciencia se ha dedicado a ella por terror a enfron-
254
tarse con su vida. No son cabezas claras; de aqu su notoria torpeza
ante cualquier situacin concreta). Nuestras ideas cientficas valen en
la medida en que nos hayamos sentido perdidos ante una cuestin,
en que hayamos visto bien su carcter problerntico y comprenda-
mos que no podemos apoyarnos en ideas recibidas, en recetas, en
lemas ni vocablos. El que descubre una nueva verdad cientfica tuvo
antes que triturar casi todo lo que haba aprendido y llega a esa
nueva verdad con las manos sangrientas por haber yugulado innume-
rables lugares comunes.
La poltica es mucho ms real que la ciencia, porque se compone
de situaciones nicas en que el hombre se encuentra de pronto sumer-
gido, quiera o no. Por eso es el tema que nos permite distinguir mejor
quines son cabezas claras y quines son cabezas rutinarias.
Csar es el ejemplo mximo que conocemos de don para encontrar
el perfil de la realidad sustantiva en un momento de confusin pavo-
rosa, en una hora de las ms caticas que ha vivido la humanidad.
Y como si el destino se hubiese complacido en subrayar la ejempla-
ridad, puso a su vera una magnfica cabeza de intelectual, la de
Cicern, dedicada durante toda su existencia a confundir las cosas.
El exceso de buena fortuna haba dislocado el cuerpo poltico
romano. La ciudad tiberina, duea de Italia, de Espaa, del Africa
Menor, del Oriente clsico y helenstico, estaba a punto de reventar.
Sus instituciones pblicas tenan una enjundia municipal y eran
inseparables de la urbe, como las amadriadas estn, so pena de con-
suncin, adscritas al rbol que tutelan.
La salud de las democracias, cualesquiera que sean su tipo y su
grado, depende de un msero detalle tcnico: el procedimiento electo-
ral. Todo lo dems es secundario. Si el rgimen de comicios es
acertado, si se ajusta a la realidad, todo va bien; si no, aunque el
resto marche ptimamente, todo va mal. Roma, al comenzar el
siglo i antes de Cristo, es omnipotente, rica, no tiene enemigos
delante. Sin embargo, est a punto de fenecer porque se obstina en
conservar un rgimen electoral estpido. Un rgimen electoral es
estpido cuando es falso. Haba que votar en la ciudad. Ya los
ciudadanos del campo no podan asistir a los comicios. Pero mucho
menos los que vivan repartidos por todo el mundo romano. Como
las elecciones eran imposibles, hubo que falsificarlas, y los candidatos
organizaban partidas de la porracon veteranos del ejrcito, con
atletas del circo que se encargaban de romper las urnas.
Sin el apoyo de autntico sufragio las instituciones democrticas
estn en el aire. En el aire estn las palabras. La Repblica no
253
era ms que una palabra. La expresin es de Csar. Ninguna
magistratura gozaba de autoridad. Los generales de la izquierda y de
la derecha Mario y Sila se insolentaban en vacuas dictaduras que
no llevaban a nada.
Csar no ha explicado nunca su poltica, sino que se entretuvo
en hacerla. Daba la casualidad de que era precisamente Csar y no
el manual de cesarismo que suele venir luego. No tenemos ms
remedio, si queremos entender aquella poltica, que tomar sus actos
y darles su nombre. El secreto est en su hazaa capital: la conquista
de las Galias. Para emprenderla tuvo que declararse rebelde frente
al Poder constituido. Por qu?
Constituan el Poder los republicanos, es decir, los conserva-
dores, los fieles al Estado-ciudad. Su poltica puede resumirse en dos
clusulas: Primera, los trastornos de la vida pblica romana pro-
vienen de su excesiva expansin. La ciudad no puede gobernar
tantas naciones. Toda nueva conquista es un delito de lesa repblica.
Segunda, para evitar la disolucin de las instituciones es preciso un
prncipe.
Para nosotros tiene la palabra prncipe un sentido casi opuesto
al que tena para un romano. ste entenda por tal precisamente
un ciudadano como los dems, pero que era investido de poderes
superiores a fin de regular el funcionamiento de las instituciones
republicanas. Cicern, en sus libros Sobre la Repblica, y Salustio,
en sus memoriales a Csar, resumen el pensamiento de todos los
publicistas pidiendo un princeps civitatis, un rector rerum publica-
rum, un moderator.
La solucin de Csar es totalmente opuesta a la conservadora.
Comprende que para curar las consecuencias de las anteriores conquis-
tas romanas no haba ms remedio que proseguirlas aceptando hasta
el cabo tan enrgico destino. Sobre todo urga conquistar los pueblos
nuevos, ms peligrosos en un porvenir no muy lejano que las nacio-
nes corruptas de Oriente. Csar sostendr la necesidad de romanizar
a fondo los pueblos brbaros de Occidente.
Se ha dicho (Spengler) que los grecorromanos eran incapaces de
sentir el tiempo, de ver su vida como una dilatacin en la tempora-
lidad. Existan en un presente puntual. Yo sospecho que este diag-
nstico es errneo, o, por lo menos, que confunde dos cosas. El
grecorromano padece una sorprendente ceguera para el futuro. No
lo ve, como el daltonista no ve el color rojo. Pero, en cambio, vive
radicado en el pretrito. Antes de hacer ahora algo da un paso atrs,
como Lagartijo al tirarse a matar; busca en el pasado un modelo
256
para la situacin presente e informado por aqul se zambulle en la
actualidad, protegido y deformado por la escafandra ilustre. De aqu
que todo su vivir es en cierto modo revivir. Esto es ser arcaizante y
esto lo fue casi siempre el antiguo. Pero esto no es ser insensible al
tiempo. Significa simplemente un cronismo incompleto, manco del
ala futurista y con hipertrofia de antaos. Los europeos hemos gravi-
tado desde siempre hacia el futuro y sentimos que es sta la dimen-
sin ms sustancial del tiempo, el cual, para nosotros, empieza por
el despus y no por el antes. Se comprende, pues, que al mirar
la vida grecorromana nos parezca acrnica.
Esta como mana de tomar todo presente con las pinzas de un
ejemplar pretrito se ha transferido del hombre antiguo al fillogo
moderno. El fillogo es tambin ciego para el porvenir. Tambin
l retrograda, busca a toda actualidad un precedente, al cual llama,
con lindo vocablo de gloga, su fuente. Di go esto porque ya los
antiguos bigrafos de Csar se cierran a la comprensin de esta
enorme figura suponiendo que trata de imitar a Alejandro. La
ecuacin se impona: si Alejandro no poda dormir pensando en los
laureles de Milcades, Csar tena por fuerza que sufrir insomnio por
los de Alejandro. Y as sucesivamente. Siempre el paso atrs y el
pie de hogao en huella de antao. El fillogo contemporneo
repercute al bigrafo clsico.
Creer que Csar aspiraba a hacer algo as como lo que hizo
Alejandro y esto han credo casi todos los historiadores es renun-
ciar radicalmente a entenderlo. Csar es aproximadamente lo contra-
rio que Alejandro. La idea de un reino universal es lo nico que
los empareja. Pero esta idea no es de Alejandro, sino que viene de
Persia. La imagen de Alejandro hubiera empujado a Csar hacia
Oriente, hacia el prestigioso pasado. Su preferencia radical por Occi-
dente revela ms bien la voluntad de contradecir al macedn. Pero
adems no es un reino universal, sin ms ni ms, lo que Csar se
propone. Su propsito es ms profundo. Quiere un Imperio romano
que no viva de Roma, sino de la periferia, de las provincias, y esto
implica la superacin absoluta del Estado-ciudad. Un Estado donde
los pueblos ms diversos colaboren, de que todos se sientan solidarios.
No un centro que manda y una periferia que obedece, sino un
gigantesco cuerpo social donde cada elemento sea a la vez sujeto
pasivo y activo del Estado. Tal es el Estado moderno, y sta fue la
fabulosa anticipacin de su genio futurista. Pero ello supona un
poder extrarromano, antiaristcrata, infinitamente elevado sobre la
oligarqua republicana, sobre su prncipe, que era slo un primus
Tnvo IV. 17
257
inter pares. Ese poder ejecutor y representante de la democracia
universal slo poda ser la Monarqua con su sede fuera de Roma.
Repblica, Monarqua! Dos palabras que en la historia cambian
constantemente de sentido autntico, y que por lo mismo es preciso
en todo instante triturar para cerciorarse de su eventual enjundia.
Sus hombres de confianza, sus instrumentos ms inmediatos, no
eran arcaicas ilustraciones de la urbe, sino gente nueva, provinciales,
personajes enrgicps y eficientes. Su verdadero ministro fue Cornelio
Balbo, un hombre de negocios gaditano, un atlntico, un colonial.
Pero la anticipacin del nuevo Estado era excesiva; las cabezas
lentas del Lacio no podan dar brinco tan grande. La imagen de la
ciudad, con su tangible materialismo, impidi que los romanos vie-
sen aquella organizacin novsima del cuerpo pblico. Cmo
podan formar un Estado hombres que no vivan en una ciudad?
Qu gnero de unidad era sa, tan sutil y como mstica?
Repito una vez ms: la realidad que llamamos Estado no es la
espontnea convivencia de hombres que la consanguinidad ha unido.
El Estado empieza cuando se obliga a convivir a grupos nativa-
mente separados. Esta obligacin no es desnuda violencia, sino que
supone un proyecto incitativo, una tarea comn que se propone a
los grupos dispersos. Antes que nada es el Estado proyecto de un
hacer y programa de colaboracin. Se llama a las gentes para que
juntas hagan algo. El Estado no es consanguinidad, ni unidad
lingstica, ni unidad territorial, ni contigidad de habitacin. No es
nada material, inerte, dado y limitado. Es un puro dinamismo la
voluntad de hacer algo en comn, y merced a ello la idea estatal
no est limitada por trmino fsico ninguno (i).
Agudsima la conocida empresa poltica de Saavedra Fajardo:
una flecha: y debajo: O sube o baja. Eso es el Estado. No una
cosa, sino un movimiento. El Estado es en todo instante algo que
viene de y va hacia. Como todo movimiento, tiene un terminus a
quo y iin terminus ad quem. Crtese por cualquier hora la vida de
un Estado que lo sea verdaderamente, y se hallar una unidad de
convivencia que parece fundada en tal o cual atributo material: san-
gre, idioma, fronteras naturales. La interpretacin esttica nos
llevar a decir: eso es el Estado. Pero pronto advertimos que esa
agrupacin humana est haciendo algo comunal: conquistando otros
pueblos, fundando colonias, federndose con otros Estados; es decir,
(1) Vase, del autor, El origen deportivo del Estado, en El Espectador,
t omo VII. 1930. [ En el t omo II de est as Obras Completas.]
258
que en toda hora est superando el que pareca principio material
de su unidad. Es el terminus ad quem, es el verdadero Estado, cuya
unidad consiste precisamente en superar toda unidad dada. Cuando
ese impulso hacia el ms all cesa, el Estado automticamente sucum-
be, y la unidad que ya exista y pareca fsicamente cimentada raza,
idioma, frontera natural no sirve de nada: el Estado se desagrega,
se dispersa, se atomiza.
Slo esta duplicidad de momentos en el Estado la unidad que
ya es y la ms amplia que proyecta ser permite comprender la esen-
cia del Estado nacional. Sabido es que todava no se ha logrado
decir en qu consiste una nacin, si damos a este vocablo su acepcin
moderna. El Estado-ciudad era una idea muy clara, que se vea
con los ojos de la cara. Pero el nuevo tipo de unidad pblica que
germinaba en galos y germanos, la inspiracin poltica de Occidente,
es cosa mucho ms vaga y huidiza. El fillogo, el historiador ac-
tual, que es de suyo arcaizante, se encuentra ante este formidable
hecho casi tan perplejo como Csar o Tcito cuando con su termi-
nologa romana queran decir lo que eran aquellos Estados incipien-
tes, trasalpinos y ultrarrenanos, o bien los espaoles. Les llaman
civitas, gens, nato, dndose cuenta de que ninguno de estos nom-
bres va bien a la cosa (i). No son chitas, por la sencilla razn de
que no son ciudades (2). Pero ni siquiera cabe envaguecer el trmino
y aludir con l a un territorio delimitado. Los pueblos nuevos cam-
bian con suma facilidad de terruo, o por lo menos amplan y
reducen el que ocupaban. Tampoco son unidades tnicas gentes,
nationes. Por muy lejos que recurramos, los nuevos Estados aparecen
ya formados por grupos de natividad independientes. Son combina-
ciones de sangres distintas. Qu es, pues, una nacin, ya que no es
ni comunidad de sangre, ni adscripcin a un territorio, ni cosa alguna
de este orden?
Como siempre acontece, tambin en este caso una pulcra sumisin
a los hechos nos da la clave. Qu es lo que salta a los ojos cuando
repasamos la evolucin de cualquiera nacin moderna Francia,
Espaa, Alemania? Sencillamente esto: lo que en una cierta fecha
pareca constituir la nacionalidad aparece negado en una fecha poste-
rior. Primero, la nacin parece la tribu, y la no-nacin la tribu de
(1) Vase Dopsch: Fundamentos econmicos y sociales de la civilizacin
europea. Segunda edicin, 1924, t omo II, pgs. 3 y 4.
(2) Los romanos no se resolvieron nunca a llamar ci udades a l as pobl a-
ciones de l os brbaros, por muy denso que fuese el casero. Las l l amaban,
faute de mieux, sedes aratorum.
259
al lado. Luego la nacin se compone de las dos tribus, ms tarde
es una comarca y poco despus es ya todo un condado o ducado o
reino. La nacin es Len, pero no Castilla; luego es Len y
Castilla, pero no Aragn. Es evidente la presencia de dos principios:
uno variable y siempre superado tribu, comarca, ducado, reino,
con su idioma o dialecto; otro, permanente, que salta librrimo sobre
todos esos lmites y postula como unidad lo que aqul consideraba
precisamente como radical contraposicin.
Los fillogos llamo as a los que hoy pretenden denominarse
historiadores practican la ms deliciosa gedeonada cuando parten
de lo que ahora, en esta fecha fugaz, en estos dos o tres siglos, son
las naciones de Occidente, y suponen que Vercingetorix o que el Cid
Campeador queran ya una Francia desde Saint-Malo a Estrasburgo
precisamente o una Spania desde Finisterre a Gibraltar. Estos
fillogos como el ingenuo dramaturgo hacen casi siempre que
sus hroes partan para la guerra de los treinta aos. Para explicarnos
cmo se han formado Francia y Espaa, suponen que Francia y
Espaa preexistan como unidades en el fondo de las almas francesas
y espaolas. Como si existiesen franceses y espaoles originaria-
mente antes de que Francia y Espaa existiesen! Como si el francs
y el espaol no fuesen simplemente cosas que hubo que forjar en
dos mil aos de faena!
La verdad pura es que las naciones actuales son tan slo la
manifestacin actual de aquel principio variable, condenado a perpe-
tua superacin. Ese principio no es ahora la sangre ni el idioma,
puesto que la comunidad de sangre y de idioma, en Francia o en
Espaa, ha sido efecto y no causa de la unificacin estatal; ese
principio es ahora la frontera natural.
Est bien que un diplomtico emplee en su esgrima astuta este
concepto de fronteras naturales como ultima ratio de sus argumen-
taciones. Pero un historiador no puede parapetarse tras l, como si
fuese un reducto definitivo. Ni es definitivo ni siquiera suficiente-
mente especfico.
No se olvide cul es, rigorosamente planteada, la cuestin. Se
trata de averiguar qu es el Estado nacionallo que hoy solemos
llamar nacin, a diferencia de otros tipos de Estado, como el
Estado-ciudad, o yndonos al otro extremo, como el Imperio que
Augusto fund (i). Si se quiere formular el tema de modo todava
(1) Sabi do es que el Imperi o de August o es lo contrario del que su
padre adopt i vo, Csar, aspir a instaurar. August o opera en el senti do
260
ms claro y preciso, dgase as: Qu fuerza real ha producido esa
convivencia de millones de hombres bajo una soberana de Poder
pblico, que llamamos Francia, o Inglaterra, o Espaa, o Italia, o
Alemania? No ha sido la previa comunidad de sangre, porque cada
uno de esos cuerpos colectivos est regado por torrentes cruentos muy
heterogneos. No ha sido tampoco la unidad lingstica, porque los
pueblos, hoy reunidos en un Estado, hablaban, o hablan todava,
idiomas distintos. La relativa homogeneidad de raza o lengua de que
hoy gozansuponiendo que ello sea un gozoes resultado de la
previa unificacin poltica. Por tanto, ni la sangre ni el idioma hacen
al Estado nacional; antes bien, es el Estado nacional quien nivela las
diferencias originarias de glbulo rojo y son articulado. Y siempre
ha acontecido as. Pocas veces, por no decir nunca, habr el Estado
coincidido con una identidad previa de sangre o idioma. Ni Espaa es hoy
un Estado nacional porque se hable en toda ella el espaol (i), ni
fueron Estados nacionales Aragn y Catalua porque en un cierto
da, arbitrariamente escogido, coincidiesen los lmites territoriales de
su soberana con los del habla aragonesa o catalana. Ms cerca de la
verdad estaramos si, respetando la casustica que toda realidad
ofrece, nos acostsemos a esta presuncin: toda unidad lingstica
que abarca un territorio de alguna extensin es casi seguramente
precipitado de alguna unificacin poltica precedente (2). El Estado
ha sido siempre el gran truchimn.
Hace mucho tiempo que esto consta, y resulta muy extraa la
obstinacin con que sin embargo se persiste en dar a la nacionalidad
como fundamentos la sangre y el idioma. En lo cual yo veo tanta
ingratitud como incongruencia. Porque el francs debe su Francia
actual, y el espaol su actual Espaa a un principio X, cuyo impulso
consisti precisamente en superar la estrecha comunidad de sangre
y de idioma. De suerte que Francia y Espaa consistirn hoy en lo
contrario de lo que las hizo posibles.
Pareja tergiversacin se comete al querer fundar la idea de nacin
en una gran figura territorial, descubriendo el principio de unidad
que sangre e idioma no proporcionan, en el misticismo geogrfico
de Pompeyo, de l os enemi gos de Csar. Has t a l a fecha, el mejor libro sobre
el asunt o es el de Eduardo Meyer: La Monarqua de Csar y el Principado
de Pompeyo, 1918.
(1) Ni siquiera como puro hecho es verdad que t odos l os espaol es ha-
bl en espaol , ni t odos l os ingleses ingls, ni t odos los al emanes al toal emn.
(2) Quedan, claro est , fuera l os casos de koinn y lingua franca, que
no son l enguajes naci onal es, si no especficamente internacionales.
261
de las fronteras naturales. Tropezamos aqu con el mismo error
de ptica. El azar de la fecha actual nos muestra a las llamadas
naciones instaladas en amplios terruos del continente o en las islas
adyacentes. De esos lmites actuales se quiere hacer algo definitivo y
espiritual. Son, se dice, fronteras naturales, y con su naturalidad
se significa una como mgica predeterminacin de la historia por la
forma telrica. Pero este mito se volatiliza en seguida sometindolo
al mismo razonamiento que invalid la comunidad de sangre y de
idioma como fuentes de la nacin. Tambin aqu, si retrocedemos
algunos siglos, sorprendemos a Francia y a Espaa disociadas en
naciones menores, con sus inevitables fronteras naturales. La
montaa fronteriza sera menos procer que el Pirineo o los Alpes,
y la barrera lquida, menos caudalosa que el Rin, el paso de Calais
o el estrecho de Gibraltar. Pero esto demuestra slo que la natura-
lidad de las fronteras es meramente relativa. Depende de los medios
econmicos y blicos de la poca.
La realidad histrica de la famosa frontera natural consiste
sencillamente en ser un estorbo a la expansin del pueblo A sobre
el pueblo B. Porque es un estorbo de convivencia o de guerra
para A, es una defensa para B. La idea de frontera natural implica,
pues, ingenuamente, como ms natural an que la frontera, la posi-
bilidad de la expansin y fusin ilimitada entre los pueblos. Por lo
visto, slo un obstculo material les pone un freno. Las fronteras
de ayer y de anteayer no nos parecen hoy fundamentos de la nacin
francesa o espaola, sino al revs: estorbos que la idea nacional en-
contr en su proceso de unificacin. No obstante lo cual, queremos
atribuir un carcter definitivo y fundamental a las fronteras de hoy,
a pesar de que los nuevos medios de trfico y guerra han anulado su
eficacia como estorbos.
Cul ha sido entonces el papel de las fronteras en la formacin
de las nacionalidades, ya que no han sido el fundamento positivo de
sta? La cosa es clara y de suma importancia para entender la autn-
tica inspiracin del Estado nacional frente al Estado-ciudad. Las
fronteras han servido para consolidar en cada momento la unificacin
poltica ya lograda. No han sido, pues, principio de la nacin, sino
al revs: al principio fueron estorbo, y luego, una vez allanadas,
fueron medio material para asegurar la unidad.
Pues bien; exactamente el mismo papel corresponde a la raza y
la lengua. No es la comunidad nativa de una u otra la que constituy
la nacin, sino al contrario: el Estado nacional se encontr siempre,
en su afn de unificacin, frente a las muchas razas y las muchas
262
lenguas, como con otros tantos estorbos. Dominados stos enrgica-
mente, produjo una relativa unificacin de sangres e idiomas, que
sirvi para consolidar la unidad.
No hay, pues, otro remedio que deshacer la tergiversacin tradi-
cional padecida por la idea de Estado nacional y habituarse a con-
siderar como estorbos primarios para la nacionalidad precisamente
las tres cosas en que se crea consistir. Claro es que al deshacer una
tergiversacin, ser yo quien parezca cometerla ahora.
Es preciso resolverse a buscar el secreto del Estado nacional en
su peculiar inspiracin como tal Estado, en su poltica misma y no
en principios forasteros de carcter biolgico o geogrfico.
Por qu, en definitiva, se crey necesario recurrir a raza, lengua
y territorio nativos para comprender el hecho maravilloso de las
modernas naciones? Pura y simplemente porque en stas hallamos
una intimidad y solidaridad radical de los individuos con el Poder
pblico desconocidas en el Estado antiguo. En Atenas y en Roma,
slo unos cuantos hombres eran el Estado; los dems esclavos,
aliados, provinciales, colonos eran slo subditos. En Inglaterra, en
Francia, en Espaa, nadie ha sido nunca slo subdito del Estado, sino
que ha sido siempre participante de l, uno con l. La forma, sobre
todo jurdica, de esta unin con y en el Estado ha sido muy distinta
segn los tiempos. Ha habido grandes diferencias de rango y estatuto
personal, clases relativamente privilegiadas y clases relativamente pos-
tergadas; pero si se interpreta la realidad efectiva de la situacin
poltica en cada poca y se revive su espritu, aparece evidente que
todo individuo se senta sujeto activo del Estado, partcipe y colabo-
rador. Nacin en el sentido que este vocablo emite en Occidente
desde hace ms de un siglo significa la unin hiposttica del
Poder pblico y la colectividad por l regida.
El Estado es siempre, cualquiera que sea su forma primitiva,
antigua medieval o moderna, la invitacin que un grupo de hom-
bres hace a otros grupos humanos para ejecutar juntos una empresa.
Esta empresa, cualesquiera sean sus trmites intermediarios, consiste
a la postre en organizar un cierto tipo de vida comn. Estado y pro-
yecto de vida, programa de quehacer o conducta humanos, son tr-
minos inseparables. Las diferentes clases de Estado nacen de las
maneras segn las cuales el grupo empresario establezca la colaboracin
con los otros. As, el Estado antiguo no acierta nunca a fundirse con
los otros. Roma manda y educa a los italiotas y a las provincias,
pero no los eleva a unin consigo. En la misma urbe no logr la
fusin poltica de los ciudadanos. No se olvide que, durante la
263
Repblica, Roma fue en rigor dos Romas: el Senado y el pueblo.
La unificacin estatal no pas nunca de mera articulacin entre los
grupos, que permanecieron externos y extraos los unos a los otros.
Por eso el Imperio amenazado no pudo contar con el patriotismo de
los otros y hubo de defenderse exclusivamente con sus medios buro-
crticos de administracin y de guerra.
Esta incapacidad de todo grupo griego y romano para fundirse
con otros proviene de causas profundas que no conviene perescrutar
ahora y que en definitiva se resumen en una: el hombre antiguo inter-
pret la colaboracin en que, quirase o no, el Estado consiste de
una manera simple, elemental y tosca, a saber: como dualidad de
dominantes y dominados (i). A Roma tocaba mandar y no obede-
cer; a los dems, obedecer y no mandar. De esta suerte, el Estado se
materializa en el pomoerium, en el cuerpo humano que unos muros
delimitan fsicamente.
Pero los pueblos nuevos traen una interpretacin del Estado me-
nos material. Si es l un proyecto de empresa comn, su realidad es
puramente dinmica; un hacer, la comunidad en la actuacin. Segn
esto, forma parte activa del Estado, es sujeto poltico, todo el que
preste adhesin a la empresa raza, sangre, adscripcin geogrfica,
clase social, quedan en segundo trmino. No es la comunidad ante-
rior, pretrita, tradicional o inmemorial en suma: fatal o irrefor-
mable, la que proporciona ttulo para la convivencia poltica,
sino la comunidad futura en el efectivo hacer. No lo que fuimos
ayer, sino lo que vamos a hacer maana juntos nos rene en Estado.
De aqu la facilidad con que la unidad poltica brinca en Occidente
sobre todos los lmites que aprisionaron al Estado antiguo. Y es que
el europeo, relativamente al homo antiquus, se comporta como un
hombre abierto al futuro, que vive conscientemente instalado en l
y desde l decide su conducta presente.
Tendencia poltica tal avanzar inexorablemente hacia unifica-
ciones cada vez ms amplias, sin que haya nada que en principio la
detenga. La capacidad de fusin es ilimitada. No slo de un pueblo
con otro, sino lo que es ms caracterstico an del Estado nacional:
(1) Confirma esto lo que a primera vi st a parece controvertirlo: la
concesi n de l a ci udadana a t odos l os habi tantes del Imperi o. Pues re-
sul ta que esta concesi n fue hecha preci samente a medi da que i ba per-
diendo su carcter de est at ut o pol ti co, para convertirse o en si mpl e carga
y servicio del Est ado, o en mero ttul o de derecho civil. De una civilizacin
en que la escl avi tud tena val or de principio no se poda esperar otra cosa.
Para nuestras naciones, en cambi o, fue la escl avi tud slo un hecho residual.
264
la fusin de todas las clases sociales dentro de cada cuerpo poltico.
Conforme crece la nacin, territorial y tnicamente, va hacindose
ms una la colaboracin interior. El Estado nacional es en su raz
misma democrtico, en un sentido ms decisivo que todas las dife-
rencias en las formas de gobierno.
Es curioso notar que al definir la nacin fundndola en una
comunidad de pretrito, se acaba siempre por aceptar como la mejor
la frmula de Renn, simplemente porque en ella se aade a la san-
gre, el idioma y las tradiciones comunes un atributo nuevo, y se dice
que es un plebiscito cotidiano. Pero se entiende bien lo que esta
expresin significa? No podemos darle'ahora un contenido de signo
opuesto al que Renn le insuflaba y que es, sin embargo, mucho
ms verdadero?
VIII
Tener glorias comunes en el pasado, una voluntad comn en el
presente; haber hecho juntos grandes cosas, querer hacer otras ms;
he aqu las condiciones esenciales para ser un pueblo... En el pasa-
do, una herencia de glorias y remordimientos; en el porvenir, un
mismo programa que realizar... La existencia de una nacin es un
plebiscito cotidiano.
Tal es la conocidsima sentencia de Renn. Cmo se explica su
excepcional fortuna? Sin duda, por la gracia de la coletilla. Esa idea
de que la nacin consiste en un plebiscito cotidiano opera sobre nos-
otros como una liberacin. Sangre, lengua y pasado comunes son
principios estticos, fatales, rgidos, inertes; son prisiones. Si la nacin
consiste en eso y en nada ms, la nacin sera una cosa situada a
nuestra espalda, con lo cual no tendramos nada que hacer. La nacin
sera algo que se es, pero no algo que se hace. Ni siquiera tendra
sentido defenderla cuando alguien la ataca.
Quirase o no, la vida humana es constante ocupacin con algo
futuro. Desde el instante actual nos ocupamos del que sobreviene.
Por eso vivir es siempre, siempre, sin pausa ni descanso, hacer. Por
qu no se ha reparado en que hacer, todo hacer, significa realizar un
futuro? Inclusive cuando nos entregamos a recordar. Hacemos me-
moria en este segundo para lograr algo en el inmediato, aunque no
sea ms que el placer de revivir el pasado. Este modesto placer soli-
tario se nos present hace un momento como un futuro deseable; por
265
eso lo hacemos. Conste, pues: nada tiene sentido para el hombre sino
en funcin del porvenir (i).
Si la nacin consistiese no ms que en pasado y presente, nadie se
ocupara de defenderla contra un ataque. Los que afirman lo contra-
rio son hipcritas o mentecatos. Mas acaece que el pasado nacional
proyecta alicientes reales o imaginarios en el futuro. Nos parece
deseable un porvenir, en el cual nuestra nacin contine existiendo.
Por eso nos movilizamos en su defensa; no por la sangre, ni el idio-
ma, ni el comn pasado. Al defender la nacin defendemos nuestro
maana, no nuestro ayer.
Esto es lo que reverbera en la frase de Renn: la nacin como
excelente programa para maana. El plebiscito decide un futuro. Que
en este caso el futuro consista en una perduracin del pasado no mo-
difica lo ms mnimo la cuestin; nicamente revela que tambin la
definicin de Renn es arcaizante.
Por tanto, el Estado nacional representara un principio estatal
ms prximo a la pura idea de Estado que la antigua polis o que la
tribu de los rabes, circunscrita por la sangre. De hecho, la idea
nacional conserva no poco lastre de adscripcin al pasado, al territo-
rio, a la raza; mas por lo mismo es sorprendente notar cmo en ella
triunfa siempre el puro principio de unificacin humana en torno a
un incitante programa de vida. Es ms: yo dira que ese lastre de
pretrito y esa relativa limitacin dentro de principios materiales no
(1) Segn est o, el ser humano ti ene i rremedi abl emente una consti -
tuci n futurista; es decir, vi ve ant e t odo en el futuro y del futuro. No
obst ant e, he contrapuesto el hombre anti guo al europeo, di ci endo que
aqul es rel ati vamente cerrado al futuro, y ste rel at i vament e abi erto.
Hay, pues, aparente contradi cci n entre una y otra tesi s. Surge esa apa-
riencia cuando se ol vi da que el hombre es un ente de dos pisos: por un
lado es lo que es; por otro ti ene i deas sobre s mi smo que coi nci den ms o
menos con su aut nt i ca realidad. Evi dent ement e, nuestras ideas, pre-
ferencias, deseos, no pueden anular nuestro verdadero ser, pero s compl i -
carlo y modul arl o. El anti guo y el europeo est n i gual mente preocupados
del porvenir; pero aqul somet e el futuro al rgi men del pasado, en t ant o
que nosotros dejamos mayor aut onoma al porveni r, a l o nuevo como tal .
Es t e ant agoni smo, no en el ser, sino en el preferir, justifica que califiquemos
al europeo de futurista y al anti guo de arcai zante. Es revel ador que apenas
el europeo despierta y t oma posesi n de s, empi eza a llamar a su vi da
poca moderna. Como es sabi do, moderno quiere decir lo nuevo, l o que
ni ega el uso ant i guo. Ya a fines del siglo xi v se empi eza a subrayar l a mo-
dernidad, preci samente en l as cuesti ones que ms agudament e i nteresaban
al t i empo, y se habl a, por ejempl o, de devotio moderna, una especi e de van-
guardi smo en l a mstica teologa.
266
han sido ni son por completo espontneos en las almas de Occiden-
te, sino que proceden de la interpretacin erudita dada por el roman-
ticismo a la idea de nacin. De haber existido en la Edad Media
ese concepto diecinuevesco de nacionalidad, Inglaterra, Francia, Espa-
a, Alemania habran quedado nonatas (i). Porque esa interpre-
tacin confunde lo que impulsa y constituye a una nacin con lo
que meramente la consolida y conserva. No es el patriotismo dgase
de una vez--- quien ha hecho las naciones. Creer lo contrario es la
gedeonada a que ya he aludido y que el propio Renn admite en su
famosa definicin. Si para que exista una nacin es preciso que un
grupo de hombres cuente con un pasado comn, yo me pregunto
cmo llamaremos a ese mismo grupo de hombres mientras viva en
presente eso que visto desde hoy es un pasado. Por lo visto, era for-
zoso que esa existencia comn feneciese, pasase, para que pudiesen
decir: somos una nacin. No se advierte aqu el vicio gremial del
fillogo, del archivero, su ptica profesional que le impide ver la rea-
lidad cuando no es pretrita? El fillogo es quien necesita para ser fil-
logo que, ante todo, exista un pasado; pero la nacin, antes de poseer
un pasado comn, tuvo que crear esta comunidad, y antes de crearla
tuvo que soarla, que quererla, que proyectarla. Y basta que tenga el
proyecto de s misma para que la nacin exista, aunque no se logre,
aunque fracase la ejecucin, como ha pasado tantas veces. Hablara-
mos en tal caso de una nacin malograda (por ejemplo, Borgoa).
Con los pueblos de Centro y Sudamrica tiene Espaa un pasa-
do comn, raza comn, lenguaje comn y, sin embargo, no forma
con ellos una nacin. Por qu? Falta slo una cosa que, por lo visto,
es la esencial: el futuro comn. Espaa no supo inventar un pro-
grama de porvenir colectivo que atrajese a esos grupos, zoolgica-
mente afines. El plebiscito futurista fue adverso a Espaa, y nada
valieron entonces los archivos, las memorias, los antepasados, la
patria. Cuando hay aquello, todo esto sirve como fuerzas de con-
solidacin; pero nada ms (2).
Veo, pues, en el Estado nacional una estructura histrica de ca-
rcter plebiscitario. Todo lo que adems de eso parezca ser, tiene un
valor transitorio y cambiante; representa el contenido o la forma, o
(1) El principio de las naci onal i dades es, cronol gi camente, uno de
los primeros sntomas del romanti ci smo fines del siglo xvm.
(2) Ahora vamos a asistir a un ejempl o gi gantesco y claro, como de
laboratorio; vamos a ver si Inglaterra acierta a mantener en uni dad soberana
de convi venci a l as di sti ntas porci ones de su Imperi o, proponi ndol es un
programa atracti vo.
267
la consolidacin que en cada momento requiere el plebiscito. Renn
encontr la mgica palabra que revienta de luz. Ella nos permite
vislumbrar catdicamente el entresijo esencial de una nacin, que se
compone de estos dos ingredientes: primero, un proyecto de convi-
vencia total en una empresa comn; segundo, la adhesin de los
hombres a ese proyecto incitativo. Esta adhesin de todos engendra
la interna solidez que distingue al Estado nacional de todos los anti-
guos, en los cuales la unin se produce y mantiene por presin ex-
terna del Estado sobre los grupos dispares, en tanto que aqu nace el
vigor estatal de la cohesin espontnea y profunda entre los s ub-
ditos. En realidad, los subditos son ya el Estado, y no lo pueden
sentir esto es lo nuevo, lo maravilloso de la nacionalidad como
algo extrao a ellos.
Y, sin embargo, Renn anula o poco menos su acierto, dando al
plebiscito un contenido retrospectivo, que se refiere a una nacin ya
hecha, cuya perpetuacin decide. Yo preferira cambiarle el signo y
hacerle valer para la nacin in statu nascendi. Esta es la ptica deci-
siva. Porque, en verdad, una nacin no est nunca hecha. En esto se
diferencia de otros tipos de Estado. La nacin est siempre o hacin-
dose o deshacindose. Tertium non datur. O est ganando adhesio-
nes o las est perdiendo, segn que su Estado represente o no a la
fecha una empresa vivaz.
Por eso lo ms instructivo fuera reconstruir la serie de empresas
unitivas que sucesivamente han inflamado a los grupos humanos de
Occidente. Entonces se vera cmo de ellas han vivido los europeos,
no slo en pblico, sino hasta en su existencia ms privada; cmo
se han entrenado o se han desmoralizado, segn que hubiese o no
empresa a la vista.
Otra cosa mostrara claramente ese estudio. Las empresas estata-
les de los antiguos, por lo mismo que no implicaban la adhesin fun-
dente de los grupos humanos sobre que se intentaban, por lo mismo
que el Estado, propiamente tal, quedaba siempre inscrito en una
limitacin fatal tribu o urbe, eran prcticamente ilimitadas. Un
pueblo el persa, el macedn o el romano poda someter a unidad
de soberana cualesquiera proporciones del planeta. Como la unidad
no era autntica, interna ni definitiva, no estaba sujeta a otras con-
diciones que a la eficacia blica y administrativa del conquistador.
Mas en Occidente la unificacin nacional ha tenido que seguir una
serie inexorable de etapas. Debiera extraarnos ms el hecho de que
en Europa no haya sido posible ningn imperio del tamao que al-
canzaron el persa, el de Alejandro o el de Augusto.
268
El proceso creador de naciones ha llevado siempre en Europa
este ritmo: Primer momento. El peculiar instinto occidental, que
hace sentir el Estado como fusin de varios pueblos en una unidad
de convivencia poltica y moral, comienza a actuar sobre los grupos
ms prximos geogrfica, tnica y lingsticamente. No porque sta
proximidad funde la nacin, sino porque la diversidad entre prxi-
mos es ms fcil de dominar. Segundo momento. Perodo de con-
solidacin, en que se siente a los otros pueblos ms all del nuevo
Estado como extraos y ms o menos enemigos. Es el perodo en
que el proceso nacional toma un aspecto de exclusivismo, de cerrarse
hacia adentro del Estado; en suma, lo que hoy llamamos nacionalis-
mo. Pero el hecho es que mientras se siente polticamente a los otros
como extraos y contrincantes, se convive econmica, intelectual
y moralmente con ellos. Las guerras nacionalistas sirven para nive-
lar las diferencias de tcnica y de espritu. Los enemigos habituales
se van haciendo histricamente homogneos (i). Poco a poco se
va destacando en el horizonte la conciencia de que esos pueblos
enemigos pertenecen al mismo crculo humano que el Estado nues-
tro. No obstante, se les sigue considerando como extraos y hos-
tiles. Tercer momento. El Estado goza de plena consolidacin. En-
tonces surge la nueva empresa: unirse a los pueblos que hasta ayer
eran sus enemigos. Crece la conviccin de que son afines con el nues-
tro en moral e intereses, y que juntos formamos un crculo nacional
frente a otros grupos ms distantes y aun ms extranjeros. He aqu
madura la nueva idea nacional.
Un ejemplo esclarecer lo que intento decir: Suele afirmarse
que en el tiempo del Cid era ya Espaa Spania una idea nacio-
nal y para superfetar la tesis se aade que siglos antes ya San Isi-
doro hablaba de la madre Espaa. A mi juicio, esto es un error
craso de perspectiva histrica. En tiempos del Cid se estaba empe-
zando a urdir el Estado Len-Castilla, y esta unidad leonesacaste-
llana era la idea nacional del tiempo, la idea polticamente eficaz.
Spania, en cambio, era una idea principalmente erudita; en todo
caso, una de tantas ideas fecundas que dej sembradas en Occidente
el Imperio romano. Los espaoles se haban acostumbrado a ser
reunidos por Roma en una unidad administrativa, en una dicesis
del Bajo Imperio. Pero esta nocin geogrfico-administrativa era pura
recepcin, no ntima inspiracin, y en modo alguno aspiracin.
(1) Si bi en esa homogenei dad respeta y no anul a la pluralidad de
condi ci ones originarias.
269
Por mucha realidad que se quiera dar a esa idea en el siglo xi ,
se reconocer que no llega siquiera al vigor y precisin que tiene
ya para los griegos del iv la idea de la Hlade. Y, sin embargo, la
Hlade no fue nunca verdadera idea nacional. La efectiva correspon-
dencia histrica sera ms bien sta: Hlade fue para los griegos del
siglo iv, y Spania para los espaoles del xi y aun del xrv, lo que
Europa fue para los europeos en'el siglo xix.
Muestra esto cmo las empresas de unidad nacional van llegan-
do a su hora del modo que los sones en una meloda. La mera afini-
dad de ayer tendr que esperar hasta maana para entrar en erupcin
de inspiraciones nacionales. Pero, en cambio, es casi seguro que le
llegar su hora.
Ahora llega para los europeos la sazn en que Europa puede
convertirse en idea nacional. Y es mucho menos utpico creerlo hoy
as que lo hubiera sido vaticinar en el siglo xi la unidad de Espaa y
de Francia. El Estado nacional de Occidente, cuanto ms fiel per-
manezca a su autntica sustancia, ms derecho va a depurarse en
un gigantesco Estado continental.
IX
Apenas las naciones de Occidente perhinchen su actual perfil
surge en torno de ellas y bajo ellas, como un fondo, Europa. Es sta
la unidad de paisaje en que van a moverse desde el Renacimiento,
y ese paisaje europeo son ellas mismas, que sin advertirlo empiezan
ya a abstraer de su belicosa pluralidad. Francia, Inglaterra, Espaa,
Italia, Alemania, pelean entre s, forman ligas contrapuestas, las
deshacen, las recomponen. Pero todo ello, guerra como paz, es con-
vivir de igual a igual, lo que ni en paz ni en guerra pudo hacer nun-
ca Roma con el celtbero, el galo, el britnico y el germano. La
historia destac en primer trmino las querellas y, en general, la
poltica, que es el terreno ms tardo para la espiga de la unidad;
pero mientras se batallaba en una gleba, en cien se comerciaba con
el enemigo, se cambiaban ideas y formas de arte y artculos de la
fe. Dirase que aquel fragor de batallas ha sido slo un teln tras el
cual tanto ms tenazmente trabajaba la pacfica polipera de la paz,
entretejiendo la vida de las naciones hostiles. En cada nueva gene-
racin, la homogeneidad de las almas se acrecentaba. Si se quiere
mayor exactitud y ms cautela, dgase de este modo: las almas fran-
270
cesas e inglesas y espaolas eran, son y sern todo lo diferentes que
se quiera; pero poseen un mismo plan o arquitectura psicolgicos
y, sobre todo, van adquiriendo un contenido comn. Religin,
ciencia, derechos, arte, valores sociales y erticos, van siendo comu-
nes. Ahora bien: sas son las cosas espirituales de que se vive. La
homogeneidad resulta, pues, mayor que si las almas fueran de idn-
tico glibo.
Si hoy hicisemos balance de nuestro contenido mental opi-
niones, normas, deseos, presunciones, notaramos que la mayor
parte de todo eso no viene al francs de su Francia, ni al espaol de
su Espaa, sino del fondo comn europeo. Hoy, en efecto, pesa
mucho ms en cada uno de nosotros lo que tiene de europeo que su
porcin diferencial de francs, espaol, etc. Si se hiciera el experi-
mento imaginario de reducirse a vivir puramente con lo que somos,
como nacionales, y en obra de mera fantasa se extirpase al hom-
bre medio francs todo lo que usa, piensa, siente, por recepcin de
los otros pases continentales, sentira terror. Vera que no le era
posible vivir de ello slo; que las cuatro quintas partes de su haber
ntimo son bienes mostrencos europeos.
No se columbra qu otra cosa de monta podamos hacer los que
existimos en este lado del planeta si no es realizar la promesa que
desde hace cuatro siglos significa el vocablo Europa. Slo se opone
a ello el prejuicio de las viejas naciones, la idea de nacin como
pasado. Ahora se va a ver si los europeos son tambin hijos de la
mujer de Loth y se obstinan en hacer historia con la cabeza vuelta
hacia atrs. La alusin a Roma, y, en general, al hombre antiguo,
nos ha servido de amonestacin; es muy difcil que un cierto tipo
de hombre abandone la idea de Estado que una vez se le meti en
la cabeza. Por fortuna, la idea del Estado nacional que el europeo,
dndose de ello cuenta o no, trajo al mundo, no es la idea erudita,
filolgica, que se le ha predicado.
Resumo ahora la tesis de este ensayo. Sufre hoy el mundo una
grave desmoralizacin, que entre otros sntomas se manifiesta por
una desaforada rebelin de las masas y tiene su origen en la desmo-
ralizacin de Europa. Las causas de esta ltima son muchas. Una
de las principales, el desplazamiento del poder que antes ejerca sobre
el resto del mundo y sobre s mismo nuestro continente. Europa
no est segura de mandar, ni el resto del mundo de ser mandado.
La soberana histrica se halla en dispersin.
Ya no hay plenitud de los tiempos, porque eso supone un
porvenir claro, prefijado, inequvoco, como era el del siglo xix.
271
Entonces se crea saber lo que iba a pasar maana. Pero ahora se
abre otra vez el horizonte hacia nuevas lneas incgnitas, puesto que
no se sabe quin va a mandar, cmo se va a articular el poder sobre
la tierra. Quin, es decir, qu pueblo o grupo de pueblos; por tanto,
qu tipo tnico; por tanto, qu ideologa, qu sistema de preferen-
cias, de normas, de resortes vitales...
No se sabe hacia qu centro de gravitacin van a ponderar en un
prximo porvenir las cosas humanas, y por ello la vida del mundo se
entrega a una escandalosa provisoriedad. Todo, todo lo que hoy se
hace en lo pblico y en lo privado hasta en lo ntimo, sin ms
excepcin que algunas partes de algunas ciencias, es provisional.
Acertar quien no se fe de cuanto hoy se pregona, se ostenta, se
ensaya y se encomia. Todo eso va a irse con mayor celeridad que
vino. Todo, desde la mana del deporte fsico (la mana, no el de-
porte mismo) hasta la violencia en poltica; desde el arte nuevo
hasta los baos de sol en las ridiculas playas a la moda. Nada de
eso tiene races, porque todo ello es pura invencin, en el mal sen-
tido de la palabra, que la hace equivaler a capricho liviano. No es
creacin desde el fondo sustancial de la vida; no es afn ni menester
autntico. En suma: todo eso es vitalmente falso. Se da el caso con-
tradictorio de un estilo de vida que cultiva la sinceridad y a la vez
es una falsificacin. Slo hay verdad en la existencia cuando senti-
mos sus actos como irrevocablemente necesarios. No hay hoy ningn
poltico que sienta la inevitabilidad de su poltica, y la siente tanto
menos cuanto ms extremo es su gesto, ms frivolo, menos exigido
por el destino. No hay ms vida con races propias, no hay ms
vida autctona que la que se compone de escenas ineludibles. Lo
dems, lo que est en nuestra mano tomar o dejar o sustituir, es pre-
cisamente falsificacin de la vida.
La actual es fruto de un interregno, de un vaco entre dos orga-
nizaciones del mando histrico: la que fue, la que va a ser. Por eso
es esencialmente provisional. Y ni los hombres saben bien a qu
instituciones de verdad servir, ni las mujeres qu tipo de hombre
prefieren de verdad.
Los europeos no saben vivir si no van lanzados en una gran
empresa unitiva. Cuando sta falta, se envilecen, se aflojan, se les
descoyunta el alma. Un comienzo de esto se ofrece hoy a nuestros
ojos. Los crculos que hasta ahora se han llamado naciones, llegaron
hace un siglo o poco menos, a su mxima expansin. Ya no puede
hacerse nada con ellos si no es trascenderlos. Ya no son sino pasado
que se acumula en torno y bajo del europeo, aprisionndolo, las-
272
trndolo. Con ms libertad vital que nunca sentimos todos que el
aire es irrespirable dentro de cada pueblo, porque es un aire con-
finado. Cada nacin que antes era la gran atmsfera abierta, orea-
da, se ha vuelto provincia e interior. En la supernacin europea
que imaginamos, la pluralidad actual no puede ni debe desapare-
cer. Mientras el Estado antiguo aniquilaba lo diferencial de los
pueblos o lo dejaba inactivo fuera, o a lo sumo lo conservaba momi-
ficado, la idea nacional, ms puramente dinmica, exige la perma-
nencia activa de ese plural que ha sido siempre la vida de Occidente.
Todo el mundo percibe la urgencia de un nuevo principio de
vida. Mas como siempre acontece en crisis parejas algunos ensa-
yan salvar el momento por una intensificacin extremada y artificial,
precisamente del principio caduco. Este es el sentido de la erupcin
nacionalista en los aos que corren. Y siempre repito ha pasado
as. La ltima llama, la ms larga. El postrer suspiro, el ms pro-
fundo. La vspera de desaparecer, las fronteras se hiperestesian las
fronteras militares y las econmicas.
Pero todos estos nacionalismos son callejones sin salida. Intn-
tese proyectarlos hacia el maana y se sentir el tope. Por ah no se
sale a ningn lado. El nacionalismo es siempre un impulso de direc-
cin opuesta al principio nacionalizador. Es exclusivista, mientras
ste es inclusivista. En pocas de consolidacin tiene, sin embargo,
un valor positivo y es una alta norma. Pero en Europa todo est
de sobra consolidado, y el nacionalismo no es ms que una mana,
el pretexto que se ofrece para eludir el deber de invencin y de
grandes empresas. La simplicidad de medios con que opera' y la
categora de los hombres que exalta revelan sobradamente que es
l lo contrario de una creacin histrica.
Slo la decisin de construir una gran nacin con el grupo de
los pueblos continentales volvera a entonar la pulsacin de Europa.
Volvera sta a creer en s misma, y automticamente a exigirse
mucho, a disciplinarse.
Pero la situacin es mucho ms peligrosa de lo que se suele
apreciar. Van pasando los aos y se corre el riesgo de que el europeo
se habite a este tono menor de existencia que ahora lleva; se acos-
tumbre a no mandar ni mandarse. En tal caso, se iran volatizando
todas sus virtudes y capacidades superiores.
Pero a la unin de Europa se oponen, como siempre ha aconte-
cido en el proceso de nacionalizacin, las clases conservadoras. Esto
puede traer para ellas la catstrofe, pues, al peligro genrico de que
Europa se desmoralice definitivamente y pierda toda su energa hist-
TOMO IV18
273
rica, agrgase otro muy concreto e inminente. Cuando el comunismo
triunf en Rusia creyeron muchos que todo el Occidente quedara
inundado por el torrente rojo. Yo no particip de semejante prons-
tico. Al contrario: por aquellos aos escrib que el comunismo ruso
era una sustancia inasimilable para los europeos, casta que ha puesto
todos sus esfuerzos y fervores de su historia a la carta Individuali-
dad. El tiempo ha corrido, y hoy han vuelto a la tranquilidad los
temerosos de otrora. Han vuelto a la tranquilidad cuando llega justa-
mente la sazn para que la perdieran. Porque ahora s que puede
derramarse sobre Europa el comunismo arrollador y victorioso.
Mi presuncin es la siguiente: ahora, como antes, el contenido
del credo comunista a la rusa no interesa, no atrae, no dibuja un por-
venir deseable a los europeos. Y no por las razones triviales que sus
apstoles, tozudos, sordos y sin veracidad, como todos los apstoles,
suelen verbificar. Los bourgeois de Occidente saben muy bien que,
aun sin comunismo, el hombre que vive exclusivamente de sus rentas
y que las transmite a sus hijos tiene los das contados. No es esto lo
que inmuniza a Europa para la fe rusa, ni es mucho menos temor.
Hoy nos parecen bastante ridculos los arbitrarios supuestos en que
hace veinte aos fundaba Sorel su tctica de la violencia. El burgus
no es cobarde, como l crea, y a la fecha est ms dispuesto a la
violencia que los obreros. Nadie ignora que si triunf en Rusia el
bolchevismo, fue porque en Rusia no haba burgueses (i). El fascis-
mo, que es un movimiento petit bourgeois, se ha revelado como ms
violento que todo el obrerismo junto. No es, pues, nada de eso lo
que impide al europeo embalarse comunsticamente, sino una razn
mucho ms sencilla y previa. Esta: que el europeo no ve en la organi-
zacin comunista un aumento de felicidad humana.
Y, sin embargo repito, me parece sobremanera posible que
en los aos prximos se entusiasme Europa con el bolchevismo. No
por l mismo, sino a pesar de l.
Imagnese que el plan de cinco aos seguido hercleamente
por el Gobierno sovitico lograse sus previsiones y la enorme econo-
ma rusa quedase no slo restaurada, sino exuberante. Cualquiera
que sea el contenido del bolchevismo, representa un ensayo gigante
de empresa humana. En l los hombres han abrazado resueltamente
un destino de reforma y viven tensos bajo la alta disciplina que fe
(1) Bastara esto para convencerse de una vez para si empre de que
el soci al i smo de Marx y el bol chevi smo son dos fenmenos hi stri cos que
apenas si t i enen al guna di mensi n comn.
274
tal les inyecta. Si la materia csmica, indcil a los entusiasmos del
hombre, no hace fracasar gravemente el intento, tan slo con que le
deje va un poco franca, su esplndido carcter de magnfica empresa
irradiar sobre el horizonte continental como una ardiente y nueva
constelacin. Si Europa, entretanto, persiste en el innoble rgimen
vegetativo de estos aos, flojos los nervios por falta de disciplina,
sin proyecto de nueva vida, cmo podra evitar el efecto contami-
nador de aquella empresa tan procer? Es no conocer al europeo
esperar que pueda or sin encenderse esa llamada a nuevo hacer
cuando l no tiene otra bandera de pareja altanera que desplegar
enfrente. Con tal de servir a algo que d un sentido a la vida y huir
del propio vaco existencial, no es difcil que el europeo se trague
sus objeciones al comunismo, y ya que no por su sustancia, se sienta
arrastrado por su gesto moral.
Yo veo en la construccin de Europa, como gran Estado nacio-
nal, la nica empresa que pudiera contraponerse a la victoria del
plan de cinco aos.
Los tcnicos de la economa poltica aseguran que esa victoria
tiene muy escasas probabilidades de su parte. Pero fuera demasiado
vil que el anticomunismo lo esperase todo de las dificultades ma-
teriales encontradas por su adversario. El fracaso de ste equival-
dra as a la derrota universal; de todos y de todo, del hombre ac-
tual. El comunismo es una moral extravagante algo as como
una moral. No parece ms decente y fecundo oponer a esa moral
eslava una nueva moral de Occidente, la incitacin de un nuevo
programa de vida?
r
X V
S E DES EMBO CA E N L A VE RDADE RA, CUES TI N
Esta es la cuestin: Europa se ha quedado sin moral. No es que
el hombre-masa menosprecie una anticuada en beneficio de otra
emergente, sino que el centro de su rgimen vital consiste precisa-
mente en la aspiracin a vivir sin supeditarse a moral ninguna.
No creis una palabra cuando oigis a los jvenes hablar de la nueva
moral. Niego rotundamente que exista hoy en ningn rincn del
continente grupo alguno informado por un nuevo ethos que tenga
visos de una moral. Cuando se habla de la nueva no se hace sino
cometer una inmoralidad ms y buscar el medio ms cmodo para
meter contrabando.
Por esta razn fuera una ingenuidad echar en cara al hombre
de hoy su falta de moral. La imputacin le traera sin cuidado o,
ms bien le halagara. El inmoralismo ha llegado a ser de una ba-
ratura extrema, y cualquiera alardea de ejercitarlo.
Si dejamos a un lado como se ha hecho en este ensayotodos
los grupos que significan supervivencias del pasado los cristianos,
los idealistas, los viejos liberales, etc., no se hallar entre todos
los que representan la poca actual uno solo cuya actitud ante la
vida no se reduzca a creer que tiene todos los derechos y ninguna
obligacin. Es indiferente que se enmascare de reaccionario o de
revolucionario: por activa o por pasiva, al cabo de unas u otras
vueltas, su estado de nimo consistir, decisivamente, en ignorar
toda obligacin y sentirse, sin que l mismo sospeche por qu, sujeto
de ilimitados derechos.
Cualquiera sustancia que caiga sobre un alma as, dar un mis-
mo resultado y se convertir en pretexto para no supeditarse a nada
276
i
277
concreto. Si se presenta como reaccionario o antiliberal, ser para
poder afirmar que la salvacin de la patria, del Estado, da dere-
cho a allanar todas las otras normas y a machacar al prjimo, so-
!
bre todo si el prjimo posee una personalidad valiosa. Pero lo mis- j
mo acontece si le da por ser revolucionario: su aparente entusias- ]
mo por el obrero manual, el miserable y la justicia social, le sir-
ve de disfraz para poder desentenderse de toda obligacin como
la cortesa, la veracidad y, sobre todo, sobre todo, el respeto o es-
timacin de los individuos superiores. Yo s, de no pocos que han
ingresado en uno u otro partido obrerista no ms que para conquis-
tar dentro de s mismos el derecho a despreciar la inteligencia y
ahorrarse las zalemas ante ella. En cuanto a las otras dictaduras,
bien hemos visto cmo halagan al hombre-masa, pateando cuanto
pareca eminencia.
Esta esquividad para toda obligacin explica, en parte, el fen-
meno, entre ridculo y escandaloso, de que se haya hecho en nuestros
das una plataforma de la juventud como tal. Quiz no ofrezca
nuestro tiempo rasgo ms grotesco. Las gentes, cmicamente, se de-
claran jvenes porque han odo que el joven tiene ms derechos que
obligaciones, ya que puede demorar el cumplimiento de stas hasta
las calendas griegas de la madurez. Siempre el joven, como tal, se ha
considerado eximido de hacer o haber hecho ya hazaas. Siempre ha
vivido de crdito. Esto se halla en la naturaleza de lo humano. Era
como un falso derecho, entre irnico y tierno, que los no jvenes
concedan a los mozos. Pero es estupefaciente que ahora lo tomen
stos como un derecho efectivo, precisamente para atribuirse todos
los dems que pertenecen slo a quien haya hecho ya algo.
Aunque parezca mentira, ha llegado a hacerse de la juventud
un chantage. En realidad, vivimos un tiempo de chantage universal
que toma dos formas de mohn complementario: hay el chantage de
la violencia y el chantage del humorismo. Con uno o con otro se
aspira siempre a lo mismo: que el inferior, que el hombre vulgar
pueda sentirse eximido de toda supeditacin.
Por eso, no cabe ennoblecer la crisis presente mostrndola como
el conflicto entre dos morales o civilizaciones, la una caduca y la
otra en albor. El hombre-masa carece simplemente de moral, que es
siempre, por esencia, sentimiento de sumisin a algo, conciencia de
servicio y obligacin. Pero acaso es un error decir simplemente.
Porque no se trata slo de que este tipo de criatura se desentienda de
la moral. No; no le hagamos tan fcil la faena. De la moral no es
posible desentenderse sin ms ni ms. Lo que con un vocablo falto
hasta de gramtica se llama amoralidad, es una cosa que n existe.
Si usted no quiere supeditarse a ninguna norma, tiene usted, velis
nolis, que supeditarse a la norma de negar toda moral, y esto no es
amoral, sino inmoral. Es una moral negativa que conserva de la
otra la forma en hueco.
Cmo se ha podido creer en la amoralidad de la vida? Sin
duda, porque toda la cultura y la civilizacin moderna llevan a ese
convencimiento. Ahora recoge Europa las penosas consecuencias de
su conducta espiritual. Se ha embalado sin reservas por la pendiente
de una cultura magnfica, pero sin races.
En este ensayo se ha querido dibujar un cierto tipo de europeo,
analizando sobre todo su comportamiento frente a la civilizacin
misma en que ha nacido. Haba de hacerse as porque ese personaje
no representa otra civilizacin que luche con la antigua, sino una
mera negacin, negacin que oculta un efectivo parasitismo. El
hombre-masa est an viviendo precisamente de lo que niega y
otros construyeron o acumularon. Por eso no convena mezclar su
psicograma con la gran cuestin: qu insuficiencias radicales
padece la cultura europea moderna? Porque es evidente que, en
ltima instancia, de ellas proviene esta forma humana ahora do-
minante.
Mas esa gran cuestin tiene que permanecer fuera de estas
pginas, porque es excesiva. Obligara a desarrollar con plenitud la
doctrina sobre la vida humana que, como un contrapunto, queda
entrelazada, insinuada, musitada en ellas. Tal vez pronto pueda
ser gritada.
I
EP LOGO P A R A I NGLES ES
E P L O G O P A R A I N G L E S E S
P
RONTO se cumple el ao que en un paisaje holands, a donde
el destino me haba centrifugado, escrib el Prlogo para fran-
ceses antepuesto a la primera edicin popular de este libro. En
aquella fecha comenzaba para Inglaterra una de las etapas ms
problemticas de su historia y haba muy pocas personas en Europa
que confiasen en sus virtudes latentes. Durante los ltimos tiempos
han fallado tantas cosas que, por inercia mental, se tiende a dudar
de todo, hasta de Inglaterra. Se deca que era un pueblo en decaden-
cia, y todos los insolentes que son k figura ostentada en el primer
acto por los que en el ltimo nos aparecen como meros inconscien-
tes se atrevan a mojarle la oreja. No obstante y aun arrostrando
ciertos riesgos de que no quiero hablar ahora, yo sealaba con
robusta fe la misin europea del pueblo ingls, la que ha tenido
durante dos siglos y que en forma superlativa estaba llamado a
ejercer hoy. Lo que imaginaba entonces es que tan rpidamente
viniesen los hechos a confirmar mi pronstico y a incorporar mi
esperanza. Mucho menos que se complaciesen con tal precisin en
ajustarse al papel determinadsimo que, usando un smil humors-
tico, atribua yo a Inglaterra frente al Continente. La maniobra de
saneamiento histrico que intenta Inglaterra, por lo pronto, en su
interior, es portentosa. En medio de la ms atroz tormenta, el navio
ingls cambia todas sus velas, vira dos cuadrantes, se cie al viento
y el guio de su timn modifica el destino del mundo. Todo ello
sin una gesticulacin y ms all de todas las frases, incluso de las
que acabo de proferir. Es evidente que hay muchas maneras de hacer
historia, casi tantas como de deshacerla.
281
Desde hace centurias acontece peridicamente que los continen-
tales se despiertan una maana, y rascndose la cabeza exclaman:
Esta Inglaterra!... Es una expresin que significa sorpresa, azora-
miento y la conciencia de tener delante algo admirable, pero incom-
prensible. El pueblo ingls es, en efecto, el hecho ms extrao que
hay en el planeta. No me refiero al ingls individual, sino al cuerpo
social, a la colectividad de los ingleses. Lo extrao, lo maravilloso
n pertenece, pues, al orden psicolgico, sino al orden sociolgico.
Y como la sociologa es una de las disciplinas sobre que las gentes
tienen en todas partes menos ideas claras, no sera posible, sin muchas
preparaciones, decir por qu es extraa y por qu es maravillosa
Inglaterra. Todava menos intentar la explicacin de cmo ha
llegado a ser esa extraa cosa que es. Mientras se crea que un pueblo
posee un carcter previo y que su historia es una emanacin de
este carcter, no habr manera ni siquiera de iniciar la conversacin.
El carcter nacional, como todo lo humano, no es un don innato
sino una fabricacin. El carcter nacional se va haciendo y desha-
ciendo y rehaciendo en la historia. Pese esta vez a la etimologa, la
nacin no hace, sino que se hace. Es una empresa que sale bien o
mal, que se inicia tras un perodo de ensayos, que se desarrolla, que
se corrige, que pierde el hilo una o varias veces, y tiene que volver
a empezar o al menos reanudar. Lo interesante sera precisar cules
son los atributos sorprendentes, por lo inslitos, de la vida inglesa en
los ltimos cien aos. Luego vendra el intento de mostrar cmo ha
adquirido Inglaterra esas cualidades sociolgicas. Insisto en emplear
esta palabra, a pesar de lo pedante que es, porque tras ella est lo
verdaderamente esencial y frtil. Es preciso extirpar de la historia
el psicologismo, que ha sido ya espantado de otros conocimientos.
Lo excepcional de Inglaterra no yace en el tipo de individuo humano
que ha sabido crear. Es sobremanera discutible que el ingls indivi-
dual valga ms que otras formas de individualidad aparecidas en
Oriente y Occidente. Pero aun aquel que estime el modo de ser de
los hombres ingleses por encima de todos los dems, reduce el asunto
a una cuestin de ms o de menos. Yo sostengo, en cambio, que lo
excepcional, que la originalidad extrema del pueblo ingls radica
en su manera de tomar el lado social o colectivo de la vida humana,
en el modo como sabe ser una sociedad. En esto s que se contrapone
a todos los dems pueblos y no es cuestin de ms o de menos.
Tal vez, en el tiempo prximo, se me ofrezca ocasin para hacer ver
todo lo que quiero decir con esto.
Respeto tal hacia Inglaterra no nos exime de la irritacin ante
282
sus defectos. No hay pueblo que, mirado desde otro, no resulte in-
soportable. Y por este lado acaso son los ingleses, en grado especial,
exasperantes. Y es que las virtudes de un pueblo, como las de un
hombre* van montadas y, en cierta manera, consolidadas sobre sus
defectos y limitaciones. Cuando llegamos a ese pueblo, lo primero
que vemos son sus fronteras, que, en lo moral como en lo fsico,
son sus lmites. La nerviosidad de los ltimos meses ha hecho que
casi todas las naciones hayan vivido encaramadas en sus fronteras;
es decir, dando un espectculo exagerado de sus ms congnitos de-
fectos. Si a esto se aade que uno de los principales temas de disputa
ha sido Espaa, se comprender hasta qu punto he sufrido de cuan-
to en Inglaterra, en Francia, en Norteamrica, representa manque-
dad, torpeza, vicio y falla. Lo que ms me ha sorprendido es la
decidida voluntad de no enterarse bien de las cosas que hay en la
opinin pblica de esos pases; y lo que ms he echado de menos,
con respecto a Espaa, ha sido algn gesto de gracia generosa, que
es, a mi juicio, lo ms estimable que hay en el mundo. En el anglo-
sajn no en sus Gobiernos, pero s en los pasesse ha dejado
correr la intriga, la frivolidad, la cerrazn de mollera, el prejuicio
arcaico y la hipocresa nueva, sin ponerles coto. Se han escuchado en
serio las mayores estupideces con tal que fuesen indgenas, y, en cambio,
ha habido la radical decisin de no querer or ninguna voz espaola
capaz de aclarar las cosas, o de orla slo despus de deformarla.
Esto me llev, aun convencido de que forzaba un poco la coyun-
tura, a aprovechar el primer pretexto para hablar sobre Espaa y
ya que la suspicacia del pblico ingls no toleraba otra cosa
hablar sin parecer que de ella hablaba, en las pginas tituladas En
cuanto al pacifismo..., agregadas a continuacin. Si es benvolo, el
lector no olvidar el destinatario. Dirigidas a ingleses, representan un
esfuerzo de acomodacin a sus usos. Se ha renunciado en ellas a toda
brillantez y van escritas en estilo bastante pickwickiano, compuesto
de cautelas y eufemismos.
Tngase presente que Inglaterra no es un pueblo de escritores,
sino de comerciantes, de ingenieros y de hombres piadosos. Por eso
supo forjarse una lengua y una elocucin en que se trata principal-
mente de no decir lo que se dice, de insinuarlo ms bien y como elu-
dirlo. El ingls no ha venido al mundo para decirse, sino, al con-
trario, para silenciarse. Con faces impasibles, puestos detrs de sus
pipas, velan los ingleses alerta sobre sus propios secretos para que
no se escape ninguno. Esto es una fuerza magnfica, e importa sobre-
manera a la especie humana que se conserven intactos ese tesoro y
28.3
esa energa de taciturnidad. Mas al mismo tiempo dificultan enorme-
mente la inteligencia con otros pueblos, sobre todo con los nues-
tros. El hombre del Sur propende a ser grrulo. Grecia, que nos
educ, nos solt las lenguas y nos hizo indiscretos a nativitate. El
aticismo haba triunfado sobre el laconismo, y para el ateniense vivir
era hablar, decir, desgaitarse dando al viento en formas claras y
eufnicas la ms arcana intimidad. Por eso divinizaron el decir, el
logos, al que atribuan mgica potencia, y la retrica acab siendo
para la civilizacin antigua lo que ha sido la fsica para nosotros
en estos ltimos siglos. Bajo esta disciplina, los pueblos romnicos
han forjado lenguas complicadas, pero deliciosas, de una sonoridad,
una plasticidad y un garbo incomparables; lenguas hechas a fuerza
de charlas sin fin en agora y plazuela, en estrado, taberna y tertu-
lia. De aqu que nos sintamos azorados cuando acercndonos a
estos esplndidos ingleses, les omos emitir la serie de leves maulli-
dos displicentes en que su idioma consiste.
El tema del ensayo que sigue es la incomprensin mutua en que
han cado los pueblos de Occidente es decir, pueblos que conviven
desde su infancia. El hecho es estupefaciente. Porque Europa fue
siempre como una casa de vecindad, donde las familias no viven
nunca separadas, sino que mezclan a toda hora su domstica exis-
tencia. Estos pueblos que ahora se ignoran tan gravemente han juga-
do juntos cuando eran nios en los corredores de la gran mansin
comn. Cmo han podido llegar a malentenderse tan radicalmen-
te? La gnesis de tan fea situacin es larga y compleja. Para enun-
ciar slo uno de los mil hilos que en aquel hecho se anudan, advir-
tase que el uso de convertirse unos pueblos en jueces de los otros, de
despreciarse y denostarse porque son diferentes, en fin, de permitirse
creer las naciones hoy poderosas que el estilo o el carcter de un
pueblo menor es absurdo porque es blica o econmicamente dbil,
son fenmenos que, si no yerro, jams se haban producido hasta los
ltimos cincuenta aos. Al enciclopedista francs del siglo xvn, no
obstante su petulancia y su escasa ductilidad intelectual, a pesar de
creerse en posesin de la verdad absoluta, no se le ocurra desdear
a un pueblo inculto y depauperado como Espaa. Cuando alguien
lo haca, el escndalo que provocaba era prueba de que el hombre
normal de entonces no vea, como un parven, en las diferencias de
podero diferencia de rango humano. Al contrario: es el siglo de los
viajes llenos de curiosidad amable y gozosa por la divergencia del
prjimo. Este fue el sentido del cosmopolitismo que cuaja hacia su
ltimo tercio. El cosmopolitismo de Fergusson, Herder, Goethe es
284
lo contrario del actual internacionalismo. Se nutre, no de la ex-
clusin de las diferencias nacionales, sino, al revs, de entusiasmo
hacia ellas. Busca la pluralidad de formas vitales con vistas no a su
anulacin, sino a su integracin. Lema de l fueron estas palabras de
Goethe: Slo todos los hombres viven lo humano. El romanti-
cismo que le sucedi no es sino su exaltacin. El romntico se ena-
moraba de los otros pueblos precisamente porque eran otros y en el
uso ms extico e incomprensible recelaba misterios de gran sabidu-
ra. Y el caso es que en principio tena razn. Es, por ejemplo,
indudable que el ingls de hoy, hermetizado por la conciencia de su
poder poltico, no es muy capaz de ver lo que hay de cultura refi-
nada, sutilsima y de alta alcurnia en esa ocupacin que a l le
parece la ejemplar desocupacin de tomar el sol a que el castizo
espaol suele dedicarse concienzudamente. l cree, acaso, que lo ni-
camente civilizado es ponerse unos bombachos y dar golpes a una
bolita con una vara, operacin que suele dignificarse llamndola
golf.
El asunto es, pues, de enorme arrastre, y las pginas que siguen
no hacen sino tomarlo por el lado ms urgente. Ese mutuo descono-
cimiento ha hecho posible que el pueblo ingls, tan parco en erro-
res histricos graves, cometiera el gigantesco de su pacifismo. De
todas las causas que han generado los presentes trtagos del mundo,
la que, tal vez, puede concretarse ms es el desarme de Inglaterra.
Su genio poltico le ha permitido en estos meses corregir con un
esfuerzo increble de self-control lo ms extremo del mal. Acaso ha
contribuido a que adopte esta resolucin la conciencia de la respon-
sabilidad contrada.
Sobre todo esto se razona tranquilamente en las pginas inme-
diatas, sin excesiva presuntuosidad, pero con el entraable deseo de
colaborar en la reconstitucin de Europa. Debo advertir al lector
que todas las notas han sido agregadas ahora y sus alusiones crono-
lgicas han de ser referidas al mes corriente.
Pars y abril 1938.
EN C U A N T O AL P ACI F I S MO .
D
ESDE hace veinte aos, Inglaterra (i) su Gobierno y su opinin
pblica se ha embarcado en el pacifismo. Cometemos el
error de designar con este nico nombre actitudes muy dife-
rentes, tan diferentes que en la prctica resultan con frecuencia anta-
gnicas. Hay, en efecto, muchas formas de pacifismo. Lo nico que
entre ellas existe de comn es una cosa muy vaga: la creencia en que
la guerra es un mal y la aspiracin a eliminarla como medio de trato
entre los hombres. Pero los pacifistas comienzan a discrepar en cuanto
dan el paso inmediato y se preguntan hasta qu punto es en abso-
luto posible la desaparicin de las guerras. En fin: la divergencia se
hace superlativa cuando se ponen a pensar en los medios que exige
una instauracin de la paz sobre este pugnacsimo globo terrqueo.
Acaso fuera mucho ms til de lo que se sospecha un estudio com-
pleto sobre las diversas formas del pacifismo. De l emergera no
poca claridad. Pero es evidente que no me corresponde ahora ni aqu
hacer ese estudio en el cual quedara definido con cierta precisin el
peculiar pacifismo en que Inglaterra su Gobierno y su opinin p-
blica se embarc hace veinte aos.
Mas, por otra parte, la realidad actual nos facilita desgraciada-
mente el asunto. Es un hecho demasiado notorio que ese pacifismo
ingls ha fracasado. Lo cual significa que ese pacifismo fue un error.
El fracaso ha sido tan grande, tan rotundo, que alguien tendra
derecho a revisar radicalmente la cuestin y a preguntarse si no es un
error todo pacifismo. Pero yo prefiero ahora adaptarme cuanto pueda
al punto de vista ingls, y voy a suponer que su aspiracin a la paz
del mundo era una excelente aspiracin. Mas ello subraya tanto
(1) Est as pgi nas se publ i caron en el nmero de junio de 1937 en la
revi sta The Nineteenth Century.
286
ms cuanto ha habido de error en el resto, a saber, en la apreciacin
de las posibilidades de paz que el mundo actual ofreca y en la deter-
minacin de la conducta que ha de seguir quien pretenda ser, de
verdad, pacifista.
Al decir esto no sugiero nada que pueda llevar al desnimo.
Todo lo contrario. Por qu desanimarse? Tal vez las dos nicas
cosas-a que el hombre no tiene derecho son la petulancia y su opues-
to, el desnimo. No hay nunca razn suficiente ni para lo uno ni
para lo otro. Baste advertir el extrao misterio de la condicin hu-
mana consistente en que una situacin tan negativa y de derrota
como es haber cometido un error, se convierte mgicamente en una
nueva victoria para el hombre, sin ms que haberlo reconocido. El
reconocimiento de un error es por s mismo una nueva verdad y
como una luz que dentro de ste se enciende.
Contra lo que creen los plaideros, todo error es una finca que
acrece nuestro haber. En vez de llorar sobre l conviene apresurarse
a explotarlo. Para ello es preciso que nos resolvamos a estudiarlo
a fondo, a descubrir sin piedad sus races y a construir enrgicamente
la nueva concepcin de las cosas que esto nos proporciona. Yo
supongo que los ingleses se disponen ya, serenamente, pero decidi-
damente, a rectificar el enorme error que durante veinte aos ha sido
su peculiar pacifismo y a sustituirlo por otro pacifismo ms perspi-
caz y ms eficiente.
Como casi siempre acontece, el defecto mayor del pacifismo ingls
y en general de los que se presentan como titulares del pacifis-
mo ha sido subestimar al enemigo. Esta subestima les inspir un
diagnstico falso. El pacifista ve en la guerra un dao, un crimen
o un vicio. Pero olvida que, antes que eso y por encima de eso, la
guerra es un enorme esfuerzo que hacen los hombres para resolver
ciertos conflictos. La guerra no es un instinto, sino un invento. Los
animales la desconocen y es pura institucin humana, como la
ciencia o la administracin. Ella llev a uno de los mayores descu-
brimientos, base de toda civilizacin: al descubrimiento de la disci-
plina. Todas las dems formas de disciplina proceden de la primi-
genia, que fue la disciplina militar. El pacifismo est perdido y se
convierte en nula beatera si no tiene presente que la guerra es una
genial y formidable tcnica de vida y para la vida.
Como toda forma histrica, tiene la guerra dos aspectos: el de
la hora de su invencin y el de la hora de su superacin. En la hora
de su invencin signific un progreso incalculable. Hoy, cuando se
aspira a superarla, vemos de ella slo la sucia espalda, su horror,
287
su tosquedad, su insuficiencia. Del mismo modo, solemos, sin ms
reflexin, maldecir de la esclavitud, no advirtiendo el maravilloso
adelanto que represent cuando fue inventada. Porque antes lo que
se haca era matar a todos los vencidos. Fue un genio bienhechor
de la humanidad el primero que ide, en vez de matar a los prisio-
neros, conservarles la vida y aprovechar su labor. Augusto Comte,
que tena un gran sentido humano, es decir, histrico, vio ya de este
modo la institucin de la esclavitud liberndose de las tonteras
que sobre ella dice Rousseau y a nosotros nos corresponde gene-
ralizar su advertencia, aprendiendo a mirar todas las cosas humanas
bajo esa doble perspectiva, a saber: el aspecto que tienen al llegar
y el aspecto que tienen al irse. Los romanos, muy finamente, encar-
garon a dos divinidades de consagrar esos dos instantes Adeona y
Abeona, el dios del llegar y el dios del irse.
Por desconocer todo esto, que es elemental, el pacifismo se ha
hecho su tarea demasiado fcil. Pens que para eliminar la guerra
bastaba con no hacerla o, a lo sumo, con trabajar en que no se hiciese.
Como vea en ella slo una excrecencia superflua y morbosa apare-
cida en el trato humano, crey que bastaba con extirparla y que
no era necesario sustituirla. Pero el enorme esfuerzo que es la gue-
rra, slo puede evitarse si se entiende por paz un esfuerzo todava
mayor, un sistema de esfuerzos complicadsimos y que, en parte,
requieren la venturosa intervencin del genio. Lo otro es un puro
error. Lo otro es interpretar la paz como el simple hueco que la
guerra dejara si desapareciese; por tanto, ignorar que si la guerra es
una cosa que se hace, tambin la paz es una cosa que hay que hacer,
que hay que fabricar, poniendo a la faena todas las potencias huma-
nas. La paz no est ah, sencillamente, presta sin ms para que
el hombre la goce. La paz no es fruto espontneo de ningn rbol.
Nada importante es regalado al hombre; antes bien, tiene l que
hacrselo, que construirlo. Por eso, el ttulo ms claro de nuestra
especie es ser homo faber.
Si se atiende a todo esto, no parecer sorprendente la creencia
en que ha estado Inglaterra de que lo ms que poda hacer en pro
de la paz era desarmar, un hacer que se asemeja tanto a un puro
omitir? Esa creencia resulta incomprensible si no se advierte el error
de diagnstico que le sirve de base, a saber: la idea de que la guerra
procede simplemente de las pasiones de los hombres, y que si se
reprime el apasionamiento, el belicismo quedar asfixiado. Para ver
con claridad la cuestin hagamos lo que haca Lord Kelvin para
resolver sus problemas de fsica: construymonos un modelo ima-
288
ginario. Imaginemos, en efecto, que en un cierto momento todos los
hombres renunciasen a la guerra, como Inglaterra, por su parte, ha
intentado hacer. Se cree que bastaba eso ms an, que con ello
se haba dado el ms breve paso enciente en el sentido de la paz?
Grande error! La guerra, repitamos, era un medio que haban in-
ventado los hombres para solventar ciertos conflictos. La renuncia
a la guerra no suprime estos conflictos. Al contrario, los deja ms
intactos y menos resueltos que nunca. La ausencia de pasiones, la
voluntad pacfica de todos los hombres resultaran completamente
ineficaces, porque los conflictos reclamaran solucin y, mientras no
se inventase otro medio, la guerra reaparecera inexorablemente en
ese imaginario planeta habitado slo por pacifistas.
No es, pues, la voluntad de paz lo que importa ltimamente en
el pacifismo. Es preciso que este vocablo deje de significar una buena
intencin y represente un sistema de nuevos medios de trato entre los
hombres. No se espere en este orden nada frtil mientras el pacifismo^
de ser un gratuito y cmodo deseo, no pase a ser un difcil conjunto
de nuevas tcnicas.
El enorme dao que aquel pacifismo ha trado a la causa de la
paz consisti en no dejarnos ver la carencia de las tcnicas ms ele-
mentales, cuyo ejercicio concreto y preciso constituye eso que, con
un vago nombre, llamamos paz.
La paz, por ejemplo, es el derecho como forma de trato entre
los pueblos. Pues bien: el pacifismo usual daba por supuesto que ese
derecho exista, que estaba ah a disposicin de los hombres y que
slo las pasiones de stos y sus instintos de violencia inducan a igno-
rarlo. Ahora bien: eso es gravemente opuesto a la verdad.
Para que el derecho o una rama de l exista es preciso: que
algunos hombres, especialmente inspirados, descubran ciertas ideas
o principios de derecho. 2.
0
, la propaganda y expansin de esas
ideas de derecho sobre la colectividad en cuestin (en nuestro caso,
por lo menos, la colectividad que forman los pueblos europeos y
americanos, incluyendo los dominios ingleses de Oceana). 3 .
0
, que
esa expansin llegue de tal modo a ser predominante, que aquellas
ideas de derecho se consoliden en forma de opinin pblica. Enton-
ces, y slo entonces, podemos hablar, en la plenitud del trmino,
de derecho, es decir, de norma vigente. No importa que no haya
legislador, no importa que no haya jueces. Si aquellas ideas seo-
rean de verdad las almas, actuarn inevitablemente como instancias
para la conducta a las que se puede recurrir. Y sta es la verdadera
sustancia del derecho.
289
TOMO I V . 19
Pues bien: un derecho referente a las materias que originan
inevitablemente las guerras no existe. Y no slo no existe en el
sentido de que no haya logrado todava vigencia, esto es, que
no se haya consolidado como norma firme en la opinin pblica,
sino que no existe ni siquiera como idea, como puro teorema incu-
bado en la mente de algn pensador. Y no habiendo nada de esto,
no habiendo ni en teora un derecho de los pueblos, se pretende que
desaparezcan las guerras entre ellos? Permtaseme que califique de
frivola, de inmoral semejante pretensin. Porque es inmoral pre-
tender que una cosa deseada se realice mgicamente, simplemente
porque la deseamos. Slo es moral el deseo al que acompaa la severa
voluntad de aprontar los medios de su ejecucin.
No sabemos cules son los derechos subjetivos de las naciones
y no tenemos ni barruntos de cmo sera el derecho objetivo que
pueda regular sus movimientos. La proliferacin de tribunales inter-
nacionales, de rganos de arbitraje entre Estados, que los ltimos
cincuenta aos han presenciado, contribuye a ocultarnos la indi-
gencia de verdadero derecho internacional que padecemos. No deses-
timo, ni mucho menos, la importancia de esas magistraturas.
Siempre es importante para el progreso de una funcin moral que
aparezca materializada en un rgano especial, claramente visible. Pero
la importancia de esos tribunales internacionales se ha reducido a
eso hasta la fecha. El derecho que administran es, en lo esencial,
el mismo que ya exista antes de su establecimiento. En efecto; si se
pasa revista a las materias juzgadas por esos tribunales, se advierte
que son las mismas resueltas desde antiguo por la diplomacia. No
han significado progreso alguno importante en lo que es esencial:
en la creacin de un derecho para la peculiar realidad que son las
naciones.
Ni era lcito esperar mayor fertilidad en este orden, de una etapa
que se inici con el Tratado de Versalles y con la institucin de la
Sociedad de Naciones, para referirnos slo a los dos ms grandes
y ms recientes cadveres. Me repugna atraer la atencin del lector
sobre cosas fallidas, maltrechas o en ruinas. Pero es indispensable
para contribuir un poco a despertar el inters hacia nuevas grandes
empresas, hacia nuevas tareas constructivas y salutferas. Es preciso
que no vuelva a cometerse un error como fue la creacin de la Socie-
dad de Naciones; se entiende, lo que concretamente fue y signific
esta institucin en la hora de su nacimiento. No fue un error cual-
quiera, como los habituales en la difcil faena que es la poltica.
Fue un error que reclama el atributo de profundo. Fue un profundo
290
error histrico. El espritu que impulso hacia aquella creacin, el
sistema de ideas filosficas, histricas, sociolgicas y jurdicas de que
emanaron su proyecto y su figura estaba ya histricamente muerto
en aquella fecha, perteneca al pasado, y lejos de anticipar el futuro
era ya arcaico. Y no se diga que es cosa fcil proclamar esto ahora.
Hubo hombres en Europa que ya entonces denunciaron su inevita-
ble fracaso. Una vez ms aconteci lo que es casi normal en la his-
toria, a saber: que fue predicha. Pero una vez ms tambin los pol-
ticos no hicieron caso de esos hombres. Eludo precisar a qu gremio
pertenecan los profetas. Baste decir que en la fauna humana repre-
sentan la especie ms opuesta al poltico. Siempre ser ste quien
deba gobernar, y no el profeta; pero importa mucho a los destinos
humanos que el poltico oiga siempre lo que el profeta grita o insi-
na. Todas las grandes pocas de la historia han nacido de la sutil
colaboracin entre esos dos tipos de hombre. Y tal vez una de las
causas profundas del actual desconcierto sea que desde hace dos gene-
raciones los polticos se han declarado independientes y han cance-
lado esa colaboracin. Merced a ello se ha producido el vergonzoso
fenmeno de que, a estas alturas de la historia y de la civilizacin,
navegue el mundo ms a la deriva que nunca, entregado a una ciega
mecnica. Cada vez es menos posible una sana poltica sin larga
anticipacin histrica, sin profeca. Acaso las catstrofes presentes
abran de nuevo los ojos a los polticos para el hecho evidente de que
hay hombres, los cuales, por los temas en que habitualmente se
ocupan, o por poseer almas sensibles como finos registradores ssmi-
cos, reciben antes que los dems la visita del porvenir (i).
La Sociedad de Naciones fue un gigantesco aparato jurdico
creado para un derecho inexistente. Su vaco de justicia se llen
fraudulentamente con la sempiterna diplomacia, que al disfrazarse
de derecho contribuy a la universal desmoralizacin.
Formlese el lector cualquiera de los grandes conflictos que hay
(1) Cierta dosis de anacroni smo es connatural a l a pol ti ca. Es sta
un fenmeno col ecti vo, y t odo l o col ecti vo o social es arcaico rel ati va-
mente a la vi da personal de las minoras i nventoras. En la medi da en
que las masas se di stanci an de stas aument a el arcasmo de l a soci edad,
y de ser una magni t ud normal, consti tuti va, pasa a ser un carcter pat o-
lgico. Si se repasa l a l i sta de l as personas que intervinieron en la creacin
de la Sociedad de Naci ones, resulta muy difcil encontrar al guna que
mereciese entonces, y mucho menos merezca ahora, esti maci n i ntel ectual .
No me refiero, claro est, a los expertos y tcni cos, obligados a desenvol ver
y ejecutar l as i nsensateces de aquellos polticos.
291
hoy planteados entre las naciones, y dgase a s mismo si encuentra
en su mente una posible norma jurdica que permita, siquiera teri-
camente, resolverlo. Cules son, por ejemplo, los derechos de un
pueblo que ayer tena veinte millones de hombres y hoy tiene cua-
renta u ochenta? Quin tiene derecho al espacio deshabitado del
mundo? Estos ejemplos, los ms toscos y elementales que pueden
aportarse, ponen bien a la vista el carcter ilusorio de todo pacifismo
que no empiece por ser una nueva tcnica jurdica. Sin duda, el
derecho que aqu se postula es una invencin muy difcil. Si fuese
fcil existira hace mucho tiempo. Es difcil, exactamente tan difcil
como la paz, con la cual coincide. Pero una poca que ha asistido
al invento de las geometras no-euclidianas, de una fsica de cuatro
dimensiones y de una mecnica de lo discontinuo, puede, sin espan-
to, mirar ante s aquella empresa y resolverse a acometerla. En
cierto modo, el problema del nuevo derecho internacional pertenece
al mismo estilo que esos recientes progresos doctrinales. Tambin
aqu se tratara de liberar una actividad humana el derecho de
cierta radical limitacin que ha padecido siempre. El derecho, en
efecto, es esttico y no en balde su rgano principal se llama Estado.
El hombre no ha logrado todava elaborar una forma de justicia
que no est circunscrita en la clusula rebus sic stantibus. Pero es el
caso que las cosas humanas no son res stantes, sino todo lo contrario:
cosas histricas, es decir, puro movimiento, mutacin perpetua. El
derecho tradicional es slo reglamento para una realidad paraltica.
Y como la realidad histrica cambia peridicamente de modo radi-
cal, choca, sin remedio, con la estabilidad del derecho, que se con-
vierte en una camisa de fuerza. Mas una camisa de fuerza puesta
a un hombre sano tiene la virtud de volverle loco furioso. De aqu
deca yo, recientemente, ese extrao aspecto patolgico que
tiene la historia y que la hace aparecer como una lucha sempiterna
entre los paralticos y los epilpticos. Dentro del pueblo se producen
las revoluciones, y entre los pueblos estallan las guerras. El bien que
pretende ser el derecho se convierte en un mal, como nos ensea ya
la Biblia: Por qu habis tornado el derecho en hil y el fruto
de la justicia en ajenjo? (Amos, 6, 12).
En el derecho internacional, esta incongruencia entre la esta-
bilidad de la justicia y la movilidad de la realidad, que el pacifista
quiere someter a aqulla, llega a su mxima potencia. Considerada
en lo que al derecho importa, la historia es, ante todo, el cambio
en el reparto del poder sobre la tierra. Y mientras no existan princi-
pios de justicia que, siquiera en teora, regulen satisfactoriamente
292
esos cambios del podero, todo pacifismo es pena de amor perdida.
Porque si la realidad histrica es eso ante todo, parecer evidente
que la iniuria mxima sea el status quo. No extrae, pues, el fracaso
de la Sociedad de Naciones, gigantesco aparato construido para admi-
nistrar el status quo.
El hombre necesita un derecho dinmico, un derecho plstico
y en movimiento, capaz de acompaar a la historia en sus metamor-
fosis. La demanda no es exorbitante, ni utpica, ni siquiera nueva.
Desde hace ms de setenta aos, el derecho, tanto civil como polti-
co, evoluciona en ese sentido. Por ejemplo: casi todas las constitu-
ciones contemporneas procuran ser abiertas. Aunque el expediente
es un poco ingenuo, conviene recordarlo, porque en l se declara la
aspiracin a un derecho semoviente. Pero, a mi juicio lo ms frtil
sera analizar a fondo e intentar definir con precisines decir,
extraer la teora que en l yace muda el fenmeno jurdico ms
avanzado que se ha producido hasta la fecha en el planeta: la British
Commonivealtb of Nattons. Se me dir que esto es imposible porque
precisamente ese extrao fenmeno jurdico ha sido forjado mediante
estos dos principios; uno, el formulado por Balfour en 1926 con sus
famosas palabras: En las cuestiones del Imperio es preciso evitar el
refining, discussing, of defining. Otro, el principio del margen y de
la elasticidad, enunciado por Sir Austin Chamberlain en su hist-
rico discurso del 12 de septiembre de 1925: Mrense las relacio-
nes entre las diferentes secciones del Imperio Britnico; la unidad del
Imperio Britnico no est hecha sobre una constitucin lgica. No
est siquiera basada en una Constitucin. Porque queremos conservar
a toda costa un margen y una elasticidad.
Sera un error no ver en estas dos frmulas ms que emanacio-
nes del oportunismo poltico. Lejos de ello, expresan muy adecua-
damente la formidable realidad que es la British Commomvealth of
Nations y la designan precisamente bajo su aspecto jurdico. Lo
que no hacen es definirla, porque un poltico no ha venido al mundo
para eso, y si el poltico es ingls siente que definir algo es casi
cometer una traicin. Pero es evidente que hay otros hombres cuya
misin es hacer lo que al poltico, y especialmente al ingls, est
prohibido: definir las cosas, aunque stas se presenten con la preten-
sin de ser esencialmente vagas. En principio, no es ms ni menos
difcil definir el tringulo que la niebla. Importara mucho reducir
a conceptos claros esa situacin efectiva de derecho que consiste en
puros mrgenes y puras elasticidades. Porque la elasticidad es
la condicin que permite a un derecho ser plstico y, si se le atribuye
293
un margen, es que se prev su movimiento. Si en vez de entender
esos dos caracteres como meras elusiones y como insuficiencias de un
derecho, las tomamos como cualidades positivas, es posible que se
abran ante nosotros las ms frtiles perspectivas. Probablemente, la
constitucin del Imperio Britnico se parece mucho al molusco de
referencia de que habl Einstein, una idea que al principio se juzg
ininteligible y que es hoy base de la nueva mecnica.
La capacidad para descubrir la nueva tcnica de justicia que aqu
se postula est preformada en toda la tradicin jurdica de Inglaterra
ms intensamente que en la de ningn otro pas. Y ello no cierta-
mente por casualidad. La manera inglesa de ver el derecho no es
sino un caso particular del estilo general que caracteriza al pensa-
miento britnico, en el cual adquiere su expresin ms extrema y
depurada lo que acaso es el destino intelectual de Occidente, a saber:
interpretar todo lo inerte y material como puro dinamismo, sustituir
lo que no parece ser sino cosa yacente, quieta y fija por fuerzas,
movimientos y funciones. Inglaterra ha sido, en todos los rdenes
de la vida, newtoniana. Pero no creo necesario detenerme en este
punto. Supongo que cien veces se habr hecho constar y habr sido
demostrado con suficiente detalle. Permtaseme slo que, como empe-
dernido lector, manifieste mi desidertum de leer un libro cuyo tema
sea ste: el newtonismo ingls fuera de la fsica, por tanto, en todos
los dems rdenes de la vida.
Si resumo ahora mi razonamiento, parecer, creo yo, constituido
por una lnea sencilla y clara.
Est bien que el hombre pacfico se ocupe directamente en evitar
esta o aquella guerra; pero el pacifismo no consiste en eso, sino en
construir la otra forma de convivencia humana que es la paz. Esto
significa la invencin y ejercicio de toda una serie de nuevas tcnicas.
La primera de ellas es una nueva tcnica jurdica que comience por
descubrir principios de equidad referentes a los cambios del reparto
del poder sobre la tierra.
Pero la idea de un nuevo derecho no es todava un derecho. No
olvidemos que el derecho se compone de muchas ms cosas que una
idea: por ejemplo, forman parte de l los bceps de los gendarmes
o sus sucedneos. A la tcnica del puro pensamiento jurdico tienen
que acompaar muchas otras tcnicas an ms complicadas.
Desgraciadamente, el nombre mismo de derecho internacional
estorba a una clara visin de lo que sera en su plena realidad un
derecho de las naciones. Porque el derecho nos parecera ser un fen-
meno que acontece dentro de las sociedades y el llamado inter-
294
nacional nos invita, por el contrario, a imaginar un derecho que
acontece entre ellas; es decir, en un vaco social. En ese vaco social,
las naciones se reuniran, y mediante un pacto crearan una sociedad
nueva, que sera, por mgica virtud de los vocablos, la Sociedad de
Naciones. Pero esto tiene todo el aire de un calembour (i). Una so-
ciedad constituida mediante un pacto slo es sociedad en el sentido
que este vocablo tiene para el derecho civil; esto es, una asociacin.
Mas una asociacin no puede existir como realidad jurdica si no
surge sobre un rea donde previamente tiene vigencia un cierto dere-
cho civil. Otra cosa son puras fantasmagoras. Ese rea donde la
sociedad pactada surge es otra sociedad preexistente, que no es obra
de ningn pacto, sino que es el resultado de una convivencia inve-
terada. Esta autntica sociedad, y no asociacin, slo se parece a la
otra en el nombre. De aqu el calembour.
Sin que yo pretenda resolver ahora con gesto dogmtico, de
paso y al vuelo, las cuestiones ms intrincadas de la filosofa del
derecho y de la sociologa, me atrevo a insinuar que caminar seguro
quien exija, cuando alguien le hable de un hecho jurdico, que le
indique la sociedad portadora de ese derecho y previa a l. En el
vaco social no hay ni nace derecho. ste requiere como substrato
una unidad de convivencia humana, lo mismo que el uso y la cos-
tumbre, de quienes el derecho es el hermano menor, pero ms enr-
gico. Hasta el punto es as, que no existe sntoma ms seguro para
descubrir la existencia de una autntica sociedad que la existencia
de un hecho jurdico. Enturbia la evidencia de esto la confusin
habitual que padecemos ai creer que toda autntica sociedad tiene
por fuerza que poseer un Estado autntico. Pero es bien claro que el
aparato estatal no se produce dentro de una sociedad, sino en un
estadio muy avanzado de su evolucin. Tal vez el Estado propor-
ciona al derecho ciertas perfecciones, pero es innecesario enunciar
ante lectores ingleses que el derecho existe sin el Estado y su actividad
estatutaria.
Cuando hablamos de las Naciones tendemos a representrnoslas
como sociedades separadas y cerradas hacia dentro de s mismas.
Pero esto es una abstraccin que deja fuera lo ms importante de
la realidad. Sin duda, la convivencia o trato de los ingleses entre
s es mucho ms intensa que, por ejemplo, la convivencia entre los
(1) Los ingleses, con buen acuerdo, han preferido llamarla liga.
Est o evi t a el equ voco, pero, a l a vez, si ta l a agrupaci n de Est ados fuera
del derecho, consi gnndol a francamente a la poltica.
295
hombres de Inglaterra y los hombres de Alemania o de Francia. Mas
es evidente que existe una convivencia general de los europeos entre
s, y, por tanto, que Europa es una sociedad, vieja de muchos siglos
y que tiene una historia propia como pueda tenerla cada nacin
particular. Esta sociedad general europea posee un grado o ndice
de socializacin menos elevado que el que han logrado desde el
siglo xvi las sociedades particulares llamadas naciones europeas. Dga-
se, pues, que Europa es una sociedad ms tenue que Inglaterra o
que Francia, pero no se desconozca su efectivo carcter de sociedad.
La cosa importa superlativamente, porque las nicas posibilidades
de paz que existen dependen de que exista o no efectivamente una
sociedad europea. Si Europa es slo una pluralidad de naciones,
pueden los pacficos despedirse radicalmente de sus esperanzas (i ).
Entre sociedades independientes no puede existir verdadera paz. Lo
que solemos llamar as no es ms que un Estado de guerra mnima
o latente.
Como los fenmenos corporales son el idioma y el jeroglfico,
merced al cual pensamos las realidades morales, no es para dicho
el dao que engendra una errnea imagen visual convertida en
hbito de nuestra mente. Por esta razn censuro esa figura de Europa
en que sta aparece constituida por una muchedumbre de esferas
las naciones que slo mantienen algunos contactos externos. Esta
metfora de jugador de billar debiera desesperar al buen pacifista,
porque, como el billar, no nos promete ms eventualidad que el
choque. Corrijmosla, pues. En vez de figurarnos las naciones
europeas como una serie de sociedades exentas, imaginemos una socie-
dad nica Europa, dentro de la cual se han producido grumos
o ncleos de condensacin ms intensa. Esta figura corresponde mucho
ms aproximadamente que la otra a lo que, en efecto, ha sido la
convivencia occidental. No se trata con ello de dibujar un ideal, sino
de dar expresin grfica a lo que realmente fue desde su iniciacin,
tras la muerte del podero romano, esa convivencia (2).
La convivencia, sin ms, no significa sociedad, vivir en sociedad
o formar parte de una sociedad. Convivencia implica slo relacio-
nes entre individuos. Pero no puede haber convivencia duradera
(1) Sobre l a uni dad y l a pluralidad de Europa, cont empl adas desde
otra perspecti va, vase el Prlogo para franceses de est a obra.
(2) La soci edad europea no es, pues, una soci edad cuyos mi embros
sean l as naci ones. Como en t oda autnti ca soci edad, sus mi embros son
hombres, i ndi vi duos humanos, a saber, l os europeos, que adems de ser
europeos son ingleses, al emanes, espaol es.
296
y estable sin que se produzca automticamente el fenmeno social
por excelencia, que son los usos usos intelectuales u opinin p-
blica, usos de tcnica vital o costumbres, usos que dirigen la
conducta o morab>, usos que la imperan o derechos. El carc-
ter general del uso consiste en ser una norma del comportamiento
intelectual, sentimental o fsico que se impone a los individuos,
quieran stos o no. El individuo podi, a su cuenta y riesgo, resistir
al uso; pero precisamente este esfuerzo de resistencia demuestra mejor
que nada la realidad coactiva del uso, lo que llamaremos su vi-
gencia. Pues bien: una sociedad es un conjunto de individuos que
mutuamente se saben sometidos a la vigencia de ciertas opiniones
y valoraciones. Segn esto, no hay sociedad sin la vigencia efectiva
de cierta concepcin del mundo, la cual acta como una ltima ins-
tancia a que se puede recurrir en caso de conflicto.
Europa ha sido siempre un mbito social unitario, sin fronteras
absolutas ni discontinuidades, porque nunca ha faltado ese fondo o
tesoro de vigencias colectivas convicciones comunes y tabla de
valores dotadas de esa fuerza coactiva tan extraa en que consiste
lo social. No sera nada exagerado decir, que la sociedad europea
existe antes que las naciones europeas, y que stas han nacido y se
han desarrollado en el regazo maternal de aqulla. Los ingleses
pueden ver esto con alguna claridad en el libro de Dawson: The
Making of Europe. Introduction to the history of Europea Society.
Sin embargo, el libro de Dawson es insuficiente. Est escrito por
una mente alerta y gil, pero que no se ha liberado por completo
del arsenal de conceptos tradicionales en la historiografa, concep-
tos ms o menos melodramticos y mticos que ocultan, en vez de
iluminarlas, las realidades histricas. Pocas cosas contribuiran a
apaciguar el horizonte cmo una historia de la sociedad europea,
entendida como acabo de apuntar; una historia realista, sin ideali-
zaciones. Pero este asunto no ha sido nunca visto, porque las for-
mas tradicionales de la ptica histrica tapaban esa realidad unitaria
que he llamado, sensu stricto, sociedad europea, y la suplantaban
por el plural las naciones, como, por ejemplo, aparece en el
titulo de Ranke: Historia de los pueblos germnicos y romnicos. La
verdad es que esos pueblos en plural flotan como ludiones dentro
del nico espacio social que es Europa: en l se mueven, viven y
son. La historia que yo postulo nos contara las vicisitudes de
ese espacio humano y nos hara ver cmo su ndice de sociali-
zacin ha variado; cmo, en ocasiones, descendi gravemente,
haciendo temer la escisin radical de Europa, y, sobre todo, cmo
297
la dosis de paz en cada poca ha estado en razn directa de ese
ndice. Esto ltimo es lo que ms nos importa para las congojas
actuales.
La realidad histrica o, ms vulgarmente dicho, lo que pasa en
el mundo humano, no es un montn de hechos sueltos, sino que
posee una estricta anatoma y una clara estructura. Es ms: acaso
es lo nico en el Universo que tiene por s mismo estructura, orga-
nizacin. Todo lo dems por ejemplo, los fenmenos fsicos
carece de ella. Son hechos sueltos a los que el fsico tiene que inventar
una estructura imaginaria. Pero esa anatoma de la realidad histrica
necesita ser estudiada. Los editoriales de los peridicos y los discursos
de ministros y demagogos no nos dan noticia de ella. Cuando se
la estudia bien, resulta posible diagnosticar con cierta precisin el
lugar o estrato del cuerpo histrico donde la enfermedad radica.
Haba en el mundo una amplsima y potente sociedad la sociedad
europea. A fuer de sociedad, estaba constituida por un orden bsico
debido a la eficiencia de ciertas instancias ltimasel credo inte-
lectual y moral de Europa. Este orden que, por debajo de todos sus
superficiales desrdenes, actuaba en los senos profundos de Occidente,
ha irradiado durante generaciones sobre el resto del planeta, y puso
en l, mucho o poco, todo el orden de que ese resto era capaz.
Pues bien: nada debiera hoy importar tanto al pacifista como
averiguar qu es lo que pasa en esos senos profundos del cuerpo
occidental, cul es su ndice actual de socializacin, por qu se ha
volatilizado el sistema tradicional de vigencias colectivas, y si,
a despecho de las apariencias, conserva alguna de stas latente viva-
cidad. Porque el derecho es operacin espontnea de la sociedad,
pero la sociedad es convivencia bajo instancias. Pudiera acaecer que
en la fecha presente faltasen esas instancias en una proporcin sin
ejemplo a lo largo de toda la historia europea. En este caso la en-
fermedad sera la ms grave que ha sufrido el Occidente desde
Diocleciano o los Severos. Esto no quiere decir que sea incurable;
quiere decir slo que fuera preciso llamar a muy buenos mdicos y no
a cualquier transente. Quiere decir, sobre todo, que no puede espe-
rarse remedio alguno de la Sociedad de Naciones, segn lo que fue
y sigue siendo, instituto anti-histrico que un maldiciente podra
suponer inventado en un club cuyos miembros principales fuesen
Mr. Pickwick, M. Homais y congneres.
El anterior diagnstico, aparte de que sea acertado o errneo,
parecer abstruso. Y lo es, en efecto. Yo lo lamento, pero no est
en mi mano evitarlo. Tambin los diagnsticos ms rigorosos de la
298
medicina actual son abstrusos. Qu profano, al leer un fino anlisis
de sangre, ve all definida una terrible enfermedad? Me he esforzado
siempre en combatir el esoterismo, que es por s uno de los males
de nuestro tiempo. Pero no nos hagamos ilusiones. Desde hace
un siglo, por causas hondas y, en parte, respetables, las ciencias
derivan irresistiblemente en direccin esotrica. Es una de las muchas
cosas cuya grave importancia no han sabido ver los polticos, hom-
bres aquejados del vicio opuesto, que es un excesivo exoterismo.
Por el momento, no hay sino aceptar la situacin y conocer que
el conocimiento se ha distanciado radicalmente de las conversaciones
de beer-table.
Europa est hoy desociali%ada o, lo que es igual, faltan princi-
pios de convivencia que sean vigentes y a que quepa recurrir. Una
parte de Europa se esfuerza en hacer triunfar unos principios que
considera nuevos; la otra se esfuerza en defender los tradicionales.
Ahora bien, sta es la mejor prueba de que ni unos ni otros son
vigentes y han perdido o no han logrado la virtud de instancias.
Cuando una opinin o norma ha llegado a ser de verdad vigencia
colectiva, no recibe su vigor del esfuerzo que en imponerla o soste-
nerla emplean grupos determinados dentro de la sociedad. Al con-
trario: todo grupo determinado busca su mxima fortaleza recla-
mndose de esas vigencias. En el momento en que es preciso luchar
en pro de un principio, quiere decirse que ste no es an o ha dejado
de ser vigente. Viceversa, cuando es con plenitud vigente, lo nico
que hay que hacer es usar de l, referirse a l, ampararse en l, como
se hace con la ley de gravedad. Las vigencias operan su mgico influjo
sin polmica ni agitacin, quietas y yacentes en el fondo de las almas,
a veces sin que stas se den cuenta de que estn dominadas por ellas
y a veces creyendo inclusive que combaten en contra de ellas. El
fenmeno es sorprendente, pero es incuestionable y constituye el
hecho fundamental de la sociedad. Las vigencias son el autntico
poder social, annimo, impersonal, independiente de todo grupo o
individuo determinado.
Mas, inversamente, cuando una idea ha perdido ese carcter de
instancia colectiva, produce una impresin entre cmica y azorante
ver que alguien considera suficiente aludir a ella para sentirse justi-
ficado o fortalecido. Ahora bien, esto acontece todava hoy, con
excesiva frecuencia en Inglaterra y Norteamrica (i). Al advertirlo,
(1) Por ejempl o: las apelaciones a un supuesto mundo civilizado
o a una conciencia moral del mundo, que t an frecuentemente hacen su
cmi ca aparicin en las cartas al director de The Times.
299
nos. quedamos perplejos. Esa conducta, significa un error o una
ficcin deliberada? Es inocencia o es tctica? No sabemos a qu
atenernos, porque en el hombre anglosajn la funcin de expre-
sarse, de decir, acaso represente un papel distinto que en los dems
pueblos europeos. Pero, sea uno u otro el sentido de ese comporta-
miento, temo que sea funesto para el pacifismo. Es ms, habra que
ver si no ha sido uno de los factores que han contribuido al despres-
tigio de las vigencias europeas el peculiar uso que de ellas ha solido
hacer Inglaterra. La cuestin deber algn da ser estudiada a fondo,
pero no ahora ni por m (i).
Ello es que el pacifista necesita hacerse cargo de que se encuentra
en un mundo donde falta o est muy debilitado el requisito principal
para la organizacin de la paz. En el trato de unos pueblos con
otros no cabe recurrir a instancias superiores, porque no las hay.
La atmsfera de sociabilidad en que flotaban y que, interpuesta
como un ter benfico entre ellos, les permita comunicar suavemente,
se ha aniquilado. Quedan, pues, separados y frente a frente. Mientras,
hace treinta aos, las fronteras eran para el viajero poco ms que
coluros imaginarios, todos hemos visto cmo se iban rpidamente
endureciendo, convirtindose en materia crnea/ que anulaba la
porosidad de las naciones y las haca hermticas. La pura verdad es
que, desde hace aos, Europa se halla en estado de guerra, en un
estado de guerra sustancialmente ms radical que en todo su pasado.
Y el origen que he atribuido a esta situacin me parece confirmado
por el hecho de que no solamente existe una guerra virtual entre
los pueblos, sino que dentro de cada uno hay, declarada o prepa-
rndose, una grave discordia. Es frivolo interpretar los regmenes
autoritarios del da como engendrados por el capricho o la intriga.
Bien claro est que son manifestaciones ineludibles del estado de
guerra civil en que casi todos los pases se hallan hoy. Ahora se ve
cmo la cohesin interna de cada nacin se nutra en buena parte de
las vigencias colectivas europeas.
Esta debilitacin subitnea de la comunidad entre los pueblos
de Occidente equivale a un enorme distanciamiento moral. El trato
entre ellos es dificilsimo. Los principios comunes constituan una
especie de lenguaje que les permita entenderse. No era, pues, tan
(1) Desde hace ci ento ci ncuenta aos, Ingl aterra fertiliza su pol ti ca
internacional movi l i zando siempre que le convi ene y slo cuando le
convi ene el principio mel odramti co de women and children, mujeres
y nios: he ah un ejempl o.
300
necesario que cada pueblo conociese bien y singulatim a cada uno
de los dems. Mas con esto rizamos el rizo de nuestras considera-
ciones iniciales.
Porque ese distanciamiento moral se complica peligrosamente
con otro fenmeno opuesto, que es el que ha inspirado de modo
concreto todo este artculo. Me refiero a un gigantesco hecho, cuyos
caracteres conviene precisar un poco.
Desde hace casi un siglo se habla de que los nuevos medios de
comunicacin desplazamiento de personas, transferencia de pro-
ductos y transmisin de noticias han aproximado los pueblos y
unificado la vida en el planeta. Mas, como suele acaecer, todo este
decir era una exageracin. Casi siempre las cosas humanas comienzan
por ser leyendas y slo ms tarde se convierten en realidades. En
este caso, bien claro vemos hoy que se trataba slo de una entusiasta
anticipacin. Algunos de los medios que haban de hacer efectiva
esa aproximacin, existan ya en principio vapores, ferrocarriles,
telgrafo, telfono. Pero ni se haba an perfeccionado su invencin
ni se haban puesto ampliamente en servicio, ni siquiera se haban
inventado los ms decisivos, como son el motor de explosin y la
radiocomunicacin. El siglo xix, emocionado ante las primeras
grandes conquistas de la tcnica cientfica, se apresur a emitir
torrentes de retrica sobre los adelantos, el progreso material,
etctera. De suerte tal que, hacia su fin, las almas comenzaron a
fatigarse de esos lugares comunes, a pesar de que los crean verdicos,
esto es, aunque haban llegado a persuadirse de que el siglo xi x haba,
en efecto, realizado ya lo que aquella fraseologa proclamaba. Esto
ha ocasionado un curioso error de ptica histrica, que impide la
comprensin de muchos conflictos actuales. Convencido el hombre
medio de que la centuria anterior era la que haba dado cima a los
grandes adelantos, no se dio cuenta de que la poca sin par de los
inventos tcnicos y de su realizacin ha sido estos ltimos cuarenta
aos. El nmero e importancia de los descubrimientos, y el ritmo
de su efectivo empleo en esa brevsima etapa, supera, con mucho
a todo el pretrito humano tomado en conjunto. Es decir, que la
efectiva transformacin tcnica del mundo es un hecho recentsimo
y que ese cambio est produciendo ahora ahora y no desde hace
un siglo sus consecuencias radicales (i). Y esto en todos los r-
denes. No pocos de los profundos desajustes en la economa actual
(1) Quedan fuera de l a consideracin los que podemos llamar inven-
t os elementales el hacha, el fuego, la rueda, el canasto, l a vasi ja, etctera.
301
vienen del cambio sbito que han causado en la produccin estos
inventos, cambio al cual no ha tenido tiempo de adaptarse el orga-
nismo econmico. Que una sola fbrica sea capaz de producir todas
las bombillas elctricas o todos los zapatos que necesita medio con-
tinente, es un hecho demasiado afortunado para no ser, por lo pronto,
monstruoso. Esto mismo ha acontecido con las comunicaciones. De
pronto y de verdad, en estos ltimos aos recibe cada pueblo, a la
hora y al minuto, tal cantidad de noticias y tan recientes sobre lo
que pasa en los otros, que ha provocado en l la ilusin de que,
en efecto, est en los otros pueblos o en su absoluta inmediatez.
Dicho en otra forma: para los efectos de la vida pblica universal,
el tamao del mundo sbitamente se ha contrado, se ha reducido.
Los pueblos se han encontrado de improviso dinmicamente ms
prximos. Y esto acontece precisamente a la hora en que los pueblos
europeos se han distanciado ms moralmente.
No advierte el lector, desde luego, lo peligroso de semejante
coyuntura? Sabido es que el ser humano no puede, sin ms ni ms,
aproximarse a otro ser humano. Como venimos de una de las pocas
histricas en que la aproximacin era aparentemente ms fcil, ten-
demos a olvidar que siempre fueron menester grandes precauciones
para acercarse a esa fiera con veleidades de arcngel que suele ser el
hombre. Por eso corre a lo largo de toda la historia la evolucin
de la tcnica de la aproximacin, cuya parte ms notoria y visible
es el saludo. Tal vez, con ciertas reservas, pudiera decirse que las
formas del saludo son funcin de la densidad de poblacin; por
tanto, de la distancia normal a que estn unos hombres de otros.
En el Sahara cada tuareg posee un radio de soledad que alcanza
bastantes millas. El saludo del tuareg comienza a cien yardas y dura
tres cuartos de hora. En la China y el Japn, pueblos pululantes,
donde los hombres viven, por decirlo as, unos encima de otros,
nariz contra nariz, en compacto hormiguero, el saludo y el trato se
han complicado en la ms sutil y compleja tcnica de cortesa; tan
refinada, que al extremo-oriental le produce el europeo la impresin
de un ser grosero e insolente, con quien, en rigor, slo el combate
es posible. En esa proximidad superlativa todo es hiriente y peli-
groso: hasta los pronombres personales se convierten en imperti-
nencias. Por eso el japons ha llegado a excluirlos de su idioma, y
Preci samente por ser el supuest o de t odos los dems y haber si do l ogrados
en perodos mi l enari os, resul ta muy difcil su comparaci n con l a masa de
l os i nvent os deri vados o histricos.
302
en vez de t dir algo as como la maravilla presente, y en lu-
gar de yo har una zalema y dir: la miseria que hay aqu.
Si un simple cambio de la distancia entre dos hombres comporta
parejos riesgos, imagnense los peligros que engendra la sbita aproxi-
macin entre los pueblos sobrevenida en los ltimos quince o veinte
aos. Yo creo que no se ha reparado debidamente en este nuevo
factor y que urge prestarle atencin.
Se ha hablado mucho estos meses de la intervencin o no inter-
vencin de unos Estados en la vida de otros pases. Pero no se ha
hablado, al menos con suficiente nfasis, de la intervencin que hoy
ejerce de hecho la opinin de unas naciones en la vida de otras, a
veces muy remotas. Y sta es hoy, a mi juicio, mucho ms grave
que aqulla. Porque el Estado es, al fin y al cabo, un rgano rela-
tivamente racionalizado dentro de cada sociedad. Sus actuaciones
son deliberadas y dosificadas por la voluntad de individuos deter-
minados los hombres polticos, a quienes no puede faltar un
mnimum de reflexin y sentido de la responsabilidad. Pero la opi-
nin de todo un pueblo o de grandes grupos sociales es un poder
elemental, irreflexivo e irresponsable, que adems ofrece, indefenso,
su inercia al influjo de todas las intrigas. No obstante, la opinin
pblica sensu stricto de un pas, cuando opina sobre la vida de su
propio pas tiene siempre razn, en el sentido de que nunca es
incongruente con las realidades que enjuicia. La causa de ello es
obvia. Las realidades que enjuicia son lo que efectivamente ha pa-
sado el mismo sujeto que las enjuicia. El pueblo ingls, al opinar
sobre las grandes cuestiones que afectan a su nacin, opina sobre
hechos que le han acontecido a l, que ha experimentado en su pro-
pia carne y en su propia alma, que ha vivido y, en suma, son l
mismo. Cmo va, en lo esencial, a equivocarse? La interpretacin
doctrinal de esos hechos podr dar ocasin a las mayores divergen-
cias tericas, y stas suscitar opiniones partidistas sostenidas por gru-
pos particulares; mas, por debajo de esas discrepancias tericas,
los hechos insofisticables, gozados o sufridos por la nacin, precipi-
tan en sta una verdad vital, que es la realidad histrica misma y
tiene un valor y una fuerza superiores a todas las doctrinas. Esta
razn o verdad vivientes, que, como atributo, tenemos que reco-
nocer a toda autntica opinin pblica, consiste, como se ve, en
su congruencia. Dicho con otras palabras obtenemos esta proposi-
cin: es mximamente improbable que en asuntos graves de su pas
la opinin pblica carezca de la informacin mnima necesaria
para que su juicio no corresponda orgnicamente a la realidad juz-
303
gada. Padecer errores secundarios y de detalle, pero tomada con
actitud macroscpica, no es verosmil que sea una reaccin incon-
gruente con la realidad, inorgnica respecto a ella y, por consiguiente,
txica.
Estrictamente lo contrario acontece cuando se trata de la opi-
nin de un pas sobre lo que pasa en otro. Es mximamente proba-
ble que esa opinin resulte en alto grado incongruente. El pueblo A.
piensa y opina, desde el fondo de sus propias experiencias vitales,
que son distintas de las del pueblo JB . Puede llevar esto a otra cosa
que al juego de los despropsitos? He aqu, pues, la primera causa
de una inevitable incongruencia, que slo podra contrarrestarse mer-
ced a una cosa muy difcil, a saber: una informacin suficiente. Como
aqu falta la verdad de lo vivido, habra que sustituirla con una
verdad de conocimiento.
Hace un siglo no importaba que el pueblo de los Estados Uni-
dos se permitiese tener una opinin sobre lo que pasaba en Grecia, y
que esa opinin estuviese mal informada. Mientras el Gobierno ame-
ricano no actuase, esa opinin era inoperante sobre los destinos de
Grecia. El mundo era entonces mayor, menos compacto y els-
tico. La distancia dinmica entre pueblo y pueblo era tan grande
que, al atravesarla, la opinin incongruente perda su toxicidad (i ).
Pero, en estos ltimos aos, los pueblos han entrado en una extre-
ma proximidad dinmica, y la opinin, por ejemplo, de grandes
grupos sociales norteamericanos est interviniendo de hecho direc-
tamente como tal opinin, y no su Gobierno en la guerra civil espa-
ola. Lo propio digo de la opinin inglesa.
Nada ms lejos de mi pretensin que todo intento de podar el
albedro a ingleses y americanos, discutiendo su derecho a opinar
lo que gusten sobre cuanto les plazca. No es cuestin de derecho
o de la despreciable fraseologa que suele ampararse en ese ttulo;
es una cuestin, simplemente, de buen sentido. Sostengo que la inge-
rencia de la opinin pblica de unos pases en la vida de los otros
es hoy un factor impertinente, venenoso y generador de pasiones
blicas, porque esa opinin no est an regida por una tcnica ade-
cuada al cambio de distancia entre los pueblos. Tendr el ingls o el
americano todo el derecho que quiera a opinar sobre lo que ha pa-
sado y debe pasar en Espaa, pero ese derecho es vina iniuria si no
acepta una obligacin correspondiente: la de estar bien informado
(1) Adase que en estas opi ni ones jugaban siempre gran papel l as
vigencias comunes a t odo Occi dente.
304
sobre la realidad de la guerra civil espaola, cuyo primero y ms sus-
tancial captulo es su origen, las causas que la han producido.
Pero aqu es donde los medios actuales de comunicacin produ-
cen sus efectos; por lo pronto, dainos. Porque la cantidad de noti-
cias que constantemente recibe un pueblo sobre lo que pasa en otro
es enorme. Cmo va a ser fcil persuadir al hombre ingls de que
no est informado sobre el fenmeno histrico que es la guerra civil
espaola u otra emergencia anloga? Sabe que los peridicos ingle-
ses gastan sumas fortsimas en sostener corresponsales dentro de to-
dos los pases. Sabe que, aunque entre esos corresponsales no pocos
ejercen su oficio de manera apasionada y partidista, hay muchos
otros cuya imparcialidad es incuestionable y cuya pulcritud en trans-
mitir datos exactos no es fcil de superar. Todo esto es verdad, y,
porque lo es, resulta muy peligroso (i). Pues es el caso que si el
hombre ingls rememora con rpida ojeada estos ltimos tres o cua-
tro aos, encontrar que han acontecido en el mundo cosas de gra-
ve importancia para Inglaterra, j que le han sorprendido. Como en
la historia nada de algn relieve se produce sbitamente, no sera
excesiva suspicacia en el hombre ingls admitir la hiptesis de que
est mucho menos informado de lo que suele creer, o que esa infor-
macin tan copiosa se compone de datos externos, sin fina perspec-
tiva, entre los cuales se escapa lo ms autnticamente real de la
realidad. El ejemplo ms claro de esto, por sus formidables dimensio-
nes, es el hecho gigante que sirvi a este artculo de punto de partida:
el fracaso del pacifismo ingls, de veinte aos de poltica inter-
nacional inglesa. Dicho fracaso declara estruendosamente que el
pueblo ingls a pesar de sus innumerables corresponsales saba
poco de lo que realmente estaba aconteciendo en los dems pueblos.
Representmonos esquemticamente, a fin de entenderla bien, la
complicacin del proceso que tiene lugar. Las noticias que el pue-
blo A. recibe del pueblo B suscitan en l un estado de opinin sea
(1) En este mes de abril, el corresponsal de The Times en Barcel ona
enva a su peridico una informacin donde procura los dat os ms mi nu-
ciosos y las cifras ms pulcras para describir l a si tuaci n. Pero t odo el
razonami ento del artculo, que movi l i za y da un senti do a esos dat os mi nu-
ciosos y a esas pulcras cifras, parte de suponer, como de cosa sabi da y que
l o expl i ca t odo, haber si do nuestros antepasados l os moros. Bas t a est o
para demostrar que ese corresponsal, cualquiera que sea s u laboriosidad
y su imparcialidad, es por compl et o i ncapaz de informar sobre l a realidad
de l a vi da espaola. Es evi dente que una nueva tcni ca de mut uo cono-
ci mi ento entre l os puebl os reclama una reforma profunda de la fauna
periodstica.
TOMO I V 2 0
305
de amplios grupos o de todo el pas. Pero como esas noticias le
llegan hoy con superlativa rapidez, abundancia y frecuencia, esa
opinin no se mantiene en un plano ms o menos contemplati-
vo, como hace un siglo, sino que, irremediablemente, se carga de
intenciones activas y toma desde luego un carcter de intervencin.
Siempre hay, adems, intrigantes que, por motivos particulares, se
ocupan deliberadamente en hostigarla. Viceversa, el pueblo B recibe
tambin con abundancia, rapidez y frecuencia noticias de esa opinin
lejana, de su nervosidad, de sus movimientos, y tiene la impresin
de que el extrao, con intolerable impertinencia, ha invadido su pas,
que est all, cuasi-presente, actuando. Pero esta reaccin de enojo
se multiplica hasta la exasperacin porque el pueblo JB advierte, al
mismo tiempo, la incongruencia entre la opinin de A. y lo que en B,
efectivamente, ha pasado. Ya es irritante que el prjimo pretenda
intervenir en nuestra vida, pero si adems revela ignorar por com-
pleto nuestra vida, su audacia provoca en nosotros frenes.
Mientras en Madrid los comunistas y sus afines obligaban, bajo
las ms graves amenazas, a escritores y profesores a firmar manifies-
tos, a hablar por radio, etc., cmodamente sentados en sus despa-
chos o en sus clubs, exentos de toda presin, algunos de los princi-
pales escritores ingleses firmaban otro manifiesto donde se garantizaba
que esos comunistas y sus afines eran los defensores de la libertad.
Evitemos los aspavientos y las frases, pero djeseme invitar al lec-
tor ingls a que imagine cul pudo ser mi primer movimiento an-
te hecho semejante, que oscila entre lo grotesco y lo trgico. Por-
que no es fcil encontrarse con mayor incongruencia. Por fortuna,
he cuidado durante toda mi vida de montar en mi aparato psico-
fsico un sistema muy fuerte de inhibiciones y frenos acaso la civi-
lizacin no es otra cosa que ese montaje y, adems, como Dante
deca:
che saetta previsa vien pi lenta,
no contribuy a debilitarme la sorpresa. Desde hace muchos aos
me ocupo en hacer notar la frivolidad y la irresponsabilidad frecuen-
tes en el intelectual europeo, que he denunciado como un factor de
primera magnitud, entre las causas del presente desorden. Pero esta
moderacin que por azar puedo ostentar, no es natural. Lo na-
tural sera que yo estuviese ahora en guerra apasionada contra esos
escritores ingleses. Por eso es un ejemplo concreto del mecanis-
mo belicoso que ha creado el mutuo desconocimiento entre los
pueblos.
306
Hace unos das, Alberto Einstein se ha credo con derecho a
opinar sobre la guerra civil espaola y tomar posicin ante ella.
Ahora bien, Alberto Einstein usufructa una ignorancia radical so-
bre lo que ha pasado en Espaa ahora, hace siglos y siempre. El
espritu que le lleva a esta insolente intervencin es el mismo que
desde hace mucho tiempo viene causando el desprestigio universal
del hombre intelectual, el cual, a su vez, hace que hoy vaya el mundo
a la deriva, falto de pouvoir spirituel.
Ntese que hablo de la guerra civil espaola como un ejemplo
entre muchos, el ejemplo que ms exactamente me consta, y me re-
duzco a procurar que el lector ingls admita, por un momento la
posibilidad de que no est bien informado, a despecho de sus copio-
sas informaciones. Tal vez esto le mueva a corregir su insuficiente
conocimiento de las dems naciones, supuesto el ms decisivo para
que en el mundo vuelva a reinar un orden.
Pero he aqu otro ejemplo ms general. Hace poco, el Congreso
del Partido Laborista rechaz, por 2.100.000 votos contra 300.000,
la unin con los comunistas, es decir, la formacin en Inglaterra
de un Frente Popular. Pero ese mismo partido y la masa de opi-
nin que pastorea se ocupan en favorecer y fomentar, del modo ms
concreto y eficaz, el Frente Popular que se ha formado en otros
pases. Dejo intacta la cuestin de si un Frente Popular es una
cosa benfica o catastrfica, y me reduzco a confrontar dos compor-
tamientos de un mismo grupo de opinin, y a subrayar su nociva
incongruencia. La diferencia numrica en la votacin es de aquellas
diferencias cuantitativas que, segn Hegel, se convierten automti-
camente en diferencias cualitativas. Esas cifras muestran que, para el
bloque del Partido Laborista, la unin con el comunismo, el Frente
PopulaD>, no es una cuestin de ms o de menos, sino que lo consi-
deraran como un morbo terrible para la nacin inglesa. Pero es
el caso que, al mismo tiempo, ese mismo grupo de opinin se ocupa
en cultivar ese mismo microbio en otros pases, y esto es una inter-
vencin, ms an, podra decirse que es una intervencin guerrera,
puesto que tiene no pocos caracteres de la guerra qumica. Mientras
se produzcan fenmenos como ste, todas las esperanzas de que la
paz reine en el mundo son, repito, penas de amor perdidas. Porque
esa incongruente conducta, esa duplicidad de la opinin laborista
slo irritacin puede inspirar fuera de Inglaterra.
Y me parecera vano objetar que esas intervenciones irritan a
una parte del pueblo intervenido, pero complacen a la otra. Esta es
una observacin demasiado obvia para que sea verdica. La parte del
307
pas favorecida momentneamente por la opinin extranjera procu-
rar, claro est, beneficiarse de esa intervencin. Otra cosa fuera pura
tontera. Mas por debajo de esa aparente y transitoria gratitud corre
el proceso real de lo vivido por el pas entero. La nacin acaba por
estabilizarse en su verdad, en lo que efectivamente ha pasado, y
ambos partidos hostiles coinciden en ella, declrenlo o no. De aqu
que acaben por unirse contra la incongruencia de la opinin extran-
jera. Esta slo puede esperar agradecimiento perdurable en la medi-
da en que, por a%ar, acierte o sea menos incongruente con esa vivien-
te verdad. Toda realidad desconocida prepara su venganza. No
otro es el origen de las catstrofes en la historia humana. Por eso
ser funesto todo intento de desconocer que un pueblo es, como
una persona, aunque de otro modo y otras razones, una intimi-
dad por tanto, un sistema de secretos que no puede ser descubierto,
sin ms, desde fuera. No piense el lector en nada vago ni en nada
mstico. Tome cualquiera funcin colectiva, por ejemplo, la lengua.
Bien notorio es que resulta prcticamente imposible conocer ntima-
mente un idioma extranjero por mucho que se le estudie. Y no ser
una insensatez creer cosa fcil el conocimiento de la realidad poltica
de un pas extrao?
Sostengo, pues, que la nueva estructura del mundo convierte los
movimientos de la opinin de un pas sobre lo que pasa en otro
movimientos que antes eran casi innocuos en autnticas incursio-
nes. Esto bastara a explicar por qu, cuando las naciones europeas
parecan ms prximas a una superior unificacin, han comenzado
repentinamente a cerrarse hacia dentro de s mismas, a hermetizar
sus existencias, las unas frente a las otras, y a convertirse las fronte-
ras en escafandras aisladoras.
Yo creo que hay aqu un nuevo problema de primer orden para
la disciplina internacional, que corre paralelo al del derecho, tocado
ms arriba. Como antes postulbamos una nueva tcnica jurdica,
aqu reclamamos una nueva tcnica de trato entre los pueblos. En
Inglaterra ha aprendido el individuo a guardar ciertas cautelas cuando
se permite opinar sobre otro individuo. Hay la ley del libelo y hay
la formidable dictadura de las buenas maneras. No hay razn
para que no sufra anloga regulacin la opinin de un pueblo so-
bre otro.
Claro que esto supone estar de acuerdo sobre un principio bsico.
Sobre ste: que los pueblos, que las naciones existen. Ahora bien:
el viejo y barato internacionalismo, que ha engendrado las pre-
sentes angustias, pensaba, en el fondo, lo contrario. Ninguna de sus
308
doctrinas y actuaciones es comprensible si no se descubre en su raz
el desconocimiento de lo que es una nacin y de que eso que son
las naciones constituye una formidable realidad situada en el mun-
do y con que hay que contar. Era un curioso internacionalismo
aquel que en sus cuentas olvidaba siempre el detalle de que hay na-
ciones (i).
Tal vez el lector reclame ahora una doctrina positiva. No tengo
inconveniente en declarar cul es la ma, aun exponindome a todos
los riesgos de una enunciacin esquemtica.
En el libro de The Revo/t of the Masses (2), que ha sido bastante
ledo en lengua inglesa, propugno y anuncio el advenimiento de una
forma ms avanzada de convivencia europea, un paso adelante en la
organizacin jurdica y poltica de su unidad. Esta idea europea es
de signo inverso a aquel abstruso internacionalismo. Europa no es,
no ser, la inter-nacin, porque eso significa, en claras nociones de
historia, un hueco, un vaco y nada. Europa ser la ultra-nacin.
La misma inspiracin que form las naciones de Occidente sigue
actuando en el subsuelo con la lenta y silente proliferacin de los
corales. El descarro metdico que representa el internacionalismo
impidi ver que slo al travs de una etapa de nacionalismos exacer-
bados se puede llegar a la unidad concreta y llena de Europa. Una
nueva forma de vida no logra instalarse en el planeta hasta que la
anterior y tradicional no se ha ensayado en su modo extremo. Las
naciones europeas llegan ahora a sus propios topes, y el topetazo
ser la nueva integracin de Europa. Porque de eso se trata. No de
laminar las naciones, sino de integrarlas, dejando al Occidente todo
su rico relieve. En esta fecha, como acabo de insinuar, la sociedad
europea parece volatilizada. Pero fuera un error creer que esto sig-
nifica su desaparicin o definitiva dispersin. El estado actual de
anarqua y superlativa disociacin en la sociedad europea es una
prueba ms de la realidad que sta posee. Porque si eso acontece en
Europa es porque sufre una crisis de su fe comn, de la fe europea,
de las vigencias en que su socializacin consiste. La enfermedad por
(1) Los peligros mayores, que como nubes negras se amont onan t o-
dava en el hori zonte, no provi enen di rectamente del cuadrante pol ti co,
sino del econmi co. Hast a qu punt o es i nevi tabl e una pavorosa cats-
trofe econmi ca en t odo el mundo? Los economi stas deban darnos oca-
si n para que cobrsemos confianza en su di agnsti co. Pero no muest ran
ni ngn apresurami ento.
(2) Traducci n i ngl esa del presente libro. George Al i en & Unwi n.
Londres.
309
que atraviesa es, pues, comn. No se trata de que Europa est enfer-
ma, pero que gocen de plena salud estas o las otras naciones, y que,
por tanto, sea probable la desaparicin de Europa y su sustitucin
por otra forma de realidad histrica por ejemplo: las naciones suel-
tas o una Europa oriental disociada hasta la raz de una Europa occi-
dental. Nada de esto se ofrece en el horizonte, sino que, como es
comn y europea la enfermedad, lo ser tambin el restablecimiento.
Por lo pronto, vendr una articulacin de Europa en dos formas dis-
tintas de vida pblica: la forma de un nuevo liberalismo y la for-
ma que, con un nombre impropio, se suele llamar totalitaria. Los
pueblos menores adoptarn figuras de transicin e intermediarias.
Esto salvar a Europa. Una vez ms resultar patente que toda
forma de vida ha menester de su antagonista. El totalitarismo
salvar al liberalismo, destiendo sobre l, depurndolo, y gracias
a ello veremos pronto a un nuevo liberalismo templar los regmenes
autoritarios. Este equilibrio puramente mecnico y provisional per-
mitir una nueva etapa de mnimo reposo, imprescindible para que
vuelva a brotar, en el fondo del bosque que tienen las almas, el hon-
tanar de una nueva fe. Esta es el autntico poder de creacin hist-
cica, pero no mana en medio de la alteracin, sino en el recato del
ensimismamiento.
Pars y diciembre 1937.
MI S I N
DE LA
UNI VER S I DA D
(19 30)
I
L A CUES TI N F UNDAMENTAL
L
AS condiciones acsticas del Paraninfo universitario me impi-
dieron desarrollar en su integridad mi conferencia Sobre refor-
ma universitaria. En aquel local, que rezuma la amarga triste-
za de todas las capillas exclaustradas bien que fuese capilla, bien
que no lo fuese, mal que sea ex-capilla, la voz del orador queda en
el aire asesinada a pocos metros de la boca emisora. Para hacerse me-
dio or es forzoso gritar. Gritar es cosa muy diferente de hablar. En el
grito, la fonacin es otra. No se dice la frase en su natural aglu-
tinacin, que hace de ella un cuerpo unitario y elstico, sino que es
preciso tomar cada palabra, ponerla en la honda del grito, y des-
pus de hacer sta girar, como David frente a Goliat, lanzarla con
puntera a la oreja del auditorio. Esto trae consigo una consecuencia
notoria a todo el que perora: la prdida de tiempo.
Pero no quisiera que por el azar de unos micrfonos ausentes
quedase tan manco mi discurso. Dije lo que juzgaba ms urgente
sobre el temple que los estudiantes deben conquistar si quieren, en
efecto y en serio, ocuparse de una reforma universitaria. Es la cues-
tin preliminar e ineludible si honradamente se considera el estado
de nimo que domina hoy a la clase escolar. Pero luego haba que
tratar, aunque fuese con rigoroso laconismo, el tema visceral de
toda la imaginable reforma universitaria, a saber: la misin de la
Universidad.
Doy a continuacin las notas que sobre este grave asunto lleva-
ba yo al p u l p i t o del Paraninfo. Van en la forma esquemtica, a
313
veces de abreviatura o cifra, que para aquel uso era bastante. Slo
agrego ahora los desarrollos que son estrictamente necesarios para
hacer inteligibles aquellos lemas.
* * *
La reforma universitaria no puede reducirse, ni siquiera consistir
principalmente, a la correccin de abusos. Pveforma es siempre crea-
cin de usos nuevos. Los abusos tienen siempre escasa importancia.
Porque una de dos: o son abusos en el sentido ms natural de la
palabra, es decir, casos aislados, poco frecuentes, de contravencin
a los buenos usos, o son tan frecuentes, consuetudinarios, pertinaces
y tolerados que no ha lugar a llamarlos abusos. E n el primer caso,
es seguro que sern corregidos automticamente; en el segundo, fuera
vano corregirlos, porque su frecuencia y naturalidad indican que no
son anomalas, sino resultado inevitable de los usos que son malos.
Contra stos habr que ir y no contra los abusos.
T odo movimiento de reforma reducido a corregir los chabaca-
nos abusos que se cometen en nuestra U niversidad llevar indefecti-
blemente a una reforma tambin chabacana.
L o importante son los usos. E s ms: un sntoma claro en que
se conoce cundo los usos constitutivos de una institucin son acer-
tados, es que aguanta sin notable quebranto una buena dosis de abu-
sos, como el hombre sano soporta excesos que aniquilaran al dbil.
Pero a su vez una institucin no puede constituirse en buenos usos
si no se ha acertado con todo rigor al determinar su misin.
U na institucin es una mquina, y toda su estructura y funcio-
namiento han de ir prefijados por el servicio que de ella se espera.
E n otras palabras: la raz de la reforma universitaria est en acertar
plenamente con su misin. T odo cambio, adobo, retoque de esta
nuestra casa que no parta de haber revisado previamente con enrgica
claridad, con decisin y veracidad, el problema de su misin, sern
penas de amor perdidas.
Por no hacerlo as, todos los intentos de mejora, en algunos
casos movidos por excelente voluntad, incluyendo los proyectos elabo-
rados hace aos por el Claustro mismo, no han servido ni pueden
servir de nada, no lograrn lo nico suficiente e imprescindible
para que un ser individual o colectivo exista con plenitud, a
saber: colocarlo en su verdad, darle su autenticidad y no empear-
314
nos en que sea lo que no es, falsificando su destino inexorable con
nuestro arbitrario deseo.
E ntre esos intentos de los ltimos quince aos no hablemos de
los peores, los mejores, en vez de plantearse directamente, sin per-
mitirse escape, la cuestin de para qu existe, est ah y tiene que
estar la U niversidad?, han hecho lo ms cmodo y lo ms est-
ril: mirar de reojo lo que se haca en las U niversidades de pueblos
ejemplares.
N o censuro que nos informemos mirando al prjimo ejemplar;
al contrario, hay que hacerlo; pero sin que ello pueda eximirnos de
resolver luego nosotros originalmente nuestro propio destino. Con
esto no digo que hay que ser castizo y dems zarandajas. A un-
que, en efecto, fusemos todos hombres o pases idnticos, sera
funesta la imitacin. Porque al imitar eludimos aquel esfuerzo crea-
dor de lucha con el problema que puede hacernos comprender el ver-
dadero sentido y los lmites o defectos de la solucin que imitamos.
N ada, pues, de casticismo, que es, en E spaa sobre todo, pelo de
la dehesa. N o importa que lleguemos a las mismas conclusiones y
formas que otros pases; lo importante es que lleguemos a ellas
por nuestro pie, tras personal combate con la cuestin sustantiva
misma.
R azonamiento errneo de los mejores: la vida inglesa ha sido,
an es, una maravilla; luego las inst
;
tuciones inglesas de segunda
enseanza tienen que ser ejemplares, porque de ellas ha salido aque-
lla vida. La ciencia alemana es un prodigio; luego la U niversidad
alemana es una institucin modelo, puesto que engendra aqulla.
Imitemos las instituciones secundarias inglesas y la enseanza supe-
rior alemana.
E l error viene de todo el siglo xix. Los ingleses derrotan a N apo-
len I: La batalla de Waterloo ha sido ganada por los campos
de juego de E ton. Bismarck machaca a N apolen III: La guerra
del 70 es la victoria del maestro de escuela prusiano y del profesor
alemn.
E sto nace de un error fundamental que es preciso arrancar de las
caberas, y consiste en suponer que las naciones son grandes porque
su escuela elemental, secundaria o superior es buena. E sto es un
residuo de la beatera idealista del siglo pasado. A tribuye a la
escuela una fuerza creadora histrica que no tiene ni puede tener.
A quel siglo, para entusiasmarse y aun estimar hondamente algo, nece-
sitaba exagerarlo, mitologizarlo. Ciertamente, cuando una nacin es
grande, es buena tambin su escuela. N o hay nacin grande si su escuela
315
no es buena. Pero lo mismo debe decirse de su religin, de su poltica
de su economa y de mil cosas ms.
La fortaleza de una nacin se produce ntegramente. Si un pue-
blo es polticamente vil , es vano esperar nada de la escuela ms per-
fecta. Slo cabe entonces la escuela de minoras que viven aparte y
contra e.l resto del pas. A caso un da los educados en sta influyan
en la vida total de su pas y al travs de su totalidad consigan que
la escuela nacional (y no la excepcional) sea buena.
Principio de educacin: la escuela, como institucin normal de
un pas, depende mucho ms del aire pblico en que ntegramente
flota que del aire pedaggico artificialmente producido dentro de sus
muros. Slo cuando hay ecuacin entre la presin de uno y otro
aire la escuela es buena.
Consecuencia: aunque fuesen perfectas la segunda enseanza in-
glesa y la U niversidad alemana, seran intransferibles, porque ellas
son slo una porcin de s mismas. Su realidad ntegra es el pas que
las cre y mantiene.
Pero, adems, este razonamiento errneo y de circuito corto im-
pidi a los que en l cayeron mirar de frente a esas escuelas y ver lo
que ellas, como tales instituciones o mquinas, eran. Confundan stas
con lo que en ellas por fuerza haba de vida inglesa, de pensamiento
alemn. Pero como no es la vida inglesa ni el pensamiento alemn
lo que podemos transportar aqu, sino, a lo sumo, slo las institucio-
nes pedaggicas escuetas y como tales, importa mucho que se mire
lo que stas son por s, abstrayendo de las virtudes ambientes y generales
de esos pases.
E ntonces se ve que la U niversidad alemana es, como institucin,
una cosa ms bien deplorable. Si la ciencia alemana tuviese que nacer
puramente de las virtudes institucionales de la U niversidad, sera
bien poca cosa. Por fortuna, el aire libre que orea al alma alemana
est cargado de incitacin y de dotes para la ciencia y suple defectos
garrafales de su U niversidad. N o conozco bien la segunda ense-
anza inglesa; pero lo que entreveo de ella me hace pensar que tam-
bin es defectuossima como rgimen institucional.
Mas no se trata de apreciaciones mas. E s un hecho que en Ingla-
terra la segunda enseanza y en A lemania la U niversidad estn en
crisis. Crtica radical de esta ltima por el primer ministro de Instruc-
cin prusiano despus de instaurada la R epblica: Becker. Discusin
que sigue desde entonces.
Por contentarse con imitar y eludir el imperativo de pensar o
repensar por s mismos las cuestiones, nuestros profesores mejores
316
viven en todo con un espritu quince o veinte aos retrasado, aun-
que en el detalle de sus ciencias estn al da. E s el retraso trgico de
todo el que quiere evitarse el esfuerzo de ser autntico, de crear sus
propias convicciones. E l nmero de aos de este retraso no es casual.
T oda creacin histrica ciencia, poltica proviene de cierto esp-
ritu o modalidad de la mente humana. E sa modalidad aparece con
una pulsacin o ritmo fijo con cada generacin. U na generacin,
emanando de su espritu, crea ideas, valoraciones, etc. E l que imita
esas creaciones tiene que esperar a que estn hechas, es decir, a que
concluya su faena la generacin anterior, y adopta sus principios
cuando empieza a decaer y otra nueva generacin inicia ya su refor-
ma, el reino de un nuevo espritu. Cada generacin lucha quince aos
para vencer y tienen vigencia sus modos otros quince aos. Inexora-
ble anacronismo de los pueblos imitadores o sin autenticidad.
Bsquese en el extranjero informacin, pero no modelo.
N o hay, pues, manera de eludir el planteamiento de la cuestin
capital: cul es la misin de la U niversidad?
* * *
Cul es la misin de la U niversidad? A fin de averiguarlo,
fijmonos en lo que de hecho significa hoy la U niversidad, dentro
y fuera de E spaa. Cualesquiera sean las diferencias de rango entre
ellas, todas las U niversidades europeas ostentan una fisonoma que
en sus caracteres generales es homognea (i).
(1) Se suel e exagerar, por ejempl o, l a discrepancia entre l a Uni ver-
si dad i ngl esa y l a conti nental , no advi rti endo que las diferencias mayo-
res no van a cuent a de l a Uni versi dad, si no del peculiarsimo carcter
i ngl s. Lo que i mporta comparar entre unos y otros pases es el hecho
de las tendenci as domi nant es hoy en los organi smos universitarios, y no
el grado de su realizacin, que es, nat ural ment e, di sti nto aqu y all. As,
l a tenaci dad conservadora del ingls l e hace mantener apariencias en sus
Inst i t ut os superiores, que no slo reconoce l mi smo como ext emporneas,
si no que en la realidad de l a vi da universitaria bri tni ca val en como meras
ficciones. Me parecera ridculo que se creyese al gui en con derecho a coartar
el albedro del ingls censurndol e porque se di o el l ujo, ya que l o qui so
y lo pudo, de sostener, muy a sabi endas, esas ficciones. Pero no sera menos
i nocente tomarl as en serio, es decir, suponer que el i ngl s se hace ilusiones
sobre su carcter ficticio. En los estudi os sobre l a i nsti tuci n universitaria
inglesa que he l edo, se cae si empre en l a exqui si t a t rampa de l a irona y
del cant i ngl eses. No se advi erte que si Ingl aterra conserva el aspecto no
profesional de sus Uni versi dades y la pel uca de sus magi strados, no es por-
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E ncontramos, por lo pronto, que la U niversidad es la institu-
cin donde reciben la enseanza superior casi todos los que en cada
pas la reciben. E l casi alude a las E scuelas E speciales, cuya exis-
tencia, aparte- de la U niversidad, dara ocasin a un problema tam-
bin aparte. Hecha esta salvedad, podemos borrar el casi y quedar-
nos con que en la U niversidad reciben la enseanza superior todos
los que la reciben. Pero entonces caemos en la cuenta de otra limi-
tacin ms importante que la de las E scuelas E speciales. T odos los
que reciben enseanza superior no son todos los que podan y deban
recibirla; son slo los hijos de clases acomodadas. La U niversidad
significa un privilegio difcilmente justificable y sostenible. T ema:
los obreros en la U niversidad. Quede intacto. Por dos razones:
Primera, si se cree debido, como yo creo, llevar al obrero el saber
universitario es porque ste se considera valioso y deseable. E l pro-
blema de unlversalizar la U niversidad supone, en consecuencia, la
previa determinacin de lo que sea ese saber y esa enseanza uni-
versitarios. Segunda, la tarea de hacer porosa la U niversidad al
obrero es en mnima parte cuestin de la U niversidad y es casi total-
mente cuestin del E stado. Slo una gran reforma de ste har efectiva
aqulla. Fracaso de todos los intentos hasta ahora hechos, como
extensin universitaria, etc.
L o importante ahora es dejar bien subrayado que en la U niver-
sidad reciben la enseanza superior todos los que hoy la reciben.
Si maana la reciben mayor nmero que hoy tanta ms fuerza ten-
drn los razonamientos que siguen.
que se obsti ne en creer actual es aqul y sta, si no, t odo l o contrari o, porque
son cosas anti cuadas, pasado y superfluidad. De otro modo no seran l ujo,
deporte, cul to y otras cosas ms hondas que el ingls busca en esas aparien-
cias. Pero, eso s, bajo l a pel uca hace manar la justi ci a ms moderna, y bajo
el aspecto no profesional, l a Uni versi dad i ngl esa se ha hecho en l os l t i mos
cuarenta aos t an profesional como cualquiera otra.
Tampoco ti ene l a ms ligera i mportanci a para nuestro t ema radical
mi si n de la Uni versi dad que la3 Uni versi dades i ngl esas no sean i ns-
t i t ut os del Est ado. Es t e hecho, de al ta significacin para la vi da e his-
toria' del puebl o i ngl s, no i mpi de que su Uni versi dad act e en l o esen-
cial como las estatal es del conti nente. Apurando l as cosas, vendra a re-
sultar que t ambi n en Inglaterra son las Uni versi dades i nsti tuci ones del
Est ado, slo que el ingls enti ende por el Es t ado cosa muy di st i nt a que
el conti nente. Quiero decir con t odo esto: pri mero, que l as enormes dife-
rencias exi st ent es entre las Uni versi dades de l os di sti ntos pases no son
t ant o diferencias universitarias como de los pases, y segundo, que el hecho
ms sal i ente en los l ti mos ci ncuenta aos es el movi mi ent o de convergenci a
en t odas l as Uni versi dades europeas, que las va haci endo homogneas.
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En qu consiste esa enseanza superior ofrecida en la U niver-
sidad a la legin inmensa de los jvenes? E n dos cosas:
A) La enseanza de las profesiones intelectuales.
B) La investigacin cientfica y la preparacin de futuros inves-
tigadores.
L U niversidad ensea a ser mdico, farmacutico, abogado,
juez, notario, economista, administrador pblico, profesor de cien-
cias y de letras en la segunda enseanza, etc.
A dems, en la U niversidad se cultiva la ciencia misma, se inves-
tiga y se ensea a ello. E n E spaa esta funcin creadora de ciencia
y promotora de cientficos est an reducida al mnimum, pero no
por defecto de la U niversidad, como tal, no por creer ella que no
es su misin, sino por la notoria falta de vocacin cientfica y de
dotes para la investigacin que estigmatiza a nuestra raza. Quiero
decir que si en E spaa se hiciese en abundancia ciencia, se hara
preferentemente en la U niversidad, como acontece, ms o menos,
en los otros pases. Sirva este punto de ejemplo para que no sea nece-
sario repetir lo mismo a cada paso: el terco retraso de E spaa en
todas las actividades intelectuales trae consigo que aparezca aqu en
estado germinal o de mera tendencia lo que en otras partes vive
ya con pleno desarrollo. Para el planteamiento radical del asunto
universitario, que ahora ensayo, esas diferencias de grado en la evolu-
cin son indiferentes. Me basta con el hecho de que todas las refor-
mas de los ltimos aos acusan decididamente el propsito de acrecer
en nuestras U niversidades el trabajo de investigacin y la labor
educadora de cientficos, de orientar la institucin entera en este sentido.
N o se me estorbe el andar con objeciones triviales o de mala fe.
E s de sobra notorio que nuestros profesores mejores, los que
ms influyen en el proceso de las reformas universitarias, pien-
san que nuestro Instituto debe emparejarse en este punto con
lo que hasta hoy venan haciendo los extranjeros. Con esto me
basta.
La enseanza superior consiste, pues, en profesionalismo e inves-
tigacin. Sin afrontar ahora el tema, anotemos de paso nuestra sor-
presa al ver juntas y fundidas dos tareas tan dispares. Porque no
hay duda: ser abogado, juez, mdico, boticario, profesor de latn
o de historia en un Instituto de Segunda E nseanza, son cosas muy
diferentes de ser jurista, fisilogo, bioqumico, fillogo, etc. A qullos
son nombres de profesiones prcticas, stos son nombres de ejercicios
puramente cientficos. Por otra parte, la sociedad necesita muchos
mdicos, farmacuticos, pedagogos; pero slo necesita un nmero
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reducido de cientficos (i). Si necesitase verdaderamente muchos
de stos sera catastrfico, porque la vocacin para la ciencia es espe-
cialsima e infrecuente. Sorprende, pues, que aparezcan fundidas
la enseanza profesional, que es para todos, y la investigacin, que
es para poqusimos. Pero quede la cuestin quieta hasta dentro de
unos minutos. N o es la enseanza superior ms que profesionalis-
mo e investigacin? A simple vista no descubrimos otra cosa. N o
obstante, si tomamos la lupa y escrutamos los planos de enseanza
nos encontramos con que casi siempre se exige al estudiante, sobre
su aprendizaje profesional y lo que trabaje en la investigacin, la
asistencia a un curso de carcter general Filosofa, Historia.
N o hace falta aguzar mucho la pupila para reconocer en esta
exigencia un ltimo y triste residuo de algo ms grande e impor-
tante. E l sntoma de que algo es residuo en biologa como en histo-
ria consiste en que no se comprende por qu est ah. T al y como
aparece no sirve ya de nada, y es preciso retroceder a otra poca de la
evolucin en que se encuentra completo y eficiente lo que hoy es
slo un mun y un resto (2). La justificacin que hoy se da a aquel
precepto universitario es muy vaga: conviene se dice que el
estudiante reciba algo de cultura general.
Cultura general. Lo absurdo del trmino, su filistesmo, revela
su insinceridad. Cultura, referida al espritu humano y no al
ganado o a los cereales, no puede ser sino general. N o se es culto
en fsica o en matemtica. E so es ser sabio en una materia. A l usar
esa expresin de cultura general se declara la intencin de que el
estudiante reciba algn conocimiento ornamental y vagamente edu-
cativo de su carcter o de su inteligencia. Para tan vago propsito
tanto da una disciplina como otra, dentro de las que se consideran
menos tcnicas y ms vagarosas: vaya por la filosofa, o por la his-
toria, o por la sociologa!
(1) Es t e nmero ti ene que ser mayor que el l ogrado hast a hoy; pero
aun as, i ncompa