Pluralismo moral.

tica de mnimos y tica de mximos

Conferencia Adela Cortina:
En principio quisiera preguntarme qu es el pluralismo moral, porque me parece que es de ley
empezar aclarando los trminos. Y todava empezar por algo ms inicial, que es la distincin
entre moral y tica, que se hace en filosofa de muy distinta manera, pues a m me parece que es
importante ponerse de acuerdo desde el comienzo acerca de en qu sentido va a ocupar la
persona que habla los trminos moral y tica. Entiendo que moral y tica, desde el punto de
vista etimolgico, significan lo mismo, porque a fin de cuentas tica viene del griego ethos, y moral
del trmino latino mores, y los dos vienen a querer decir costumbre o carcter, y en este
sentido, tanto la moral como la tica se ocuparan del carcter de las personas, de las
organizaciones y de los pueblos. Pero creo que en filosofa necesitamos distinguir entre dos niveles
de reflexin y dos niveles de lenguaje a los que podemos asignar los nombres de moral y tica,
como podramos asignar otros, pero creo que estos dos nos son tiles. Necesitamos dos niveles de
reflexin y lenguaje; uno de ellos se mueve en el nivel de la vida cotidiana, y el segundo en el nivel
de la reflexin filosfica.

La moral, entonces -esto es una definicin absolutamente convencional- se referira al mbito de
la vida cotidiana, en el que siempre, en todos los pueblos, ha habido algn tipo de conciencia
moral, porque todos han entendido que deban hacerse cosas, que haban cosas que eran mejores
que otras y que, por lo tanto, habran algunas normas o algn sentido de la felicidad que habra
que seguir. En este sentido, como deca Kant en aquella famosa nota de la Crtica de la Razn
Prctica que algunos lo acusan de haber nicamente aclarado -en la Fundamentacin de la
Metafsica de las Costumbres- en qu sentido se puede utilizar el imperativo categrico como una
frmula. Sin embargo, dice Kant, esto no es ninguna crtica, como si los filsofos hubiramos
inventado la moral por primera vez, como si la moral no estuviera desde siempre en el mundo, y lo
que hiciera el filosofo, a fin de cuentas, no fuera el utilizar una frmula, el afinar una frmula, para
tratar de determinar qu es lo correcto y qu es lo incorrecto. En ese sentido yo estoy totalmente
de acuerdo con la reflexin kantiana en que la moral pertenece a la vida cotidiana, que la ha
habido desde siempre, que no la han inventado los filsofos, aunque evidentemente la filosofa ha
tenido tambin influencia en las reflexiones de la vida cotidiana.

La tica sera la filosofa moral, es decir, aquella parte de la filosofa que se ocupa de la moral, de
la misma manera que hay una filosofa de la ciencia, o hay una filosofa del derecho, o una filosofa
de la religin.

La filosofa de la moral, o tica, tendra a m juicio tres tareas fundamentales, y esto lo vine
defendiendo desde mi libro tica mnima, que es el primero de los libros emblemticos que
escrib. Entiendo que la tica tiene tres tareas con respecto a la moral:

a) En primer lugar, aclarar en qu consiste el fenmeno de lo moral -que no es pequea tarea.

b) En segundo lugar, tratar de fundamentar la moral; es decir, tratar de dar razn de la moral,
decir por qu hay y por qu debe haberla, o si no, por qu no existe ninguna razn. Y,

c) En tercer lugar, tratar de aplicar lo que se ha ganado en el proceso de fundamentacin, a la
vida cotidiana.

Tres tareas que me parecen que son imprescindibles para la filosofa moral, o tica, en relacin
con su objeto, que sera precisamente la moral.

Desde esta perspectiva, entiendo que desde los aos setenta del siglo veinte, uno de los temas
centrales de la tica ha sido el de la fundamentacin de la moral. El tratar de aclarar, pero tambin
el tratar de fundamentar. Y en ese sentido ha habido distintas propuestas; desde quienes
entendan que la moral no tiene ninguna fundamentacin racional ni es posible que la tenga;
quienes entendan que no la tiene, y adems tampoco es necesario ni es conveniente que la tenga;
hasta los que entendamos -desde el principio voy a sacar mis cartas porque si quieren despus en
la discusin es ms interesante saber con quin se est discutiendo-, hasta quienes entendamos
que, efectivamente, la moral tiene una fundamentacin, que es posible fundamentar
racionalmente la moral, y entendamos que la manera de fundamentar deba ser la que voy a
defender a lo largo de toda m exposicin, que sera la de una hermenutica crtica.

En ese sentido, en los aos setenta la discusin se planteaba en estos trminos -si quieren despus
entramos en ella-, y creo que al hilo del tiempo, de alguna manera se ha ido confirmando que
efectivamente la tarea de la filosofa o el estatuto de la filosofa, consiste en funcionar como una
hermenutica crtica, y creo que esta revalidacin, esta comprobacin, ha venido por el
surgimiento de algo que es novedoso desde los aos setenta, que es justamente las ticas
aplicadas. Se est creando aqu un Centro -en verdad, se cre el ao pasado- de ticas Aplicadas y
yo creo que eso es una buena noticia, porque desde los aos setenta del siglo veinte aparecen las
ticas aplicadas como una autntica novedad en el mbito interdisciplinar, no slo de la filosofa
sino de otros saberes, y creo que las ticas aplicadas, con su desarrollo en estas tres dcadas, han
venido a confirmar que la tarea de la filosofa consiste en ser fundamentalmente un hermenutica
critica, que va encaminada a mltiples cosas, pero, entre ellas, fundamentalmente dos: tratar de
discernir entre lo vigente y lo vlido -que me parece que es una tarea fundamental de la filosofa,
la de funcionar como critica, como crtica de las ideologas que permite distinguir entre lo que esta
vigente y lo que es racionalmente vlido-; y por otra parte, potenciar el uso pblico de la razn -
que es fundamental en una sociedad pluralista. Entiendo que cuando la filosofa funciona como
hermenutica crtica tiene la tarea de la comprensin, que fue recuperada por Gadamer en la lnea
de Heidegger, pero tiene tambin la virtualidad de establecer un punto crtico que permite
distinguir entre lo vigente y lo vlido, y permite, tambin, potenciar el uso pblico de la razn -que
es fundamental en una sociedad pluralista. El ltimo libro que hemos sacado el grupo que estamos
trabajando en Valencia en ticas aplicadas, lleva por ttulo Razn Pblica y ticas Aplicadas, y
precisamente, lo que tratamos de mostrar es cul es el papel de las ticas aplicadas en la razn
pblica, en la opinin pblica de una sociedad plural, en una sociedad plural donde tiene que
funcionar la esfera de la opinin pblica, y creo que la filosofa tiene ah una tarea fundamental a
travs de las ticas aplicadas.

Dicho esto, como punto introductorio, entraramos en la cuestin de qu es el pluralismo moral y
qu es el pluralismo tico, porque yo voy a intentar, como les he dicho en esta conferencia, jugar a
dos bandas: a la banda de la moral y a la banda de la tica; a la de la vida cotidiana y a la de la
reflexin filosfica, que creo que estn estrechamente unidas, que creo que se potencian una a
otra, y que creo que se esclarecen la una en el funcionamiento de la otra.

Qu es el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana de las sociedades con democracia
liberal? Tengo que decir en principio que el pluralismo moral se produce nicamente en las
sociedades con democracia liberal, no en sociedades con otras tradiciones, como puede ser la
tradicin islmica, por ejemplo. Qu es, en esas sociedades, el pluralismo moral que se produce
en la vida cotidiana?. A m juicio, el pluralismo moral se explica por la articulacin de dos tipos de
tica: una tica cvica mnima, y unas ticas de mximos. Esto lo vine trabajando desde m libro
tica Mnima, y creo que la frmula ms acertada para explicar el pluralismo moral es la de una
articulacin entre una tica mnima, una tica cvica mnima, y unas ticas de mximos que son
plurales dentro de lo que se llamara una sociedad pluralista. Esta articulacin sera -y ste va a ser
el hilo conductor de toda la charla- una articulacin entre mnimos de justicia y mximos de
felicidad, o mximos de vida buena.

En el conjunto del fenmeno moral, la tica suele fijarse en dos orientaciones centrales que seran
la orientacin de la justicia y la orientacin de la felicidad, y en ese sentido entiendo que en una
sociedad plural se trata de establecer unos mnimos de justicia compartidos por todos los grupos
de una sociedad pluralista, grupos que por su parte defienden lo que a m me parece oportuno
llamar unos mximos de felicidad o de vida buena; a fin de cuentas, todos los seres humanos
tienden a la felicidad, como ya dijera Aristteles hace ms de veinticinco siglos. Todos los seres
humanos tienden a la felicidad, distintos grupos humanos proponen distintos modelos de vida
feliz, pero lo que es tambin cierto es que todos los seres humanos plantean unas exigencias de
justicia, plantean unas cuestiones de justicia que voy a tratar de aclarar a continuacin.

Pluralismo querra decir que en una sociedad hay distintas ticas de mximos que hacen distintas
propuestas de vida feliz, y esas distintas ticas de mximos comparten unos mnimos de justicia
que se concretan en valores y en principios. En ese sentido, una sociedad pluralista no es una
sociedad moralmente monista, ni es una sociedad moralmente politesta. Una sociedad sera
moralmente monista cuando todos los miembros de esa sociedad comparten un mismo cdigo
moral. Una sociedad sera moralmente politesta cuando los distintos miembros comparten
distintos -tienen distintos- cdigos morales, pero hasta tal punto son diferentes entre s que no
existe una posibilidad de dilogo entre los distintos cdigos, y no existe posibilidad de encontrar ni
siquiera un mnimo de acuerdo. Las sociedades que fueran moralmente politestas no tendran
posibilidad ninguna de construir su vida juntos, porque la nica manera de construir la vida juntos
es desde unos valores compartidos; y creo que, en ese sentido, es muy importante hoy en da
apoyar la tarea que est haciendo, por ejemplo, Putnam en el estudio del capital social,
entendiendo que para los pueblos, para el funcionamiento de los pueblos, para su funcionamiento
poltico y econmico, es central la idea de unos valores compartidos por todos los miembros de la
sociedad, porque una sociedad que no comparte unos mnimos valores no puede amoldar su vida
juntos, no puede construir su vida en conjunto, y creo que en muchas ocasiones la anomia de
nuestra sociedad es un verdadero mal que solamente puede ser sustituido, o que puede ser
paliado, con el fortalecimiento de un capital social que venga de unos valores que se reconocen
explcitamente como unos valores compartidos.

La tica cvica sera, a m juicio, la que contendra ese mnimo de justicia, esos mnimos
compartidos por los distintos miembros que hacen posible que no haya ni un monismo ni un
politesmo, sino lo que se podra llamar claramente un pluralismo, en el que hay distintos cdigos,
pero distintos cdigos que tienen algo en comn. Antes de pasar ms adelante, quisiera decir que
entiendo que los mnimos de justicia pertenecen a la dimensin de la exigencia, de la imposicin
moral, mientras que los mximos de felicidad pertenecen a la dimensin de la invitacin y a la
dimensin del consejo. Ms adelante lo voy a decir, pero ya lo adelanto, sera la articulacin entre
los imperativos hipotticos de la habilidad y de la prudencia, y los imperativos categricos. A fin de
cuentas, los imperativos hipotticos son imperativos del consejo, sobre todo los de la prudencia
que llevan a la felicidad, mientras que los imperativos categricos seran los imperativos de la
justicia que ordenan seguir en una determinada lnea sin condiciones desde un punto de vista, sin
tener en cuenta el contexto, desde un punto de vista incondicionado. Habra dos lados
fundamentales, el lado del consejo y la invitacin, y el lado de la exigencia, y entiendo que en una
sociedad pluralista los dos lados se articulan.

Pasemos al otro lado de la cuestin, que sera el del pluralismo tico. Existe una gran dificultad en
ocasiones para entender que aunque las morales sean plurales en una sociedad, aunque los
cdigos morales sean plurales, sin embargo hay una nica tica. Yo no comprendo cmo se ha
podido cometer semejante error. Todos los que nos movemos en el mbito de la filosofa sabemos
que hay una enorme pluralidad de ticas y hay una enorme pluralidad de teoras ticas. Y as como
las morales de la vida cotidiana tienen apellidos de la vida cotidiana, y hay morales religiosas, y
hay morales de tipo poltico, por ejemplo; las ticas tambin tienen siempre apellidos filosficos,
pues hay ticas aristotlicas, ticas kantianas, ticas utilitaristas, ticas rawlsianas; es decir, la
tica siempre tiene un apellido filosfico. Hay una pluralidad de teoras ticas, de la misma manera
que hay una pluralidad de morales en la vida cotidiana. Entiendo que en esta pluralidad de teoras
ticas - y a lo mejor me equivoco, y para eso estamos, para hacer yo m exposicin y despus dar
un momento para la discusin- han funcionado ms adecuadamente en los ltimos tiempos
aquellas que han tenido la habilidad de distinguir entre lo justo y lo bueno, aunque en el sentido
que ahora vamos a decir, porque creo que sas son las ticas -las teoras ticas- que han tenido
raigambre filosfica suficiente, y envergadura filosfica suficiente, como para poder fundamentar
el funcionamiento de una sociedad pluralista. Creo que a la tica cvica de una sociedad pluralista
corresponden desde el punto de vista de la fundamentacin filosfica, aquellas teoras filosficas
que han sido capaces de distinguir entre lo justo y lo bueno, an siempre sabiendo que lo justo y
lo bueno en realidad se corresponden uno a otro, y que nunca podemos hacer una escisin, sino
una distincin analtica entre uno y otro, a efectos de ver qu significa eso en el mbito de una
sociedad pluralista. Y adems entiendo que, justamente, son estas teoras ticas las que en este
momento estn siendo ms fecundas al nivel de las ticas aplicadas, y en este sentido quiero
recordar aquella famosa frase del filsofo Toulmin, cuando deca que la biotica salvar a la
tica. A fin de cuentas, son en muchas ocasiones las ticas aplicadas las que nos estn salvando a
los filsofos, porque nos estn haciendo, no perder en absoluto el nivel especulativo, en absoluto,
sino saber que nuestro nivel especulativo, denso como pueda ser, tiene una enorme fecundidad
para lo que puede ser una sociedad pluralista. En ese sentido, yo quisiera hacer un pequeo
recorrido por el modo como ha ido desgranndose esta distincin entre lo justo y lo bueno en las
teoras ticas, y por lo que eso ha significado para el pluralismo moral de la vida cotidiana, jugando
en esa doble banda que me parece indispensable.

Sin nos retrotraemos al origen de la distincin entre lo justo y lo bueno, creo que todos los
autores: Dworkin, Rawls, Ross; estn de acuerdo en decir que la distincin se plasma por primera
vez con claridad en la obra de Kant. La raz kantiana en la distincin es, creo, innegable, porque en
el mundo clsico, tanto en el mundo griego como en el mundo medieval, la distincin no resulta
en absoluto necesaria ni fecunda, y ms bien, dentro de un contexto teolgico, la idea de justicia
est supeditada a la idea de bien, lo justo est supeditado a la idea de lo bueno, y la gran clave de
la tica, tanto en el mundo griego como en el medieval, es la idea de lo bueno. Por qu la escisin
en la poca kantiana?, porque por primera vez en la historia se empieza a plantear el problema
acerca de qu es lo especficamente moral; qu es lo especficamente moral, a diferencia de lo
legal y a diferencia de lo religioso. Recordarn ustedes que Kant distingue entre tres tipos de
legalidad: la legalidad religiosa, la legalidad moral, y la legalidad legal, por decirlo de manera
redundante, y el planteamiento kantiano no es una distincin en cuanto a los contenidos de las
normas, sino en cuanto a la forma de obligar de las normas, que es lo que en ltimo trmino
quiere decir formalismo. Lo que ocurre es que son, en muchas ocasiones, las mismas normas las
que pertenecen al derecho, a la religin y a la moral, pero obligan de una forma diferente. Ese
punto de la formalidad de la obligacin es lo que va a distinguir al fenmeno moral del fenmeno
religioso, del fenmeno legal, en el momento de la modernidad; cuando hasta ese momento se
haban dado estrechsimamente unidos el fenmeno moral y el fenmeno religioso. Ahora es
cuando la moralidad empieza a cobrar una cierta especificidad frente a lo religioso y frente a lo
legal, y la pregunta es: qu es lo especifico del fenmeno moral?. Ante la pregunta de qu es lo
especifico, la respuesta, o la gran bsqueda, es la de si se trata de un fenmeno en el que no
podemos apelar ms que a la subjetividad, o es un fenmeno en el que se puede hablar de
objetividad de la misma manera que se puede hablar de objetividad en el mbito terico.

Creo que uno de los grandes problemas, de los que trabajamos fundamentalmente en filosofa
prctica, es el problema de que siempre se duda de que en nuestro campo se pueda hablar de una
objetividad prctica de la misma manera que se puede hablar de una objetividad terica. Los
positivismos y los cientificismos de todos los tiempos han reclamado nicamente para el mbito
terico la objetividad, la racionalidad y la intersubjetividad, dejando para el terreno prctico el
subjetivismo, el depende de cada uno de los momentos; y yo creo que la tarea gigantesca, no slo
de Kant, sino del utilitarismo, de Rawls, etc., ha sido la tarea de tratar de ver si se puede hablar en
el mundo prctico tambin desde un punto de vista objetivo, y no slo desde el punto de vista
subjetivo de las preferencias, de los deseos, o de los gustos. A la hora de determinar, de tratar de
dilucidar, qu es lo objetivo desde el punto de vista prctico, recuerden que Kant da sobre todo
tres pasos -yo supongo perfectamente conocida la obra de Kant, y solamente me interesa recordar
tres puntos fundamentales. El primero de ellos: Todo el mundo se da cuenta de que lo ms
importante es lo bueno, y la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres en su primer
captulo empieza hablando respecto de qu es una buena voluntad; entonces el punto de partida
es qu es lo moralmente bueno, qu es una buena voluntad, qu es lo moralmente bueno. Lo
moralmente bueno tiene que ser lo objetivamente bueno, y ah es donde empezamos a jugarnos
el problema de qu es lo objetivamente bueno. Y ah es cuando Kant pasa a la distincin entre los
imperativos hipotticos y los imperativos categricos, para resolver el problema de la objetividad.
Y la respuesta es que la objetividad se encuentra en aquel tipo de imperativos que no se someten
al inters del individuo, que no se someten a la subjetividad sicolgica de cada individuo, sino que
son aquellos que mandan, aquello que es en s mismo valioso. Yo creo que la gran distincin
kantiana entre los imperativos se encuentra en aquella pequea nota, en la que dice que hay una
diferencia entre obrar por inters o tomar inters en aquello que es interesante por s mismo.
Obrar por inters quiere decir obrar siempre por los deseos, las preferencias, los gustos. Tomar
inters en aquello que vale la pena por s mismo es lo que justifica que haya objetividad moral, es
lo que justifica que haya imperativos categricos. Si esto ocurre en el nivel personal, en el que
Kant se mueve en un primer momento, esto se vuelve a presentar exactamente igual en el nivel
poltico, en el nivel del contrato o del pacto social.

En el caso de Kant, tambin, estamos en una doctrina contractualista, pero ocurre que, a
diferencia de Hobbes, el contrato, el pacto, no se firma por un inters egosta, sino que el contrato
es un deber moral por s mismo, que vale por s mismo, y tiene que establecerse por s mismo. En
ese sentido es en el que Kant creo que supera la posicin de Hobbes, y por el que Rawls vuelve a
decir que, efectivamente, l se inscribe en la lnea kantiana, en la medida en que cree que
Gauthier, con su libro Moral por Acuerdo, no ha tenido xito. A fin de cuentas, lo que intentaba
hacer Gauthier es, en nuestro momento, resucitar a Hobbes, y tratar de hablar de una moral que
se establece por contrato o por pacto, y el planteamiento de Rawls sera el de decir Gauthier no
ha tenido xito, porque hay que hacer una distincin -que a m me parece fundamental, y que
Rawls trae a colacin-, que es la distincin entre lo racional y lo razonable. Y Rawls recuerda que
esa distincin viene de Kant, de los imperativos categricos y de los imperativos hipotticos, y que
es la distincin que da sentido al pacto social; y yo dira -tambin siguiendo a Rawls, aunque
despus quiero perfilarlo en el sentido que a m me interesa defender-, que efectivamente la
distincin entre lo racional y lo razonable ser la base tambin para una sociedad plural, para una
articulacin de una tica mnima cvica y una tica de mximos, en la medida en que lo racional
tendr que ver con la prosecucin de la vida feliz, de la vida buena de cada uno de los individuos,
que es lo que pone en marcha, lo que pone en funcionamiento, cualquier tipo de actuacin, pero
lo razonable es el marco dentro del que se tiene que desenvolver lo racional para que podamos
hablar de un marco de justicia. En ese sentido Kant entiende que el pacto social es un deber moral
por s mismo, y entiende que aquella persona que sea analfabeta moral -a m me encanta la
expresin analfabeto moral-, es decir, el que no tenga ninguna sensibilidad moral, no va a poder
apreciar la vala del contrato social porque es incapaz de captar algo que vale por s mismo.

El tercer momento, por terminar ya con Kant, sera el momento de la paz perpetua. Cuando en la
Metafsica de las Costumbres, en el momento en el que Kant se pregunta, al final del derecho
cosmopolita, si es posible una paz perpetua, dice aquello tan hermoso de que nadie puede
asegurar tericamente que va a haber una paz perpetua, nadie puede negar tericamente que va
a haber una paz perpetua, pero desde el punto de vista prctico podemos decir que se debe
perseguir la paz perpetua, que es la razn prctica la que ordena seguir la paz perpetua, porque
los hombres no pueden resolver su derecho por medio de la guerra. Creo que pocas cosas se
pueden decir ms actuales. Los hombres no deben perseguir su derecho por medio de la guerra,
sino por medio de la construccin de una paz perpetua, y ste es el mandato de la razn prctica,
y la razn terica no puede decir si esto va a ser cierto o no lo va a ser. La paz perpetua vale por s
misma y no por un inters que sea un inters egosta.

Entiendo que estos son los orgenes de la distincin entre lo justo y lo bueno, y los orgenes del
pluralismo moral, y que en nuestro tiempo se vuelven a reformular por parte de una serie de
autores, el primero de los cuales no es demasiado conocido, es David Ross, aunque es justamente
Ross el que escribe aquel libro que lleva por ttulo The right and the good (Lo correcto y lo bueno);
justamente es quien escribe ese libro en el que trata de distinguir entre qu es lo bueno y qu es
lo correcto, de una manera explcita. Y ah Ross se refiere a una de las doctrinas que ha distinguido
entre lo correcto y lo bueno -aunque le ha dado primaca a lo bueno por sobre lo correcto- que es
el utilitarismo.

Efectivamente, el utilitarismo se pregunta -partiendo de una teora de la vida, que es una teora
del placer- adnde tienden todos los seres humanos: tienden al placer. Ahora, La pregunta sera:
si cada ser humano tiende al placer, entonces qu es lo objetivamente obligatorio, qu es lo
correcto?. Por eso, la pregunta utilitarista es, tambin, la pregunta por lo correcto; y la respuesta a
la pregunta es que lo correcto -en una alternativa de actuaciones- es perseguir aquella que logra el
mayor bien del mayor nmero. Ah se articulan dos fundamentaciones cientficas: por una parte,
una fundamentacin psicolgica en una teora de la vida -como dice el propio Mill-, y por otra
parte, una razn calculadora, que es capaz de calcular cul es el mayor bien del mayor nmero. El
utilitarismo es una teora de la objetividad moral, es decir, trata de determinar cul debera de ser
la norma correcta, y por lo tanto se podra considerar, muy adecuadamente, como una
fundamentacin filosfica para una tica cvica en una sociedad pluralista. Yo creo, sin embargo,
que el utilitarismo tiene una enorme limitacin para ser una fundamentacin filosfica para una
sociedad pluralista, y me voy a referir rpidamente a tres crticas.

Una es la que le hace Rawls en Teora de la Justicia, que me parece perfectamente adecuada.
Cuando se trata de medir el mayor bien del mayor nmero, nadie asegura que la distribucin
interna del monto que se est distribuyendo sea una distribucin justa; entonces el utilitarismo
puede caer en el riesgo o en el peligro de maximizar el bien de la mayora pero hacer una
distribucin injusta de ese bien de la mayora, aunque es verdad que en el utilitarismo se dice que
cada uno vale por uno, y nada ms que por uno, sin embargo, si quiere ser una teora que vaya
ms all del intuicionismo, no tiene ms remedio que dar un criterio calculador -sea ordinal, sea
cardinal-, y al final resultar que la distribucin interna puede ser una distribucin perfectamente
injusta.

En segundo lugar, creo que son muy adecuadas las crticas de Amartya Sen, que recojo en m libro
Por una tica del Consumo, que es del ao 2002. En ese libro tambin hago una crtica del
utilitarismo, y recojo estas dos crticas de Sen que me parecen muy adecuadas. La primera: el
utilitarismo resulta incapaz para hablar de bienes y de derechos que valgan por s mismos, y no
por su utilidad. Creo que nos hemos acostumbrado a la idea de utilidad, creo que est muy
plasmada en nuestras sociedades. De hecho cuando a mis alumnos les digo aquello de que
Aristteles deca que la filosofa es el saber ms elevado porque no se persigue por ninguna otra
cosa, porque no tiene ninguna utilidad, mis alumnos empiezan a pensar que lo que le pasa a la
filosofa es que no sirve para nada. No es lo mismo que algo no tenga ninguna utilidad porque no
se persigue otra meta a que no sirva para nada. Se entiende que, efectivamente, si nos
acostumbramos a la idea de la utilidad no nos daremos cuentas que hay cosas que valen por s
mismas, como por ejemplo la libertad, y trae a colacin aquella famosa expresin de Tocqueville:
el que pregunta libertad para qu? es que ha nacido para servir. Cuando estamos tratando de
preguntar el para qu de la libertad, el para qu de la igualdad, el para qu de la solidaridad, es
que hemos nacido para servir. Y la segunda crtica, que a m me parece muy adecuada, tambin de
Amartya Sen, se refiere a que es muy difcil en una sociedad hacer una medicin, hacer medidas
de bienestar con el elemento utilitarista, entre otras razones por lo que l llama los pequeos
agradecimientos. Justamente, las clases ms pobres, las clases ms marginadas, se encuentran
en unas situacin de exclusin tal, que en cuanto se les da cualquier merced, por pequea que
sea, estn de inmediato sumamente agradecidas, y entonces expresan -cuando hablan de sus
deseos y de su nivel de satisfaccin- un nivel de satisfaccin infinito, aunque se les haya dado algo
infinitamente pobre. Sen entiende que no es buena la medicin utilitarista porque en una
sociedad con marginados stos pueden expresar una enorme satisfaccin, precisamente, por los
pequeos agradecimientos. Yo creo que, en efecto, el utilitarismo no es la filosofa adecuada para
dar fundamento a una sociedad pluralista. Creo que es ms adecuado el liberalismo poltico.

El liberalismo poltico -tanto en la factura que le puede dar Dworkin, como en la que le puede dar
Rawls- empieza por una crtica al utilitarismo -la que Rawls expone en Teora de la Justicia en los
trminos que he dicho-, pero luego da un paso ms all, que es la distincin entre lo justo y lo
bueno, una distincin que tiene que relacionarse con la distincin entre el hombre y el ciudadano.
A fin de cuentas el hombre es el que busca lo bueno, es el que busca la felicidad; como deca
Feuerbach: la tarea del hombre es la felicidad, la tarea del ciudadano es la justicia, y en ese
sentido podramos hacer una distincin entre la tica cvica y las ticas de mximos, diciendo que
las ticas de mximos seran de la felicidad, la tica cvica sera la tica del ciudadano. Y creo que
sta es la propuesta que hace Rawls, por lo menos en Liberalismo Poltico -luego comentaremos
que no tan claramente en Teora de la Justicia. En ese sentido, la distincin entre lo justo y lo
bueno consiste en plantearse, en el seno de una comunidad poltica -en la que se entiende que
todos los ciudadanos son libres e iguales- qu quiere decir tratarlos como ciudadanos libres e
iguales, y la respuesta de Dworkin es -en aquel famoso artculo que se llamaba Liberalismo,
cuando trata de ver cul es el constitutivo tico del liberalismo- tratarlos como libres e iguales; lo
que quiere decir: no tomar una sola doctrina de vida buena como clave para la comunidad poltica,
sino darse cuenta de que hay distintas doctrinas de vida buena, y de que el estado tiene que ser
neutral a las distintas doctrinas de vida buena. Si se toma una sola doctrina de vida buena y se
hace una distribucin de los recursos teniendo esa nocin de vida buena, entonces se va a ser
injusto con todo aquellos ciudadanos que no comparten esa nocin de vida buena; con lo cual,
tratar a los ciudadanos como iguales, quiere decir reconocer las distintas doctrinas de vida buena,
y plantear una neutralidad del estado con respecto a las distintas doctrinas de vida buena, porque
si no se favorecer a unos ciudadanos con respecto a otros.

En este sentido es en el que creo que Rawls, en Liberalismo Poltico, defiende su concepcin moral
de la justicia. Recuerdan todos los presentes que en Liberalismo Poltico la articulacin que
presenta Rawls, es una articulacin entre una concepcin moral de la justicia y las, famosas,
distintas doctrinas comprensivas del bien. Yo creo que esa articulacin est muy relacionada con la
articulacin entre una tica cvica mnima y unas ticas de mximos. Despus voy a tratar de
establecer la distincin entre lo que sera la concepcin moral de la justicia de Rawls y lo que sera
una tica cvica mnima en una sociedad pluralista. La propuesta de Rawls sera la una concepcin
moral de la justicia formulada con independencia de las distintas doctrinas comprensivas del bien,
pero generada histricamente, a partir de esas distintas doctrinas comprensivas del bien,
razonables. Recuerden los presentes que Rawls dice que para superar el modus vivendi, en el que
nos situara Hobbes o nos situara Gauthier, para ir ms all del modus vivendi, la concepcin
moral de la justicia tiene que tratar de atraerse el consenso entrecruzado de las distintas doctrinas
comprensivas del bien. Yo entiendo que bsicamente la concepcin moral de la justicia recoge es
la idea rawlsiana de lo razonable, que nos retrotrae a los imperativos categricos kantianos, y lo
que recogen las distintas doctrinas comprensivas del bien sera, en esencia, la idea de lo racional,
que nos lleva a los imperativos hipotticos, fundamentalmente a los imperativos de la prudencia y
a los imperativos de la felicidad -ya s que el traductor, excelente por cierto, que es Garca
Morente, tradujo klugheit ms bien por astucia, pero yo creo que sera ms adecuado traducir por
prudencia, porque al fin y al cabo los imperativos de la felicidad seran los imperativos de la
prudencia. En ese sentido, creo que la articulacin rawlsiana tendra que ver con lo que sera la
tica mnima y las ticas de mximos, pero creo que habra las siguientes diferencias.

En primer lugar, creo que Rawls insiste excesivamente en que la concepcin moral de la justicia
tiene que extraerse de la cultura poltica de una sociedad con democracia liberal. Yo entiendo que
tiene que ser de la cultura poltica, pero, por sobre todo, de la cultura social. Recuerden que en
algn momento Rawls distingue entre cultura social y cultura poltica, entendiendo que cultura
social sera el conjunto, o la cristalizacin, de lo que aportan las distintas doctrinas comprensivas
del bien -que es lo que yo llamara, las distintas ticas de mximos-; sin embargo, sera la cultura
poltica la que est a la base de las constituciones y las instituciones democrticas. En Liberalismo
poltico extrae su concepcin moral de la justicia principalmente de la cultura poltica, mientras
que en Teora de la Justicia lo hace a partir de los juicios meditados.

Yo entiendo que la tica cvica mnima tiene que extraerse fundamentalmente de la cultura social,
es decir, de la cristalizacin de las distintas ticas de mximos, porque entiendo que no es
indiferente para una tica cvica cules sean las ticas de mximos que estn a su base, y entiendo
que Rawls, en cambio, encontrara que es lo mismo. Pero, por eso, yo creo que las distintas ticas
de mximos son fundamentales para la tica cvica que despus vamos a reconocer. Con unas
ticas de mximos completamente distintas de las que se han ido acuando en la tradicin
occidental, posiblemente, no hubiera resultado ni una concepcin moral de la justicia ni una tica
cvica, sino algo bastante distinto; creo que la cultura social es determinante de la cultura poltica.
Y en ese sentido creo que los mnimos de justicia dependen en mucha medida de las ticas de
mximos de una sociedad determinada, es decir de los mximos de vida buena. Ambas esferas
estn totalmente articuladas. Claro, despus, las ticas de mximos deben ser criticadas y
purificadas desde la tica mnima, pero creo que para la tica mnima no es indiferente la cultura
social, es decir las ticas de mximos de una sociedad determinada.

En segundo lugar, entiendo que la tica cvica es la base del derecho y la base de las ticas
aplicadas en una sociedad pluralista. Creo que tica aplicada quiere decir, sencillamente, la
aplicacin de la tica cvica de una sociedad pluralista en las distintas esferas de la vida social, y en
ese sentido, yo advierto que en el liberalismo poltico no se ha tratado de ver -con una autntica
hermenutica- cmo desde las distintas esferas de la vida social es de donde se van gestando esos
mnimos compartidos que vamos tratando de comprender y de leer en el trasfondo de la sociedad.
Y, por ltimo, entiendo que el liberalismo poltico se queda corto en un punto y es en el que slo
se restringe a los lmites de la comunidad poltica, cuando la pretensin de justicia es una
pretensin de universalidad que no queda nunca dentro de los lmites de una comunidad poltica.

En ese punto creo que tiene mucha razn McIntyre cuando en su libro Tras la virtud, en un
momento determinado, dice que la afirmacin esto es justo no es en absoluto emotivista. El
emotivismo no tiene razn como teora del anlisis del lenguaje del significado, como teora del
lenguaje del significado moral, sino como teora del uso -en todo caso- del lenguaje moral, porque
la afirmacin esto justo es una afirmacin que pretende formalmente universalidad. A m me
parece que esta afirmacin hay que recordarla desde el punto de vista de la filosofa y desde el
punto de vista de la vida cotidiana. Quien pretende de algo, quien afirma de algo que es justo, no
est pretendiendo expresar sus emociones subjetivas, sus gustos o sus preferencias subjetivas,
sino que est pretendiendo formalmente universalidad.

En ese sentido creo que tiene mucha razn McIntyre, cuando dice que es desolador el panorama
de nuestra poca, cuando las gentes, hablando de argumentaciones morales, piensan que se trata
de argumentaciones que aun pretendiendo universalidad, nunca van a poder llegar a establecer
acuerdo. En el fondo estn pensando que, en el terreno prctico, no hay objetividad posible, sino
nicamente subjetivismo. Me parece que eso es algo que se debe recordar tambin.

Cuando este ao mis alumnos, a propsito de la guerra, estaban haciendo sus manifestaciones, yo
les dije: me parece perfecto, en clases vamos a coger aquel punto de McIntyre en que habla de
tres posibles argumentaciones en torno a la guerra, y de cmo parece que no se van a poner de
acuerdo porque las premisas mayores son inconmensurables. Si se afirma que las premisas
mayores son inconmensurables hay que ser coherente con lo que se est diciendo, y lo que se est
diciendo es que quien afirma eso no puede pretender universalidad con la afirmacin de esto es
justo, o esto es injusto. En ese sentido yo creo que es cierto que la afirmacin esto es justo
pretende formalmente universalidad, yendo ms all de la comunidad poltica, y en ese sentido
creo que Rawls hizo un retroceso, cuando en la ltima pgina de Teora de la Justicia hizo aquella
afirmacin taxativa de que los principios de la justicia valdran sub especie aeternitatis.
Evidentemente, por ello, todo el mundo se le ech encima; todo el mundo dijo que cmo un
filsofo hoy en da poda pretender que algo valiera sub especie aeternitatis. Y Rawls rpidamente
dijo que no, que se haba equivocado, que no era eso lo que haba querido decir.

En Liberalismo Poltico empieza muy claramente diciendo me limito a la sociedades con
democracia liberal, a las comunidades con democracia liberal. Por lo tanto creo que es muy
acertada la afirmacin de quienes dicen que el mtodo de Rawls evidentemente no es
contractualista, sino que es un mtodo hermenutico; hermenutico coherencial. A fin de cuentas
se trata -en una comunidad poltica con democracia liberal- de comprender qu es lo que esa
sociedad ya admite como principios de la justicia, entendiendo que la hermenutica es el mtodo
propio de la filosofa, un mtodo que es el de un crculo en el que partimos de la situacin -como
deca Hegel- en que ya nos encontramos, y a fin de cuentas, lo que tratamos es de comprender
mejor aquello que ya hemos aceptado; es decir, buscamos poner en conceptos, begriffen, aquello
que de alguna manera ya hemos aceptado.

Creo que en ese punto lo que hizo Rawls fue hacerle caso a Rorty, cuando dijo que la democracia
tena primaca frente a la filosofa. Hay que admitir ya las sociedades democrticas. La filosofa
tiene que tratar de comprender la vida democrtica, pero sin tratar de ir ms all desde un punto
de vista crtico. Yo creo que, efectivamente, la afirmacin de la justicia tiene una pretensin de
universalidad, y que por eso es ms adecuada cmo filosofa, o como teora fundamentadora, de
una sociedad pluralista, la de la tica del discurso. La tica del discurso, en su pretensin es
universalista, no plantea nicamente una hermenutica coherencial dentro de un determinado
mbito de la dimensin normativa de la tica moral. En ese sentido, desde el principio, se hace
una distincin muy clara: vamos a ser muy modestos -se dice-, no vamos a ocuparnos de todo el
fenmeno moral, sino nicamente de la dimensin normativa del fenmeno moral; vamos a tratar
de reconstruir desde la teora de la accin comunicativa las bases del fenmeno moral, las bases
de la correccin de las normas, y llegar a la afirmacin -que ustedes recuerdan perfectamente- de
que los presupuestos irrebasables de la argumentacin seran las bases, el fundamento; un
fundamento que pretende universalidad para afirmar la correccin de las normas -si recuerdan
todos, los principios de la tica del discurso: el principio de universalizacin y las bases y las reglas
del discurso prctico.

Yo quisiera solamente aadir -en el caso de la tica del discurso- un punto que se suele dejar de
lado y que creo que es fundamental para la distincin entre una tica mnima y unas ticas de
mximos, y es la distincin que, en algn momento, hace Habermas entre autonoma y
autorrealizacin. La autonoma tiene que ver -dentro de la tica del discurso- con la capacidad de
universalizacin de las normas, y en ese sentido seguiramos dentro de la lnea de poner en
dilogo el principio de universalizacin kantiano de que una norma ser correcta si todos los
afectados por ella estn dispuestos a darle su consentimiento, despus de un dilogo celebrado en
condiciones de simetra. se sera el principio de la autonoma moral.

Pero hay otro lado fundamental del fenmeno moral, que es el lado de la autorrealizacin, el lado
de la autorrealizacin es el de la autorrealizacin individual, que aunque no es un lado
universalizable tambin necesita de racionalidad, la racionalidad que viene de la propia biografa y
de la propia idiosincrasia. La autorrealizacin de la persona necesita tambin de un argumento
racional, pero no necesita en absoluto ser universalizable, ni necesita justificarse ante otros. El
nivel de la autonoma sera el nivel de las normas, que sera el nivel de la objetividad prctica,
mientras que el nivel de la autorrealizacin sera el nivel de la biografa personal, de la opcin
personal, que si necesita una justificacin, es solamente una justificacin personal, en un proyecto
de vida feliz.

Me parece que si quieren aceptar la articulacin de tica cvica mnima y tica de mximos, habra
un cierto continuo entre lo que seran los imperativos hipotticos y categricos, lo racional y lo
razonable, la autonoma y la autorrealizacin, y esa articulacin de los mnimos y los mximos
dentro de una sociedad pluralista. Yo -por acabar ya, pues no quiero extenderme ms- entiendo
que, sin embargo, en la tica del discurso hay unos elementos que quedan cortos. Creo que hay
que fijarse en tres puntos que habra que ampliar claramente.

En primer lugar el nivel de lo justo. Me parece que hay que distinguir entre dos niveles de lo justo,
dentro de la tica del discurso: el ms importante que sera el de los presupuestos de la
argumentacin. En mi libro tica sin moral intent fundamentar una teora de los derechos
humanos sobre los presupuestos de la argumentacin, y entiendo que efectivamente en la tica
del discurso, lo ms interesante no son los consensos fcticos sino que lo ms interesante son los
presupuestos de la argumentacin, que son los que dan sentido, los que exigen, los que suponen
una crtica a cualquiera de los consensos fcticos.

En definitiva, recuerden que la famosa situacin ideal de habla -la tan denostada situacin ideal de
habla- no es una utopa sino una idea regulativa en el sentido kantiano, y adems, un presupuesto
contrafctico pragmtico del habla. En ese sentido se hara la distincin con Kant, pero igualmente
es una idea regulativa. En ese nivel de los presupuestos de la argumentacin, es donde nos
estamos jugando el punto crtico, para distinguir entre lo vigente y lo vlido, y creo que lo que
sigue siendo perfectamente vlido de esa tradicin es el tener -todava en la lnea de la escuela de
Frankfurt- la necesidad de buscar un elemento crtico para que Auschwitz no se repita, para que
no se repita el holocausto nazi, para que no se repita ningn holocausto de la tierra, ni el de Irak,
ni el de Irn, ni ningn holocausto, ni los de Amrica latina, que se han producido durante todo
tanto tiempo en El Salvador, por ejemplo, o en otros lugares, etc. Es necesario encontrar un
elemento crtico que nos permita distinguir entre lo vigente y lo vlido y yo creo que eso se
produce sobre todo en los elementos de la argumentacin. Pero, como recordarn, esos
presupuestos tienen que estar ligados a la historia, porque la vida se va haciendo en el nivel
trascendental y en el nivel de la historia, por eso estamos hablando de una hermenutica que
trata de comprender el momento presente tratando de encontrar un criterio para distinguir entre
lo vigente y lo vlido.

En la historia es en la que se produce la conciencia moral de las sociedades, en la historia es donde
se va dibujando la tica cvica mnima de las sociedades, que es una tica dinmica, porque los
mnimos de justicia son dinmicos, van progresando, van cambiando, segn las ticas de mximos
que van trabajando en cada una de las sociedades. Siempre estamos trabajando en el doble
terreno de la trascendentalidad y de la historia, de una hermenutica critica en la que debemos de
ir contando con el nivel posconvencional que se ha alcanzado en las sociedades desarrolladas,
pero tambin con el nivel de los presupuestos de la argumentacin, que sirven para criticar ese
nivel posconvencional, cuando la conciencia moral social se puede hacer una conciencia
excesivamente conformista y excesivamente plegada a los hechos. En ese sentido creo que el
doble nivel de lo justo tiene que destacarse muy claramente.

En segundo lugar creo que es fundamental insistir en el fortalecimiento de ticas de mximos que
acepten los mnimos de justicia. Me parece que secar las fuentes de los proyectos de felicidad es
secar tambin las fuentes de las exigencias de justicia, y creo que nuestras sociedades no son
demasiado abundantes en propuestas de felicidad y de vida buena. En los ltimos tiempos he
tenido dos desnimos fundamentales con mis alumnos. Cuando yo preguntaba, con respecto a
alguna norma moral, si les pareca que poda ser universalizable, recurra siempre a una que me
funcionaba, que era la de no torturar. Siempre los alumnos decan que no haba que torturar.
Ahora dicen que depende, con lo cual ya me estoy poniendo un poco nerviosa. Y la segunda,
cuando leyendo la tica a Nicmaco como lo hacemos todos los aos, les digo aquello de que
todo ser humano tiende a la felicidad, y ha habido algunos que me han dicho que ellos ya no
tienden ni a eso. En el momento en el que uno se da cuenta de que una persona de veinte aos ha
arrojado la toalla en el tema de la felicidad, la verdad es que la temperatura moral de las
sociedades est muy baja.

Como deca Ortega, con mucho acierto: lo importante en una sociedad no es dictaminar quines
son morales y quines son inmorales, sino que lo importante es detectar si estamos altos de moral
o si estamos desmoralizados. A m me parece que en el terreno de lo moral es muy importante
que las sociedades estn altas de moral o estn desmoralizadas, y una sociedad en que los
alumnos ya te dicen que el no torturar depende, y que la felicidad es algo a lo que han renunciado
hace mucho tiempo, la verdad es que me parece que nuestra moral est muy bajita.

Ahora, en ltimo trmino -y la verdad es que esto es lo ltimo que quera decir-, yo entiendo que
la tica cvica, esa tica cvica mnima, se ha ido convirtiendo con el tiempo en una tica cvica
transnacional. En este ltimo libro que he mencionado: Razn pblica y ticas aplicadas, defiendo
una tica cvica transnacional, que creo que es la que se est gestando desde las distintas ticas
aplicadas. No se trata solo de la tica cvica de una comunidad poltica -creo que para eso la
frmula rawlsiana funciona relativamente bien- sino que creo que la pretensin de justicia que
traspasa todas las fronteras est plasmndose en una tica cvica transnacional que ya esta
funcionando, y ya est funcionando desde esas ticas aplicadas que estn generando una serie de
principios que son principios globales, desde el punto de vista de la biotica, desde el punto de
vista de la economa, desde el punto de vista de la ecologa. Pero de ese punto vamos a hablar en
otro da, porque hay otra sesin que va a ser sobre biotica, principios y metas, all entraremos de
lleno en el terreno de las ticas aplicadas, justamente en el terreno de la tica aplicada que ha sido
pionera desde los aos setenta, que es la biotica, y por lo tanto, dejamos para entonces, ese
captulo.

Preguntas del pblico

Pblico

Tengo dos preguntas. No s cul le formulo. Hay una ms simple, que tiene que ver con que me
gustara que se refiriera un poco ms a lo que usted entiende por la esfera de la opinin pblica,
como componente de la sociedad civil; porque me surge la duda con respecto a cmo se
expresara finalmente, o sea, cmo puede ser pblica la opinin, si no es a travs de las tendencias
de las encuestas, que son a menudo manipuladas por los polticos. Cmo podra producirse una
opinin pblica desde ese punto de vista que Usted plantea, el de una tica aplicada?.

Adela Cortina Quisiera responder a la cuestin de la opinin pblica, porque en relacin con las
ticas aplicadas yo ms bien lo que planteaba en el libro -y creo que es una cuestin importante-
era determinar cul es la tarea de las ticas aplicadas en la opinin pblica.

Que sera la opinin pblica? pues, efectivamente, una caracterstica de las sociedades modernas
es la de tener una esfera de opinin pblica. En realidad esto tiene una historia, una historia que
va producindose desde la Edad media, paulatinamente, como ya lo saben. Hay muchos trabajos
sobre ello, famoso el de Habermas: Historia y critica de la opinin pblica, y yo me ocup de ello
tambin en Ciudadanos del mundo, que justamente contiene un apartado sobre el tema de la
opinin pblica. No hay sociedad moderna, no hay sociedad pluralista sin esfera de opinin
pblica, cuando Kant hablaba del terreno de la Publizitt se estaba refiriendo al terreno de esa
esfera en la que los sabios ilustrados podan hacer uso de la pluma. En aquella distincin que hace
Kant en Qu es la Ilustracin -y que todos los presentes recuerdan- entre el uso privado y el uso
pblico de la razn, est el nudo de lo que sera la esfera de la opinin pblica. Hay un uso privado
de la razn en las instituciones privadas, y hay un uso pblico de la razn, que sera el uso que se
produce en la esfera pblica que no es el de la sociedad privada. La opinin pblica es la esfera
pblica en la que, segn Kant, los sabios ilustrados, segn Rawls, todos los ciudadanos; segn la
tica del discurso, todos los que estn dotados de una sensibilidad especial para notar cules son
los efectos del sistema econmico y poltico, tienen la posibilidad de sacar sus opiniones a la luz,
tienen la posibilidad de expresarse.

Ahora viene la segunda parte. La opinin pblica, es perfecta? sta es otra cuestin. Se debe ir
yendo por partes. Es necesaria una esfera de opinin pblica para que haya una sociedad plural?
La respuesta es, evidentemente, s. Si no hay una esfera de opinin pblica en la que las gentes
puedan expresarse pblicamente, si eso est vedado -Ustedes tienen su experiencia de aos de
dictadura, qu les voy a contar!, todos tenemos experiencias que contarnos-, si no hay esfera de
opinin pblica, entonces una sociedad, evidentemente, no puede ser plural; es una sociedad, por
lo menos oficialmente monista, oficialmente. Otra cosa es que las gentes tengan su corazoncito,
pero oficialmente es monista. La esfera de la opinin pblica es fundamental para que las gentes
puedan expresarse y es lo que hace que la sociedad sea una sociedad plural.

La cuestin es ahora cmo articular la opinin pblica, porque que es indispensable, esto es
innegable, la cuestin es cmo articulamos la opinin pblica, cmo hacemos para que haya
presencia de distintos sectores en la opinin pblica, y yo creo que ah la sociedad civil, los
ciudadanos, tenemos mucho que decir y mucho que hacer, porque la opinin pblica no
solamente son los polticos, los que estn presentes, porque los que estn presentes, ms bien,
son los medios de comunicacin. Hay una distincin -que supongo que todos conocen- entre
opinin pblica y opinin publicada. No es lo mismo la opinin pblica que la opinin publicada,
no todos los ciudadanos tienen acceso a los medios de comunicacin, no todos los ciudadanos
tienen acceso a la televisin, etc. Para expresarse -y por eso, maana, hablaremos de la ciudadana
y de la sociedad civil, parece que yo voy dejando todo para otro da, pero es cierto-, creo que hay
que darse primero a una tarea, a una tarea de la sociedad civil, que es fundamental en el nivel de
la opinin pblica, la tarea de crear redes que permitan acceder a la opinin pblica. No pueden
acceder slo los que tienen poder para hacerlo, sino tambin los que no tienen ese poder. El
terreno de la opinin pblica es el terreno de las presiones; a fin de cuentas, es el terreno de las
presiones de quienes tienen las posibilidades econmicas para pagarse una presencia en la vida
pblica o de los que dan con el invento adecuado en el momento adecuado para poder estar
presentes en la vida pblica. De hecho, los ecologistas, por ejemplo, han tenido un xito enorme
en hacerse presentes en la opinin pblica, los grupos feministas han tenido cada vez ms
posibilidades de hacerse presentes en la vida pblica; en cambio, otros grupos, los de los
discapacitados, por ejemplo, quedan absolutamente relegados, y slo pueden estar presentes si
hay alguien que quiera hacerlos presentes. Yo creo que la gran, o una de las grandes tareas de la
sociedad civil, y de la tica de los medios de comunicacin, es hacer que los medios sean una
plataforma para la expresin de los grupos que tienen algo que expresar, y creo que se es un
camino por hacer. Entonces, resumiendo, la esfera de la opinin pblica es necesaria,
indispensable, aunque actualmente es insuficiente en todos los pases que yo conozco.
Efectivamente, distintos tipos de poderes deben generar las oportunidades de alcanzar un lugar
en la esfera de la opinin pblica, porque no siempre el poder es econmico o poltico, puesto que
hay un poder relacional, de capital social, de gentes que pueden estar presentes por su capital
social, que es el camino en el que habra que ir -entiendo yo-; es decir, a travs de redes, ir
haciendo presentes los deseos, las necesidades y las opiniones de todos los que tienen algo que
decir y que no pueden decirlo.




Pblico

Quera pedirle que explicara con mayor detalle en qu consiste la concepcin de la filosofa como
una hermenutica crtica y qu autores se hallan a la base de ella.

Adela Cortina Gracias por la pregunta. Bueno, yo entiendo que la hermenutica crtica en principio
corresponde a la obra de Apel y de Habermas, que es con quienes yo vine trabajando desde que
fui a Frankfurt y desde que, entre mi marido, que se llama Jess, un amigo y yo, nos dimos a la
ingente tarea de traducir La transformacin de la filosofa[1], que nos llev no s cunto tiempo de
nuestra vida, porque realmente, la manera de redactar de Apel no es la ms simptica para las
traducciones. Pero, bueno, yo creo que vala la pena y sigo creyendo que vala la pena. La
hermenutica critica, creo que se perfila en la discusin de Habermas y Apel con Gadamer, a fin de
cuentas, Habermas y Apel son absolutamente gadamerianos, admiran absolutamente a Gadamer,
y toman de Gadamer la opcin por la hermenutica como lgica de las ciencias sociales. En ltimo
trmino, una de las obras ms conocidas de Apel es la controversia de explicacin y comprensin,
y efectivamente ah, por lo que se pronuncia Apel, igual que se pronuncia Habermas, es porque la
lgica de las ciencias sociales no puede ser nicamente la explicacin, sino que tiene que ser la
comprensin, y en ese sentido optan por Gadamer, a favor de la comprensin. Lo que pasa es que
la gran crtica a Gadamer -en aquella discusin que ha dado lugar a libros enteros- es la crtica al
hecho de que Gadamer no sealara -cosa en la que yo he intentado insistir todo el tiempo- un
criterio para distinguir entre lo vigente y o vlido. En ese sentido, la hermenutica gadameriana
sera conformista con lo que hay -en el terreno de la comprensin-, conformista con lo que
acontece. Si nicamente tratamos de captar el acontecer, entonces, ni comprenderemos al autor,
porque es necesario tener un criterio para la comprensin, ni sera posible la crtica. Entonces la
posicin, esquemticamente, sera la de que la hermenutica gadameriana es una extraordinaria
aportacin, en la medida en que las ciencias sociales tienen que optar por la comprensin, es
decir, por el tema del entendimiento, por el tema del acuerdo, el de la relacin sujeto-subsujeto -
no la relacin sujeto-objeto. Pero hay un punto, que es el de encontrar un criterio para distinguir
entre lo vigente y lo vlido, y es en ese sentido en el que yo hablaba de una hermenutica critica,
es decir, que da un criterio para la crtica de lo actualmente en existencia, de lo que sucede y de lo
que pasa, que a m me parece que es fundamental.

Usted seguramente recordar esta referencia que hace Ortega, en su obra sobre el Imperio
romano, al consenso o concordia radical, frente a los disensos y discordias superficiales. Yo varias
veces he pensado en si esta moral mnima a la que correspondera una tica mnima no se refiere
un poco a este consenso radical que hace posible la existencia de una sociedad. Precisamente, en
la mejor poca de Roma, haba una ley no escrita que deca -afirma Ortega- Roma debe seguir
existiendo, a la cual todos se atenan. Cuando esa norma no escrita dej de tener vigencia, Roma
empez a decaer. No s si se podra establecer un nexo entre ambas cosas.

S, creo que se puede establecerse un nexo, pero hay ciertas diferencias. Creo que siempre, a la
hora de hablar de consensos, habra que hablar, por lo menos, a tres niveles, aunque s que eso
de hablar de niveles termina siendo muy aburrido, pero, creo que habra que hablar a tres niveles.
Uno sera el nivel de los consensos fcticos, de los acuerdos fcticos, que se deben las ms de las
veces a estrategias, a juegos de poder, etctera. Yo creo que en el terreno tico los consensos
fcticos, como juegos de estrategias, no deben aceptarse. Un segundo nivel sera el de la
conciencia moral social de una sociedad, y ah es por donde empezaramos a entrar ms en el
terreno orteguiano. La conciencia moral social de una sociedad, nos habla de qu acuerdos bsicos
sobre valores hay en una sociedad. Se trata de una serie de elementos que no seran tanto
polticos como relativos a los valores, cules son los valores y cules son los principios de justicia
que la sociedad est dispuesta a aceptar. A m me parece que en nuestras sociedades de habla
hispana uno de los grandes captulos que tendramos que cubrir es el de, efectivamente,
preguntarnos cules son los elementos que compartimos los distintos grupos sociales, porque
cuando en una sociedad se pasa de pocas monistas a pocas pluralistas, hay un cierto momento
en el que la gente no sabe si est en el politesmo, y al final, se acaba no sabiendo cules son los
valores que, efectivamente, todo el mundo comparte; es decir, qu son los valores de la libertad,
de la igualdad, y qu quieren decir. Y yo creo que ah tenemos una asignatura pendiente, todos
nosotros, que es la de tratar de ver en nuestras sociedades, cul es la conciencia moral alcanzada.
Sin embargo, siempre tiene que haber un tercer nivel y yo creo que ese es el nivel filosfico, y es el
nivel del consenso en el terreno de los presupuestos -por eso yo insista tanto en el terreno de los
presupuestos. Cuando se habla de una situacin ideal de habla en la que se hara posible un
consenso ideal -tan criticado-, yo entiendo que lo que se est diciendo es que nunca podemos
conformarnos, ni siquiera con la conciencia moral alcanzada en una poca determinada, sino que
esa conciencia moral se tiene que dejar criticar por los presupuestos que dan sentido a todo lo
dems, es decir, por los presupuestos pragmticos dentro de los que estara que todo ser humano
tiene que tener un derecho a la vida para poder participar en una discusin, y que tiene que tener
una cultura suficiente para poder participar en la discusin, y que tiene que elevarse su nivel
material para que pueda participar en pie de igualdad en la discusin. sos son los presupuestos
pragmticos que dan sentido a todo lo dems, y creo que ah est la idea de consenso como critica
de todos los consensos fcticos. En ese sentido, yo creo que estamos en un nivel distinto, que sera
el nivel de la filosofa trascendental o el de las ciencias reconstructivas -me da lo mismo-, que es
un nivel en el que no se mova Ortega. Yo creo que efectivamente el nivel de la reconstruccin
trascendental es necesario porque en el nivel trascendental es donde se encuentran esos
elementos crticos que permiten criticar lo que hay. Por eso en tica sin moral, en uno de los
captulos, entend que era posible fundamentar una teora de los derechos humanos, no slo en
los consensos fcticos, es decir, de cul es la declaracin del cuarenta y ocho, o cul es el
desarrollo de, que efectivamente son fundamentales, porque es el lado de la historia, sino
tambin en el nivel de la trascendentalidad, que es lo que hace posible que unos seres humanos
puedan establecer consensos fcticos, que es lo que hace posible que unos seres humanos puedan
tener una conciencia moral determinada, y por esos presupuestos pragmticos es por lo que
entiendo que, para que sean posibles todos los consensos fcticos, es necesario que los
interlocutores virtuales tengan derecho a la vida, a las fuentes materiales -como para poder
discutir en pie de igualdad-, a las fuentes culturales -como para poder discutir en pie de igualdad-,
y sos son los que tienen que funcionar como crtica del otro. En ese sentido, creo que habra una
diferencia entre la razn vital de Ortega o el perspectivismo de Ortega y una posicin lgico
trascendental.

Pblico

Yo quera hacer una pregunta que en parte Ud. ya la ha contestado, pero que tiene que ver
precisamente con esta conciencia moral que tendra su sede en la historia. Qu pasa en
sociedades -como la chilena- en que hay una fractura en este sentido, donde la memoria histrica
est muy fracturada, y donde el trabajo para dialogar sobre este tema est tambin muy
obturado?.

Adela Cortina Bueno, pues, yo siento moverme en tres niveles, porque de verdad lo de los
niveles me parece molestsimo, pero no hay ms remedio. Entonces, efectivamente, siempre me
parece que hace falta el nivel de los presupuestos, porque creo que es el nivel crtico. Cuando
hablamos de sociedades con democracia liberal -como es la chilena- hay unos presupuestos que
dan sentido a todo el funcionamiento de la sociedad, y esos presupuestos son los que acabo de
comentar. Y efectivamente nos damos cuenta de que hay un enorme abismo entre los
presupuestos que dan sentido a toda idea de justicia, a toda idea de argumentacin, a toda idea
de norma, y lo que est realmente ocurriendo. Me parece que hay una enorme fraccin. Pero esta
ocurre en la sociedad chilena, y esto ocurre en la sociedad espaola, y esto ocurre en la sociedad
norteamericana, porque si empezamos a mirar las distintas sociedades, los presupuestos que dan
sentido a nuestras argumentaciones y a nuestras acciones comunicativas son muchsimo ms
exigentes que las actuaciones de la vida cotidiana y lo que se da por bueno en la vida cotidiana.
Cuando se lanza a una guerra, y se habla de armas de destruccin masiva y todas aquellas
cuestiones, etc., y al final ocurre que lo que haba que hacer en verdad era acabar con Saddam
Hussein, entonces uno no est de acuerdo con esos presupuestos de la argumentacin. Pero eso
ocurre con todas las sociedades, no slo con la chilena. Entonces, si hay un desequilibrio entre los
presupuestos y lo que acontece, la pregunta fundamental para m viene a ser: qu hacer?. Y la
respuesta creo que es -y lo lanzo porque me imagino que en la sociedad chilena ha pasado, eso me
lo tienen que decir ustedes- es verdad que hay tal fractura, que es imposible que las distintas
ticas de mximos de la sociedad chilena, descubran unos valores compartidos mnimos de
justicia. Consltenlo con la almohada porque se me han quedado absolutamente helados.

Yo creo que sa es una reflexin que una sociedad tiene que hacer alguna vez en su vida, y adems
hay que hacerla porque, despus, bueno, tenemos por ejemplo escuelas, y en las escuelas damos
educacin, bueno, pero para dar educacin tenemos que saber qu es lo que creemos que vale la
pena transmitir, porque la palabra valor quiere decir qu es lo que creemos que vale, qu es lo
que creemos que vale la pena. Si alguien quiere hacer una universidad o una escuela, quiere hacer
un currculo, entonces quiere transmitir lo que le parece que vale la pena ser aprendido, y lo que
le parece que vale la pena ser enseado. Y si en la sociedad no hemos pensado sobre qu es lo que
vale la pena transmitir, la verdad es que estamos actuando de una manera irracional, que es lo
que hacemos siempre. Tampoco hay que acostumbrarse con lo que hacemos siempre, si es que lo
hacemos mal. Tampoco est mal cambiarse de tercio alguna vez y decir vamos a ver si lo hacemos
mejor!. En ese sentido, creo que las sociedades pensamos muy poco acerca de qu es lo que
realmente nos parece que merece la pena, y a la hora de hacer los curricula, desde luego, no lo
piensa nadie. Yo creo que cuando una sociedad como la chilena piensa en voz alta y en serio entre
los distintos grupos si hay algunos valores que merecen la pena, creo que los encuentra -pero eso
lo tienen que decir ustedes. La experiencia nuestra, en Espaa, fue que con la constitucin del
setenta y ocho, pareca que las gentes que habamos llegado a un absoluto politesmo axiolgico.
All cada uno tenia su cdigo moral y todas las premisas eran inconmensurables, pero eso no era
cierto. En los distintos grupos, si se va viendo desde el setenta y ocho hasta nuestros das, va
habiendo cada vez ms un reconocimiento de que hay una serie de valores que merece la pena
compartir, y por los que vale la pena luchar, y que son los que nos permiten hacer currculo para la
educacin y criticar aquello que nos parece que no debera de funcionar de esa manera. Porque si
no tenemos elementos que compartimos de algn modo, entonces no podemos hacer la critica. Si
no es as, entonces, tenemos que admitir que tenan razn los emotivistas y que el lenguaje moral,
sencillamente, es una expresin de emociones subjetivas, y un intento de conseguir que los dems
experimenten la misma emocin que experimento yo.

A m me parece que ese punto es central, no porque los emotivistas sean malos, sino porque
intentaban hacer un anlisis del lenguaje, y llegaban a la conclusin de que el lenguaje moral es
expresin de sentimientos y emociones subjetivas y un intento de causar en los dems la misma
emocin. Si eso es verdad, entonces realmente cuando alguien dice esto es injusto, solamente
est expresando su desaprobacin, ms o menos emocional, y est intentando que los dems se
contagien. Pero eso es el lenguaje de la publicidad, intentar que los dems compren el mismo
coche, porque as se lo vendo. Es que es terrible, es que no lo pensamos, pero es verdad cuando se
hace ese anlisis del lenguaje moral y el emotivista acaba imponiendo lo suyo, pero no porque sea
perverso, sino porque el lenguaje moral significa eso, expresin de emociones subjetivas e intento
de causar en los dems la misma emocin. Si eso es verdad, entonces, cuando alguien dice esta
guerra es injusta o este dictador es injusto, est expresando su emocin e intentando que los
dems se contagien, pero no est pudiendo expresar nada intersubjetivo. A m me parece que la
recuperacin de la intersubjetividad es fundamental para una sociedad.

La recuperacin de la intersubjetividad es de primera necesidad, porque si no, no podemos criticar
nada conjuntamente, sino que nos tenemos que conformar. Y entonces ocurre lo que deca
McIntyre en Tras la virtud, si eso es verdad, no podemos tratar a los dems como seres autnomos
sino nicamente como seres heternomos, porque tratar a otro como un ser autnomo es -frente
a un problema-, darle argumentos, para que l piense, elija y pondere lo que le resulta ms
convincente, pero si yo no hago sino expresar emociones subjetivas, no doy argumentos, entonces
no puedo hacer ms que tratar al otro de una manera heternoma; es decir, tratar de causar en l
la misma emocin, para que se sume a mi grupo. La verdad es que tratar emotivistamente de
contagiarnos, me parece que es desastroso, porque es llegar a reconocer sencillamente que somos
un mundo hecho de publicidad, en el que lo que ms se vende, o lo que ms parece, eso es lo que
tiene xito. Puede que sea as, pero si es as, primero a m me parece deprimente -y eso ya es algo-
; pero, en segundo lugar, nos quedamos sin capacidad de crtica, sin capacidad de transformacin
en algo mejor. Y la verdad es que el da que los seres humanos nos quedemos sin capacidad de
crtica y sin capacidad de transformacin hacia algo mejor, vamos a ser una raza humana bastante
deplorable. O no?.

Pblico

Me gustara escuchar su opinin respecto de cul sera la tarea especfica que le podra
corresponder al filsofo, en nuestro tiempo y ms all de todo emotivismo, en relacin con esa
capacidad de crtica y de transformacin de la que Usted acaba de hablar.

Adela Cortina Muy bien, agradezco mucho la pregunta porque creo que va a permitir aclarar
muchas cosas. En primer lugar el tema que se me haba pedido era Pluralismo moral, tica
mnima y tica de mximos. Y entonces partimos de una constatacin histrica y es la de que las
sociedades con pluralismo moral son las sociedades con democracia liberal. Esto es una
constatacin histrica, no una afirmacin para el futuro, para todo tiempo posible, sino
sencillamente un intento de rastrear dnde, en qu sociedades -en este momento- existe un
pluralismo moral. En las sociedades en las que exista un cdigo moral nico, sea confesional o sea
laicista -me da exactamente igual- no hay pluralismo. Me parece que es tan absolutamente
monista el decir solamente tiene que haber una determinada tica de mximos con una
determinada religin, como lo contrario, como decir las religiones se tienen que abatir, y
entonces el credo es el laicista. Una tica cvica, tal como se da en sociedades pluralistas, es una
tica laica, es decir, ni busca para fundamentar sus asertos una afirmacin religiosa ni tampoco
desvirta o persigue las religiones, sino que da juego a todas aquellas ticas de mximos que se
puedan pronunciar y puedan funcionar, dentro de los lmites de lo que sera la tica mnima.
Entonces, as es como se han ido produciendo las cosas histricamente y con lo que nos
encontramos en este momento. Cuando se parte de ese punto, yo creo que la primera cuestin
importante en una sociedad es preguntarse si esa sociedad es monista, politesta o pluralista.
Entonces -si quieren esta misma noche, si no pueden dormir- (risas), se preguntan si la sociedad
chilena es una cosa u otra.

Primera pregunta que vale la pena hacerse en solitario y con otros, es decir, dialgicamente, aqu
se pueden encontrar puntos comunes o no. En segundo lugar, si uno llega a la feliz conclusin de
que la sociedad es pluralista, entonces puede dar un paso ms, y el paso ms es el de preguntarse
qu tipo de pluralismo se est teniendo en este momento, es un pluralismo bastante aguado,
como el que Rawls llama modus vivendi?, es decir una coexistencia, o se puede llegar a encontrar
algo ms que una simple coexistencia; es decir, la posibilidad de que se pueda llegar a construir -
frente a todos aquellos problemas que nos puedan venir- juntos las respuestas?. La pregunta es
tambin un reto para cada una de las sociedades, se puede optar por el modus vivendi y decir
aqu simplemente coexistimos. El problema es que, despus, cuando vienen los problemas,
resulta que no hay posibilidad de respuestas comunes. Y hay muchos problemas comunes como,
por ejemplo, hacer el currculo de los estudios, etc. Si estamos coexistiendo qu es lo que
hacemos?. Yo creo que, efectivamente, lo deseable es tratar de llegar a ese punto en el que se
puede construir la vida, juntos, articulando la tica mnima y la tica de mximos. Cmo se llega
hasta ah? Creo que, efectivamente, el dilogo es un medio imprescindible.

El dilogo entre los distintos grupos sociales que comparten distintas ticas de mximos me
parece que es absolutamente fundamental y entre quienes tienen preocupaciones; el de
preguntarse en una sociedad -porque no hay ms remedio- qu tenemos en comn?, si es que
tenemos algo en comn, y qu queremos hacer de nosotros?. A fin y al cabo, somos los
protagonistas, o deberamos ser los protagonistas de nuestras vidas, y esto se hace solamente
hablando de qu es lo que hacemos y qu es lo que queremos hacer. En ese punto es en el que
puede aportar algo un filsofo, pues, el filsofo puede aportar, entre otras cosas, el nivel de
reflexin trascendental, que no tiene por qu pedrsele al ciudadano corriente, porque no es su
tarea; pues la tarea del filsofo es la de reconstruir y hacer esa reflexin trascendental sobre las
bases del habla, y poner el elemento crtico que sirva en el dilogo en el que estamos hablando
sobre los temas que nos incumben; para que ello sirva como un elemento crtico, para que sea una
idea regulativa de hacia dnde se debera de caminar. Entenda Kant que las ideas regulativas son
una orientacin para la accin, un canon para la crtica, y yo creo que la aportacin del filsofo,
entre muchas otras cosas -ya lo comentaremos cuando hablemos de las ticas aplicadas- consiste
en manejar las distintas tradiciones filosficas, lo que es una riqueza que se puede aportar
siempre a los dilogos, pero tambin lo es el ser capaces de esa reflexin que permite encontrar el
elemento, el criterio, para mostrar cul debera ser la orientacin de la accin y cul el canon para
la crtica. Creo que esos dilogos habra que fomentarlos, yo creo que, con cierta modestia, en
Espaa se han hecho de algn modo en determinados foros, y creo que, afortunadamente, se han
ido llegando a algunos acuerdos, que no son acuerdos forzados -no se me entienda mal- no son
consensos forzados, sino que son descubrimientos relativos al hecho de que, efectivamente,
haban cosas que compartamos -que a m me parece que es algo muy importante. Se ha tratado
del descubrimiento de que haba cosas que compartamos, no que nos inventamos un nuevo valor
o una nueva situacin, sino que hay unos valores que, en realidad, s que los estbamos valorando
y que descubramos que los valorbamos y que los compartamos, y yo creo que en ese proceso de
invencin y de descubrimiento todos tenemos nuestro papel fundamental.

NOTA:
[1] Se refiere a la versin espaola de la obra de Apel, traducida en conjunto por Cortina, con los
filsofos espaoles Jess Conill y Joaquin Chamorro, editada por Taurus el ao 1985