Вы находитесь на странице: 1из 355

ЯН АССМАН

Перевод с немецкого

М. М.

Сокольской

ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ Москва 2004

ББК

78.301

А

90

Данное издание выпушено в рамках программы Централь­ но-Европейского Университета «Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI - Budapest) и Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) - Россия.

Ассман Ян

А 90 Культурная память: Письмо, память о прошлом и поли­ тическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. М. М. Сокольской. - М.: Языки славянской культуры, 2004. - 368 с. - (Studia historica).

ISSN 1726-135Х

ISBN 5-94457-176-4

Книга гейдельбергского египтолога профессора Яна Ассмана по­ священа роли, которую играет память о прошлом в построении куль­ турных идентичностей, в том числе политических. Память о прошлом находит свое зримое выражение в письменности, с изобретением кото­ рой мир человеческого общежития переживает революционные изме­ нения. Эти процессы получают в книге теоретическое обоснование, а затем рассматриваются на примере трех высоких культур древнего Средиземноморья: Египта, Израиля и Греции.

культу­

Книга обращена ко всем интересующимся современными рологическими подходами к изучению Древнего мира.

ББК 78.301

В оформлении переплета

использован

фрагмент

барельефа

восточной

стороны

Большого фриза Пергамского

алтаря

Между

181 и 159 гг.

до н. э.

Outside Russia, apart from the Publishing House itself (fax: 095 246-20-20 c/o M153, E-mail: koshelev.ad@mtu-net.ru), the Danish bookseller G*E*C GAD (fax:

45 86 20 9102, E-mail: slavic@gad.dk) has exclusive rights for sales on this book. Право на продажу этой книги за пределами России, кроме издательства «Языки славянской культуры», имеет только датская книготорговая фирма G*E*C GAD.

ISBN

5-94457-176-4

© М. Сокольская. Пер. с немецкого, 2004

© Издательство К. Г. Бека в Мюнхене, 1992

Серия «Культурология»

СОДЕРЖАНИ Е

ПРЕДИСЛОВИ Е

11

ВВЕДЕНИ Е

14

Часть первая

ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИ Е

ОСНОВАНИ Я

 

Глава первая. ПОМНЯЩА Я

КУЛЬТУРА

29

Предварительные замечания

29

I. Социальное конструирование прошлого:

Морис

Хальбвакс

35

1. Индивидуальная и коллективная память

36

2. Фигуры воспоминания

38

a) к пространству и времени

Отнесенность

39

b) к группе

Отнесенность

40

c) Воссоздающий характер

42

3. Памят ь versus истори я

4 4

4. Заключение

47

П. Форм ы коллективной памяти о прошлом:

Коммуникативная и культурная память

50

1. «The Floating Gap»: два Modi Memorand i

50

2. Обряд и праздник как первичные

форм ы

организации культурной памяти

59

3. Ландшафт ы

воспоминания

«Мнемотоп» Палестина

63

4. Переходные

форм ы

64

a) Память об умерших

64

b) Память и традиция

67

III.

Опци и культурной памяти о прошлом:

«горячая» и «холодная» память о прошлом

70

6

Содержание

 

2. «Горячая» и «холодная» опции

72

3. Альянс власти и памяти

74

4. Альянс власти

и забвения

76

5. Документация — контроль или

осмысление

истории?

77

6. Абсолютное и относительное прошлое

79

7. «Мифомоторика»

памяти о прошлом

83

a) Обосновывающая и

контрапрезентная

память о прошлом

83

b) Память о прошлом как сопротивление

88

Глава вторая. ПИСЬМЕННА Я

КУЛЬТУРА

93

I.

О т обрядовой к текстовой когерентности

93

 

1. Повторение и интерпретация

94

2. Повторение

и воскрешение в памяти

96

3. Древни е письменны е культуры: поток традици и

98

4. Канонизация и интерпретация

100

5. Повторение и варьирование

104

II. Канон — к прояснению понятия

110

 

1. Истори я значени я слова «канон» в античност и

110

a) Масштаб, правило, критери й

114

b) Образец, модель

117

c) Правило, норма

118

d) Таблица, перечень

119

2. Дальнейшее

развити е значени я

122

a) Канон и кодекс

123

b) Освящающий принцип: формула или автономность

единообразия

124

c) Освященный набор текстов: канон и классика

126

3. Выводы:

130

a) Заострение инвариативности: от точности

к святости

130

b) Укрощение вариативности:

связывание

и обязывание под знаком разума

131

c) Заострение границы: поляризация

133

d) Заострение ценностной полагание идентичности

перспективы:

134

Содержание

7

Глава третья. КУЛЬТУРНАЯ

ИДЕНТИЧНОСТ Ь

И ПОЛИТИЧЕСКО Е

ВООБРАЖЕНИ Е

 

139

I. Идентичность, сознание, рефлексия

139

 

1. Личная и коллективная идентичность

139

2. Исходные структуры и

интенсифицированные

 

форм ы

 

142

 

3. Идентичность, коммуникация, культура

149

 

a) Форм ы символизации идентичности

149

b) Циркуляция

150

c) Традиция: ритуальная

коммуникация

 
 

и обрядовая когерентность

153

П. Этногене з как

интенсификация

исходны х

 
 

структур коллективной идентичности

 

154

1. Интеграция и централизация

155

2. Дифференциаци я и эгалитарность

163

 

Часть

вторая

ЧАСТНЫЕ

ИССЛЕДОВАНИ Я

Предварительные замечания

 

177

Глава четвертая. ЕГИПЕТ И

ОТКРЫТИ Е

 

ГОСУДАРСТВА

 

181

I.

Основные черты египетской письменной культуры

181

1. Мифомоторик а интеграции

 

181

2. «Монументальный дискурс»: письмена

власти

 

и

вечности

183

 

3. Канон и идентичность

 

189

И. Храм поздней эпохи как «канон»

192

 

1. Храм и книга

192

2. Номос храма

201

3. Платон и египетский храм

206

Глава пятая. ИЗРАИЛ Ь И

ИЗОБРЕТЕНИ Е

 

РЕЛИГИ И

 

213

I.

Религия как сопротивление

 

213

1.

Возведение «медной стены»: путь Израиля

 

и

Египта к ортопрактическому отмежеванию

214

8

Содержание

3. «Движение Единый Яхве» как

формирующая

 

память общность воспоминания

217

4. Религия как сопротивление.

Возникновение

религии из оппозиции (собственной) культуре 5. Воскрешение традиции как культурная

222

политика Персии

225

П.

Религия как память о прошлом:

Второзаконие

как парадигма культурной мнемотехники 1. Шо к забвения. Легенда об основании

культурной

230

мнемотехники

233

2. Угроза памяти о прошлом и социальные условия забвения

241

Глава шестая. РОЖДЕНИ Е И З ДУХА ПРАВА

ИСТОРИ И

247

I.

Семиотизация под знаком наказания и спасения

247

connectiva

250

2. Хеттская историография около 1300 г. до н. э

254

3. Семиотизация истории под знаком спасения

263

П.

Теологизация истории под знаком теологии воли:

О т «харизматического события» к

«харизматической

истории»

267

1. Знак и чудо: харизматические события как первая ступень теологизации истории

267

2. Харизматическая история как вторая ступень теологизации истории

270

3. К генеалогии вины

274

Глава седьмая. ГРЕЦИ Я И МЫСЛ И

ДИСЦИПЛИНИРОВАНИ Е

279

I. Греция и следствия письменной культуры

279

1. Алфавитная система письма

279

2. Система письма и письменная культура

285

II. Гомер и греческий этногенез

память

293

1. Героическая эпоха как гомеровская

о прошлом

293

2. Память о Гомере: классика и классицизм

298

Содержание

9

III. Гиполепсис — письменная

культура

и эволюция

идей в Греции

302

1. Формы гиполептической организации дискурса

304

2. Гиполептический процесс как превращение авторитета и критики в особые институты

308

3. Есть ли у мышления история? История духа как гиполептический процесс 312

КУЛЬТУРНАЯ ПАМЯТЬ -

ПОПЫТК А

ПОДВЕДЕНИ Я

ИТОГО В

317

Литература

327

Именной указатель

355

ПРЕДИСЛОВИ Е

Алейде

Ассман,

la miglior fabbra

В последни е годы м ы переживае м повально е увлечени е

темо й «Память и воспоминание». Е е победно е шестви е п о ума м Востока и Запада началось ле т десять назад. Вря д л и это слу­ чайно. Скорее , мы пересекае м рубеж эпох, где высоки й спро с на тему памят и объясни м по меньше й мер е трем я факторами . Во-первых, с появление м новы х электронны х средств внеш­ него хранени я информаци и (а значит, и искусственной памя­ ти) м ы вступили в эпоху культурной революции , п о значени ю не уступающей появлени ю книгопечатани я и — ране е — пись­ ма. Во-вторых (и в связи с этим) , на нашу собственную культур­ ную традици ю нередк о смотря т тепер ь с позици и «посткуль­ туры» (Джорд ж Стайнер) , где нечт о завершившеес я — то , чт о Никлас Луман называет «старой Европой», — продолжае т жит ь лиш ь как предме т воспоминани я и комментирующе й обработ­ ки. В-третьих, — и это, быт ь может, решающа я причин а — сей­ час подходи т к концу нечто , затрагивающе е нас куда боле е личны м и сущностны м образом. Поколени е очевидце в тяже­ лейши х в анналах человеческо й истори и преступлени й и ка­ тастро ф сейча с постепенн о уходит из жизни . Соро к ле т — ру­ б е ж эпох в коллективно м воспоминании : срок, по истечени и которого живо е воспоминани е оказывается под угрозой исчез­ новения и насущной проблемо й становятся форм ы культурной памяти о прошлом . Скол ь отвлеченны е и высокоучены е фор ­ мы н и принимаю т поро й дискуссии о памят и и воспоминании ,

12

Предисловие

ж е кажется, что экзис­ именн о здесь. П о всем

тенциальна я суть говоримог о кроетс я

признака м похоже , чт о вокруг поняти я воспоминани я склады­

которо й

разнообразнейши е феномен ы и области культуры — искусство

и литература, политик а и общество , религи я и прав о — пред­

стают в ново м контексте. Инач е говоря, здесь все течет, и час­

т ь ю этог о течени я является на свой лад и эта книга. Он а не

претендуе т на какую б ы т о ни был о окончательност ь — свой смысл он а види т лиш ь в том, чтоб ы намечат ь направлени я и связи. Исходны м пунктом данной работ ы послужили исследова­ ния, предприняты е вместе с Алейдой Ассман во время совмест­ ного годичного пребывани я в Берлинско м научном коллегиуме (Wissenschaftskolleg zu Berlin) в 1984—1985 гг. Поэтом у авто р приноси т особую благодарност ь этому учреждению . О н ни­ когда б ы н е отважилс я выйт и так далеко, как в предлагаемо м опыте , за предел ы свое й узкой специальности , египтологии , если б ы не возможност и чтения , бесед и дискуссий по самым разнообразны м направлениям , какие предоставляе т коллеги­ ум. Особо й благодарностью авто р обяза н Христиан у Майеру, Петер у Махинисту и Михел ю Штрикману, участникам неболь­ шог о кружка, работавшего над проблемо й сравнительной куль­ турологии .

выявлят ь

о memori a и о мнемотехнике , мне все

вается новая парадигма наук о культуре, благодаря

Вопро с о «культурной памяти» возни к в ходе деятельнос­

т и рабоче й групп ы «Археологи я литературно й коммуника­

ции», отразившейс я в сборника х «Письм о и память» (1983), «Кано н и цензура» (1987), а такж е «Мудрость» (1991) и про­ долженно й различным и семинарам и и лекционным и циклами

в Гейдельбергском университете. И з подготовк и и итогов этих

семинаров , а в особенност и проведенног о в январ е 1985 г. в Берлинско м научном коллегиуме второг о семинар а по тем е «Канон и цензура», и возникл а настояща я книга . Перва я версия , запланированна я вместе с Алейдо й Ассман в качестве введе­ н и я к соответствующему сборнику, была отброшен а еще в Бер­ лине , когда ее объе м достиг 150 страни ц и стало ясно, что уз­ к и е рамк и введени я не позволяю т раскрыт ь тему надлежащи м образом . Наш а совместная работ а над не й продолжалась , с

Предисловие

13

многократным и перерывами , ещ е несколько м ы сочл и более целесообразны м продолжит ь

одушевленные общи м интересом , н о разнонаправленны е ис­ следования. Алейда Ассман представит сво ю работу под назва­

конструировани ю культурно­

го времени» . Эт о

кци и культурной памят и от античност и до (пост-) модерн а и

може т служить поэтом у своег о рода продолжение м данно й книги , сосредоточенно й в основно м на древни х письменны х культурах Ближнег о Восток а и Средиземноморья . Свободны й семестр, предоставленны й мн е в 1987—1988 гг., позволи л разработат ь конкретны е примеры , составивши е со­

держани е второ й части . Подготовк а лекционны х цикло в «Культур а и память » (1986—1988 , совместн о с Тони о Хёльше¬ ром), «Культур а и конфликт » (1988—1990 ) и «Революци я и миф » (1990, совместн о с Дитрихо м Хартом) , а такж е семина­ р о в «Культура как жизненно е пространств о и как памятник »

(1989—1991, совместн о с Алейдо й

ние м «Пространств а памяти. К

исследовани е рассматривае т форм ы и фун­

лет, после чего по отдельности

(1987—1991) и «Мнемозина»

Ассман и Дитрихо м Хартом ) способствовала разработк е пер­

вой, теоретической , части. Всем товарища м по работ е эта кни­ га обязана множеством идей и сведений. Доклад ы во Фрайбург­ ском Специальном исследовательском секторе (SFB) «Устность

и письменность», в Штуттгартско м Центр е теори и

во Фрайбургском коллегиуме для специалисто в «Обращени я настоящего к прошлому в античности», в Эссенском институте культурологии (по больше й части совместн о с Алейдо й Асс­ ман) предоставил и желанную возможност ь обсуждения основ­ н ы х положений . Н о главную рол ь в том, чт о из эти х ощупь ю продвигавшихс я попыто к получилась — може т быть , все ещ е преждевременн о — книга, сыграл а в конечно м счет е ободря ­ юща я настойчивост ь Э.-П. Викенберга.

культуры,

ВВЕДЕНИ Е

В

Пятикнижи и

четырежд ы

встречаетс я

требовани е

на­

ставлять детей о смысле обрядо в и законов:

 

«Если спроси т у теб я сы н тво й

в последующее

время:

чему сии уставы, постановлени я и

законы ,

которы е дал

вам

у

фараон а в Египте. Н о Господь крепко ю руко ю выве л нас да"» (Втор. 6. 20 сл.).

«И когда скажут вам дет и ваши: "Чт о это за служение?", скажите: "Это пасхальная жертв а Господу, которы й проше л

мим о домо в сыно в Израилевы х в Египте, когда поража л егип­

тян

«И когда после спроси т теб я сын твой , говоря: "Чт о это?",

и з

дома рабства"»

рад и того ,

(Исх.

13. 8). Пере д нами — мини-драма, вращающаяс я вокруг личны х местоимени й и историческог о воспоминания. Сы н говори т т о «вы», т о «мы» («наш Бог»), оте ц отвечае т т о «мы», т о «я». И з н е е вырастает в чинопоследовани и еврейског о пасхального Седера, представляющего и з себя в цело м обширно е поучение детям об Исходе из Египта, мидра ш о четыре х сыновьях . Че­ тыр е вопрос а (в том числ е и невысказанны й вопро с в 13.8) роздан ы четыре м сыновьям : умному, дерзкому, простаку и ма­ лышу, которы й еще не в состояни и задать вопрос . Ум умного сына проявляетс я в развито й системе поняти й («уставы, по­ становлени я и законы») и в том, чт о «вы» он дополняе т слова­ ми «наш Бог». Отвеча я ему, оте ц употребляе т «мы», включаю-

т о скажи ему: "Рукою крепко ю вывел нас Господь из

отту­

Господь, Бо г наш?", т о скаж и сыну твоему: "Рабами был и

м ы

(Исх. 12. 26

сл .

Египта,

(Исх. 13. 14 сл.).

«И объяв и в ден ь то т сыну твоему, говоря: "Это

чт о Господь сделал со мною , когда я вышел из Египта

Введшие

15

щ е е и спрашивающего . Дерзост ь дерзког о сына проявляетс я в его исключающе м «вы»:

«Как спрашивает дерзкий сын? "Что эт о у вас за служение?"

"У вас", а не у него самого! Раз он исключае т себя из общнос­ ти, т о дай ему отповед ь и отвеча й ему: "Потому чт о так сделал со мно ю Бог, когда я выше л из Египта": со мною , а не с ним» (пасхальная Агада).

слышн ы в этой мини-дра­ и «я», тема воспоминани я

в истори и исхода из Египта, определяюще й и обосновываю­ щ е й эт о «мы», и тема преемственност и и воспроизведени я в отношени и оте ц — сын. В ходе пасхального Седера ребено к учится говорит ь «мы», включаяс ь в истори ю и память, кото­

р ы е создают и наполняю т содержание м это «мы» 1 . Пере д нами проблем а и процесс, лежащи е в основ е всякой культуры, н о редк о выступающи е в столь наглядной и отчетливо й форме .

В настояще й работ е реч ь пойде т о взаимосвязи тре х тем:

«воспоминание » (инач е говоря : обращени е к прошлому) ,

«идентичность» (иначе говоря : политическо е воображение )

и «культурная преемственность » (инач е говоря: складывани е

традиции) . Каждая культура образует нечто, что можн о назвать ее «коннективно й структурой». Он а действует соединяющим , связующим образом, приче м в двух измерения х — социально м

и временном . Как «символически й ми р смысла» (Бергер/Лук¬

ман) он а связывае т человек а с ег о современниками , образу я

обще е пространство опыта, ожидани й и деятельности, чья свя­ зующая и обязующая сила устанавливает взаимно е довери е и возможност ь ориентации . Древни е текст ы именуют это т ас­ пек т культуры «справедливостью». Н о он а связывает такж е

вчер а и сегодня, формиру я и удержива я в живо й памят и суще­ ственны е воспоминани я и опыт, включая в сдвигающийся впе­

р е д горизон т настоящег о образ ы и истори и иног о времен и и порожда я тем самым надежду и память. Это т аспект культуры

основ е мифически х и исторически х рассказов. Об а нормативны й и нарративный , аспект поучени я и ас-

лежи т в аспекта:

Три тем ы нашего исследовани я ме: тема идентичност и в «мы», «вы»

1

О

катехизисе как форме исторического воспоминания и учреж­

дени я идентичност и см.

de

Pury/Romer,

1989.

16

Введение

пек т рассказа создают принадлежность , ил и идентичность ,

говорит ь «мы». То, чт о

связывае т индивидуумов в такое «мы», и есть «коннективна я структура» общег о знани я и представлени я о себе, которо е опирается , во-первых, на подчинени е общи м правила м и цен­ ностям , во-вторых, на сообща обжито е прошлое . Основно й принци п всяко й коннективно й структуры — повторение . Он о гарантирует, чт о траектори и деятельност и не потеряютс я в расходящейс я бесконечности , а будут подчи­

нятьс я узнаваемы м образца м и опознаватьс я как элемент ы обще й «культуры». Это т принци п можн о показать и на приме­

означае т порядо к и отно­ трапезы , котора я должн а

следовать строго установленному порядку. Уже ключевые слова «предписание» и «следовать» указывают на суть дела: на время. Тем самым, во-первых, устанавливается внутренний временно й распорядо к каждог о празднования , и, во-вторых , каждо е праздновани е связывается с предыдущим. Каждо е празднова­ ние , следуя неизменному «порядку», повторяетс я как орнамен­ тальны й моти в в «бесконечном узоре». Назове м этот принци п «обрядовой когерентностью». Од­

р е Седера. Еврейско е слово «седер» ситс я к предписания м празднично й

дают отдельному человеку возможность

нак о трапез а Седера не тольк о повторяет, следуя те м ж е пред­ писаниям , прошлогодни й праздник , н о и воскрешае т куда более отдаленно е по времен и событие : исход и з Египта. «По­ вторение » и «воскрешение» — две принципиальн о различны е форм ы соотнесенности. Поняти е «седер» связано только с ас­

пекто м повторения . Аспек т да», которы м обозначаетс я

Э т о сборни к — нередко богато иллюстрированны й — благосло­ вений , песен, историй , проповедей , которы е все связан ы с

исходом из Египта. Он и считаютс я толкование м библейског о предани я и обращен ы прежд е всего к детям, которы м нужно объяснит ь значени е этих событий . Агада—тоже предписание . Н о здесь ударени е падает на «писание». Эт о истолковани е определенног о текста. Воскрешенно е воспоминани е осуществ­ ляетс я чере з толковани е предания .

и

установленно-

Всем обряда м присущ это т воскрешения . Че м строж е он и

воскрешени я выраже н в слов е «ага¬ читаема я в о врем я Седер а книжка .

двойно й аспек т повторени я

следуют тверд о

Введение

17

му порядку тем сильнее перевешивае т аспект повторения. Чем

свободне е форм ы отдельного празднования , тем более высту­

этим и двумя

полюсам и и происходи т движение , в сфер е которог о письм о

приобретае т значени е для коннективно й структуры т о й и л и ино й культуры. В связи с письменно й фиксацие й предани я происходи т постепенны й перехо д о т преобладани я повторе­

когерент­

ности » к «текстуальной» . Те м самы м возникае т нова я коннек¬

тивная структура . Е е связующи е сил ы — н е подражани е и со­ хранение , а толковани е и воспоминание . Мест о чинопоследо¬ вания занимае т герменевтика . Включенные в настоящую книгу исследования суть попытка сделать тако е поняти е культуры плодотворны м для типологи ­ ческого анализа. Н а с интересую т здесь метаморфоз ы и вари­ ант ы коннективно й структуры в их различи и и сравнимости . М ы задаемся вопросо м о динамик е культурного процесса, об усилениях и упрочениях, ослаблениях и распадах коннективной структуры. Понятие м «канон» м ы хоти м обозначит ь принцип , которы й усиливает коннективну ю структуру данно й культуры

в сторон у непроницаемост и для времен и и невариативности .

Кано н — э т о «mémoir e volontaire» данног о общества, воспо­ минани е как долг, в противоположност ь свободн о текущему «потоку традиции » высоки х культур древности , но такж е и

саморегулирующейся , творяще й само е себ я memori a постка­ ноническо й культуры, содержани я которо й потерял и харак­ т е р долженствовани я и связующую силу. Общества , выраба­

продуцируют собственны е сво ю идентичност ь сквозь

смену поколений ; и делают о н и это — чт о для нас наиболе е

важн о — совершенно по­разному. В это й книг е рассматриваетс я

и к а к обществ а чере з воспоми ­

вопрос , как обществ а помня т нани е «воображаю т себя».

о «постистории » и «постмодер­

поста­

не»

предоставляю т новк и

Древни м миром. Это связано, во­первых, с ограниченно й про­

фессионально й

об­

тыва я культуру памят и о прошлом , воображаемы е образ ы и пронося т

пает на первы й план аспект воскрешения . Между

н и я к преобладани ю воскрешения , от «обрядовой

Хот я современны е спор ы

вопроса ,

достаточн о

материал а

изыскани я

для тако й

предлагаемы е

компетенцие й

ограничиваютс я

автора, а во­вторых, с т е м

18

Введение

стоятельством, чт о он и тесно связаны в своем возникновени и

с работо й Алейды Ассман о культурной памят и Новог о време­

ни; поэтому

м ы могли, учитыва я ее книгу «Пространств а вос­

поминания .

К культурному конструировани ю времен и и иден­

тичности » (докт. дисс., 1991), сосредоточитьс я на началах и

отправны х пунктах. Н о и пр и таком ограничени и эта книга настолько выходи т за рамк и профессиональног о горизонт а специалиста-египтолога, чт о это, наверное , многи м покажет­

ся недопустимым; во всяком случае, здесь требуется сказать несколько слов в пояснение . Дел о в том, чт о положени я и по­ нятия , развиваемы е в перво й части, иллюстрируютс я во вто­

р

о й части конкретным и примерами, в числе которы х

не только

Древни й Египет, н о и Междуречье, хетты , Израил ь

и Греция.

В свое оправдани е я хоте л бы подчеркнуть, чт о эта книг а ста­

вит своей задачей не изложени е результатов научного иссле­

довани я в собственно м смысле — исследовани е ка к таково е ограничивается , разумеется, областью мое й узкой специаль­ ности, египтологии , — а воссоздание существующих в культу­

р е взаимосвязе й и, конкретнее , взаимосвязи (коллективной )

памяти

о прошлом , письменно й культуры и этногенеза,

т о есть

вклад в общую теори ю культуры. Работ ы по обще й теори и культуры писали и пишут

учены е

самых различны х направлений . Это Иоган н Готфрид Гердер и

Кар л

Макс Вебе р и Эрнс т Кассирер , Йоха н Хёйзинг а и Т. С. Элиот,

Арноль д Гелен и А. Л . Крёбер , Клиффор д Герц, Дже к Гуди и

Мэр и Дуглас, Зигмунд Фрей д и Рене Жира р — это т ря д можн о продолжат ь до бесконечности . Писател и и литераторы , соци­

ологи, экономисты , историки , философы , этнологи

исследователи Древнег о мир а очен ь редк о вставляли слово в эту дискуссию. А ведь очевидно , что как раз исследовани е вы­ соких культур древност и открывае т богатейши е возможнос ­ ти для заключени й о сущности и функционировании , возник­ новении , передач е и изменени и культуры. Эта книг а може т стать начало м соответствующе й работы .

тольк о

Маркс, Яко б Буркхардт, Фридри х Ницше , Аби Варбург,

По­

этому читател ь вправ е ожидат ь здесь разъяснения , чт о подра­ эт о

зумевается

Определени я даютс я обычн о в начал е исследования.

по д

понятие м

«культурная

память» ,

почему

Введение

19

поняти е законн о и осмысленно , каки е явлени я целесообраз ­ нее описыват ь с его помощью , че м без него , и в чем он о вы­ ходи т за рамк и привычног о поняти я «традиции» . Поняти е «культурная память» подразумевае т одн о из внешни х изме­ рени й человеческо й памяти . Со слово м «память» ассоцииру­ ется в

первую очеред ь чист о внутренне е явление , локализо ­

ванно е в мозгу индивида , — феномен , подлежащи й ведени ю физиологи и мозга, неврологи и и психологии , а н е истори ­ ческой культурологии. Однак о содержательно е наполнени е памяти , организаци я е е содержаний , сроки , которы е в не й ил и

другое, — все эт о определяетс я в внутренне й вместимость ю и кон­

може т сохранятьс я т о очен ь большо й степен и не

тролем , а внешними , т. е. социальным и и культурными рам­ ками. Н а эт о первы м настоятельн о указал Мори с Хальбвакс 2 , чьи м тезисам посвящен а перва я глава настояще й работы . Я хотел бы выделит ь четыр е област и этог о внешнег о измере ­

которы х «культурная память » являетс я

н и я памяти , сред и лиш ь одним:

память. Эт а област ь связан а с деятельнос ­

тью. Деятельност и м ы обучаемся чере з подражание . Исполь ­ зование письменны х указаний для определенно й деятельнос­ ти, таких как инструкци и по применению , поваренны е книги, строительны е пособи я и т. д., — относительн о позднее , так и не возобладавше е окончательн о явление . Деятельност ь не поддается полно й кодификации . И по сей день, согласно при­ нятому обычаю , обширны е области повседневно й деятельно­ сти опираютс я на миметическу ю традицию . Это т аспект ми­ метическо й памят и Рен е Жира р сделал в своих многочислен ­ н ы х книгах центральны м пунктом теори и культуры, котора я

1. Миметическая

2 Имя Мориса Хальбвакса (Maurice Halbwachs), французского еврея, следовало бы, вероятно, передавать, несмотря на просматри­ вающиеся «немецкие» корни, во французском произношении, т. е. «Альбваш», но поскольку на русский язык уже переведен сборник его статей (Социальные классы и морфология / / Институт эксперимен­ тальной социологии, «Алетейя». М; Спб., 2000), где он фигурирует как «Хальбвакс», и он многократно упоминается в такой транслите­ рации в русской социологической литературе, то мы и оставляем за ним это имя, чтоб ы не дезориентироват ь читател я (Прим. пер.).

20

Введение,

черпае т из такой односторонност и большую часть своей убе­ дительност и 3 .

2. Предметная память. Челове к с древнейши х време н окру­

ж е н предметами — начина я от самой обыкновенно й и привыч ­

н о й утвари, как кровать, стул, посуда для еды и умывания, одеж­

да, инструмент ы и вплот ь до домов , деревен ь

транспорта , корабле й — и вкладывает в них свои представле­

н и я о целесообразности , удобстве и красоте, то есть в опреде­ ленно м смысле — себя. Поэтом у предмет ы показывают ему его собственно е отражение , напоминаю т ему о нем самом, о его

прошлом , о его предках и т. д. Предметны й мир , в которо м

живет, снабжен показателем времени , которы й

тольк о на настоящее, но и на различны е пласты прошлого .

и городов, улиц,

о н

указывает не

3. Язы к и коммуникация : коммуникативная

память.

Также и язы к и способност ь коммуницироват ь с окружа­ ющим и челове к приобретае т н е изнутри , из самого себя, а тольк о в общени и с другими, в круговом, и л и возвратном , взаимодействии внутреннего и внешнего. Сознание и память невозможн о объяснит ь из индивидуальной физиологи и и пси­

хологии; они требуют «системного» объяснения, которое вклю­ чает взаимодействи е с другими индивидами . Ведь сознани е и

памят ь создаются в отдельном человек е участи ю в этом взаимодействии . М ы не

ся сейчас подробне е на этом аспекте, поскольку о нем пойде т

реч ь в связи с теорие й памят и Морис а Хальбвакса.

только благодаря его будем останавливать­

4. Передач а смысла : культурная

память.

Культурная память образует пространство , в которо е бо­

л е е и л и менее плавно переходя т все т р и вышеназванны е обла­ сти. Когда миметически е навык и приобретаю т статус «обря­

к своему целевому значени ю приобре ­ о н и уже не вмещаютс я в область миме­

тической , деятельностно й памяти . Обряд ы относятс я к сфе­ р е культурной памяти, поскольку представляют из себя форм у передач и и воскрешения культурного смысла. То ж е самое мож­

дов», т о есть в добавок таю т еще и смысловое,

3 René Girard, La violence et le sacré, Paris, 1972; Des choses cachées

der

depuis la fondation

Gewalt, Freiburg, 1983; Le bouc émissaire, Paris, 1982).

du

monde, Paris, 1978; (нем. пер. Das Ende

Введение

21

но сказать и о вещах, когда он и отсылаю т не только к опреде­

ленно й цели, н о и к определенному смыслу: памятники,

бия, храмы, идол ы и проч. выходят за рамки предметно й памя­ ти, поскольку эксплицируют имплицитны й показатель време­ н и и идентичности . Это т аспект, названны й им «социальной памятью», поставил в цент р своих исследований Аби Варбург. Наскольк о эт о верн о и для третье й области, язык а и ком­

муникации, в такж е этом, собственно , и

пойде т реч ь в данно й

Здесь я хоте л б ы начать издалека и поговорит ь об исто­ р и и этог о подхода . В конц е 70-х гг. сложилс я круг культуроло­ гов — специалисто в п о Ветхому Завету, египтологов , ассирио­ логов, филологов-классиков, литературоведо в и лингвистов , которы е поставил и своей задачей исследовани е археологи и текста , конкретнее , литературного текста. В т о врем я эт и воп ­ рос ы обсуждались на очень абстрактном и теоретическо м уров­ не. Деви з кружка гласил: проч ь о т теоретизирования , приче м в двух направления х — во временную глубь и в культурную даль. И з эти х исследовани й получилось нескольк о томов , выходив­

ших под заглавием «Археология литературной коммуникации». Уж е н а само м перво м заседани и кружка , посвященно м тем е «Ус­ тно е и письменное», в поле зрени я оказались феномен ы и про­ блемы, в связи с которым и напрашивалось поняти е «культур­ ной памяти». Пр и этом речь шла о поняти и текста. В этой связи Конра д Эли х определи л текст как «возобновленно е сообще­

надгро­

какую рол ь играе т пр и этом письм о — об

книге.

ние» в «растяженно й ситуации». Место м зарождени я

текста

был институт вестнико в 4 .

И з

поняти я

«растяженно й

ситуа­

ции » выросл о то , чт о мы

с Алейдо й Ассман стали впослед­

ствии, вслед за Юрие м Лотмано м и другими теоретикам и куль­ туры, называт ь «культурной памятью» 5 . Объяснить , чт о здесь имеетс я в виду, прощ е всего с помощь ю техническо й терми­ нологии . Растяжени е коммуникационно й ситуаци и требует возможносте й внешнег о промежуточног о сохранения . Комму­ никационна я система должн а выработат ь внешню ю область, куда сообщени я и информаци я — культурный смыс л — могли

4 Ehlich, 1983.

5 А. und J. Assmann, 1988; Автор, 1988 а.

22

Введение

б ы выноситьс я на хранение , а такж е форм ы этог о вынесени я (кодировка), сохранени я и вызывани я обратн о («retrieval») 6 . Д л я этого необходим ы особы е учреждения , специалисты , и,

как правило , такж е систем ы нотации , таки е как узлы, «хурин¬

иллюстрирова л сво й шумерских «calculi» —

и, наконец , письмо. Письм о повсюду выросл о из подобны х систе м нотации , возникши х в функционально м контекст е ра¬ стяженной коммуникаци и и необходимост и промежуточног о сохранени я информации . Наиболе е типичны е для символи­ ческого представлени я области или функциональны е поля:

хозяйств о (сюда относятс я переднеазиатски е счетны е камуш­ ки), политическая власть (Египет) и обеспечивающи е идентич­ ност ь миф ы (здесь примеро м могут служить австралийски е

«хуринги» и

культурного смысла.

С изобретение м письма возникла возможност ь широког о

революционног о преобразовани я это й внешне й области ком­

муникации, и в большинств е случаев эта возможност ь был а использована . Н а стади и чисто й культур ы памят и и л и допись¬ менных систе м нотаци и промежуточно е и внешне е хранили ­ ще коммуникаци и остается тесно связанны м с коммуникаци­ онно й системой. Культурная память практическ и совпадает с тем и смыслами, которы е обращаютс я внутри группы. Только

с появление м письма в узком смысле появляетс я возможност ь

«songlines»). Э т о типичны е област и циркуляци и

ги», счетны е камушк и — Конра д Эли х доклад о поняти и текста диапозитивами

обособлени я и усложнени я это й внешне й области коммуника­ ции . Только тогда складывается память, выходяща я за преде­ л ы передаваемог о и коммуницируемог о в каждую отдельную

эпоху смысла, котора я настолько ж е шир е област и коммуни­

память шир е сознания. Куль­

турная память питае т традици ю и коммуникацию, но не исчер­

кации, насколько индивидуальная

6 Leroi­Gourhan, 1965, описывает под рубрикой «extériorisation» техническую эволюцию средств внешнего хранения информации, фиксирующих коммуникацию, от первобытных орудий через пись­ мо, картотеки, перфокарты вплоть до компьютера, и называет их «экстериоризованной памятью» (mémoire extériorisée: 1965, 64), но­ сителем которой является не индивид и не род (как у животных), а этнический коллектив (la collectivité ethnique).

Введение

23

пываетс я ими. Только так можн о объяснит ь разрывы , конф ­

ликты , нововведения , реставрации , революции . Эт о вторже ­

н и я

данны й момент смысла, возвращени я к забытому, возрожде­

н и я

письменны х культур динамика , из-за которо й Кло д Леви -

Строс с и назвал их «горячим и обществами». В случае письма,

как в случае любог о сложног о орудия, приче м в гораздо

боле е

для

на

того, что

традиции ,

находится

по ту сторону

актуализованного

— типична я

возвращени е

вытесненног о

остро й форме , проявляетс я диалектик а расширени я и отчуж­ дения . Автомобил ь как экстериоризаци я естественног о дви­

гательного аппарата расширени е радиуса

умеренно е использовани е ведет в т о ж е врем я к ослаблени ю

естественной человеческой подвижности. Эта отмеченна я уже Платоно м проблем а занимае т психолого в и по сей ден ь 7 . Од­ нак о возможност и внешнег о хранени я информаци и затраги­ вают не только индивида, но и, прежд е всего, обществ о и ком­ муникацию, на которо й он о основано . Здесь экстериоризаци я смысла вызывае т диалектик у совсем другого рода. Положи ­ тельны м новы м форма м запоминани я и удержани я на тысяче ­

лети я соответствуют отрицательны е

складирования , а такж е вытеснени я путем манипулирования , цензуры , уничтожения , переписывани я и подмены .

Чтоб ы описат ь эту динамик у и суметь связать ее с истори ­ ческим и изменениям и в техник е записи, в социологи и групп носителей , в средствах и организаци и хранения , передач и и циркуляци и культурного смысла, одни м словом, как обобщаю­ щ е е поняти е для функциональны х рамок, описываемы х выра­ жениям и «складывание традиции» , «обращени е к прошлому», «политическа я идентичность , ил и политическо е воображе ­ ние» , нам и требуется поняти е культурной памяти . Эта па­ мять — культурная, потому чт о она может осуществляться лиш ь искусственно, в рамках институций , и в т о ж е врем я это — па­ мять, потому чт о он а функционируе т по отношени ю к соци­ ально й коммуникации совершенн о также, как индивидуальная памят ь по отношени ю к сознанию . Высказанно е в книг е Сап-

делает возможны м немыслимо е

прежд е

человеческог о передвижения , н о его не­

форм ы

забвени я

путем

7

F.

H.

Piekara/

K.

G.

Ciesinger

/

K.

P.

Muthig,

1987.

'24

Введение

метафор ы

«культурная память» привычно е слово «традиция» ведет к та­

кому ж е урезани ю феноменологи и

к и м был о б ы сведени е поняти я индивидуально й памяти к по­

ка­

cik/Mohr ,

1990 предложени е

употреблят ь

и

вместо

динамик и

культуры,

няти ю сознания . Н о м ы не хотим

важн о

лишь ,

чтоб ы

спорит ь о словах. Как

он а

попал а

пол е

б ы

ни

обозначит ь эту внешню ю сторону

социальной традици и в

и ком­

зрени я

муникации , как феноме н

sui generis, как сфер а культуры, где

сплетаются

традиция ,

историческо е

сознание,

«мифомоторика »

и

само­

определение , и котора я — что самое важное — подвержена

мно­

гообразн о

обусловленным

исторически м

изменениям ,

в

то м

эволюцие й

средств

превосходящее

область коммуницируемог о и передаваемог о традицие й смыс­

числ е

процессам ,

обусловленны м

техническо й

коммуникации .

В предельном случае это обширное , далеко

ла

пространств о

памят и

приобретае т

такую

плотность ,

чт о

приходи т

в противоречи е

с социально й

и политическо й

ре­

альностью данно й современности. Этот случай мы обозначаем

и

«анахронны е структуры» (М. Erdheim) . Здес ь м ы имеем дело с

интенсифицированными , искусственными формам и культур­

ног о воспоминания , с культурной мнемотехникой , цель кото­

р о й — в порождени и и поддержани и

понятиям и «контрапрезентное воспоминание»

(G. Theissen)

несовременности.

Н а таки х процесса х преобразовани я и интенсификаци и и сосредоточен о наш е исследование культурной памяти. В каж­ изменени я в

этом для нас

д о м отдельном случае нас интересуют решающи е коннективно й структуре данног о общества. Пр и

прежд е всего важн о подхватить и развит ь два подхода, заме­ тивши е

ца справитьс я с их объяснением . Первы й подход, восходящи й

к XVIII веку, бы л поставлен

р и и культуры, приведе н К.

муле «осевое время» и проясне н С. Н. Айзенштадто м с точк и

Ясперсо м к афористическо й фор ­

А. Веберо м в цент р обширно й тео­

эт и изменения , но, на на ш взгляд, не сумевшие до кон­

зрени я

вытекающи х из него социологически х следствий; это т

подход

возводит вышеупомянутые изменени я исключительн о

к новшества м духовной истории : к попытка м трансцендент ­

ног о обосновани я жизненног о уклада и к интерпретациям ,

Введение

25

предложенны м великими личностями , каковы Конфуций , Лао-

Цзы , Будда и Зороастр , Моисе й и пророки , Гомер и трагики , Сократ, Пифагор , Парменид , Иисус и Магомет, восприняты ­ ми новым и интеллектуальными элитами и проведенным и им и

в жизн ь с сопутствующим преобразование м действительнос­

ти. Друго й подход, значительн о более поздний , представлен­ н ы й прежд е всего эллинисто м Эрико м А. Хэвлоко м и антро­ полого м Джеко м Гуди, а также растущей группой теоретико в эволюци и (Никла с Луман) и средств коммуникаци и (Маршалл

Мак Люэн) , види т в этих и других метаморфоза х прежд е всего

следствие

например , появлени я письма и книгопечатания . Об а подхода имею т т о достоинство , чт о он и обратил и наш е внимани е на э т и метаморфоз ы и выявил и важны е взаимосвязи . Однак о обои м присущ то т недостаток, чт о он и не учитываю т должны м образо м взаимосвязи, выявленны е другим подходом. Толкова­ ние , основанно е на истори и средств коммуникации , рискует в своем монокаузальном объяснени и редуцироват ь упомянутые процесс ы к обусловленности исключительн о техническим и средствами, в т о врем я как толкование , опирающеес я на исто­

технически х изменени й в средствах коммуникации,

р и ю духа, поразительн о слепо к бесспорн о центрально й роли , котору ю играе т в ни х письмо и его растущая вовлеченност ь в

культурные традици и

Наш е исследование культурной памят и стремитс я преодо­ лет ь эт и апории , помеща я вопрос ы письменно й культуры в более широки й контекс т «конструировани я культурного вре­ мени» (Алейда Ассман), с одно й стороны , и формировани я коллективно й идентичности , он о ж е политическо е воображе­

ние , с другой стороны . Чт о именн о в это й более широко й пер­

метаморфоз ы культурной

спектив е поддается описани ю как

памяти , м ы попытаемс я показать на четыре х примерах . И х отбо р н е являетс я н и систематическим , н и показательным .

Скорее , он и намечаю т открыты й ряд, которы й може т быт ь

и

социальны е

институты .

продолже н любы м числом других исследований. Тем

не менее,

взяв за основу Египет, Израил ь и Грецию, с оглядкой

на клино­

писны е культуры, я старалс я представит ь как можн о боле е разнообразны е и типически е процесс ы преобразовани я куль­ турно й памяти .

Част ь

перва я

ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИ Е

ОСНОВАНИ Я

Глава первая

ПОМНЯЩА Я

КУЛЬТУРА

Предварительны е

замечани я

Искусство

Поняти е «искусства запоминания» , «ars memoriae »

запоминания

и помнящая

культура

и л и

«memorativa», глубоко укоренено в европейско й традиции . Его создателем считается греческий поэт Симонид, живши й в VI в.

до н. э. У римля н он о

и

мотехник а

места и, создавая в уме образ ы тех вещей , которы е хочеш ь за­ помнить , размещат ь их в знакомы х местах. Таки м образом , последовательност ь этих мест сохрани т расположени е мате­ риала, а образ ы веще й будут обозначать сами вещи» (Цицерон , «Об ораторе» , II, 86, 351—354). Авто р «Риторик и к Гереннию»

(I в. д о н. э), важнейшег о античног о текста об искусстве запо­

минания, различал «естественную» и «искусственно развитую»

развитой »

памяти. С ее помощь ю отдельны й челове к може т вместит ь необычно е количеств о знани й и держат ь их наготове, напри­ мер, для риторическо й аргументации. Эту не утратившую сил ы еще и в XVII веке традици ю описала английская исследователь­ ница Фрэнси с Иейт с в книге, принадлежаще й сегодня к клас­ сике историческо й науки. Н а ней основываются , в свою оче­ редь, многочисленны е новы е и новейши е работ ы То, чт о мы

память. Мнемотехник а — основани е

стало одно й из

«пяти часте й риторики »

перешл о от ни х к

Средневековь ю и Возрождению . Эта мне­

основан а на том, чтоб ы «выбират ь определенны е

«искусственно

1 Blum, 1969; D. F. Eickelmann, 1978; А. Assmann / D. Harth, 1991, в особенности часть II: «Искусство памяти — память искусства»; А.

30 Часть

первая.

Общетеоретические

основания

стремимс я охватит ь понятие м «помняща я культура», не име­ ет с эти м искусством запоминани я ничег о общего . Искусство запоминани я обращен о к отдельному человеку и снабжае т его приемами , помогающим и развить память. Реч ь идет о совер­ шенствовани и индивидуально й способности . В случае ж е «помняще й культуры» реч ь идет, напротив , о выполнени и

социальног о обязательства. Он а обращен а к группе. Здесь ста­

витс я вопрос:

«Чего

нам нельзя забыть?»

Это т вопро с — в бо­

л е е или мене е

явно й форме , на более или мене е центрально м

месте — принадлежи т к непременны м атрибутам любо й

пы. В случаях, когда это т вопро с стои т в центр е внимания ,

когда он определяе т идентичност ь и самопонимани е группы, м ы може м говорит ь об «общностях памяти» (П. Нора) . Помня­

щ а я культура имее т дел о с «памятью, создающе й общность». В отличи е от искусства запоминания , которо е изобрел а антич­ ност ь — хот я и нельзя назвать его исключительн о европейс­ ким явлением , «помняща я культура» есть всеобщи й феномен . Невозможн о помыслит ь вообще никаког о социальног о объе­ динения , в которо м не просматривалис ь б ы — пусть в сколь

угодно ослабленно м

виде — форм ы помняще й культуры. По­

этому нельзя написат ь ее истори ю так, как могла это сделать

Фрэнси с Йейт с для искусства запоминания . Можн о лиш ь вы­ делит ь некоторы е общи е аспекты и проиллюстрироват ь их затем на достаточно произвольно отобранны х примерах. И все ж е для одног о народ а напрашиваетс я в истори и «помняще й культуры», несмотр я на универсальность этого феномена , осо­

бое место, подобное тому, какое признаетс я за греками в отно­ шени и искусства запоминания. Речь иде т о народ е Израиля .

Здес ь он а обрел а

новую форму, приобретшу ю затем для евро­

пейско й — и не тольк о европейско й — истори и важност ь во всяком случае не меньшую, чем антично е искусство запомина­ ния . Израил ь создал и сохранял себя как наро д под императи­ вом «Храни и помни» 2 . Поэтом у о н стал народо м в совершен­ но новом , эмоциональн о насыщенном , смысле, прототипо м нации . Макс Вебер, который , вопрек и духу своего времени ,

груп­

2 «Shamor

ve

zakhor

be-dibur

echad»,

«храни и помни , в едино й

заповеди» сказано в субботней песне

«Lekha

Dodi».

Глава первая.

Помнящая

культура

31

ясно видел, что поняти е «народ» относитс я к «мнимому» или, как мы сказали бы сегодня, «воображаемому», писал: «За все­ ми "этническими"

противопоставлениям и стои т — чт о неко­

торы м образом вполн е естественн о — представлени е об "из­ бранно м народе"» (Weber, 1947, 221); тем самым о н вырази л мысль, что Израил ь отлил принци п этническог о противопос ­

тавления в форму, котора я може т считаться образцом или «иде­ альным типом». Кажды й народ, ощущающи й себя как таково й

и как противостоящи й други м народам , «некоторы м обра­

зом» воображае т себя избранным . Только сегодн я становит ­

ся по-настоящему очевидным , как богата следствиям и эт а

мысль, записанна я в перио д пышног о цветени я национализ ­ ма. И з принцип а избранност и следует принци п «помни». Ведь

избранность

означае т не чт о иное , как комплекс обязательст в

высочайше й

настоятельности , забвения которы х нельзя допу­

стить н и в коем случае. Поэтом у Израил ь создает интенсифи ­ цированную форму помняще й культуры, так что ее можн о был о бы назвать «искусственно развитой» , согласно словоупотреб­ лени ю «Риторик и к Гереннию».

Обращенность

к

прошлому

простран ­

ство для искусства запоминания . Пожалуй, позволительн о сде­

лать

к области обучения, так помняща я культура относитс я к облас­

ти планов и надежд, т. е. к выстраивани ю смысловы х и времен­ ных горизонтов социума. Помняща я культура основываетс я в

большой

обращенност и к прошлому. Прошло е же, в этом и состои т на ш

тезис, вообщ е возникае т лиш ь в силу того, чт о к нему обраща­

вызват ь недоумение .

вещью:

о н о возникае т от того , чт о врем я проходит. Так и получается,

что «сегодня» завтра будет «принадлежат ь прошлому». Он о превратилос ь во «вчера». Однак о обществ о може т очен ь

разному относитьс я к этому естественному процессу. Одн и об­ щества могут, как это утверждал Цицеро н о «варварах», «жить одним днем« и беззаботн о уступать «сегодня» прошлому, кото-

по-

форма х

и следующий шаг: как искусство запоминани я относитс я

Время для

«помняще й

культуры»

— т о же,

чт о

степени,

хот я

вовсе не исключительно ,

на

ются. Эт о утверждени е може т поначалу Возникновение прошлог о кажется самой

естественной

3 2

Часть

первая.

Общетеоретические

основания

р о е означае т в это м случае исчезновени е и забвение; другие

ж е могут прилагат ь все усилия, чтоб ы придат ь

«сегодня» дли­

тельность,

например , «направляя все план ы на

вечность», как

римлян е

у

Цицерон а

(Об ораторе , II, 40. 169) а такж е

«обра­

щ а я взо р

на завтра» и «помещая в свое сердце требовани я веч­

владыки. Кт о таким образо м уже «се­

годня» смотри т в «завтра», долже н не допускать исчезновени я «вчера», стремиться удержать его пр и помощ и воспоминания . Прошло е воссоздается в воспоминании . Именн о это имее т в виду наш е утверждение , чт о прошло е возникае т благодаря обращенност и к нему. Эт и дв а понятия , помнящая культура и

обращенность к прошлому, призван ы очертит ь задач и настояще ­ го исследования, отграничи в их от того , чт о относится , на­ против , к комплексу «искусства запоминания» .

он о

должн о осознаваться как прошлое . Дл я

условия:

1) нельзя, чтоб ы он о исчезл о полностью , должн ы иметь­ ся свидетельства; 2) эт и свидетельств а должн ы обладат ь характерны м отли­ чием о т «сегодня» . Перво е условие разумеется само собой. Второе прощ е всего уяснить на пример е языковы х изменений . Изменени е принад­ лежи т к естественным условиям жизн и языка. Не т естествен­ ных, живы х языков, которы е б ы не изменялись. Это изменени е

происходи т «исподволь», т. е. оно, как правило , не осознаетс я носителями языка—для этого у него слишком медленны й темп. Изменени е осознается тольк о тогда, когда, в силу определен­

н ы х условий, более ранни е языковы е стадии оказываютс я со­

хранен ы как особые языки, наприме р в культовом обиходе, или

как язык и определенны х текстов, которы е в традици и переда­ ютс я и з поколени я в поколени е дословно (например , священны е тексты) , и когд а отличие сохранившихс я таки м образо м языко ­ вых стадий от разговорного языка оказывается достаточно боль­ шим, чтобы он и осознавались как особы й язык, а не прост о как вариан т привычног о способа выражения . Иногд а подобно е расхождение наблюдается даже в устной традиции . Н о типич ­

н о он о только для письменны х культур: это случай, когда язык

ности», как египетски е

Д л я тог о чтоб ы к прошлом у можн о был о обращаться ,

этог о необходим ы два

Глава первая.

Помнящая

культура

S3

священны х и/ил и классических текстов долже н специальн о изучаться в школ е 3 . Однак о различи е между стары м и новы м може т осозна­ ваться и благодар я многи м другим факторам , а такж е на со­ вершенн о других, чем языковой , уровнях. Любо й достаточн о глубокий разры в преемственност и и традици и може т повести к возникновени ю прошлог о — в то м случае, когда после таког о начать сначала. Обновле­

разрыв а предпринимаетс я попытк а

ния, возрождения , реставрации всегда выступают в форм е об­ ращени я к прошлому. П о мере того, как они осваивают будущее, они создают, воссоздают, открываю т прошлое . Это можн о по­ казать уже на пример е самого раннег о известног о «возрожде­ ния» в истори и человечества: на пример е «неошумерского» программног о возвращени я к эпох е Ур-III посл е аккадской ин­ термеди и династи и Саргонидов . Египтологу, конечно , ближ е несколько боле е поздни й случай Среднег о Царства, которы й важен ещ е и потому, что сам понимае т себя как «возрождение». Имя , взято е основателе м 12-й династи и Аменемхето м I и про­

граммно е для его правления , «Уехем-месует», «Повторител ь рождений» , означае т не чт о иное , как «возрождение» 4 . Цар и

12-й династи и

возвращалис ь

к форма м

5-й

и

6-й

династи и 5 ,

основывал и культы своих царственны х предшественнико в 6 , кодифицировал и литературны е традици и прошлог о 7 , брал и образцо м для себя цар я ранне й 4-й династи и Снофру 8 и тем самым создавали «Древнее Царство » в смысл е прошлого , па­

мять о которо м учреждает общность , законность , авторите т

3 Этот случай я описал для Египта в книге: Автор, 1985.

4 В своей еще неопубликованной докторской диссертации, защи­ щавшейся в Гейдельберге, «Исследования о святилище Хекаиба. Сред­ нее Царство в Элефантине» Детлеф Франке (Detlef Franke. Studien zum Heiligtum des Heqaib. Das Mittlere Reich in Elephantine) подроб­ но и убедительно обосновывает это толкование священного титула Аменемхета I.

5 «Архаизм» 12-й династии выступил особенно ясно в результате раскопок Дитера Арнольда на столичном кладбище в Лиште.

6

Redford ,

1986 , 151

ff.

7 Автор, 1990, 2 Кар.

8 Е .

Graefe, 1990.

Часть

первая.

Общетеоретические

основания

и доверие . В своих строительны х надписях эти цар и обнару­

живал и то т пафо с Исконнейша я

исходно е пережива­

н и е тог о разрыв а между вчера и сегодня, которы й требует

выбор а между исчезновение м Только с наступление м конца,

продолжения , жизн ь обретае т форм у прошлого , на которо м

може т основыватьс я помняща я культура. Можн о сказать, чт о это и есть «место зарождения » помняще й культуры. Различи е между естественным или даже искусственно развиты м и допол­ ненны м вспоминание м отдельного человека, которы й с высо­

жизнь , и воспоминанием ,

т ы старост и оглядываетс я на свою

и сохранением , ест ь смерть . радикально й невозможност и

вечности , которы й мы форма , можн о сказать,

упоминал и

выше.

которо е потомк и свяжут с этой жизнь ю после его смерти , от­ четлив о выявляе т специфическ и культурный элемен т коллек ­

тивно й памяти . М ы говорим ,

в памят и потомства, как если

должени и самодеятельног о существования. Н о на самом деле

бы реч ь шла о естественно м про­

чт о мертвы й «продолжае т жить»

реч ь идет об акте оживления , которы м мертвы й обязан

воле­

вому решени ю группы не допустить его исчезновения ,

сохра­

нит ь собой в шагающе е дальше

помняще й

культуры являетс я римски й патрициански й обыча й нести с со­ б о й в семейны х процессия х предков в виде портрето в и масок

(лат. persona—«личина»). Мертвы й как «личина») 9 . В это й свя­ зи особенно своеобразны м представляется египетский обычай

культуре,

к

знательно й попытк е навести мост чере з созданную смерть ю пропасть. Египетски й чиновни к сам сооружае т сво ю гробни­ цу и пише т на не й сво ю биографию , приче м не в смысл е «ме­ муаров», а в смысл е предвосхищаемог о некролог а 1 0 . Случай

лиш ь потомств о в со­

уже пр и жизн и самому класть начало то й помняще й

общности , взять его с

его сило й

воспоминани я как члена

настоящее.

Наиболе е наглядным воплощением это й форм ы

которо й

може т приобщит ь умершего

9 Чрезвычайно похожий обычай возник после эпохи Древнего Царств а такж е в Египте , см . Н . K ees , 1926 , 25 3 ff. В больши х празд ­ ничных процессиях участвовали деревянные статуи выдающихся предков. 1 0 См. об этом Автор, 1983; 1987.

Глава первая.

Помнящая

культура

3 5

памяти об умерших — исконнейше й и самой распространенно й

форм ы помняще й культуры —показывает также, чт о явления, с которыми мы имеем здесь дело, не укладываются в привычно е

раз­

поняти е «традиции». Поняти е «традиция» затушевывает

рыв, ведущий к возникновени ю прошлого , выдвигая зато на передний план аспект непрерывности , продолжени я и преем­

ственности. Конечно , много е из того, чт о описываетс я здесь

«культур­

с помощь ю поняти й

«помняща я

культура», а такж е

ная

память», можн о назвать и традицией , и л и преданием .

Н о

это

обозначени е не отражае т присущего данному явлени ю ас­

пекта усвоения, преодолевающег о разры в возвращения , рав­

но как и его отрицательны х сторо н — забвени я и вытеснения . Поэтому нам нужно понятие , способно е охватит ь оба аспек­

То,

привязанности ,

культурной работ ы и сознательного , преодолевающег о раз­

рыв, обращени я к прошлому. Э т и ж е элемент ы образуют то,

что мы называем ка

помняще й культурой, и выделяю т ее из пото­

та. Мертвы е и памят ь о н и х что о них помнят, есть дел о

не передаютс я эмоционально й

«традицией».

традиции .

I. СОЦИАЛЬНО Е

КОНСТРУИРОВАНИ Е

МОРИ С

ХАЛЬБВАК С

ПРОШЛОГО :

В

20­е гг. французски й

социоло г Мори с Хальбвак с

разра­

ботал

поняти е

«mémoir e

collective», которо е

о н

раскрывае т

главным

образо м

в тре х книгах: «Les

cadre s

sociaux

d e

la

mémoire»

(1925; в дальнейше м

цитируетс я

как

1985

a) n ;

«La

topographi e

légendair e

des évangiles en

terr e

sainte. Etud e

d e

mémoir e

collective»

(в дальнейше м цитируетс я как 1941) и «La

mémoir e

collective»

(1950, посмертн о

опубликованна я

работа,

написанная в основно м в 30­е годы; в дальнейше м

цитируетс я

" Перевод Lutz Geldsetzer был впервые опубликован как 34 том Soziologische Texte (hg. v. H. Maus un d Fr. Furstenberg, Berlin/Neuwied, 19 (указано Георгом Штётцелем). Подробный разбор теории памяти Хальбвакса см. в: G. Namer, 1987.

3 6

Часть

первая.

Общетеоретические

основания

учился в Лице е Генриха Четвертог о у которог о тем а памят и занимае т цент­

рально е место (H. Bergson, 1896), а в студенческие годы — у Дюркгейма , чье поняти е коллективног о сознани я дало опор у его стремлени ю преодолет ь бергсоновски й субъективизм и трактоват ь память как социальны й феномен . Хальбвакс пре­ подавал социологи ю сначала в Страсбурге, пото м в Сорбон ­ не. В 1944 г. о н был приглаше н на работу в Колле ж де Франс ,

н о был тогда ж е депортирова н немцам и и убит 16 март а 1945 г.

в концентрационно м лагер е Бухенвальд 1 S .

как 1985 в) 1 2 . Хальбвакс Бергсона, в философи и

1. Индивидуальна я и коллективная

память

Центральны й тезис , проводимы й в о все х работа х Хальб¬ вакса, — эт о социальна я обусловленност ь памяти . О н полнос ­ т ь ю отвлекается от физической , т о есть коренящейс я в физи ­ ологии нервно й системы и мозга, основ ы памяти 14 ; вместо это­ го он выявляе т социальны й контекст, без которог о невозмож­ но складывание и сохранени е индивидуальной памяти . «Не­

возможн а

опираютс я живущие в обществ е люди , чтоб ы зафиксироват ь

и удержать свои воспоминания » (1985 а, 121). Индивид , вос­

питанны й

его тезис, нигде, впрочем , не сформулированны й в столь от­ четливо й форме . Памят ь возникае т у человека лиш ь в процес ­ се его социализации . Хот я «обладает» память ю всегда лиш ь отдельны й человек, эта памят ь сформирован а коллективом .

Поэтом у выражени е «коллективна я память» не относитс я к разряду метафор. Коллектив ы не «обладают» памятью, но обус­ лавливают память своих членов. Даж е самые личны е воспоми­ нани я возникаю т тольк о чере з коммуникаци ю и взаимодей­ ствие в рамках социальны х групп. М ы помни м не тольк о то ,

память вне референциальны х рамок, на которы е

в полно м одиночестве , не имел б ы памят и — тако в

1 2 Библиографию сочинений Мориса Хальбвакса см. в W. Berns­ dorf (Hrsg.), Internationale Soziologen-Lexicon, Stuttgart, 1959, 204.

1 3 О биографии M. Хальбвакса см. V. Karady, 1972.

14 И тем самым бергсоновски й дуализм души и тела, см. H. Bergson, 1896.

Глава первая.

Помнящая

культура

3 7

что испытал и о т окружающих , н о и то , чт о окружающи е на м рассказывают, важност ь чего подтвержден а для нас их слова­ ми и поведением . Уже само переживани е возникае т у нас с ог­

лядкой на окружающих , в контекст е мок значимости . Ведь «не существует

(1985 а, 364). Поняти е «социальны х рамок» («cadres sociaux»), введен­ ное Хальбваксом, поразительн о близко развито й Э. Гофманом теори и «рамочног о анализа», исследующего социальн о задан­

социальн о заданных ра­ памят и без восприятия »

ную структуру ил и «организацию » повседневног о опыт а (Goffman, 1977). Хальбвакс (1985 а) проводи т «рамочны й ана­ лиз» воспоминания , аналогичны й гофмановском у рамочном у

анализу

опыта , используя пр и этом

ту ж е терминологию , по­

скольку

«cadres», которые , согласно

Хальбваксу, конституиру­

ют и стабилизирую т воспоминание , соответствуют «frames», организующим, п о Гофману, повседневны й опыт. Хальбвакс пошел ещ е дальше, объяви в коллекти в субъектом памят и и воспоминания и создав поняти я «групповая память» и «память

нации», в которы х поняти е памят и оборачиваетс я метафо ­ р о й 15 . Так далеко м ы за ни м не последуем. Субъектом памят и

и воспоминани я всегда остается отдельны й человек, но он за­

висим о т «рамок», организующи х его память.

этой теори и состои т в том, чт о он а способн а объяснит ь не только память, н о и забвение. Если отдельны й человек — и общество — способн ы хранит ь в памят и тольк о то , чт о подда­ ется реконструкци и как прошло е в рамках данног о настояще­

го, значит, забвени ю будет предан о именн о то , для чего в на­ стоящем утрачен ы референциальны е рамк и 1 6 . Другим и сло­

вами: индивидуальная память создается в

личности благодаря ее участию в процессах коммуникации. Па­

мять являетс я функцие й вовлеченност и личност и в разнооб­

разны е социальны е группы, начина я с семьи гиозной и национально й общностью. Памят ь

Преимуществ о

каждо й отдельной

и конча я рели­ живе т и сохра-

Против такого словоупотребления (при сходных предпосыл­ ках в остальном) энергично восставал F. С. Barlett (1932).

1 6 Один из случаев забвения, вызванного изменениемрефер

38 Часть

первая.

Общетеоретические

основания

няетс я в коммуникации. Если последня я прекращается , или если исчезают либ о изменяются референциальны е рамки ком­ муникативно й реальности , следует забвени е 17 . Мы помни м

тольк о то, что може м сообщит ь и для чего можн о найт и мест о

в рамках коллективной памяти (1985 а, гл. 4: «Локализация вос­ поминаний») . С точк и зрени я отдельног о человек а памят ь представляе т собо й агломерат, возникающи й на основ е при­ частност и индивид а к многосторонност и групповой памяти .

С точк и

знание ,

своим и членами. Памят ь образует в каждом отдельном случае

«замкнутую систему», элемент ы которо й взаимн о поддержи­ ваю т и определяю т друг друга как у отдельного человека, так и

в рамках группы. Поэтом у для Хальбвакса важн о различени е

между индивидуальной и коллективно й памятью, несмотр я на т о чт о и индивидуальна я памят ь всегда являетс я уже соци­ альны м феноменом . Он а индивидуальна в смысле уникально й

в каждом случае комбинаци и коллективны х воспоминаний ,

будучи вместилище м различны х связанных с группами коллек­

тивны х памяте й и их в каждо м случа е специфическо й комби ­

наци и

ощущения , н о не воспоминания . Ведь «ощущения тесн о связа­ н ы с наши м телом», в т о врем я как воспоминани я неизбежн о «берут начало в мышлени и различны х групп, членами которы х м ы являемся».

(1985 в, 127). В строго м смысле индивидуальны лиш ь

распределения: эт о себя, т о есть между

зрени я группы память есть вопрос которо е она распределяе т внутри

2.

Фигур ы

воспоминани я

Как бы абстрактн о ни был о мышление , воспоминани е все­ гда конкретно . Иде и должн ы получить чувственны й облик , прежд е чем будут — в качестве предмето в — допущены в память.

этих рамок или их части,

либо потому, что наше внимание неспособно было на них остановить­

ся, либо потому, что оно было направлено на что-то другое

или искажение определенных воспоминаний объясняется тем фактом, что рамки эти меняются от одной эпохи к другой» (1985 а, 368). Таким образом, не только память, но и забвение есть социальное явление.

Забвение

1 7 «Забвение объясняется исчезновением

Глава первая.

Помнящая

культура

3 9

П р и этом поняти е и обра з неразрывн о сливаются . «Та ил и иная истина, чтобы закрепиться в памяти группы, должн а пред­

стать в конкретно й форм е какого-либо события , лиц а ил и ме­

наоборот: чтобы событи е продолжал о жит ь

он о должн о обогатиться полното й смысла

существенной истины . «Всякая личност ь и всяки й историчес ­ кий фак т пр и свое м поступлени и в эту памят ь немедленн о транспонируютс я в поучение, понятие , символ; он и получают смысл, он и становятс я элементо м идейно й систем ы данног о общества» (1985 а, 389 сл.). И з это й комбинаци и поняти й и данностей опыт а 1 8 возникае т то, чт о м ы назове м «фигурами воспоминания» 1 9 . И х специфик а точне е определяетс я трем я признаками: отнесенность ю к конкретном у времен и и про­ странству, отнесенность ю к конкретно й группе и воссоздани­ ем как специфически м для ни х способом действия .

в памяти группы,

ста» (1941, 157). И

а) Отнесенность

к пространству

и

времени

опре­

деленном пространств е и актуализованы в определенно м и

стве, хотя

смысле. Поскольку коллективная память непременн о

но ориентирована , создаются точк и кристаллизации .

жани я воспоминани я включаю т в себя временно й

как потому, чт о связываютс я с древнейшим и ся событиями , так и в силу периодическог о

ния. Например , годовой круг праздников отражае т коллектив­

н о пережитое

крестьянский

к той или ино й группе, гражданский, церковный ,

принадлежност и

мени, т о есть он и

простран ­

историческо м

конкрет­

Содер­

показател ь

вре­

Фигуры воспоминани я должн ы

всегда конкретн ы

и

не

быт ь воплощен ы

во времен и

ил и

в

всегда в географическо м

выдающими ­ ритм а

ил и

вспомина­

время, будь то , в зависимост и о т

1 8 Эта пара напоминает, конечно, о «понятии» и «созерцании» у Канта. 1 9 Сам Хальбвакс говорит в этой связи об «образах воспомина­ ния», см. в особенности 1985 а, 25 сл. Под «фигурами воспоминания» мы подразумеваем, напротив , культурно сформированные , обще­ ственно обязательные «образы воспоминания» и предпочитаем по­ нятие «фигуры» понятию «образа» потому, что оно может относиться не только к иконической, но, например, и к нарративной форме.

40 Часть

первая.

Общетеоретические

или военны й календарь. Так же укоренен о обитаемом пространстве. Ч е м д о м являетс я

основания

воспоминани е и в д л я семьи , т е м де ­

ревн я и дол — для сообщества крестьян, город а — для

сообще­

ства горожан , страна

— земляков: это рамк и памяти ,

которы е

она даже

in absentia,

и в особенност и

в это м

случае,

храни т

как «родину». К пространству относитс я «я», принадлежащи й ему вещны й мир, его

такж е окружающи й «entourage matériel»,

родно й для «я» как опор а и носител ь его самости. Это т вещ­ н ы й м и р — утварь, обстановка, помещения , их специфически й порядок, «создающие у нас впечатлени е постоянств а и устой­

чивости» (1985 в, 130) 2 0 — определе н социально : их ценность , их цена, их символическое , связанно е со статусом, значени е суть социальны е факт ы (Appadurai, 1986). Эт а тенденци я к локализаци и проявляетс я во всех типа х общностей . Люба я сплачивающаяс я группа стремитс я создать и обеспечит ь за собой места, которы е являютс я для нее не тольк о сцено й со­ вместно й деятельности , но и символам и ее идентичности , а такж е опорным и пунктами воспоминания . Памят ь нуждается

в месте, стремитс я определитьс я в пространств е 2 1 . Хальбвакс показал э т о на пример е «легендарно й топографи и Свято й Земли». В другой связи м ы еще рассмотри м подробне е эту его

работу. Группа и пространств о создают существенно е

лическо е единство, которо е группа сохраняе т и в случае раз­ луки со свои м пространством , символическ и воспроизвод я священны е места.

симво­

b) Отнесенность

к

группе

Коллективна я

памят ь прочн о связана со своим и

носите­

лям и и не може т быт ь передан а кому угодно.

К т о участвует в

2 0 П о Огюсту Конту. Сравни также введенное А. Геленом (А. Geh­ len) понятие «внешней обстановки», в Urmensch und Spätkultur (1956), 25 f. и в других местах. 2 1 Ср. уже у Цицерона: «tanta vis admonitionis inest in locis, ut non sine causa ex iis memoria e ducta sit disciplina» (de fin. 5, 1—2: «В местах заключается такая сила напоминания, что не без причины из них вы­ водится искусство памяти». Эти идеи развивает Р. Nora в своем широ­ ко задуманном труде Les lieux de la memoire (1984); (1986); (готовится).

Глава первая.

Помнящая

культура

4 1

ней, свидетельствует тем самым сво ю принадлежност ь к

если можн о так выразиться ,

идентификационна я конкретность . Это значит, чт о он а непре­

и

живо й группы. Пространственны е и временны е представле­

н и я коллективно й памят и стоя т в жизненно й связи с форма ­

соответствующе й группы, и эта связь несе т ценностну ю нагрузку. Пространств о и вре­

мя выступают в этом контекст е как родин а и биография , ис­

полненные смысла и значени я для целей группы и ее представ­ ления о себе. Фигуры воспоминани я «являются одновременн о образцами, примерам и и своего рода поучениями . В ни х вы­ ражен а обща я позици я группы; он и не тольк о воспроизво ­

дят ее прошлое , н о и определяю т

памя­

тью, представление м группы о себе и социально й функцие й Хальбвакс показывае т на пример е иерархи и средневековог о

феодальног о строя . Его система гербов и титулов символизи ­

рует притязани я

семьи в большо й мер е «определяется тем, чт о он а сама и дру­ гие знаю т о ее прошлом » (1985 а, 308). Здесь «приходилос ь апеллироват ь к памят и общества, чтоб ы достич ь тог о послу­ шания, которог о позж е будут требовать , ссылаясь на пользу своего служения ил и на полномочи я служащих и чиновников » (1985 а, 294).

на права и привилегии . В это м случае ран г

ее слабости»

ее сущность, ее свойств а и

ми коммуникации эмоциональную и

временная конкретность , н о и,

менно и исключительн о отнесен а

к

точк е зрени я реально й

(1985 а, 209 f). Связь между коллективно й

воспо­

минания , оберегае т свое прошло е с двух основны х точе к зре­

собственны й

образ, она подчеркивае т различи я с внешни м миро м и, напро ­ тив, преуменьшает внутренни е различия. Кром е того , он а раз­ вивает «сознание свое й идентичности , проносимо й сквоз ь время», поэтому сохраняемы е память ю факт ы обычн о отби­ раютс я и выстраиваютс я так, чтоб ы подчеркнут ь соответ ­ ствия, сходство, преемственность . В то т момент, когда группа осознает, чт о произошл а решительна я перемена, он а переста­ ет существовать как группа и уступает место ново й группе. Н о поскольку кажда я групп а стремитс я к долговечности , он а

ния: своеобразия и долговечности. Создавая свой

Социальна я группа, учреждающаяс я как общност ь

Часть

первая.

Общетеоретические

основания

склонна по возможност и затушевывать изменени я

нимать истори ю как неизменну ю

длительность .

и

воспри­

с) Воссоздающий

характер

призна к

коллективно й памят и — ее воссоздающи й характер . П о д этим

м ы

С отнесенность ю к группе тесн о связан е щ е один

подразумеваем ,

ч т о

н е т

памяти ,

способно й

удержат ь

прошло е как таковое ; от

прошлог о остаетс я тольк о т о ,

«что

обществ о

в

ту

и л и

ину ю эпоху способн о

воссоздат ь

в

своих

нынешни х референциальны х

рамках». (1985 а, 390). П о сло­

вам

философ а

Г. Блюменберга ,

«не существует

чисты х

фак­

т о в

памяти» .

Оригинальност ь и многосторонность мышлени я Хальбвак­ са особенн о ярк о проявилис ь в т о м факте , ч т о он — филосо ф

и социоло г — доказыва л это положени е на столь удаленном

материале, как святы е места христианств а в Палестине . Хрис­ тианска я топографи я представляе т собо й чисту ю фикцию .

Святы е места

увековечиваю т не факты , подтвержденны е сви­

детелям и т о й

эпохи , а положени я веры , которы е

закрепляют

на живо м общени и коллективна я памят ь апостольско й

общ­

ности, «Иисусова движения» , как сказали б ы сегодня (G. ограничивалась , с типично й для эмоциональног о отношени я избирательностью , изречениями , притчами , афоризмам и и догматам и Учителя . Биографическа я разработк а образ а вос­ поминани я начинаетс я позже , когда ослабевае т напряжен ­ ност ь апокалиптическог о ожидания . Тогда возникл а потреб­ ност ь поместит ь сохранившиес я логи и в биографически е эпизод ы и локализоват ь их во времен и и пространстве . По­ скольку не существовало мест, с которым и воспоминани е было

бы связано с самого начала, знаток и географи и Галилеи окол о

100 г. по P. X. задним число м связали его с определенным и ме­

стами. Н о с выходо м на сцену Павл а цент р тяжест и воспоми­ нани я перемещаетс я из Галилеи в Иерусалим . Здесь вообщ е «нет подлинны х воспоминаний» , поскольку процес с и казнь Христа проходили, судя по всему, в отсутствие апостолов. Иеру­

Глава первая.

Помнящая

культура

4 3

центре , потому ч т о в изменившейс я бо­

гословской перспектив е жизн ь Иисуса воссоздается по­ново­

му, исход я и з страсте й и воскресени я ка к е е основны х собы ­ тий, а вся его деятельност ь в Галилее отходи т на второ й план как предыстория .

Никейског о

смерть ю

вочеловечившегос я Бога. О н а приобретае т запоминающийс я образ, делается «фигуро й воспоминания » как истори я Страс­ тей. Распятие и Воскресение становятся исходным и пунктами

воссоздаваемой памят и о Христе , а Иерусали м выстраивает ­ ся как увековечивающе е его пространство . Э т о ново е учени е

конкрет­

ное воплощени е в «système

пространственну ю опор у в церквях, часовнях, святы х местах, мемориальны х досках , кальвария х и проч. ; новы е систем ы локализации , отражающи е дальнейши е изменени я христи ­ анского учения , застраиваю т и расширяю т ее наподоби е па­ лимпсеста .

и

d e localisation», создающе й для нее

догмато м

салим оказывается в

Нова я

идея,

ставша я

со

времен и

собора, — это искупление грехов мир а

жертвенно й

воплощающа я

его нова я памят ь о Христ е находя т

Итак , памят ь занимаетс я воссозданием . Прошло е не мо­

же т сохранятьс я в н е й как таковое . О н о постоянн о реорга­ низуется сменяющимис я контекстным и рамкам и движущего­ ся впере д настоящего . Такж е и ново е може т выступат ь не инач е как в форм е воссозданног о прошлого . Традици и могут сменятьс я тольк о

(1985 а, 385). Дел о

вые идеи , заменял о б ы и м и свое прошлое ; о н о принимае т в

традициями , прошло е тольк о прошлы м обстои т н е так, ч т о общество , приня в но­

этом случае прошло е ины х групп, ч е м т е , которы е до сих п о р играли определяющу ю роль . «В это м смысл е н е т обществен ­ ной идеи , котора я не был а б ы одновременн о воспоминани ­ ем общества » (1985 а, 389). Поэтом у коллективна я памят ь Действует в обои х направлениях : как назад, т а к и вперед .

Памят ь н е тольк о воссоздае т прошлое , о н а такж е ет переживани е настоящег о и будущего, т а к ч т о

организу­ не имее т

смысла противопоставлят ь «принцип у памяти » «принци п надежды»: о н и взаимообусловлен ы и немыслим ы оди н без Другого (D. Ritschl, 1967).

4 4

Часть

первая.

Общетеоретические

основания

3. Памят ь versus

истори я

склонна представлять свое

прошло е в форме , затушевывающе й любо е изменение . Эт о

заставляет вспомнит ь об особенностя х тех обществ , которы е К. Леви-Стросс называ л «холодными» 2 2 . В самом деле, затуше­

Хальбвакса столь центральну ю чт о он противопоставляе т ей в

цело м «историю » ка к антоним . «История» , согласн о Хальбвак¬ су, действуе т прям о противоположн о коллективно й памяти . Если последняя замечае т лиш ь сходство и преемственность ,

т о перва я воспринимае т исключительн о различи я и разрыв ы

преемственности . В т о врем я как коллективна я памят ь смот­ р и т на группу «изнутри», стремяс ь представит ь ей тако й об­ раз ее собственног о прошлого , чтоб ы она на любо й стадии могла себя узнать, и в которо м поэтому изменени я затушева­

ны, история , напротив , вымарывае т таки е эпох и неизменнос ­

и на своей картин е как «пустые» промежутк и и тольк о то счи­ тает исторически м фактом , в че м проявляетс я изменени е как процес с или результат. В т о ж е врем я групповая память, на­ против, подчеркивает, как уже упоминалось, отличи е собствен­ н о й истори и и сво ю обосновываему ю эти м уникальност ь на фон е всех прочи х групповых памятей, а истори я нивелируе т все подобны е отличи я и по-новому организует свои факт ы в совершенн о гомогенно м историческо м пространстве , где нет частная

т

вывани е изменени й играе т у рол ь в коллективно й памяти ,

Хальбвакс полагает, чт о группа

ничег о уникального, где все сравним о со всем, всякая

истори я

може т быт ь присоединен а к другой и где, чт о самое

главное,

все в равно й степен и важн о и значим о 2 3 . Ведь кол­

лективны х памяте й много , н о истори я одна — отказавшаяс я о т всякой связи с како й б ы то ни был о группой, субъективнос-

2 2 Ср. К. Леви-Стросс (Cl. Levy-Strauss, 1973, 270; 1975, 39-42). В свете этого различения, к которому мы еще вернемся в другой связи, возникает вопрос, нет ли и таких групп — «горячих» обществ, кото­ рые были бы способны к осознанию собственных изменений и вклю­ чению их в свое представление о себе.

2 3 Хальбвакс, 1950, 75: «Как ни различны место и время, история сводит события к на вид сравнимым понятиям, что позволяет ей свя­ зать их друг с другом как вариации на одну или несколько тем».

Глава первая.

Помнящая

культура

45

тью, специфическо й

в «безличной» картине , на которой , как говаривал Ранке, все

«равноудалено от Бога», поскольку «независимо от суждения

то н и был о группы», всегда оборачивающегос я замк­ себе пристрастностью . Напротив , историк , не свя­

обязательствами и соучастием, «стремит­

и беспристрастности » (1985 b,

точко й зрения ; она воссоздает прошло е

какой б ы нутой на

занны й подобным и ся к объективност и

74) 2 4 . поскольку

всеобщей памяти не бывает, существует только коллективная ,

то есть неотделимая от группы, «определенная в своей принад­ лежности» память: «Всякая коллективная память имеет своим

Поэтом у истори я для Хальбвакса — не память,

носителем

ограниченную

во времен и

и пространстве

группу.

собрат ь в единую картину

тольк о

Всю массу событи й можн о п р и условии, что событи я

будут отделен ы от памят и групп,

сохранивши х воспоминани е о них, чт о будут разорван ы их

связи

дили, чт о от них останется лиш ь хронологическа я и простран­ ственна я схема» (1978 b, 75).

Итак , с одно й сторон ы — многочисленны е истории , кото­ р ы е столь же многочисленны е группы населяю т своим и вос­ поминаниям и и своим представление м о себе, с другой сторо-

с духовной жизнь ю социально й среды, где он и происхо­

2 4 Ясно, что Хальбвакс здесь представляет позитивистское поня­ тие истории, от которого новейшая историческая наука давно ото­ шла. Всякая историография принадлежит своему времени и укоре­

нена в интересах своих авторов или их заказчиков. Поэтому сегодня мы не стали бы уже настаивать на различении между «памятью» и «историей» (в смысле историографии), как его проводит Хальбвакс,

и скорее склонны считать историографию особым родом социаль­

ной памяти, как это предложил, например, П. Бёрк (P. Burke) «Исто­

ри я

тем самым теряется важная категория, а именно категория нейтраль­ ной по отношению к идентичности историографии. Ведь, несмотря

на всю зависимость от эпохи и интересов, со времен Геродота извес­ тно занятие прошлым из «теоретического любопытства» и чистого стремления к знанию, которое явственно отличается от тех форм обращения к прошлому, которые мы называем «помнящей культурой»

ка к социальна я память» , в: А. Assmann/D . Harth , 1991 , 28 9 ff. Н о

и которые всегда связаны с идентичностью помнящей группы. В смыс­ ле вводимого ниже различения научная историография принадле­ жит к формам «холодной» памяти.

Часть

первая.

Общетеоретические

основания

н ы — едина я история , котору ю историк и населяю т

извлечен­

ным и из многочисленны х истори й фактами . Н о э т и факт ы

суть пустые абстракции , о н и н и для кого ничег о не значат, о

н и х никт о не помнит , о н и очищен ы от всяко й связи с иден­ тичность ю и воспоминанием . Абстрактн о прежд е всего вре­

мя, в которо м истори я размещае т свои данные . Историческо е врем я — э т о «duré e artificielle», котора я н е ощущаетс я и не

«durée» . Тем самы м о н о нахо­

дится ,

артефакт , вырванны й из связе й и отношений , создавае­

жизнью , приче м социальной , конкретно й во времен и и

пространств е жизнью . Отношени е памят и и истори и видится Хальбваксу как от­ ношени е последовательности. Там, где прошло е уже более не помнится , то есть не переживается , начинаетс я история . «Ис­

тори я начинается , как правило , тольк о в т о й точке , где конча­ етс я традици я и распадается социальна я память». Сфер а дея­ тельност и историк а начинаетс я там, где прошло е перестае т быт ь «обитаемым», т о есть там, где на него уже не претендует

коллективная памят ь

ляетс я для истори и т о , ч т о находится за гранью, до которо й простираетс я мышлени е актуально присутствующи х групп. Похоже , истори я должн а ждать, пока не исчезнут стары е груп­ п ы , пока не угаснут их мысл и и их память, чтоб ы занятьс я ус­ тановление м обще й картин ы и последовательност и фактов , которы е только о н а одна способн а сохранить» (1985 b, 103) 2 5 . Однако , по Хальбваксу, коллективна я память отличн а не толь­ ко о т истории , н о и о т тех организованны х и объективиро ­ ванны х фор м воспоминания , которы е о н охватывае т словом «традиция». Традици я для него не форма , а переоформлени е воспоминания . В это м пункт е м ы н е може м согласитьс я с Хальб¬ ваксом. Границ ы межд у «mémoire » и «tradition » могу т быт ь столь размытыми , ч т о м ы не видим большог о смысла прово­

живы х групп. «Собственно прошлы м яв­

бесполез­

помнитс я

н ы й

м ы х

по

никако й группо й как

Хальбваксу,

за грань ю

реальности .

Э т о

2 5 Именно для этой «необходимости выждать» историк Эрнст Нольте нашел подходящее слово: «не желающее проходить» прошлое. Болезненный пункт, затронутый Нольте, касается непрерывного сме­ шения в так называемом «споре историков» сфер памяти и истории.

Глава первая. Помнящая

культура

4 7

дить здесь строги е понятийны е

различения . Поэтому

м ы

ис­

пользуем поняти е (коллективной) памяти как наиболее

 

общее,

и

различае м

внутри него между «коммуникативной»

и

«куль­

турной» памятью. Эт о различени е будет разъяснен о во второ м разделе. Пр и этом м ы вернемся такж е к поняти ю традици и у Хальбвакса.

4. Заключени е

Есть некая ирони я судьбы в том, что теорети к социальной

памяти

почт и полностью забыт 2 6 . Даж е если имя Мориса Хальб­

вакса в

последне е врем я приобрел о некотору ю известность,

того ж е нельзя пока сказать о его творчестве . Если мы в насто­

яще й работ е уделяем значительное место идеям Морис а Хальб­ вакса, то не потому, что не желаем замечать его многочисленных слабых сторон , неизбежн о проступающи х в ретроспективе .

Например , ему не хватает понятийно й четкост и 2 7 , необходи­

мой для

дальнейшег о плодотворног о развити я его идей. Кро­

ме того, сегодня не може т не вызыват ь удивления, чт о ту роль, которую как раз письмо играет в складывани и коллективно й памяти, он нигде систематическ и не рассматривае т и даже ни

разу не упоминае т о не м в это й связи. Зат о он не в силах стрях­

как «жизнь»

и «действительность». Как и многих люде й его времени , его

неудержим о манил а социология , способна я нащупать тайну

нуть чар ы бергсоновски х магических слов, таких

2 6 Тем временем — эта фраза была написана в 1986 году — появи­ лась книга G. Namer, 1987, целиком посвященна я теори и памяти М. Хальбвакса. 2 7 В особенности это относится к его трактовке «религии» в шес­ той главе 1985 а, которая сводится к утверждению, что религия как

таковая, то есть всякая религия, есть род институализированной па­ мяти и «стремится к тому, чтобы пронести нетронутой и без всякой позднейшей примеси память о далеком прошлом» (1985 а, 261). Имен­ но в этом пункте проблематичным становится различение «культуры»

и «религии», а с другой стороны, возникает настоятельная необходи­

мость различения очень разных типов религии. Поэтому мы не будем здесь углубляться в религиозно-теоретические рассуждения в 1985 а.

48 Часть

первая.

Общетеоретические

основания

живо й

связ и с «temp s vécu» (в противоположност ь «temps

conçu»

и «duré e

artificielle»).

Все это, конечно , заставляет вспомнит ь Ницше ; тем уди­ вительнее, ч т о это и м я у Хальбвакса почт и не появляется (раз­ ве ч т о в совершенн о ино м контексте, в 1985 а, 297). Н о Хальб­ вакс, в противоположност ь Ницше , не является критиком куль­ туры. О н не подвергает все, чт о выходи т за рамк и органиче­

ской жизни , непременном у

разоблачени ю как бесполезны й

и л и даж е враждебны й жизн и артефакт. Его интере с остается

исследовательским. Исходны е структуры коллективног о вос­ поминани я интересуют его в первую очеред ь как социальног о психолога . Его новаторско е открыти е — коллективна я па­

мять — основан о на установлении связи памят и и группы. О н смог показать на различны х примерах , как нерасторжим о свя­ заны и взаимообусловлены групповая память и групповая иден­ тичност ь (понятие м «идентичности » Хальбвакс пользуется поняти е

редко, а

пример , Жор ж

30­х и 40­х гг., у него вообщ е не встречается. Однак о сам пред­

«мы­идентичности»,

которо е развивал, на­

Гурвич, его ближайши й сотрудник в Париж е

м е т присутствуе т в его произведения х повсюду) .

Хальбвакс как социальны й психолог ограничилс я группой

и не стал обобщат ь свою теори ю памят и в направлени и тео­

р и и культуры. Точку зрени я культурной эволюци и он такж е

оставляет за скобками. Однако выделенные им основны е струк­ туры был и и остаютс я фундаментальным и как р а з для культу­

рологическог о анализа, ведь о н и во многом распространяют ­ ся на механизм ы культурного предани я вообще . Конечно , в таком случае необходим о четче разработат ь переход от непос­ редственного , коммуникативног о воспоминани я кинституал дется прежд е всего говорит ь об эволюционно м достижени и письменности .

Возможно , сам Хальбвакс увидел бы в переход е к культу­

р е — чрезвычайн о сложном у образованию , охватывающем у

много памяте й и много групп, незаконны й перехо д на уровень

метафоры . Н о возможн о также, чт о он намеревалс я в своих последующих работах распространит ь достигнутые социаль­ но­психологические познани я на пространств о культурологии

Глава первая.

Помнящая

культура

4 9

теори и культуры. Н е будем забывать, ч т о он не довел заду­ манного до конца, чт о его основное, итоговое сочинени е было издано посмертн о его дочерь ю Жанно й Александр и чт о его

последней

работо й в это й области следует считат ь книгу о ле­

гендарно й

топографи и Св. Земли , в которо й тако е распрост­

ранени е намечено . Хальбвакса особенн о упрекали за применени е поняти я памяти к явления м социально й психологии ; в это м видели не­ допустимую «индивидуальную метафору» . О н а якоб ы затем­

няе т «тот особы й способ, которы м прошло е присутствует в человеческо й культуре и коммуникации» 2 8 . Однак о для Хальб­ вакса поняти е коллективно й памят и как раз не являетс я мета­ форой , поскольку он хоче т доказать, ч т о и индивидуальные воспоминани я суть социальны й феномен . Тот факт, чт о толь­ ко отдельные личности , благодаря наличи ю у них нервно й сис­ темы, могут имет ь память, ничег о не меняе т в зависимост и этих индивидуальных памяте й о т социальны х «рамок». Э т о

поняти е коллективног о не следует смешиват ь лективног о бессознательного, вроде Юнгов а

типах, которо е диаметрально противоположн о теори и памяти Хальбвакса. Ведь для Юнг а коллективна я памят ь 1) биологи­ чески наследуется; 2) есть «mémoir e involontaire», проявля­ ющаяся, например , в снах, в т о время как Хальбвакс не выхо­ дит за рамк и сообщимог о в коммуникации , биологическ и не наследуемого и «mémoir e volontaire». Н е социально­конструк­ тивистское расширение , а, напротив , индивидуально­психоло­ гическое сужение поняти я памят и мешае т нам увидеть специ­ фически е форм ы коммуникативног о и культурного воскреше­ н и я прошлого . Группы «живут» в своем прошло м так же, как индивиды , и черпаю т в нем основ ы своего представлени я о

себе. Кубки, грамот ы и

медали украшаю т помещени я спортив­

с теориям и кол­ учения об архе­

ного клуба также, как и уборную отдельного спортсмена, и н е т смысла называт ь одно «традицией», а другое «памятью».

прошло ­

«социально­конструктивистской».

го, которую можн о назвать

То, ч т о П . Л. Берге р (P. L. Berger) и Т. Лукман (Th.

У Хальбвакса мы хоти м заимствовать концепци ю

Luckmann )

50 Часть

первая.

Общетеоретические

основания

них

социально й

конструкцией ,

контексто м каждого данног о настоящего. Прошло е не вырас­

тае т естественны м путем, он о являетс я продуктом го

культурно­

и

утверждал относительн о прошлого : он о являетс я

показали для реальност и

вообще , Хальбвакс за 40 ле т до

духовным и

формируемо й

потребностям и

творчества.

П .

ФОРМ Ы

КОЛЛЕКТИВНО Й

ПАМЯТИ О

КОММУНИКАТИВНА Я

И

КУЛЬТУРНАЯ

ПРОШЛОМ :

ПАМЯТ Ь

1.

«The Floating Gap»: два Modi

Memorand i

History 29

этноло г Я н Вансина описывае т столь же своеобразный , сколь

воспо­

минания :

«Рассказы о происхождени и как групп, так и отдельных ли ц являютс я в своей совокупности разнообразным и проявления ­

и

В свое й вышедше й в

198 5 г. книг е Oral Tradition

as

типичны й

феноме н бесписьменног о историческог о

ми одног о и тог о ж е процесса (а именн о «динамического про­

цесс а

устног о

предания» . — Я. А.) н а различны х стадиях . Есл и

взять

полны й корпус таки х рассказов, о н регулярно предста­

ет в виде триптиха . О недавне м прошло м имеетс я множеств о

сведений , которы е становитс я все боле е скудными п о мер е уг­

лублени я

руживается либ о пропуск, либ о одно-два неуверенно называе­ мых имени . Здесь м ы сталкиваемся с пробело м в информации , которы й я хоте л б ы назват ь "дрейфующе й лакуной " (th e floating gap) . Однак о дл я ещ е боле е древни х периодо в сведе ­ н и я вновь появляютс я в изобилии , здесь мы встречаемс я с преданиям и об истоке. Люди , входящие в соответствующую общность , часто не сознаю т этог о пробела, но исследователю он бросаетс я в глаза. Иногда, в особенност и в генеалогиях, самое недавнее прошло е и время истока непосредственно стал­ киваютс я друг с другом в смен е единственног о поколения .

в прошлое . Дл я боле е отдаленного времен и обна­

2 9 Впервые опубликована в 1961 г. под названием De la tradition orale, англ. пер.: Лондон, 1965.

Глава первая.

Помнящая

культура

51

историческо е сознани е работае т тольк о на двух уровнях :

время исток а и недавне е прошлое . Поскольк у границ а меж­ ду ним и продвигаетс я впере д со смено й поколений , я назвал

разверзающуюс я между обоим и уровням и пустоту "дрейфу­ юще й лакуной". Д л я племен и Т и о в Конг о эта лакуна в 1880 г.

находилас ь н а уровн е 1800 г., а к 196 0 о н а

к

переместилас ь

1880­му»

30 .

известна всем ис­

торикам, имеющи м дело с традициями , где ведущую рол ь иг­ рает устное предание 3 1 . Речь идет о феномен е «темных веков», известном прежде всего из древнегреческо й традиции . Гречес­ кая мифологи я проливае т яркий , но не историографически й

в строгом смысле, свет на героическую эпоху микенско й куль­

туры, которую археолог и классифицирую т как «позднеэллад¬

ж е историографи я классическо й эпох и от­ как раз на т е 80—100 лет, которы е Вансина

обозначает как «recent past» и которые , как правило , могут

скую». Греческа я ходит в прошло е

«Дрейфующа я лакуна» Вансина хорош о

быть охвачен ы память ю современников , основанно й на соб­ ственном опыт е и слышанны х рассказах. Геродот начинае т

свое изложени е истори и с Крез а как «человека, о которо м

я

точн о знаю, чт о он первы й начал проявлят ь враждебност ь

к

эллинам», и тем самым точн о отмечае т горизон т это й удосто­

веренно й очевидцам и памят и 3 2 . Между ним и зияе т «floating gap», которую археолог и называю т «темным и веками» и кото­

рая, судя по результатам раскопок,

800 гг. Однак о поняти е «темны е века» создан о точко й зрени я

исследователя. Н а м ж е , с наши м ключевы м словом «память», важнее точк а зрени я изнутри самих обществ; это различени е всплывает у Вансина лиш ь мимоходом .

помещаетс я между 1100 и

С

это й точк и зрени я обнаруживается , ч т о как раз о

лаку­

не, будь т о стояще й на месте и л и дрейфующей , не може т

быт ь

и речи. В культурной памят и группы оба уровня прошлог о смы­

30 J.Vansina, 1985, 23 f.

3 1 J . v. Ungern­Sternberg/H. Reinau, 1988; в этом издании особ. Schuster, «Zur Konstruktion von Geschichte in Kulturen ohne Schrift»,

57­71.

3 2 За это указание я благодарен Т. Хёльшеру (Т. Hölscher).

5 2

Часть

первая.

Общетеоретические

основания

каютс я без всякого шва. Ясне е всего э т о видн о на пример е типичнейше й и исконнейше й форм ы культурной мнемотехни­ ки, генеалогиях, на которы е ссылается и Вансина. Покойны й истори к античност и Фри ц Шахермей р (Fritz Schachermeyr) исследовал в свое й последней книге «Памят ь о прошло м у гре­

ков » (Die griechische Rückerinnerung, 1984) генеалоги и гречески х

знатны х

родов и столкнулся там с теми ж е структурами 3 3 , какие

отметил

Вансина у африкански х и

прочи х племенных обществ.

Аналогичн о высказывается Кей т

Томас об Англии начала Но­

вого времени . «Бесчисленны е генеалоги и перескакивал и не­ посредственн о о т мифически х предко в к современност и и напоминали , как выразилс я один любител ь древностей , голо­

ву и ног и без тела, два конца без середины » 3 4 . Генеалоги я — э т о форма , позволяюща я навести мост чере з пустоту между современность ю и времене м истока и обосноват ь законность современног о порядка, современны х требований , без разры­ ва и шва присоединя я их ко времен и истока. Однак о это не значит, чт о между обоим и соединенным и таки м образо м вре­ менам и не существует, тем не менее, категориальног о разли­

чия . О б а регистр а прошлого , оба э т и

существенных

конц а без середины , со­

ответствуют двум контекстам памяти, которы е в

момента х различн ы межд у собой . М ы назове м и х коммуника­

тивной и культурной памятью 3 5 .

памят ь охватывае т воспоминания , кото ­