Experiencia de Dios y Psicoanálisis

GRUPO -
PSIMO
PROMEXA
L
a experiencia religiosa en el mundo
contemporneo est sometida a numerosas
presiones. desde un extendido laicismo hasta la
exigida cientificidad a toda afirmaci6n. Es
precisamente sobre la base de la ciencia psicoanaltica
que Experiencia de Dios y psicoanlisis estudia la
relaci6n del individuo con la realidad a travs del tamiz
de la religiosidad.
Aun cuando. como se afirma en las primeras pginas.
se ha llegado a identificar psicoanlisis con atesmo. la
idea no es del todo precisa. pues el mismo Sigmund
Freud. creador de esta tcnica teraputica. desminti6
categ6ricamente que su teora sobre la religi6n formara
parte del marco psicoanaltico.
EL Grupo psimo. integrado por religiosos y seglares
estudiosos todos del psicoanlisis. la psicologa y. en
general. las ciencias de la conducta -algunos de ellos
tambin directores y asesores espirituales-. analiza en
este libro lo mismo el fen6meno del atesmo que las
diversas teoras de las relaciones objetales. y dedica los
ltimos captulos a efectuar el psicoanlisis hist6rico de
San Ignacio de Loyola. fundador de la Compaa de
Jess. Los autores de los diversos captulos de
Experiencia de Dios y psicoanlisis buscan. mediante
una exposici6n serena. objetiva y documentada.
ayudarnos a esclarecer la experiencia religiosa del
hombre actual.
1 44 3
ISBN 968-39-0527-7
LOS AUTORES
Dr. Juan Auping Birch SJ.,
director de ejercicios espirituales y terapeuta
Dr. Mauricio Beuchot Puente
o.P., psiclogo y telogo
Dr. Ricardo Blanco Be1edo,
psicoanalista y psiclogo educativo
Lie. Edith Crdova Garca,
psicoanalista
Dra. Maria Esthe1a Franco Arroyo,
psicoanalista
Dra. Carmen Raro Barrios
H.C.M., psicloga
Lie. Vctor M. Remndez Ruiz,
telogo
Dra. Bertha Montano Masn,
terapeuta familiar
Lie. Maria Elena Ortiz Zavala
M.E.F., psicloga
Dra. Cristina Surez de U1loa,
psicloga
Promexa/ Autoayuda Grupo EPSIMO
Experiencia de Dios
y psicoanlisis
PROMEXA
Primera edicin, 1991
Tercera edicin, 1994
Portada: Carlos Aguirre
Tipografa: Diagrama
Grupo PSIMO, 1991
JuanAupingBirch
Cerrada Ro de Janeiro 17,
CoL Roma, 06700, Mxico, D. F.
TeL 533-1474 al 78
Editorial Patria, S. A. de C.V.,
bajo el sello de Promexa, 1991
Renacimiento 180, CoL San Juan Tlibuaca
Azcapotzalco, 02400, Mxico, D. F.
Telfonos 561-9299 Y 561-3446
La presentacin y disposicin en conjunto
y de cada pgina de Experiencia de Dios y
psicoanlisis, son propiedad del editor.
Queda estrictamente prohibida
la reproduccin parcial o total de esta obra
por cualquier sistema o mtodo electruico
incluso el fotocopiado.
ISBN 968-39-0527-7
Esta obra se tennin de imprimir en el mes
de abril de 1994 en los talleres de
Arte y Ediciones Terra, Oculistas, nllL 43,
CoL Sifn, c.P. 09400, Mxico, D. F.
Se tiraron 2 000 ejemplares
ms sobrantes para reposicin
Impreso en Mxico IPrintedinMexico
,
In dice
Prefacio. .9
Introduccin. El psicoanlisis y la experiencia de Dios
Mara Estela Franco. .11
Primera parte. Atesmo y experiencia de Dios. El conflicto
edpico y la relacin temprana con el padre
l. Psicoanlisis y experiencia religiosa
Mauricio Beuchot. 27
2. El atesmo de Freud a la luz del psicoanlisis freudiano
JuanAuping. .37
Segunda parte. La experiencia de Dios y las teoras de las
relaciones objtales. La relacin temprana
con la Madre
7
3. La experiencia de Dios desde la perspectiva kleiniana
Edith Crdava. ,63
4. El desarrollo temprano de la mente y
la experiencia de Dios
Vctar Hernndez. , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , .75
5. La experiencia de Dios y la teora de Erikson
Berta Mantano. ,87
6. La teora de Mahler y la experiencia de Dios
Cristina Surez, Marta Elena Ortiz. .97
7. Andr Godin y la experiencia de Dios en grupos
carismticos y sociopolticos
Carmen Haro. .113
Tercera parte. Los Ejercicias espirituales de San Ignacio y el
psicoanlisis
8. Experiencia de Dios y psicoanlisis:
El caso de San Ignacio
JuanAuping. .123
9. La motivacin psicolgica y los Ejercicias espirituales
Ricardo. Blanco. .175
10. La ayuda del psicoanlisis en los Ejercicias espirituales
JuanAuping. .195
8
Prefacio
En este libro se presenta el resultado de una investigacin
del grupo PSIMO acerca de la experiencia de Dios (o su
ausencia) y el psicoanlisis.
El grupo PSIMO busca, por medio del dilogo y la
investigacin, as como conferencias, cursos y publicaciones,
conocer y dar a conocer las relaciones mutuas entre los
problemas psicolgicos y espirituales y la maduracin psicoa-
fectiva y religiosa del ser humano.
El grupo est formado por psiclogos y psiquiatras, forma-
dores de seminaristas, formadoras de religiosas y directores
espirituales, tanto sacerdotes como seglares y religiosas, con
miembros en toda la Repblica, sobre todo en el Distrito
Federal.
El psicoanlisis, en la opinin de los autores de este libro,
no explica el fenmeno de la experiencia de Dios en s, pero
s la forma que sta puede adquirir en el proceso de madura-
9
Experiencia de Dios y psicoanlisis
cin psicoafectiva. Los resultados de la investigacin que se
dan a conocer en esta publicacin se pueden agrupar en tres
rubros, que corresponden a las tres partes del libro:
/. Qu es lo que el psicoanlisis tradicional puede aportar
para la comprensin de la religin, en cuanto relacin con
Dios Padre, y del atesmo, en cuanto negacin de Dios Padre,
a partir de la teora freudiana sobre la relacin temprana con
el padre y el conflicto edpico.
2. Cmo ayudan las teoras psicoanalticas modernas de las
relaciones objtales (de Fairbairn, Klein, Spitz, Erikson y
Mahler) a la comprensin de la evolucin de la relacin con
Dios. No es que estos autores siempre hayan opinado direc-
tamente sobre cuestiones religiosas, pero esto no impide que
sus teoras acerca del papel de la relacin temprana del nio
con la madre en la formacin de la mente, durante los
primeros aos de vida, tenga consecuencias importantes para
el entendimiento de la evolucin sana o enfermiza de la
experiencia de Dios.
3. Cules son los nexos entre el psicoanlisis y los Ejercicios
espirituales de San Ignacio. Es decir, qu es lo que dice el
psicoanlisis sobre las experiencias del autor de los Ejercicios,
acerca de estos mismos, y cul puede ser el papel de algunos
elementos de la terapia analtica en su dinmica.
GRUPO PSIMO
10
INTRODUCCIN
El psicoanlisis
y la

experiencia de Dios
MARA ESTELA FRANCO
Dios es siempre una pregunta, una bsqueda, un encuen-
tro. El ser humano se pregunta por Dios cuando ya lo ha
encontrado, aunque no siempre consiga incorporarlo a su
vida mediante una vivencia. Busca a Dios para vivirlo, para
experimentarlo, para hallar un sentido de trascendencia. El
encuentro se produce cuando las preguntas y las ansias
humanas son respondidas y satisfechas por una gracia que no
necesariamente requiere de explicaciones, pero a la que estas
explicaciones no estorban, ms bien impulsan y alientan.
La oportunidad de que un grupo de profesionales relacio
nados con lo psicolgico y lo religioso se reuniera para
plantear inquietudes y vivencias sobre el fenmeno de la
experiencia de Dios, dio origen a este libro. Para el psicoana-
lista creyente que habita un mundo donde Dios suele ser un
personaje implcito, cuando no ausente, la oportunidad de
11
"hablar de Dios" reviste un valor definitivo, pues le da la
ocasin de utilizar sus instrumentos cientficos para buscar
respuestas y canalizar preocupaciones.
En todos los tiempos, Dios ha sido sujeto de indagacin por
medio de mltiples metodologas. La filosofa y la teologa
proporcionaron durante mucho tiempo explicaciones, res-
puestas y propuestas a esa sed de Dios que agita al hombre
desde el comienzo de su historia. Ahora, tras el descubrimien-
to de lo inconsciente y la creacin del psicoanlisis, se cuenta
con un instrumento de gran utilidad para la comprensin del
fenmeno religioso. Por desgracia, el prejuicio respecto del es-
tudio psicolgico, derivado no solamente de la satanizacin
del "Freud ateo" de principios de siglo, sino tambin del temor
inconsciente del individuo a adentrarse en un mundo interno
desconocido -y por lo tanto amenazante-, ha hecho sentir
que la experiencia religiosa se mancilla al analizarla con
herramientas psicoanalticas.
Esto es falso. De hecho, puede ocurrir todo lo contrario. Lo
psicolgico puede permitirnos una saludable depuracin de
las motivaciones que se presentan en la vida espiritual y que,
con suma frecuencia, deforman y empobrecen la experiencia
de Dios. De modo semejante se podra hablar del acento que
se suele poner en vivencias culpgenas autodestructivas -de-
rivadas de una concepcin deshumanizada del pecado- que
ameritan ser mitigadas para dar paso y facilitar experiencias
ms gozosas, autnticas y libres. Esto slo podr alcanzarse
cuando se aprovechen los elementos que brinda el conoci-
miento de la estructura y el funcionamiento de la psique.
Cada ser humano, de acuerdo con su estructura de perso-
nalidad e historia, tiene una vivencia de Dios especfica,
nica. Son los rasgos neurticos los que distorsionan, empo-
brecen y en ocasiones suprimen esta vivencia, siempre nece-
sitada de depuracin.
Dice San Bernardo -citado por Edith Crdova en un
12
Introduccin
artculo de este libro-: "Bien dirigida, la carne avanza de
grado en grado bajo la gua de la gracia, hasta ser absorbida
por el espritu; porque no es primero lo espiritual, sino lo
animal, y despus lo espiritual". La gracia, pues, acta por los
caminos que ofrecen las estructuras psicolgicas del ser
humano. Desde luego, podra elegir otras vas, pero al operar
sobre nuestra realidad individual y social, se sujeta a las leyes
cientficas, sociales, antropolgicas, que rigen cada momento
histrico.
Las leyes de la psicologa, siempre en evolucin y en
discusin, planteadas por diversas corrientes, posibilitan la
exploracin del fenmeno religioso. Empiezan por descubrir
que as como funciona la persona en sus relaciones consigo
misma y con los dems, as funcionar, inevitablemente, la
relacin con su Dios. La experiencia de Dios estar condicio-
nada, por tanto, a la imagen interna que el ser humano se
haya formado de Dios, producto de la interrelacin de los ele-
mentos socioculturales conjugados y del interjuego de los
fenmenos intrapsquicos de lo pulsional. Mediante su m-
todo de rastreo hacia atrs, el psicoanlisis tiene la posibilidad
de plantear, desde el enfoque del intelecto, las emociones
y los condicionamientos sociales, de qu manera se puede
dar la vivencia de Dios.
Desentraar las leyes psicolgicas, aplicarlas sin prejuicios
ni dogmatismos cientficos al mundo de lo religioso, es tarea
inaplazable de los especialistas creyentes.
Los autores de este libro han querido responder a tal
demanda. Desde diferentes enfoques, hacindose responsa-
bles de sus propios planteamientos y hallazgos, se han abo-
cado al estudio de diversos temas que ataen al fenmeno
psicolgico-religioso y que conforman el contenido de este
trabajo colectivo.
Toda investigacin que utilice el psicoanlisis como herra-
mienta de trabajo debe tomar en cuenta al fundador de las
13
teoras psicoanalticas. Sigmund Freud postula que el fenme-
no religioso -aquel que nos relaciona con lo divino y nos
permite afirmar la existencia de Dios- es, en esencia, el fruto
de un complejo edpico.
En la primera parte de este trabajo, Mauricio Beuchot
analiza las crticas que Freud hace en sus diversos textos
(Ttem y tab, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, El
porvenir de una ilusin, El malestar en la cultura y Moiss
y la religin monotesta), y seala que la religin es, para
Freud:
una reaccin de defensa contra la frustracin de los
deseos;
un delirio colectivo que sublima el narcisismo proyectan-
do un mundo irreal: los deseos humanos de grandeza
realizados en la divinidad;
una ilusin con la que el hombre pretende defenderse
del desamparo: infantilmente proyecta en Dios al padre
que le ayudara y con eso desvanece su angustia y su
inseguridad;
un complejo edpico: idealizacin suprema del padre
odiado y amado a la vez.
Por su parte, Juan Auping describe las circunstancias y
accidentes biogrficos que produjeron el atesmo de Freud
y su obsesiva impugnacin de lo religioso. Segn Verbeek y
Heinrich Racker, revisados por Auping, el atesmo de Freud
"es la proyeccin de su deseo de que su padre no existiera",
"la negacin del padre". Al decretar la no existencia del padre
(Racker), Freud deriva su afirmacin a la no existencia de
Dios.
De estos dos trabajos se puede concluir que las tesis
freudianas sobre la religin estn prejuiciadas por los conflic-
tos psicolgicos del padre del psicoanlisis. Sin embargo, el
creyente, apoyado por su fe, puede servirse y sacar provecho
14
Introduccin
de estas propuestas que explican de qu manera esa fe
responde a una necesidad, a un anhelo de Dios. Al depurar
la freudiana, el creyente conseguir afianzar, por el
camIlla de la comprensin, la vivencia del fenmeno no
religioso.
Por otra parte, debe tomarse en cuenta que el mismo Freud
consider que sus teoras acerca de lo religioso no formaban
parte de su doctrina psicoanaltica. Si se prescinde de ellas, el
marco terico bsico de Freud se conserva intacto.
La propuesta freudiana que considera al desarrollo libidinal
como elemento estructurante de la psique humana, ofrece
posibilidades de aplicacin para comprender el fenmeno de
lo religioso. Ms til an resulta para ello la va que ofrece la
teora de las relaciones objtales, en la cual el nfasis est
puesto precisamente en el vnculo con las personas y las co-
sas. La funcin estructurante de la mente se da, aqu, en la
relacin del beb con su madre, como primer objeto. Esta
concepcin objetal est dispersa en toda la obra de Freud,
aunque nunca lleg a sistematizarla. Por ello, en la base de
todas las teoras del desarrollo del Yo y de las relaciones
de objeto se encuentran los principios freudianos.
Autores como Melanie Klein y, posteriormente, Margaret
Mahler, Rene A. Spitz y Erik H. Erikson desarrollaron, por
diferentes caminos, este pensamiento cuya configuracin fa-
cilita la aproximacin al fenmeno religioso.
El estudio de la experiencia de Dios no es otra cosa que el
estudio de la relacin de un ser humano con el otro, y no
puede llevarse a cabo si no se toma en cuenta que la mente
se estructura al relacionarse con el objeto (el otro).
Es as que el ser humano tiene posibilidades de adquirir
una primera intermediacin para la vivencia de Dios en la
relacin temprana con su primera figura, la madre, vivida
como todopoderosa: en amor y desamor, en asistencia y
abandono, en gozo y sufrimiento. Antes de que aparezca la
15
fe -entendida como reconOCImIento de la criatura a su
Creador-, y sin influencia del ambiente creyente o no, en
que nace, el nio puede experimentar la sensacin de encon-
trarse a merced, o bajo el amparo, de una figura todopoderosa
que, desde un pensamiento de fe, se asimila necesariamente
a Dios. En consecuencia, la primera vivencia de Dios es me-
diatizada por la relacin que se establece entre el nio y su
madre.
Este planteamiento permitira desarrollar la idea de un Dios
femenino; es decir, de un Dios que en el principio est ligado
transferencialmente a la figura materna; un Dios de lo ntimo,
un Dios del amor. As, la figura materna se establece como el
primer filtro en las relaciones con los dems y con Dios.
La idea de un Dios femenino es violenta para la tradicional
concepcin occidental del cristianismo que entiende, y hasta
representa grficamente, a un Dios creador al que llama Padre
eterno: figura masculina con toda la fuerza y el poder. Otras
culturas han reconocido, en cambio, la femineidad divina y
venerado a diosas importantes. En las civilizaciones prehisp-
nicas, por ejemplo, las diosas son legin, y de primer rango
celeste: la Coatlicue, madre del dios Huitzilopochtli; la To-
nantzin, diosa terrestre; la Teotihanan, madre de todos los
dioses, etctera. En la mitologa griega, sobresale la diosa
Demter, hermana de Zeus, que se rebela quitando la fertili-
dad a la-tierra cuando su hija Persfone es raptada y violada
por el dios Hades. Y no hay que olvidar la variedad de divi-
nidades femeninas que existan en Medio Oriente cuando se
escribi el Antiguo Testamento.
Esto parecera indicar que lo femenino de Dios ha podido
ser captado desde la antigedad por el sentimiento religioso
natural. Ya el telogo Leonardo Boff hace ver la necesidad de
esta concepcin desde la perspectiva religiosa del cristianis-
mo. Dice Boff:
16
Introduccin
Adems del rostro paterno, Dios posee tambin un rostro mater-
no. Su revelacin y su gesta liberadora poseen tambin unos
rasgos femeninos virginales, esponsalicios y maternos. La pleni-
tud de la hominizacin se expresa en un sentirse totalmente
amparado en un seno materno e infinito. Slo entonces tenemos
la certeza de ser plenamente aceptados.
Por su parte, Juan Pablo I afirm: "l es nuestro Padre;
todava ms, es nuestra Madre", verdad que, 45 aos antes ya
haba enunciado la gran mstica mexicana, Concepcin Cabre-
ra de Armida: "Dios, si es tres veces santo, es mil veces
MADRE". (Carta a su hijo Manuel del 20 de mayo de 1933.)
Reconocer la cara femenina de Dios es valorar, rescatar la
femineidad, sin que ello implique oponerla a lo masculino. Lo
sano es integrar ambos aspectos, femenino y masculino, en
una sola vivencia posterior. Este fenmeno se produce paula-
tina e imperceptiblemente durante el desarrollo del nio.
Entonces, en un segundo momento de la evolucin natural,
es cuando el ser humano adquiere, en el afuera, una segunda
vivencia de Dios: la del Dios Padre que lo pone en relacin
con los dems. Imagen de Dios relacionada con la ley
Gusticia), con lo social y con la libertad.
Se ha hablado de madre y padre en trminos absolutos,
pero es necesario considerar que tanto madre como padre
tienen ambos componentes, lo femenino y lo masculino. As,
en la primera etapa, lo que el nio absorbe de la madre es su
componente, y podra pensarse que tambin absorbe lo
femenino del padre, aunque debido a su corta edad no alcan-
ce a discriminar lo masculino de la madre ni del padre.
De la misma manera, en la segunda etapa de su desarrollo,
el nio entrar en contacto, ms que con el padre, con el
componente masculino del padre y de la madre.
Por lo tanto, las caractersticas que hayan predominado en
esas primeras relaciones del beb con lo femenino influirn,
17
con diferentes nfasis, en la manera de experimentar a Dios.
Un nio a quien la madre no proporcione presencia, constan-
cia ni atencin a sus necesidades, es decir, un nio que no
tenga constancia de objeto amoroso, podr transferir esta
vivencia a lo que relacione con la omnipotencia dadora, que
sera Dios. Por el contrario, la aportacin benfica de una
madre amorosa compensar los aspectos negativos dainos y
har sentirse al nio protegido, confiado ante el mundo, y ms
tarde ante Dios, y en cualquier relacin con los otros.
A estos dos ejemplos se debe aadir la experiencia de una
etapa posterior que acentuar o modificar la vivencia primi-
genia del nio con su madre-Dios. Esta etapa estar determi-
nada, como ya se indic, por la aparicin de la relacin con
el padre, o el componente masculino de las figuras ms
prximas portadoras de la ley, el exterior, la otredad, y quiz
tambin, en consecuencia, de la vivencia de Dios como ser
fuera de uno.
Este proceso personal define la vivencia interna de la
vinculacin de lo paterno con lo materno, as como la relacin
con el mundo, donde esta fusin (materno-paterno) estar
presente en el momento de relacionarse con los dems.
Fenmeno que puede llevar a la vivencia de Dios como un
solo ser integral.
En nios que nacen en ambientes no creyentes, las carac-
tersticas de presencia o ausencia de lo femenino y lo mascu-
lino con que se genera la idea de Dios, pueden ser trasladadas
a expresiones culturales representadas por la sociedad, el Es-
tado, el arte y por diversas ideologas con las que se reempla-
za la figura de Dios.
Tanto en el caso del no creyente como en el del creyente
es necesario realizar un discernimiento entre el vnculo narci-
sista con la figura divina y el vnculo adulto con el Otro.
En el extremo de las corrientes que enfatizan en su pro-
puesta la relacin madre-hijo como fenmeno estructurante
18
Introduccin
del psiquismo, se encuentra Melanie Klein, psicoanalista in-
glesa contempornea de Freud. De ella, otros autores como
Erik H. Erikson, Margaret Mahler y Rene A. Spitz derivaron sus
propias especulaciones sobre el fenmeno conductual de la
relacin madre-hijo, tan importante, como ya se dijo, para
aproximarse a la experiencia con el Otro-Dios.
Edith Crdova transmite con gran claridad y notable asimi-
lacin el pensamiento de Melanie Klein, y lo aplica al proceso
que emprende el nio en su bsqueda de la figura de Dios.
Esta bsqueda es equiparable, propone Crdova, a la bsque-
da de la madre, y posteriormente del padre, con quienes el
nio podr integrar la vivencia divina.
Bertha Montano revisa con profundidad el fenmeno de la
confianza y la desconfianza en las primeras vivencias del nio
propuesto por Erik H. Erikson, y apunta con lucidez: "El haber
podido introyectar una sensacin de confianza bsica (con las
figuras primarias) permitir una experiencia de Dios confiada,
plcida, llena de fe y de seguridad". Tambin recuerda el
intento de Erikson de formular un bosquejo de las fortalezas
esenciales que se constituyen al paso y durante la integracin
de las etapas del desarrollo psicosocial del ser humano. Estas
fortalezas, apunta Bertha Montano, pueden llegar a permitir
que en la ltima etapa del ciclo de vida la experiencia de Dios
se d "con una falta de temor hacia la muerte, experimentan-
do un Dios sabio, amoroso y fuerte".
Antes de analizar a Margaret Mahler, Cristina S. de Ulloa,
en colaboracin con Mara Elena Ortiz, se detienen a exponer
lo que puede entenderse como experiencia de Dios. Esto les
prepara el camino para ubicar en seguida el pensamiento
de Mahler en la propuesta religiosa:
La experiencia de Dios, en s misma valiosa, implica ponerse en
contacto con la dimensin profunda de las cosas y de uno mismo,
19
y contemplarlas desde una perspectiva que les da sentido, trans-
parencia y sustancia.
La firmeza y la exactitud de esta conviccin permite a las
investigadoras reflejar su estimulante postura de fe y tender
un puente al pensamiento de Mahler. Sostienen, en la parte
medular de su trabajo, que "el logro de la constancia de objeto
(madre) es necesario para desarrollar una experiencia integra-
da de Dios". Cuando esto se da, "la persona puede evocar la
imagen de Dios sin dificultad, porque est disponible intrap-
squicamente y permanece investida con la energa libidinal o
neutralizada" .
Vctor M. Hernndez toma el modelo de Rene Spitz, el cual
le sirve para expresar, de manera personal y creativa, la
hiptesis sobre la captacin de Dios.
La experiencia de Dios tiene su inicio, si se puede decir as, en la
negacin. La religin se organiza en las prohibiciones y limitacio-
nes que regulan una relacin entre la comunidad y la divinidad.
Esta va negativa cruza por fenmenos como la angustia,
la desolacin y la muerte, que analiza Hernndez con acen-
tos dramticos, quien adems propone que el encuentro con
Dios habr de producirse una vez que se produce la muerte
del s mismo, y concluye:
La experiencia de Dios es la atraccin a una prdida, a la muerte,
que nos atrae desde el nacimiento como experiencia de fusin
con el otro, como experiencia de ser. Esa regin ms all del yo
y del ello (Freud).
Al margen de los autores de la teora objetal, Carmen Haro
resea el anlisis de Andr Godin sobre las experiencias
religiosas que se dan en los movimientos carismticos y en
los grupos sociopolticos (comunidades de base). En estos
20
Introduccin
dos grupos, segn refieren Godin-Carmen Haro, se manifies-
tan a veces/desviaciones de la autntica experiencia de Dios.
En los grupos carismticos se busca, a fin de cuentas, un
sentimiento religioso sin compromiso con la vida real. En los
grupos sociopolticos de liberacin es frecuente que se den
compromisos desprovistos de autntico afecto; muchas ve-
ces se presentan caractersticas paranoides: ellos se sienten
los buenos y los dems son los malos.
En la ltima parte del libro, dos especialistas de lo psicol-
gico-religioso aplican los instrumentos psicoanaliticos a un
personaje de primera importancia en la historia de la Iglesia
Catlica: San Ignacio de Loyola.
Juan Auping hace un exhaustivo y brillante recorrido por
la vida del fundador de los jesutas. Al trazar la semblanza del
santo, su anlisis utiliza fundamentos psicoanaliticos para
explorar fenmenos que se dieron en su personalidad. "Igna-
cio de Loyola tuvo que enfrentarse a una neurosis con
mltiples defensas ... " la frustracin que sufre por la prdida
de la figura materna le produce angustia e ira, y esto origina
una defensa inconsciente que da como resultado, dice Au-
ping, un desorden narcisista.
Luego describe con detalle cmo super Ignacio los dife-
rentes sntomas de su neurosis, y en su conclusin se pregun-
ta: "Qu es lo que ha curado a Ignacio? Su experiencia de
Dios o las interpretaciones correctas de aspectos de su pro-
blema en momentos claves?". Auping decide que ambos, y,
segn l, tambin para la dinmica de los Ejercicios espiritua-
les, ambos elementos son indispensables.
El mismo San Ignacio da oportunidad a Ricardo Blanco
para su estudio, pues este ltimo analiza desde una perspec-
tiva psicoanaltica los Ejercicios espirituales que el santo
empez a escribir en 1523.
Antecede este anlisis una exposicin precisa y lcida
sobre la motivacin humana y su expresin en la motivacin
21
religiosa, base de la experiencia de Dios. Este supone tres
vertientes, dice Blanco:
l. Un movimiento de Dios hacia el hombre que a travs
de la gracia impacta el espritu y la mente por la posibili-
dad de un encuentro con un Dios personal.
2. La respuesta del hombre hacia Dios y el tipo de vnculo
que establece con l.
3- La inscripcin sociocultural en que se da esta experien-
cia. En este marco, los Ejercicios espirituales ofrecen al cre-
yente una oportunidad hacia la experiencia de Dios, condi-
cionada por un cambio en la personalidad del ejecutante.
Blanco encuentra que este fenmeno de cambio puede equi-
pararse al propsito de la psicoterapia, seala:
Si la psicoterapia busca la reeducacin o reestructuracin de
aquellos patrones o dinmicas de personalidad que no son acor-
des con la salud mental, en sus distintas formulaciones, entonces,
el paralelismo es completo.
La propuesta consiste ---dice Blanco, con notable comprensin
del fenmeno- en salir del mundo de lo imaginario, narcisista,
para pasar al vnculo generoso y comprometido con el Otro y los
otros; en absoluta coincidencia con los criterios de desarrollo e
integracin humanos.
Todo el material de este libro manifiesta la preocupacin
de un grupo de profesionales creyentes interesados en forta-
lecer el dilogo entre psicoanlisis y religin. Ciertamente el
psicoanlisis no conduce por s mismo a Dios. La experien-
cia de Dios parte necesariamente de un movimiento de l
hacia el hombre: un llamado que conocemos como gracia. Lo
que el hombre hace es responder a ese llamado y entrar en
contacto con el Otro.
Para experimentar a Dios, el hombre necesita or ese
22
Introduccin
llamado. Y las teoras y las tcnicas psicoanalticas sirven tan
slo para limpiar nuestros odos para mover nuestras emocio-
nes, nuestra personalidad toda, para impulsarnos a dar la
respuesta que Dios est esperando siempre.
23
Primera Parte.
Atesmo
y experiencia de Dios.
El conflicto edpico
y la relacin temprana
con el padre
CAPTULO 1
Psicoanlisis

experiencia
Introduccin
y
religiosa
MAURICIO BEUCHOT
El psicoanlisis suele asociarse -aunque ya est pasando
ese tiempo- con el atesmo y con una visin destructiva de
la religin. De hecho, el propio Freud lleg a decir que este
era un mtodo teraputico y que por lo mismo no estaba ni en
pro ni en contra de la religin,l pero la gente piensa que es
un saber irreligioso. Freud mismo lo us para negar valor al
fenmeno religioso. Cmo podra entonces servirnos para
analizar la vivencia religiosa?
Ante la negacin freudiana de la religin se pueden adoptar
diversas actitudes de defensa. Una ha sido negar validez
epistemolgica al psicoanlisis y as quedar a salvo de sus ata-
ques; verlos simplemente como una acusacin de no cientifi-
1 Vase Sigmund Freud, carta al Pastor Pfister del 9 de enero de 1909.
27
cidad hecha por alguien que tampoco es muy cientfico.
2
Esa
actitud ya es, un poco, argumentar ad hominem. Tambin lo
es otra actitud que se ha tomado: decir que hay que ver esos
denuestos de Freud contra la religin a la luz de un psicoan-
lisis del propio maestro (que, como un primer Adn, tuvo el
privilegio de no haber sido sometido a este, a saber, a un
heteroanlisis, por ms que haya practicado el autoanlisis).
Psicoanalizar as a Freud sera la clave para encontrar conflic-
tos personales oscuros e inconfesables que inconscientemen-
te le habran inclinado a atacar la religin.
3
Sin embargo, la actitud ms vlida de todas es utilizar el
mismo instrumental que Freud nos depar para analizar
el fenmeno religioso y encontrar en l aspectos de creci-
miento y maduracin que el mismo psicoanlisis no puede
negar (a pesar de que antes se vean slo o sobre todo los
aspectos condenables). 4 Seguiremos esta lnea, haciendo an-
tes algunos apuntes acerca de la crtica de Freud a la religin
y sus posibles respuestas al interior de la propia doctrina
psicoanaltica.
Crticas psicoanalticas a la religin
Freud, que tuvo inquietud por la religin desde antes de
sus descubrimientos psicoanaltico s, la criticaba como neuro-
2 Quienes niegan cientificidad al psicoanlisis han sido sobre todo epistemlogos
que se ubican en la lnea analtica "positivista" de la filosofia reciente. Puede verse
D. Antiseri, Anlisis epistemolgico del marxismo y el psicoanlisis. Salamanca, Sige-
me, 1978.
3 En esta lnea han ido A. Pi, Freud y la religin. Madrid, BAC, 1969, as como
otros autores.
4 Encontramos esta perspectiva amplia cada vez en ms autores, por ejemplo
Heimich Racker, Psicoanlisis del espritu. Buenos Aires, Paids, 1965 (2a. ed.) y
Urbano Alonso, "Psicoanlisis y religin. Estudio critico de la religin en Sigmund
Freud", en Communio, Granada, 11 (1978), pp. 1-30.
28
Psicoanlisis y experiencia religiosa
sis obsesiva universal, con base en la observacin del ritualis-
mo que trae aparejado.
5
La conceba como una reaccin de
defensa contra la frustracin de los deseos, un delirio colecti-
vo que sublimaba el narcisismo proyectando un mundo irreal:
los deseos humanos de grandeza realizados en la divinidad.
Adems, esa magnificacin que efectuaba la religin naca del
complejo de Edipo como una idealizacin suprema del padre,
odiado y amado a la vez, ya desde los tiempos ms remotos,
en las hordas primitivas. La horda era regida por un padre
desptico y tirano que esclavizaba a los hijos y monopolizaba
la relacin con las mujeres. Los hijos, movidos por el resenti-
miento y por las necesidades sexuales, se rebelaban y unidos
mataban al padre, pero ese asesinato los llenaba de tanta
culpa que endiosaban al padre a travs del animal totmico,
al cual no podan matar sino slo para comer en determinados
ritos, porque hacerlo era tab. El propio ritualismo era un
escape neurtico a la angustia de la culpa.
6
La religin tambin era para Freud una ilusin con la que
el hombre pretenda defenderse del sentimiento de desampa-
ro; infantilmente proyectaba en Dios la imagen del padre que
lo ayudara, y con eso desvaneca su angustia e inseguridad.
7
Criticaba la religin como un escape falso y enajenante, que
no poda perfeccionar al hombre ni conducirlo a la autntica
felicidad. Segn Freud, la sociedad inhibe y reprime las pul-
siones que el hombre tiene por naturaleza, produciendo
malestar en el mundo instintivo del ser humano, y para con-
trarrestar estas frustraciones se acude a la moral, que reconci-
lia al hombre con la sociedad y lo tranquiliza mediante la
creencia en la otra vida, pues tambin la naturaleza frustra al
5 Vase Sigmund Freud, "Los actos obsesivos y las prcticas religiosas", en Obras
com,letas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, vol. TI, p. 1342.
Freud, "Ttem y tab", en Obras completas, t. TI, pp. 1847 Y ss.
7 Freud, ''El porvenir de una ilusin", en Obras completas, t. IIl, pp. 2976 Y ss.
29
hombre al imponerle el destino de morir, as como la religin
lo vuelve a la creencia infantil de una felicidad interminable.
8
Finalmente, Freud atacaba la religin diciendo que, adems
de tener origen edpico y ser el recuerdo patolgico del padre
asesinado por la tribu, despus de un periodo de latencia, es
el engrandecimiento del padre en un Dios grandioso; sobre
todo, el engrandecimiento de la voluntad del padre en el
aspecto moral de la religin.
9
Urbano Alonso resume as el enjUICIamiento freudiano de la
religin: Entendida como respuesta a las frustraciones, estara
vinculada al mundo del deseo, integrndose en su estructura tres
componentes afectivos: el instinto de conservacin, que llevara
al hombre a superar su angustia de la muerte por la creencia en el
ms all; el narcisismo, originando la creencia -manifestada en
la omnipotencia del pensamiento y del deseo- a travs de la
cual el hombre adulto, lo mismo que el nio, confia en la reali-
zacin efectiva en el orden real de sus aspiraciones de protec-
cin, recompensa y eternidad; y en tercer lugar, la nostalgia del
padre, procedente de la dependencia infantil, que permite al
adulto crear una figura paterna todopoderosa. C) el sentimiento
inconsciente de culpabilidad sigui avivando el amor filial siem-
pre insatisfecho, y la necesidad religiosa fue orientada hacia la
reparacin del parricidio, el sometimiento a la voluntad del padre
y hacia la idealizacin ilimitada de los valores y funciones
suprimidas. Esta triple tendencia dara origen y explicara las
prcticas sacrificiales del culto religioso, los precePctos morales y
la idealizacin atribuida por los creyentes a Dios. o
Evaluacin de la crtica freudiana
La apreciacin negativa que tuvo de la religin el psicoa-
30
8 Freud "El malestar de la cultura", en Obras completas, t. 111, pp. 3024 Y ss.
9 Freud "Moiss y la religin monotesta", en Obras completas, t. ID, pp. 3315 Y ss.
10 Urbano Alonso, op. cit., pp. 13 Y 18.
nlisis en su origen, por obra de su mismo iniciador, fue muy
profunda. Sin embargo, ha habido cambios de valoracin ya
desde Jung; por ejemplo, en Heinrich Racker encontramos un
caso paradigmtico de lo anterior. Racker trata de ser justo
y, as como Freud aplic el psicoanlisis para explicar la
religin, as l aplica el psicoanlisis al propio Freud para
explicar la concepcin que este tuvo de la religin. Basndose
en ciertas expresiones que Freud consigna en su obra sobre
Moiss, Racker cree encontrar un sentimiento religioso en el
creador del psicoanlisis:
Pero la religiosidad de Freud ---en un sentido positivo de la
palabra, justamente el que Freud le niega- se hace evidente
en su abierto entusiasmo por el monotesmo puro, por la ense-
anza del faran Ikhnaton y de Moiss, el egipcio, es decir, por
el atonismo, cuya esencia es "el vivir en la verdad yen la justicia",
con un severo rechazo de todo ceremonial y de toda magia. 11
El rechazo del politesmo y el gusto por el monotesmo,
dice Racker, se explican por dos posiciones de Freud frente a
su padre, una de las cuales, la que se entusiasma con el
monotesmo, debi abrir a Freud a la aceptacin de que
puede encontrarse un lado negativo y otro positivo en la
religin, es decir, que hay en ella cosas que infantilizan y otras
que hacen madurar. Incluso plantea una alternativa inversa a
la de Freud respecto de la religin, a saber, "que son las ideas
religiosas originales las que han sufrido una deformacin bajo
la presin de fantasas, deseos y temores infantiles" .12 El
mismo Racker elabora la hiptesis siguiente:
Freud, el hijo mayor y abiertamente preferido por la madre, muy
querido y apoyado tambin por su padre, pronto se convierte en
11 Racker, op. cit., p. 53.
12Ibid., p. 62.
31
el hroe de la familia que vence al padre y a los hermanos y sufre
en el fondo intensos sentimientos de culpa a causa de su
victoria. 13
Este xito no es slo algo vivido desde su infancia, sino que
se prolong en sus xitos de adulto, tardos y laboriosos. De
acuerdo con esto,
... en el inconsciente castra o destruye a su padre con esta victoria,
lo que crea en l, por una parte, angustia de castracin, y por
otra, necesidad de reparacin. Ambas llevan a la formacin
de imagos paternas intensamente idealizadas, pues la angustia de
castracin aumenta la necesidad de proteccin, lo que contribuye
a la formacin de las contraimagos ideales, y el deseo de reparar
al padre vencido crea la necesidad de hacerlo tanto ms grande
y perfecto.
14
As, Freud engendra una imagen engrandecida del padre,
a la que adora y teme, y con la que rompe (tal como suele
verse en su relacin con Fliess) por temor a que lo obligue a
adoptar actitudes desvalorizadas y femeninas, de castracin:
Aqu empieza la lucha contra el sometimiento homosexual, la
lucha contra la idealizacin, contra las ilusiones, que lleva final-
mente a la negacin del padre: este no existe. En ciertos anlisis
nos encontramos con este mismo mecanismo. La falta de fe en-
cubre frecuentemente angustia de castracin. Hay analizados
para los cuales el analista parece no existir, ms an, los hay. que
recalcan repetidamente que el analista no existe para ellos.
15
As como Freud llama ilusin a la creencia de que Dios
existe, y habla de ella en El porvenir de una ilusin, as abriga
tambin la ilusin inconsciente de que no exista Dios.
W bid., p. 70.
14 bid., pp. 70-7l.
bid., p. 71.
32
Pero Freud no se detuvo aqu. La relacin con su padre segua
ocupndolo internamente, y en su Moiss estamos ante una
nueva elaboracin de su problema con el padre: descubre otra
clase de religin. Tambin la vieja religin est, la religin
"paranoide", la de Jahv, de este dios perseguidor, vengativo y al
mismo tiempo venerado. Pero junto con ella est la religin de
Atn, que podemos llamar una religin "depresiva" o "posdepre-
siva", por muchos motivos, pero ante todo porque es la religin
de un dios nico, el que ama por igual a todos los seres humanos
(es decir, a todos los hijos), o sea una religin en la que el
individuo y el pueblo originariamente han renunciado a ser
privilegiados, aunque esta renuncia haya sido parcialmente anu-
lada ulteriormente. Las dos religiones y los dos dioses correspon-
den a dos posiciones de Freud: la "posicin paranoide", en la que
lucha contra un padre idealizado y perseguidor, y al cual desva-
loriza y destrona, y la "posicin depresiva" o "posdepresiva", en la
que reconoce y quiere a un padre que no exige del hijo otra cosa
(nada ms y nada menos) que vivir en el amor y la justicia. 16
Si vemos las cosas sin prejuicios, la religin ofrece muchas
cosas positivas desde el punto de vista psicoanaltico. Una de
ellas es que, al igual que la naturaleza, quiere hacer que triun-
fe Eros (o la tendencia general hacia el amor) sobre Tnatos
(el impulso de muerte).
El mandamiento, por ejemplo, que prohibe matar no proviene,
desde el punto de vista psicoanaltico, simplemente de la volun-
tad del padre, sino que se origina en el Eros del nio hacia sus
padres. Este Eros le es dado al ser humano por la naturaleza. En
este sentido, la afirmacin de la religin de que este mandamien-
to proviene de Dios (quien, segn la misma religin, se puede
manifestar a travs del hombre) no difiere mayormente de la
afirmacin psicoanaltica de que este mandamiento proviene
de Eros (. .. ) En efecto, dentro de nuestra vida de relacin con
los seres humanos suele ser ms feliz el que tiene ms Eros, y las
16 bid., pp. 71-72.
33
fuentes internas del sufrimiento, ante todo la paranoia, la depre-
sin y la mana, se reducen, en ltima instancia, a un exceso de
Tnatos
17
Tampoco es intrnseco a la religin provocar que el hombre
se desentienda de este mundo y de sus semejantes. La con-
fianza en Dios repercute en confianza en s mismo, y la
caridad religiosa inclina a la ayuda desinteresada a los dems,
a la donacin de s. Claro est que, vivida por determinadas
personas (por ejemplo las psicolgicamente enfermas), la
religin sirve como una droga para evadirse de la realidad;
pero orientada adecuadamente ayuda a elaborar satisfactoria-
mente los conflictos infantiles y adultos. La religin es un
camino de crecimiento interior, aun desde la ptica psicoana-
ltica. Racker aduce algunos ejemplos: el sacrificio ayuda a
permitirse logros en esta vida, y la oracin contribuye a pensar
positivamente respecto de nuestro mundo interno para ac-
tuar bien en nuestro mundo externo. En cuanto a la explica-
cin del origen de la religin, l mismo dice que un creyente
puede alegar que el psicoanlisis ve las cosas al revs, y que
Dios no es un derivado del padre, sino que el padre es un
derivado de Dios, y todo depende de cmo se viva la relacin
edpica, la cual, por lo dems, se da en cada nio de modo
natural e inevitable; depende del modo en que se viva, el que
sea sana o enferma. Tambin el atesmo puede ser reflejo de
una personalidad patolgica; en l se renen la angustia
de castracin y las decepciones respecto de la imagen pater-
na. Por otra jarte, la religiosidad puede ser un camino
excelente de ;>alud y adultez. Todo reside en que pueda
aprovechar bien su orientacin adecuada -incluso desde al
punto de vista psicoanaltico- hacia la bsqueda del amor y
la justicia.
" bId, p. 64.
34
Conclusin
Hemos visto, pues, que -psicoanalticamente hablando-
la experiencia religiosa puede ser a veces positiva (o autnti-
ca) y a veces negativa (o inautntica). El psicoanlisis puede
ser un instrumento auxiliar muy poderoso y til para sealar
cundo se da la una y cundo la otra. Pero no es, claro est,
el nico criterio. El criterio superior sigue siendo el discer-
nimiento que proviene de la palabra de Dios. Lo importante,
en todo caso, es que el psicoanlisis deja de presentarse como
un enemigo jurado de la religin y de toda religiosidad. Puede
ayudar a hurgar en las motivaciones inconscientes de la
persona que vive una espiritualidad, con el fin de esclarecer
algunos datos que ayudan a dicho discernimiento.
y es que el terreno de lo inconsciente queda incorporado
sin duda a la vivencia religiosa. No puede ser negado en aras
de una posicin angelista o de inteligencia pura, completa-
mente clara para s misma. Esta dimensin opaca fue ya
reconocida por los mismos santos.
Para Santo Toms de Aquino, no solamente el alma huma-
na es oscura para s misma, sin conocer su propia existencia
concreta, sino a travs de los reflejos de sus actos; no sola-
mente sus tendencias radicales -lo que se llaman potencias
o facultades del alma- son para nosotros realidades cuya na-
turaleza ntima escapa a la introspeccin, sino que incluso los
instintos, las inclinaciones, las tendencias adquiridas, los hbi-
tos o perfeccionamientos internos de las facultades, las vir-
tudes o los vicios, y los mecanismos profundos de la vida del
espritu, todo eso es un mundo de realidad, del que slo llegan
a la conciencia los efectos; tanto si basta la voluntad para
evocarlos, como si no, es en forma psquica como se conserva
en nosotros, en estado latente, el pueblo de los recuerdos y
las imgenes; y muchas operaciones psquicas, incluso opera-
ciones del conocimiento, como las del sentido, pueden pro-
35
ducirse en nosotros sin que nos demos cuenta de ello, es
decir, sin que las conozcamos explcitamente, o sea sin una
operacin de la inteligencia, apoderndose de ellas para
explicrselas a s misma.
18
18 J. Maritain, "Freudismo y psicoanlisis", en Ciencia y filosofia, Madrid, Taurus,
1958, pp. 19-20.
36
CAPTULO 2
El atesmo de Freud
a la luz del
psicoanlisis freudiano
mAN AUPING
Introduccin
En este ensayo se aplican algunos instrumentos del psicoa-
nlisis a la disposicin de Freud para el atesmo, con base en
los datos de su vida y la interpretacin que l mismo hace
de sus sueos, en el contexto de un anlisis freudiano de la
neurosis. Como dice Racker, "operaremos un poco al gran
cirujano de la psiquis con su propio bistur".
1
Trataremos el tema en cuatro apartados:
La represin religiosa de Freud.
Explicacin psicoanaltica de la predisposicin de Freud
al atesmo.
1 Racker, Psicoanlisis del espritu, p. 41
37
Las tres compensaciones de la represin religiosa de
Freud.
Conclusin.
La represin religiosa de Freud
Freud reprimi sus sentimientos y necesidades religiosas.
Una de las indicaciones, segn Freud, de la represin psico-
lgica son los errores de pluma y los olvidos. De Freud cons-
tan algunos errores de pluma y olvidos en relacin con Dios.
Cuando cita una obra de Shakespeare, en Interpretacin de
los sueos, olvida el nombre de Dios y lo sustituye por la
palabra "naturaleza".
Shakespeare dice, en HenrylV: Thou owest God a death, y
Freud, en las varias ediciones de Interpretacin de los sueos
deja el mismo error sin corregir: Du bist der Natur einen
Todschuldig, es decir, "todos somos deudores de una muerte
a la Naturaleza".2 El mismo olvido del nombre de Dios se
repite en su carta a Fliess, de 6-2-99: "T le debes una muerte
a la Naturaleza". 3 Estos olvidos se repiten, no obstante el
hecho de que Freud afirma tener "todas las fuentes literarias
al alcance de la mano".4
Cuando Freud cita la inscripcin de una medalla que
recuerda la derrota de la Armada Espaola ante la costa ingle-
sa, omite el nombre Dios que estaba escrito en letras hebreas
en la medalla. Esta omisin, la hace Freud no en el sueo,
sino en su anlisis de este sueo. La inscripcin completa es
Jehovahflavit et dissipati sunt (Dios sopl y se dispersaron),
pero Freud cita Flavit et dissipati sunt (Sopl y se disper-
saron).3
2 Freud, "Interpretacin de los sueos", en Obras completas, 1.1, p. 472.
3 Freud, "Los origenes del Psicoanlisis", en Obras completas, t. TI, p. 36l7.
4 Ibidem, p. 3630.
5 Freud, "Interpretacin de los sueos", en Obras completas, 1.1, pp. 477-632.
38
El atesmo de Freud
En las ediciones posteriores, de 1925 a 1930, Freud hace
referencia a un artculo de Fritz Wittels, quien le haba
sealado el "haber omitido el nombre de Jehovah". Freud se
niega a incluir el nombre de J ahweh en las siguientes edicio-
nes, aduciendo que el nombre est escrito "en caracteres
hebreos sobre una nube al fondo" y "que puede ser tomado
como parte del dibujo".6 Freud saba leer hebreo.
El mismo olvido, todava inconsciente, se da en una carta
a Fliess del 3 de enero de 1897: Flavit et dissipati sunt?
La misma negacin de Dios Padre aparece en la interpreta-
cin de un sueo, en el cual figura un viejo enfermizo,
incontinente y tuerto. Freud lo identifica con "Odin, el padre
de los dioses",s es decir, Dios, el Padre es un hombre demen-
te, paralizado e incontinente. En su interpretacin, Freud
menciona adems que su padre, Jakob Freud, era incontinen-
te en los ltimos das de su vida. Cuando Freud soaba esto
su padre todava no era incontinente, pero escribe la interpre-
tacin dos aos despus de la muerte de su padre. No en el
sueo, sino en la interpretacin, Freud asocia a Dios Padre
con su propio padre:
Mi anciano acompaante no es otro que mi padre. La falta de
visin de un ojo alude al glaucoma de que padeci. Otra
interpretacin: el individuo de mi sueo es tuerto como Odin, el
padre de los dioses ( ... ), Dios Padre, anciano y paraltico.
9
Freud hace esta asociacin apenas unas pginas despus
de que recuerda, no en su sueo, sino en la interpretacin, la
actitud "no muy heroica" de su padre, judo, cuando un
cristiano lo humill en una calle en Viena:
6 Ibidem, p. 477, nota.
7 Freud, ''Los origenes del psicoanlisis", en Obras completas, t. III, pp. 3557-3558.
8 Freud, "Interpretacin de los sueos", en Obras completas, l.1, p. 479, nota 260.
9 Ibidem, p. 479, notas 260 y 26l.
39
Se me revela ahora el suceso de juventud que manifiesta an su
poder en todos estos sentimientos y sueos. Tendria yo diez o
doce aos cuando mi padre comenz a llevarme consigo en sus
paseos y a comunicarse en la conversacin sus opiniones sobre
las cosas de este mundo. Una de estas veces, y para demostrarme
que yo haba venido al mundo en mucho mejor poca que l,
me relat lo siguiente: "Cuando era joven sal a pasear un
domingo por las calles del lugar en que t naciste, bien vestido
y con una gorra nueva en la cabeza. Un cristiano con el que me
cruc me tir de un golpe la gorra al arroyo, exclamando
-Bjate de la acera, judo!" "Y t, que hiciste?" pregunt
entonces a mi padre. "Dejar la acera y recoger la gorra", me
respondi tranquilamente. No parecindome muy heroica esta
conducta de aquel hombre alto y robusto que me llevaba de la
mano, situ frente a la escena relatada otra que responda mejor
a mis sentimientos: aquella en la que Amilcar Barca, padre de
Anbal, hace jurar a su hijo que tomar venganza de los romanos.
Desde entonces tuvo Anbal un puesto en mis fantasas. 10
La misma relacin entre el rechazo a la religin, considera-
da como fe en Dios Padre, y el conflicto con su padre
concebido por Freud como "no muy heroico", 11 Y de "confia-
da ligereza",12 o "fantstica ligereza",13 aparece en el siguiente
acontecimiento, en un restaurante en el que Freud se haba
reunido con Jung y otros, durante un viaje de siete semanas
de contacto intenso, que Freud, Jung y otros hicieron en 1909,
a Nueva York.
La discusin es sobre Amenophis IV, un faran de Egipto,
que en el crculo de psicoanalistas de Viena era considerado
como el fundador del monotesmo.
14
Freud explica el mono-
10 Ibidem, pp. 466467.
11 Ibidem, p. 466.
12 Freud, "Autobiografia", en Obras completas, t. III, p. 2763.
13 Freud, ''Los origenes del psicoanlisis", en Obras completas, t. III, p. 3549.
14 Freud, "Moiss y la religin monotesta", en Obras completas, t. III, pp. 3241
Y ss.
40
El atesmo de Freud
tesmo de Amenophis IV por un conflicto entre Amenophis y
su padre. El conflicto con su padre, segn Freud, se revela en
el hecho de que Amenophis IV hizo destruir los pilares con la
imagen de su padre. Jung no est de acuerdo con Freud y dice
que Amenophis IV haba sido "un hombre genial y profunda-
mente religioso" que haba guardado la memoria de su padre
con aprecio, sin ningn conflicto, y que haba atacado sola-
mente el nombre del dios Amn.
En este instante ---dice Jung-, Freud cay desmayado de la silla.
Todos le rodeamos azorados. Entonces le tom en brazos y le
llev a la habitacin contigua donde le deposit en un sof. Ya
mientras le llevaba en brazos, comenz a volver en s y la mirada
que me dirigi no la olvidar nunca. En su impotencia me mir
como si yo fuera su padre. Lo que contribuy a provocar este
desmayo fue, igual ~ u en el caso anterior, la fantasa sobre el
asesinato del padre.
1
Explicacin psicoanaltica de la predisposicin de
Freud al atesmo
Rechazo del aspecto paternal de la religin
Segn Freud el o r i ~ n de la religin y de la moral es un
"complejo de Edipo". 6 Es notable que la explicacin que
Freud da del monotesmo, como si fuera el fruto de un
conflicto inconsciente con la figura del padre, es en realidad
la explicacin de su propio atesmo. Cuando la insistencia de
Jung en esta discusin amenaz hacer consciente en Freud la
raz edpica de su propio atesmo, Freud prefiri desmayarse:
tan fuerte era su resistencia contra esta toma de conciencia.
15 Jung,Recuerdos, sueos,pensamientos, p. 16.
16 Freud, "Ttem y tab", en Obras completas, t. TI, p. 1847.
41
En el caso de un colega suyo, Freud acepta la posible
relacin entre complejo de Edipo y atesmo, pero en su propio
caso no lo vea. Acerca de este colega escribe:
Una mujer que le recuerda a su madre despierta en el joven la
nostalgia de la madre, procedente del complejo de Edipo y
completada en el acto por la rebelin contra el padre. La imagen
del padre y la de Dios no se hallan aun muy separadas en l, y
el deseo de la muerte del padre puede hacerse consciente como
duda de la existencia de Dios.!7
Pero en su autoanlisis, iniciado menos de una ao des-
pus de "la muerte del viejo", es decir su padre,!8 Freud es un
poco ms consciente del papel que ha desempeado su
relacin con una figura materna en "mi propia histeria", pero
no del papel que ha jugado el conflicto con su adre: "el
viejo no desempe un papel activo en mi caso".!
No slo los errores de pluma, olvidos, desmayos y negacio-
nes de Freud indican la represin de su conflicto religioso;
tambin la vehemencia de sus ataques a la religin. l no es
indiferente, sino demostrativamente antirreligioso "en forma
militante".20
Cuando su amigo Paneth se casa segn los ritos judos
ortodoxos, Freud escribe una carta de 16 hojas a su novia, que
tambin es creyente juda, ridiculizando la ceremonia con pa-
labras hirientes.
2
!
Su atesmo combativo lo conduce a escribir, en 1927, un
libro combativo sobre el tema, El porvenir de una ilusin.
22
42
17 Freud, "Una experiencia religiosa", en Obras completas, t. III, p. 3002.
18 Freud, ''Los origenes del psicoanlisis", en Obras completas, t. III, p. 3549.
19 Ibidem, p. 3581.
20 Racker,Psicoanlisis del espritu, p. 72.
21 Verbeek, DeMan met de Glazen Hoed, p. 110.
22 Freud, ''El porvenir de una ilusin", en Obras completas, t. III, pp. 2961 Y ss.
El atesmo de Freud
En cartas a Pfister, un pastor protestante, Freud caracteriza
este libro de 1927 como "una declaracin de guerra" contra la
religin
23
y como "una ruptura violenta cuando se trata
de Dios y de Cristo".24
Otros libros tambin tocan el tema: Ttem y tab, de 1913,25
El malestar en la cultura, de 1929,26 y Moiss y la religin
monotesta, tres ensayos, de 1934-38.
27
Que su atesmo era algo compulsivo, parece admitirlo el
mismo Freud en una carta a Ferenczi sobre un libro de su
amigo Putnam, Human motives. Dice: lt is a good and loyal
book, butjilled with the sense 01 religin whicblam irresistibly
impelled to reject.
28
La raz del atesmo de Freud es un conflicto edpico que
nunca pudo superar: "Su atesmo es la proyeccin de su deseo
de que su Radre no existiera,,;29 "la negacin del padre: este
no existe".3 Existe algunos hechos que corroboran esta hip-
tesis.
Jakob Freud era judo creyente. Sigmund era el primero de
ocho hijos de su segundo matrimonio. Cuando Sigmund tena
seis o siete aos, su padre lo rega por querer orinar en la
alcoba de sus padres. Este regao, que era un elemento de
educacin normal, fue acompaado por las siguientes pala-
bras: "que nunca llegara yo a ser nada".3! Sigmund Freud se
refiri varias veces a este acontecimiento para explicar cierta
dificultad en la relacin con su padre. En realidad este
23 Freud, Correspondencia 1909-1939, p. 108.
24 Ibidem, p. 120.
25 Freud, "Ttem y tab", en Obras completas, t. TI, pp. 1745 Y ss.
Freud, ''El malestar en la cultura", en Obras completas, t. III, pp. 3017 Y ss.
27 Freud, "Moiss y la religin monotesta", en Obras completas, t. III, pp. 3241 Y ss.
28 Vase Verbeek, De Man met de Glazen Hoed, p. 240 Y Jones, Vida y obra de
Sign.zundFreud, t. III, p. 409.
29 Verbeek, DeMan metde GlazenHoed, p. 279.
30 Racker,Psicoanlisis del espritu, p. 7l.
31 Freud, "Interpretacin de los sueos", en Obras completas, 1.1, p. 479.
43
"trauma" no explica nada. Es un recuerdJ\encubridor. Su fiel
y a veces ingenuo bigrafo Jones se refiere a este recuerdo
encubridor de Freud para explicar la "hostilidad disimulada"
de este hacia su padre.
32
Freud consideraba a su padre como un hombre "no muy
he.roico" y "ligero" que no se hizo valer como judo y como
mIembro de la sociedad; en una palabra, un fracasado y
un cobarde. Se avergonzaba de su padre y en este sentido las
y actitudes de este, ms que el regao arriba men-
CIonado, eran capaces, como deca Freud, de "herir vivamente
mi amor propio".33
. Por se avergonzaba de l? En sus sueos y en la
mterpretaCIn vuelve de distintas maneras el hecho del cris-
que le haba empujado en la calle. Por otra parte, en la
VIena de la Monarqua del Donau, los judos no podan llegar
a puestos altos. El padre de Freud era uno de ellos.
. Jakob Freud no permita que sus hijos le contradi-
Jeran, m aun el brillante hijo mayor, Sigmund lo despreciaba.
As, durante aos vivi bajo el mando de una autoridad
,despreciaba. La muerte de su padre fue para l
una hberacIOn. Dos aos despus public su Interpretacin
de los sueos, con la cual establece su pensamiento inde-
pendiente y en la que escribe: "Cuanto ms ilimitado era
el poder del padre en la antigua familia, mayor haba de ser
la impaciencia del hijo Eor alcanzar el poder mediante la
muerte de su progenitor". 4 A continuacin elabor su famosa
teora del complejo de Edipo.35
Lo que dice sobre el complejo de Edipo se aplica tambin
a la relacin con su padre; por ejemplo: "Los impulsos hostiles
contra los padres (el deseo de que mueran) constituyen
44
Jones, y SigmundFreud, 1.1, p. 320.
34 Freud, InterpretaclOn de los sueos", en Obras completas, 1.1, p. 479.
lbidem, p. 504.
35 lbidem, pp. 506-509.
El atesmo de Freud
tambin elementos integrantes de las neurosis". 36 "El deseo de
la muerte del padre puede hacerse consciente como duda
de la existencia de Dios,,?7
La problemtica religiosa de Freud tiene una relacin
estrecha con su conflicto padre-hijo. La figura de Dios tena
Freud, s.obre todo, aspecto de un padre. l quiso
Impone.r esta Imagen de DIOS a todo el mundo, y generalizar
la padre-Dios: "El individuo concibe a Dios a imagen
y semejanza de su padre carnal (oo.) y en el fondo Dios es slo
una sublimacin del padre". 38
En Freud topamos frecuentemente con esta tendencia a
el propio material de conflicto neurtico y, me-
dIante este recurso, a imponer su punto de vista. Esto lo
tambin en el sueo del peluquero, en el cual se
Impone a su familia. Freud hace valer sus convicciones y
fuerza a los dems a aceptarlas, como suele hacerlo un
histrico. Freud mismo habla de "mi pequea histeria" y de
"mi propia histeria,,?9
La conflictiva de Sigmund Freud con su padre
puede e.xphcar su obsesin por la independencia; quiere ser
su propI.O. y rechaza el aspecto paternal de la religin
o la rehgIOn paternal, es decir, aquella que seala a Dios
como el origen del ser.
Freud rechaza su dependencia de un padre dbil y vergon-
zoso que se dej humillar, precisamente por ser un judo
creyente que esperaba su reivindicacin de Dios. Al mismo
tiempo, rechaza la religin en general, porque hace dbil al
hombre. Este pensamiento, que tambin encontramos en
Nietszche, lo expresa Freud en los siguientes trminos:
* Freud, ''Los orgenes del psicoanlisis", en Obras completas t. III p.3573.
37 Freud, "Una experiencia religiosa", en Obras completas t. rir p. :3002.
38 Freud, "Ttem y tab", en Obras completas, t. II, p. 184l. '
Freud, ''Los origenes del psicoanlisis", en Obras completas, t. III, pp. 3577 Y
45
Cuando el individuo en proceso de madurez advierte que est
predestinado a seguir siendo siempre un nio necesitado de
proteccin contra los temibles poderes exteriores, presta a tal
instancia protectora los rasgos de la figura paterna y crea sus
dioses, a los que teme y a los que encarga su proteccin. As
pues, la nostalgia de un padre y la necesidad de proteccin con-
tra las consecuencias de la impotencia humana son la misma
cosa.
40
Freud no acepta esta caracterstica humana y se opone a la
llamada impotencia infantil. l quiso ser una persona inde-
pendiente de la figura paterna, lo cual se explica, entre otras
cosas, por la relacin problemtica con su padre, de quien
estaba desilusionado. Puesto que para Freud la religin era un
Vatersehnsucht (nostalgia del padre) de calidad infantil, se
entiende que rechazaba esta dependencia de la imagen pater-
na de la religin.
Rechazo del aspecto maternal de la religin
El aspecto maternal de la religin, es decir la experiencia
religiosa, tampoco le fue dado Freud. Felicita irnicamente
a un colega porque "una experiencia religiosa (ein religises
Erlebnis) le hubiese permitido conservar su fe. Dios no haba
hecho tanto por m".41
Tal vez haya influido en su rechazo del sentimiento reli-
gioso una experiencia traumtica que sufri cuando era un
nio de dos aos y medio. La familia Freud tena una sirvienta
catlica, que era para Freud "una madre sustituta" .42 Ella le
llevaba a misa y le hablaba de cosas religiosas, y signific una
figura materna a la cual el pequeo Sigmund se apeg.
Cuando el tena dos aos y medio, la despidieron por un robo.
46
40 Freud, "El porvenir de una ilusin", en Obras completas, t. III, p. 2973.
41 Freud, "Una experiencia religiosa", en Obras completas, t. III, p. 300l.
42 Verbeek, DeMan mel de GlazenHoed, p. 6l.
El atesmo de Freud
El pequeo Sigmund se mostr desesperado y su medio
hermano (veinte aos mayor que l) le dijo que la haban
"encerrado en el clset". Cuando algunos aos despus, la
madre de Freud se ausent de la casa por algn tiempo,
Sigmund pidi llorando a su hermano que abriera el clset.
Freud escribi sobre estos hechos a su amigo Fliess.
43
Erickson y Verbeek afirman que el abandono por parte de
esta figura materna a la edad de dos aos y medio fue
un trauma profundo para Freud. Toda su vida sufri soledad
y en una carta a su novia admite sus ocasionales explosiones
de mal humor: "Tengo un gran talento para la lamentacin".44
Jones menciona, disculpndolas, las "ocasionales explosiones
del mal humor" de Freud.
45
Es posible que en la experiencia de Freud, la seguridad
afectiva que encontraba en la figura materna de la niera,
qued relacionada con el ambiente de la madre iglesia en
la que ella lo introduca. Esta sera otra razn del porqu
Freud rechazaba a la religin como infantil.
En Roma, Freud experiment su no ser catlico y, en con-
secuencia la distancia respecto de la madre iglesia. As,
tomaba distancia de su entrega a la dependencia afectiva,
como cuando era un nio en su tercer ao de vida, depen-
diente de la niera que lo cuidaba. Lo religioso tena para
Freud, definitivamente, el aspecto de lo infantil, porque pa-
ra l era infantil, es decir estaba relacionado con su periodo
infantil temprano.
Este trauma no solamente influy en el rechazo de Freud a
la experiencia religiosa, sino tambin en su concepcin de la
angustia humana ante la ausencia de figuras amadas. La
experiencia religiosa es una forma particular de esta seguridad
afectiva producto de la proximidad de un ser querido en
43 Freud, ''Los orgenes del psicoanlisis", en Obras completas, t. III, pp. 3581-3584.
44 Citado en Jones, Viday obra de SigmundFreud, 1.1, p. 180.
45 Jbidem, p. 205.
47
general y el error de Freud se extiende al fenmeno en gene-
ral. Vale la pena dilucidar este punto con ms detalle.
Segn el psicoanalista ingls Bowlby, la ruptura de un lazo
afectivo eon una figura materna entre los seis meses y los
cuatro aos de edad crea un trauma profundo y es causa de
angustia (anguish) e ira (anger) latentes. Para Bowlby, en los
primates sociales, entre ellos los seres humanos, la bsqueda
de la proximidad de la figura amada, en esta edad y despus,
tiene la funcin evolucionara de proteccin contra predado-
res y de seguridad contraria al temor que se suscita por esta
y otras amenazas. Comprueba su tesis con abundante material
emprico basado en investigaciones realizadas con primates
tanto humanos como no humanos.
46
Ahora bien, en este contexto es interesante la crtica que
Bowlby hace de la teora de Freud sobre la angustia de la
separacin de la madre. Segn el modelo econmico mane-
jado por Freud, el sistema nervioso es un aparato cuya
funcin consiste en liberarse de los estmulos que llegan a l
o reducirlos al mnimo posible. Por lo tanto, la satisfaccin
slo puede obtenerse eliminando el estado de estimula-
cin en las bases del instinto. En consecuencia, solamente se
busca a la madre, en la medida que su proximidad permite
reducir la tensin acumulada que surge de impulsos fisiolgi-
cos insatisfechos, y se le extraa nicamente por el temor de
no poder aliviar esta tensin. Por esta razn, la bsqueda de la
proximidad de la madre, en la teora de Freud es "un instinto
secundario", el cual est en funcin de instintos fisiolgicos,
considerados primarios.
47
Al respecto, Freud escribe:
La angustia surge como reaccin al hecho de advertir la falta del
objeto. ( ... ) Si el nio de pecho demanda percibir la presencia de
la madre, es porque la experiencia le ha enseado que aquella
Vanse las obras de Bowlby citadas en bibliografia.
47 Bowlby, John, La separacin afectiva. Buenos Aires, Paids, 1985, cap. V.
48
El atesmo de Freud
satisface sin dilacin sus necesidades. La situacin que considera
como un "peligro" y contra la cual quiere hallarse asegurado es
la de insatisfaccin, la del crecimiento de la tensin de la
necesidad, contra la cual es impotente.
48
Al concebir la bsqueda de la proximidad de una figura
amada como impulso secundario, Freud consideraba a la
angustia del nio ante "la soledad, la oscuridad y las personas
extraas" como carente de base real, dado que no se presenta
un peligro real. Se trata de "neurosis infantiles" .49 A los adultos
con angustia por la soledad los vea como dominados por un
temor infantil al desamparo psquico frente a una estimulacin
primaria del instinto. Son "neurticos adultos (que) conservan
ante el peligro una conducta infantil y no logran dominar
condiciones de angustia pertenecientes a pocas pasadas. ,,50
Los adultos "tienen capacidad suficiente ~ r satisfacer por s
mismos la mayora de sus necesidades", 1 de modo que los
adultos normales "pueden subordinar la angustia". 52
La concepcin de Freud de que la bsqueda de proximidad
de la madre es un impulso secundario al servicio de la satis-
faccin de necesidades fisiolgicas primarias, y de que la
angustia por la soledad, en adultos, es infantil y neurtica, es
errnea y contraria a la evidencia de la investigacin etolgica
moderna y puede llevar a conclusiones clnicas negativas.
Segn Bowlby:
Uno de los principales efectos adversos (de este error) es la
creencia sostenida de que una de las claves del temor es el desam-
paro, por lo cual sera infantil, incluso pueril, anhelar la presencia
de la figura amada y mostrarse ansioso o lleno de zozobra
48 Freud, "Inhibicin, sntoma y angustia", en Obras completas, t. III, pp. 2862-2863.
49 Ibidem, pp. 2868-2869.
50 Ibidem, p. 2869.
51 Ibidem, p. 2868.
52 Ibidem, p. 2869.
49
durante su ausencia. Sostenemos que dichas creencias no slo
son errneas sino que distan de ser positivas para el tratamiento
de los pacientes.
53
Bowlby atribuye esta opinin de Freud, al hablar de la
angustia neurtica, a su modelo econmico del sistema ner-
vioso y, a su vez, este modelo errneo, a la preferencia de
Freud por el vitalismo de Lamarck, ms que por la teora
evolucionara de Darwin, lo que fue la causa de que el
psicoanlisis se haya desviado de la etologa.
54
Tal vez no solamente hayan influido en este enfoque de
Freud su modelo econmico y su preferencia por Lamarck
sobre Darwin. Si tomamos en cuenta la dependencia afectiva
de Freud respecto de la niera, hasta los dos aos y medio,
y el trauma de su separacin, se puede pensar que el rechazo
de Freud a la dependencia, y su anhelo neurtico de inde-
pendencia, lo han hecho reprimir su propia angustia ante la
soledad. Recordemos, una vez ms, que "Freud siempre
anhel la independencia: he aqu una palabra que le vemos
repetir constantemente" . 55 Esta represin de una angustia que
Freud consideraba infantil, resultaba en su ocasional mal hu-
mor y tendencia a lamentarse, como ya vimos, pero tambin
lo haca concebir, en el nivel terico, la angustia, por la ausen-
cia de un ser amado como infantil y neurtica. Aqu encon-
tramos una vez ms, la tendencia de Freud a racionalizar su
propia neurosis inconsciente en una teora generalizada.
Las tres compensaciones de la represin religiosa
de Freud
Freud compens el rechazo a la religin en tres formas: )
53 Bowlby, La separacin afectiva, p. 102.
54 Ibidem, pp. 103,397-403,419-423.
55 Jones, Vida y obra de SigmundFreud, 1.1, p. 205.
50
El atesmo de Freud
buscando la inmortalidad por medio de la fama; 6) buscando
la inmortalidad por medio de los hijos; c) buscando una
religin sin obligaciones en la supersticin. Veremos en
seguida el material emprico que existe en relacin con estas
tres compensaciones.
La bsqueda de la inmortalidad por medio de la fama
La madre de Sigmund lo consenta. nicamente Sigmund
tena cuarto propio para estudiar; los dems hijos no podan
tocar el piano cuando l estudiaba. 56 En cierto sentido, Freud
fue toda su vida un nio consentido y caprichoso. Ya grande,
su madre le sigue llamando: mein goldener Sigi (mi Sigi
dorado).57 Su conducta inmadura como novio, le provoca a su
suegra la siguiente observacin: "En este momento lo que us-
ted parece es un nio mimado que no consigue lo que quiere
y llora, en la creencia de que as lograr todo. ,,58
Freud nunca quiso compartir con nadie, todo lo quera para
l slo. Lo que Freud menos estaba dispuesto a compartir con
otros era precisamente la fama.
Mientras sus amigos aceptan sus puntos de vista originales,
Freud mantiene la amistad. Pero en el momento en que ellos
dan muestras de pensamiento propio y original, rompe con
ellos. Por ejemplo, depende de su amigo Fliess, segn Jones,
hasta la edad de 45 aos, en una "tarda adolescencia". 59 Se-
gn Verbeek se trata de una dependencia de figura materna.
Fliess adulaba a Freud, como sola hacer su madre, y este lo
gozaba, diciendo: "Tu elogio es nctar y ambrosa para m".60
Pero cuando sus amigos toman caminos diferentes al suyo,
56 Verbeek,DeManmetde GlazenHaed, p. 83.
57 Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. 1, p. 13.
58 Citado en Ibidem, p. 158.
59 Ibidem, p. 307.
60 Citado en Ibidem, p. 310.
51
rompe no slo intelectualmente, tambin afectivamente con
ellos. Yana quiere verlos y en sus sueos los desaparece
con su mirada. As rompi implacablemente con Breuer,
Fliess, Adler, Jung, Ferenczi y Rank.
Jung describi este proceso de ostracismo a raz de un libro
en el que haba vertido una opinin independiente sobre el
sacrificio:
Bajo la influencia de la personalidad de Freud, me haba privado,
en lo posible, de mi propio juicio y reprimido mi sentido crtico.
Esto constitua la condicin previa bajo la que poda colaborar.
(. .. ) Cuando en mi trabajo sobre Wandlungen und Symbole der
Libido, llegu al final del captulo sobre el sacrificio, saba de
antemano que esto me costara la amistad con Freud. (. .. )
despus de la ruptura con Freud todos mis amigos y conocidos
se separaron de m. (. .. ) Pero yo haba previsto ya este ostra-
. 61
cIsma.
Slo aquellos adeptos que guardaban una fidelidad un
tanto sumisa hacia Freud, seguan teniendo acceso a l, como
Jones, uno de sus bigrafos. Pero aun este admite que Freud
"no fue enteramente sincero" al no querer compartir con
Fliess el descubrimiento de la bisexualidad del ser humano.
62
Freud mismo habla de "la faz neurtica de todas mis amis-
tades",63 pero no atribuye su intolerancia a su sed de fama,
sino a una relacin temprana con un sobrino y un hermano.
Esto representa otro caso de un recuerdo encubridor.
. d d F d "h'" 64 E' 1 .
A los OJos e su ma re, reu era un eroe. mIsmo
comenta que los nios consentidos por su madre fcilmente
llegan a creerse hroes:
61 j ung, Recuerdos, sueos, pensamientos, pp. 172-l76.
2 Jones, Vida y obra de Sigmund Freud, 1.1, p. 327.
3 Freud, "Los orgenes del psicoanlisis", en Obras completas, t. III, p. 358l.
64 Verbeek, DeMan met de GlazenHoed, p. 30.
52
El atesmo de Freud
He averiguado que las personas que se saben preferidas o
distinguidas por su madre poseen en la vida esta confianza e.n s
mismas y aquel indestructible optimismo que parecen herOIcos
1 dd
,65
muchas veces y conducen a ver a ero exIto.
Freud se identifica en sus sueos con los grandes hroes
de la historia humana o de la literatura: Hrcules, Gulliver,
Anbal, Moiss, Garganta, Guillermo el Conquistador, Oliver
Cromwell; y en su vida consciente se identificaba con Bis-
marck, entre otros. Al ser Freud el hroe de su madre, "su
admiracin por los hroes es narcisista: como hroe de su ma-
dre, cada hroe a quien admira es un componente de l
mismo. La admiracin por s mismo se apoya en la admiracin
de su madre". 66
As entonces, coexisten en Freud dos tendencias aparente-
mente contrarias: una obsesin por la originalidad y la inde-
pendencia, al querer ser un autcrata en el reino de las ideas
y, por otro lado, una necesidad muy grande de depender de
otros que lo admiren y lo adulen. Esta neurosis es edpica: en
el fondo Freud quiere eliminar a su padre (y ser su propio
padre, totalmente original) y, a la vez, depender de su madre
y de su admiracin.
En una carta a Fliess, durante una de sus depresiones por
no alcanzar el xito rpidamente, Freud menciona precisa-
mente estos dos deseos: "era tan hermosa la perspectiva de
) 1 1
. d d ." 67
eterna fama y (oo. apena In epen enCla .
Por lo menos durante el periodo que va de la muerte de su
padre hasta el final de su correspondencia con Fliess (1897-
1902), sus estados de nimo eran inestables, con alternancia
de depresin y euforia relacionadas con sus propias perspec-
tivas de fracaso o xito.
68
65 Freud, "Interpretacin de los sueos", en Obras completas, 1.1, p. 589, nota 344.
Verbeek,DeManmetdeGlazenHoed, p. 30.
7 Freud, ''Los orgenes del psicoanlisis", en Obras completas, t. III, p. 3580.
68 Ibidem, pp. 3548-3656.
53
Los sueos de Freud tambin hacen ver su desmedida
ambicin y su tendencia hacia el exhibicionismo. Pero Freud
nunca reconoca que su ambicin era extraordinaria y para no
ver lo que lo mova, siempre procuraba quedar en la sombra
y no exponerse a la publicidad. Esto lo necesitaba, precisa-
mente para poder ignorar su hambre y sed de fama. Sin
embargo, su deseo de auto afirmacin era "enorme,,69 y hasta
avanzada edad, cuando ya tena fama internacional, segua
quejndose, en forma exagerada, de falta de reconocimiento.
Los dos hroes que ms le llamaban la atencin eran
Moiss y Anbal; no slo aparecen en sus sueos, sino que se
identifica con ellos conscientemente.
Freud visit varias veces Roma y siempre se quedaba largo
rato extasiado ante el Moiss, de Miguel ngel, con aquella
mirada de ira, in,dignacin y dolor. Esta era una contempla-
cin narcisista. El era este Moiss, el lder del movimiento
psicoanaltico que iba a llevar a la humanidad a la verdad.
70
"Freud se haba identificado con Moiss,,7! y esta identifica-
cin satisfaca varias necesidades. En primer lugar, reinvindi-
caba a su padre, el judo humillado por un cristiano. En
segundo lug,ar, satisfaca su deseo de ser original, ser su pro-
pio padre. El no necesitaba una religin; era el fundador de
una nueva religin, la religin atea del psicoanlisis. En tercer
lugar satisfaca su deseo de inmortalidad por medio de la
fama. 72
Freud afirmaba que Moiss era su hroe. Escribi a Ferenc-
zi: "En este momento, la situacin en Viena hace que mi
nimo sea ms s ~ j ante al del Moiss histrico que al del
otro, el de Miguel Angel".73 Freud se sinti "el lder proftico
69 Verbeek, DeMan mel de Glazen Hoed, p. 294.
70 Ibidem, pp. 190-19l.
~ ~ Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. TI, p. 385.
Verbeek, DeMan mel de Glazen Hoed, pp. 79-80.
73 Citado en Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. TI, p. 386.
54
El atesmo de Freud
con la misin cuasi-religiosa de llevar su doctrina psicoanal-
tica a los hombres para liberarlos de la influencia neurtica de
la religin". 74
El acceso al crculo de los psicoanalistas de Viena era como
una conversin religiosa.
75
Se lleg al extremo de disear un
anillo especial que slo los ms cercanos a Freud, es decir,
los discpulos ms fieles podan llevar; en ms de una ocasin,
Freud pidi a sus colaboradores ntimos un juramento de no
traicionar la doctrina psicoanaltica. Ya vimos como Freud era
implacable en la "excomunin" de los "apstatas".
Jung recuerda que Freud le pidi jurar nunca desviarse de
lo que Freud llamaba el "dogma" de la teora de la libido,76 y
relaciona esta tendencia de Freud a convertir su teora de
la libido en una especie de dogma religioso con una represin
religiosa inconsciente en Freud:
Freud nunca se pregunt por qu deba hablar constantemente
sobre el sexo, por qu este pensamiento le posea. Nunca tendra
conciencia de que en la "monotona del signficado" se expresaba
la huida de s mismo o de aquella otra parte suya que quizs
pudiera defmirse como "mstica".77
No slo con Moiss, tambin con Anbal tena Freud una
identificacin muy especial. El Anbal histrico era el hroe
que busc conquistar Roma para vengar la derrota de su
padre Amilcar de Cartago. Tambin Freud quiere conquistar
Roma, el centro de la religin catlica, para vengar a su padre
que fue humillado por un miembro de esta religin.
78
Freud
mismo menciona a Anbal y Roma cuando escribe sobre la
74 Verbeek, DeMan mel de GlazenHoed, p. 190.
75 Verbeek, Geloofen Ongeloofbij Sigmund Freud, pp. 21-22, 34, Y Verbeek, De
Man mel de Glazen Hoed, p. 203.
Jung, Recuerdos, sueos, pensamientos, p. 160.
77 Ibidem, p. 162.
78 Verbeek, DeMan mel de GlazenHoed, p. 289.
55
ofensa que sufri su padre sin defenderse. Por eso, la actitud
de Freud hacia Roma es ambigua: por un lado la rechaza co-
mo centro de la religin despreciada, y por otro lado la anhela
como la tierra prometida a donde el nuevo Moiss llevar a
su pueblo para fundar su nueva religin. El mismo Freud
calificaba su ansia de ir a Roma como "profundamente neu-
rtica".79
La bsqueda de la inmortalidad por medio de los hijos
No slo en la fama encuentra Freud la dimensin infinita y
la inmortalidad; tambin los hijos le son acceso a esta ltima.
Freud mismo pregunta, hablando en general pero incluyn-
dose a s mismo: "No constituyen nuestros hijos nuestro
nico acceso a la inmortalidad?". so
La bsqueda de una religin sin obligaciones: la
supersticin
La compensacin tal vez ms sorprendente del rechazo a
la religin en Freud viene a ser su supersticin. Durante toda
su vida conserv Freud un inters vivo en el ocultismo. Las
instancias de supersticin en la vida de Freud son tan nume-
rosas quejones les dedica un captulo entero.
sl
Sin necesidad,
entonces, de ser exhaustivo, mencionar algunos ejemplos de
las supersticiones de Freud y su fe en las fuerzas ocultas.
Freud dijo alguna vez: "Si tuviera que vivir nuevamente mi
vida me dedicara ms bien al ocultismo que al psicoanli-
sis".s2 Aunque despus neg haberlo escrito, Jones encontr
la carta.
Freud, ::Ws del psicoanlisis", en Obras completas, Ull, p. 3592.
81 Freud, InterpretaclOn de los sueos", en Obras completas, 1.1, p. 643.
82 Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. III, pp. 395-425.
Citado en Jbidem, p. 41l.
56
El atesmo de Freud
Toda su vida record lo que le haba dicho en su juventud
una campesina "vidente": que llegara a ser un gran hombre. S3
Hasta tres veces fij Freud el ao de su muerte, equivocndo-
se las tres veces. Freud mismo llamaba a esta fijacin de la
fecha de su muerte una "idea supersticiosa"s4 y hablaba
tambin de "mi propia supersticin acerca de los nmeros". S5
Cuando Jung le visit en su casa, en Viena, y convoc
espritus ch?carreros, se tanto intent
hacer lo mIsmo despues de la partIda de Jung. Ferenczi,
quien era de una credulidad verdaderamente ingenua, influy
en Freud, y ambos, con otras personas, organizaron sesiones
telepticas en varias ocasiones. S7
En una carta a F erenczi (14-VIII -1925), Freud le cuenta
cmo haba hecho un primitivo sacrificio a fuerzas annimas
para proteger a su hija Anna contra un accidente ferroviario' ss
en otra ocasin, hizo un sacrificio para proteger a su ha
contra una enfermedad. S9 Realiz, adems, un sacrificio de
agradecimiento, cuando un familiar muy enfermo san. Al en-
terarse, Freud tom una pantufla y la lanz contra una peque-
a estatua de Venus, la cual cay hecha pedazos al suelo.
90
analoga entre la oracin y estos sacrificios mgicos supers-
tICIOSOS, como una forma ms primitiva de aquella, es clara.
En general, la supersticin y la tendencia de Freud hacia la
especulacin son "un sustituto de la religiosidad reprimida". 91
La supersticin de Freud tuvo que ver tambin con su
complejo de Edipo. Esta transferencia hacia lo supersticioso,
:: Verbeek, De Man met de Glazen Hoed, p. 176.
85 Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. III, p. 408.
Citado en Ibidem, p. 409
Verbeek, De man met de'Glazen Hoed, p. 214.
88 Jones, Vida y obra de SigmundFreud, t. III, p. 408.
Ibidem, p. 402.
89 Ibidem, p. 40 l.
90 dem.
91 Verbeek,DeManmetdeGlazenHoed, p.213.
57
lo oculto, hizo surgir una fe de carcter annimo, libremente
elegida y sin obligaciones, sin instancia por encima de l,92 es
decir sin padre.
Conclusin
Tal vez alguien piense que un hombre tan neurtico no
puede haber contribuido tanto al progreso de la psicologa. O
por el contrario, alguien podra pensar: dado que Freud ha
contribuido tanto a la psicologa, Verbeek no puede haber
acertado en su anlisis de la neurosis de Freud. Ambas
opiniones parten del supuesto de que una persona neurtica
no puede ser creativa. Este supuesto no tiene base emprica.
Mas bien parece, como ha sugerido Kohut, que el narcisis-
mo de Freud lo motiv para hacer su incursin original en el
inconsciente:
Las exigencias de las fantasas grandiosas de un self grandioso
persistente y escasamente modificado pueden llevar al yo de
una persona bien dotada a utilizar sus mximas capacidades y,
en consecuencia, a un notable comportamiento realista (. .. ) Al
mismo contexto pertenece, sin duda alguna, la famosa obser-
vacin de Freud -acerca de la cual cabe preguntarse si es
esencialmente autobiogrfica- sobre los xitos posteriores del
primognito de una madre joven.
93
Esto no significa que en ciertos momentos su neurosis no
haya distorsionado su teora (vanse los casos arriba referi-
dos). La tesis de Freud de que la religiosidad es el fruto de un
complejo edpico puede, en ciertos casos neurticos, como el
de Lutero, analizado por Erikson,94 tener validez, pero no se
92 Ibidem, pp. 215-216.
93 Kohut,Anlisisdelself,p.108.
94 Erikson, vase referencia en bibliografia.
58
El atesmo de Freud
puede generalizar esta teora. En el caso de Freud, su propio
atesmo tiene su raz en un conflicto edpico. Pero esto no
quiere decir que el atesmo en general sea siempre el fruto de
un complejo de Edipo. Esto sera otra generalizacin y exage-
racin.
Freud mismo asegura que sus teoras religiosas no son
necesarias en el cuerpo de la doctrina psicoanaltica: "Los
puntos de vista de mi trabajo (El porvenir de una ilusin)
no constituyen partes integrantes del edificio doctrinario del
psicoanlisis".95
A mi parecer, muchos elementos de la doctrina psicoanal-
tica, sobre todo los contenidos en la Teora general de las
neurosis, de 1916-1917,96 son de gran utilidad, por ejemplo,
para impartir los Ejercicios espirituales, de San Ignacio, as
como se explica en otro captulo de este libro.
97
Bibliografia
Auping, Juan, "La integracin de la experiencia de Dios y el
conocimiento de s", en La experiencia de Dios y sus
mediaciones. Mxico, CEVHAC, 1989, pp. 100-115.
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Erikson, ErikH., YoungMan Luther: A Study in Psychoanalisis
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95 Freud, Correspondencia 1909-1939, p. 113.
96 Freud, "Teoria general de las neurosis, en Obras completas, t. II, pp. 2273-2412.
97 Vase tambin Auping, Juan, ''La integracin de la experiencia de Dios y el
conocimiento de s", enLa experiencia de Dios y sus mediaciones. Mxico, CEVHAC,
1989, pp. 100-115.
59
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- -, Correspondencia 1909-1939. Mxico, FCE, 1966.
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--, De Man met de Glazen Hoed: Over de Dromen van
Sigmund Freud (El hombre con el sombrero de vidrio:
60
Sobre los sueos de Sigmund Freud). Nijkerk, Holan-
da,Callenbach, 1973.
Segunda Parte.
La experiencia de Dios
de las
objtales.
y las teoras
relaciones
La relacin temprana
con la madre
CAPTULO 3
experiencia de Dios La
desde la perspectiva
kleiniana
EDI1H CRDOBA
No es posible hablar de la "experiencia de Dios" en abs-
tracto. Es necesario ubicar la relacin con la divinidad dentro
de los parmetros de las relaciones que establece el ser
humano con otras personas concretas, por ejemplo, el vnculo
entre un nio y su madre o su padre.
Es fundamental comprender lo que significa la experiencia
de un vnculo interpersonal, desde una perspectiva humana,
para abordar despus las posibilidades de una experiencia de
relacin con la divinidad. En este segundo momento, el de la
experiencia de Dios, entran consideraciones de otro orden,
como el tema de la Gracia, ajeno a un anlisis desde el
enfoque de la psicologa y el psicoanlisis.
Pero como somos carnales y nacemos de la concupiscencia de la
carne, es necesario que nuestros deseos o nuestro amor comien-
63
cen por la carne. Bien dirigida, avanza de grado en grado bajo la
gua de la gracia, hasta ser absorbida por el espritu, porque no
es primero lo espiritual, sino lo animal, y despus lo espiritual.
Debemos llevar primero la imagen del hombre terrestre y des-
pus la del celeste. El hombre comienza por amarse a s mismo:
es carne, y no comprende otra cosa fuera de s mismo. Cuando ve
que no puede subsistir por s mismo, comienza a buscar a Dios
por la fe y amarle porque lo necesita; En el segundo grado ama
a Dios, pero por s mismo, no por El. Su;> miserias y necesida-
des le impulsan a acudir con frecuencia a El en la meditacin, la
lectura, la oracin y la obediencia. Dios se le va revelando de un
modo sencillo y humano, y se le hace amable.
y cuando experimenta cuan suave es el Seor, pasa aJ grado
tercero, en el que ama a Dios no por s mismo, sino por El. Aqu
permanece mucho tiempo, y no s si en esta vida puede hombre
alguno elevarse al cuarto grado, que consiste en amarse solamen-
te por Dios. Dganlo quienes lo hayan experimentado: yo lo creo
imposible. Suceder, sin duda, cuando el siervo bueno y fiel sea
introducido en el gozo de su Seor y se saci de la abundancia
de la casa de Dios. Olvidado por completo de s, y totalmente
P
erdido, se lanza sin reservas hacia a Dios, y estrechndose con
, , 1
El se hace un espritu con El.
Se ha elegido para este trabajo un anlisis desde la teora
psicoanaltica kleiniana, por considerar que esta puede des-
cribir y explicar los sentimientos ms ntimos y primarios de
todo ser humano desde las races de su motivacin incons-
ciente.
El hombre, desde su nacimiento, es un ser en relacin. Los
primeros movimientos internos del beb estn dirigidos a
establecer vnculos con los dems. En la mente del nio se
constituye una relacin con el otro, an indiferenciada, y a
la persona a que hace referencia este movimiento M. Klein la
1 San Bernardo, "Libro sobre el amor a Dios", en Obras completas, vol. I. Madrid,
BAC 444, 1983, pp. 297-359.
64
la experiencia de Dios desde la perspectiva kleiniana
denomina objeto. El nio carga o deposita en este objeto (per-
sona) toda clase de afectos, tanto de ndole amorosa como de
odio (objeto-madre).
Cmo es posible que un beb, tan pequeo e inocente,
pueda sentir odio por su madre? Desde una perspectiva adulta
y consciente tendrn razn al dudar o negar esta posibilidad.
No obstante, el beb est muy distante de estas consideracio-
nes; l no simboliza sus afectos.
Un beb vive sensaciones y movimientos internos, pero no
dispone de un aparato psquico maduro que le permita
organizar sus vivencias. Por lo tanto, simplemente registra lo
que vive y reacciona ante su experiencia. Por ejemplo, si el
beb tiene una sensacin de hambre o fro, experimenta,
lo que desde un enfoque adulto nombraramos como dolor y
angustia. En la relacin con quien hemos llamado objeto-ma-
dre aprende y espera que esta molestia sea satisfecha por
medio de alimento y atencin, lo cual sacia su hambre y
disminuye su angustia.
Muchas veces, las necesidades del nio no son satisfechas
con la premura que l lo requiere. En esa circunstancia el
beb se carga de angustia y rechazo hacia la imagen interna
de la persona (objeto) que espera lo gratifique o tranquilice.
Entonces podemos decir que el beb siente lo que desde la
perspectiva del adulto denominaramos odio o impulsos agre-
sivos hacia el objeto (imagen interna de la persona) que l
espera que lo atienda y que no le proporciona la satisfaccin
esperada.
Estos afectos primitivos, tal cual existen en la mente infantil,
no desaparecen nunca; se dan en la experiencia del adulto en
el nivel de las motivaciones inconscientes. En una parte de la
mente humana adulta siempre existe un beb que necesita ser
atendido, querido, comprendido y que quiere ver satisfechas
sus demandas. A veces, esta necesidad de atencin infantil
es tan marcada que cuando alcanza al objeto de sus deseos
65
lo rechaza, lo agrede y lo ignora; para despus sentir una gran
culpa por haber rechazado lo que tanto ansiaba. Toda perso-
na manifiesta esta experiencia de resurgimiento de los afectos
infantiles en algn momento de la relacin con sus seres
queridos y con su Dios.
Con Dios se establece una relacin similar a la que se da
entre las dems personas; a veces se le quiere y otras, se le
rechaza. Al igual que en el ejemplo del beb con su madre,
se ven las modalidades de vnculo con Dios en la medida en
que cada persona tiene un patrn nico para relacionarse con
los dems.
Muchas veces hemos odo exclamar a amigos, compaeros
y familiares: "Dios no me escuch; le ped un favor y no me
respondi; por lo tanto, Dios no existe". O bien, "Dios es
tirano y cruel, porque permite que ocurran cosas malas". Esta,
en el fondo, es una queja que expresa: "Reniego y rechazo a
Dios por no satisfacer mis necesidades en la manera en que
yo lo requiero".
Melanie Klein descubre que la angustia existe desde el
comienzo de la vida y que constituye el motor esencial que
pone en marcha el desarrollo psquico; los avatares de la his-
toria personal en relacin con la vivencia de la angustia sern
el origen de la salud o de las diversas patologas mentales.
Solamente teniendo en cuenta el problema de la angustia
se entendern tanto los posibles conflictos existentes en una
persona come la fantasa inconsciente que subyace a los
mIsmos.
Klein enftica la importancia de la agresividad como causa
de la angustia; en la medida en que la presencia de pulsiones
sdicas y destructivas, expresiones de una pulsin de muerte
intervienen en las fantasas humanas y son provocadoras
dolor psquico y patologa mental.
En la mente humana existe un dinamismo particular, la
fantasa inconsciente, en la que el individuo establece relacio-
66
La experiencia de Dios desde la perspectiva kleiniana
nes con los objetos (representaciones internas de las personas
y/o cosas) que estn dentro de l. Estos objetos y las relacio-
nes que el individuo establece con ellos son proyectados en
exterior; se establece as un interjuego entre el objeto
mterno y el externo, a travs de un mecanismo de introyec-
cin y proyeccin.
Entendida la mente humana sobre la base de este modelo
aparato psquico se puede equiparar a un sistema
no, al que se le llama mapa del self. En este mapa se localizan
los diferentes objetos internos, muchas veces antagnicos en-
tre s. La coexistencia de contrarios da lugar a que en la mente
opere una intensa vida dramtica que genera
dIferentes escenas y relaciones intrapsquicas no accesibles al
conocimiento que la persona pueda tener de s misma.
Es sumamente importante comprender esta nocin de un
mundo interno, fantstico, en la mente de cada uno de
nosotros, ya que su dinmica y dramtica constituyen el filtro
a travs del cual vemos, interpretamos y leemos la realidad
del mundo y de nuestras propias vidas.
Se puede decir que el beb, en sus primeras sensaciones
vive tensiones sumamente intensas. Tomemos, por ejemplo:
su primer clico; el dolor y la angustia son terriblemente
fuertes, agravados, adems, por el hecho de no tener un apa-
rato psquico que le permita entender y organizar esa expe-
riencia. El primer intento que el nio hace para dar un sentido
a esas vivencias confusas y ordenarlas configuran las "fanta-
sas inconscientes", base del psiquismo primitivo. Dolores
sumamente agresivos, por un lado, y experiencias de satisfac-
cin, por ei otro, constituyen el interjuego de actividad interna
que permite el armado de la mente, y con ello ei modo de
relacionarse con los otros seres humanos.
En resumen, podemos decir que, en el ser humano existe
un mundo interno, regido por procesos dinmicos fruto de
una fantasa inconsciente. Desde esta fantasa inconsciente, y
67
segn sus caractersticas, la persona se relaciona con el
mundo externo. Los procesos de crecimiento saludable per-
miten distinguir que existen un "afuera" y un "adentro", as
como una "realidad" y una "fantasa".
La idea de conflicto mental cambia. En la concepcin
freudiana clsica se entenda que la descarga de tensiones,
impedida por alguna razn, generaba nuevas tensiones que
eran causa posible de frustracin y podan conducir al con-
flicto mental. Podemos avanzar el hecho de que desde un ini-
cio existen sentimientos de amor y odio que se establecen con
los "objetos". Freud descubri que debido a la frustracin
de los impulsos se generan conflictos internos; M. Klein, de-
sarrollando la investigacin, aclara que adems existen senti-
mientas de amor y odio, y que estos se viven en interrelacin
con un objeto externo, la madre, quien es vivenciada, primero
en forma parcial, a lo que llamamos metafricamente "pecho",
y posteriormente, gracias al desarrollo, como "objeto total", es
decir, considerada como persona completa.
Klein formula sus descubrimientos proponiendo que la
vida psquica se organiza con base en dos "posiciones"
fundamentales: la esquizoparanoide y la depresiva. En la po-
sicin esquizoparanoide, el beb vive la predominancia de
sus pulsiones agresivas, lo cual da lugar a una fase de sadismo
vin-uviu a ia poca ue la denticin y del destete. En la
medida en que progresa el desarrollo del beb, esta energa
impulsiva permite que se pueda pasar de una vivencia de
angustia y agresin a una etapa de restauracin y reparacin
del "objeto" al que ha atacado internamente.
En esta segunda etapa, la de reparacin, el nio siente un
dolor que lo desborda. Todo aquello que le satisface, o que
no le satisface, est puesto en el exterior; mientras que todo
aquello que vive como destructivo o plcido, lo siente parte
de su interioridad. Si el nio ubica afuera sus vivencias
agresivas-destructivas, al mismo tiempo que se siente calmado
68
por depositar en otro sentimientos para l intolerables, se da
tambin la posibilidad de vivir como destructivo o destructor
el mundo externo. Recordemos que en esta etapa el mundo
externo es la representacin que se tenga de la madre.
En la medida en que el beb equilibre internamente las
vivencias de satisfaccin y frustracin de sus necesidades
puede tolerar sus propios sentimientos; si logra este equili-
brio, puede saber que no destruye el mundo externo -la
imagen de su madre- con su odio.
Es as que el beb puede aceptar que en el afuera existe
algo permanente, estable, a pesar de sus sentimientos de odio.
El correlato de este proceso supone que puede reconocer que
en el adentro tambin existen partes buenas que le propor-
cionan sentimientos de tranquilidad. El fruto global de este
trabajo de armado de la mente es la configuracin del llamado
objeto total, la capacidad de integrar las partes buenas y malas
en la representacin de la madre, es el camino para realizar el
mismo proceso con las dems personas.
En el caso de no realizarse el proceso antedicho, permane-
cen en la mente del sujeto, no importa la edad, repre-
sentaciones internas disociadas y absolutizadas de un "objeto
bueno" y un "objeto malo" que no pueden integrarse, sea en
el mundo interno o en el externo. A los efectos de nuestro
trabajo, podemos ver que la experiencia tan absoluta que
tiene el beb de sus representaciones internas de una "mam
buena" y una "mam mala", se transpolan a imgenes que se
adjudican a la divinidad. Se viven imgenes de un Dios diso-
ciado en bien absoluto y mal absoluto; la consecuencia de
esto es una especie de amor y experiencia de Dios enfer-
mIZOS.
En el adulto, cuando no se da la resolucin de este proceso,
existe una relacin con Dios que se expresa en vnculos
parciales y polarizados. Dios es un ser absolutamente bueno
o absolutamente malo segn satisfaga o no las necesidades de
69
la persona. Por ejemplo, en el caso de una personalidad nar-
cisista, el sujeto se relaciona con los dems a partir de una
fantasa inconsciente, la cual est armada de tal modo que el
vnculo es posible solamente si el otro le resulta til o
funcional, si lo nutre o le sirve.
En el caso de la personalidad narcisista, el otro no existe
ms que en la medida en que satisfaga sus necesidades. La
resolucin de este conflicto o estructura patolgica, podra
darse en la medida en que el sujeto, narcisistamente orienta-
do, se d cuenta de que hay cosas y personas que no puede
manejar conforme a sus expectativas. Es de esperarse que esta,
persona se percate de que hay cosas en el mundo que no
puede controlar; la expectativa de control corresponde a su
fantasa, no a la realidad.
La madurez se puede alcanzar cuando se integran estas dos
caractersticas del objeto interno: lo benevolente con lo nega-
tivo y, asimismo, cuando la persona es capaz de reconocer
estas dos caractersticas en el objeto externo. Para lograr la
integracin de la mente es necesario que reconozca en s
mismo la coexistencia de impulsos contradictorios; que
su agresividad destructiva puede encontrar caminos de repa-
racin de los objetos internos a los cuales se ha pretendido
daar. La relacin con Dios que establece alguien que ha
podido superar una modalidad de relacin parcial con los de-
ms, y que puede integrar sus impulsos contradictorios,
es muy ajena a la idealizacin y a la expectativa de obtener el
control de la divinidad.
Si se tienen en cuenta las consideraciones hasta aqu
expresadas se puede facilitar la compresin de las relaciones
que un ser humano pueda establecer con su Dios: sanas,
neurticas o psicticas. La forma en que se busque a Dios
depender de las primeras relaciones de objeto que se esta-
blezcan y de su transformacin. Estas relaciones de objeto, al
funcionar como un filtro para todos los vnculos del ser hu-
70
mano consigo mismo y con la realidad, tien con sus carac-
tersticas el modo de relacin con la divinidad.
Con respecto al desarrollo de la vida del ser humano y
la estructuracin de su mente. Melanie Klein afirma que en el
caso de una organizacin del mundo interno en la cual exista
una fijacin en las relaciones de objeto tempranas, se provo-
caran relaciones parciales. Una persona en esas condiciones
no se podra relacionar con un Dios dador de confianza y
calma sin, al mismo tiempo, temerle, por considerarlo un
potencial verdugo generador de ansiedad, temor y frustra-
cin; un Dios persecutorio.
Solamente aquel que puede establecer relaciones genero-
sas con sus objetos internos y externos ser capaz de tener
una experiencia de Dios generosa y sana. Las formas primiti-
vas, psicticas de relacin con Dios son modalidades de
vnculo en las cuales slo interesan las propias necesidades,
aunque estn disfrazadas de "virtud".
Estamos, entonces, entre dos grandes posibilidades:
/. Una organizacin interna primitiva en la que existe
solamente la posibilidad de relacionarse con un Dios ge-
neroso, dador e idealizado; o bien el temor a un Dios
persecutorio, juez y verdugo.
2. Gracias a la capacidad de integrar un objeto interno que
tanto gratifica cuanto frustra, el ser humano se puede
relacionar con un Dios con quien es posible la genero-
sidad y la capacidad de dar al otro.
La capacidad de sobrepasar las necesidades personales en
funcin de las necesidades de la otra persona es la base para
entablar una relacin sana con Dios, sin esperar ni buscar
nada de l y simplemente amarlo por ser lo que es.
El amor hacia los dems y hacia Dios supone la superacin
de una posicin narcisista. Aceptar el amor incondicional de
71
Dios hacia nosotros, independientemente de lo que sintamos
o hagamos supone la reciprocidad. Esto hace que nuestra
respuesta a Dios y al otro sea en forma incondicional, inde-
pendientemente de lo que Dios o el otro sienta o haga.
De esta manera, Dios Padre nos enva a su Hijo, sin
considerar lo que somos y hacemos. Jess, a su vez, realiza la
voluntad del Padre, con todos los temores y gozos humanos,
sin condiciones; am a su prjimo como a s mismo.
Si las experiencias de una persona son las de un objeto
interno bueno, pero parcial, no puede captar a Dios como tal.
Es necesario un trabajo personal serio y consistente para
lograr una integracin que le permita vincularse con un objeto
total; entonces ser posible la entrega en la relacin con sus
semejantes y con Dios.
Es frecuente que los sentimientos de amor y odio estn
disociados y polarizados. Es importante, entonces, que la
persona realice un proceso de integracin de estas dos partes;
una de ellas proporciona la sensacin de amor, donacin y
entrega y la otra permite conocer el dolor, los lmites y el
sacrificio. La integracin permite comprender que el amor su-
pera alodio; se comprende y se acepta la vida como es y se
establecen relaciones ms sanas con Dios y con los dems.
La generosidad permite experimentar a Dios y matizar la
relacin con l. No es que se logre ser generoso para siempre,
sino que se es un poco ms generoso, o un poco menos
narcisista. En una parte de la mente, o de las relaciones que
se establecen en la mente, se puede pasar paulatinamente de
la envidia a la gratitud; la mente siempre est en posibilidad
de desarrollo.
Si Dios Padre nos ama incondicionalmente, y nosotros
aceptamos que esto es aS, ese acto de amor acta interna-
mente y nos transforma. Siempre hay un resqUIcIO para
captar, consciente o inconscientemente, la posibilidad del
amor infinito y gratuito de Dios.
72
Bibliografia
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Freud. Mxico, Eleia, 1989.
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Aires, Paids, 1983.
-- Envidia y gratitud: emociones bsicas del hombre. Bue-
nos Aires, Paids, 1984.
---y J. Rivire, Amor, odio y reparacin. 4a. ed. Buenos
Aires, Paids, 1984.
73
CAPTULO 4
El desarrollo temprano
de la mentey la

experiencia de Dios
VCTOR HERNNDEZ
Mstica. La oscura percepcin de s del reino
que est fuera del yo, del ello.
FREUD, 1938
Porque si uno quiere salvar su vida, la perde-
r; en cambio, el que pierda su vida por m,
la salvar.
JESS (Le. IX, 23)
En este trabajo se establece una relacin directa entre la
experiencia de Dios y la disposicin y organizacin interna
que se denomina "aparato psquico". La estructuracin inicial
de este, es decir el armado de la mente humana, permite
explicar una configuracin y una dinmica internas: tal expli-
citacin permite tambin un acercamiento al fenmeno del
75
cambio psicolgico, iluminando algo del misterio del cre-
cimiento y las transformaciones en la persona.
El concepto "experiencia de Dios" alude a un encuentro
entre el hombre y el Otro. Se acepta que es una experiencia
mediada, adems de ser algo que, en su sentido ms paradigm-
tico, nos es alcanzado bsicamente por el testimonio de los
msticos y los maestros de la espiritualidad.
Las teoras psicoanliticas, especialmente las que caen
dentro de la categora de las relaciones de objeto u objtales,l
son el recurso o asidero inmediato para la comprensin del
desarrollo temprano de la mente. Desde esa misma fuente
terica, que se deriva de la prctica clnica, se considera
que el cambio, el aprendizaje y la comprensin estn ligados
a un proceso regresivo, en sentidos diversos, de acuerdo con
la experiencia y la dinmica interna del individuo.
As, la experiencia de Dios tambin pasa por la regresin;
es un proceso de avance, tan dialctico como la inclusin del
retorno, la vuelta atrs, orientado a una bsqueda de encuen-
tro con el Otro. Pero qu significa ese regresar?, cmo puede
entenderse dentro del proceso de la bsqueda del encuentro
con Dios?
De inicio, sabemos que la regresin no es algo masivo o
monoltico, ya Freud, en 1914, aada a su Interpretacin de
los sueos
z
que:
1 El concepto relacin de objeto "designa el modo de relacin del sujeto con su
mundo, relacin que es el resultado complejo y total de una determinada organizacin
de la personalidad, de una apreheasin ms o menos fantaseada de los objetos y de
unos tipos de defensa predominantes". J. Laplanche y J-B. Pontalis, Diccionario de
psicoanlisis. Barcelona, Labor, 1983. Vase el desarrollo posterior de la definicin,
en el que se acenta el nivel de fantasa interna que implica la nocin de relaciones
de objeto.
2 La interpretacin de los sueos, en Obras completas (abreviado O.C, en
adelante), t. V, Buenos Aires, Amorrortu, pp. 541, 542. Esta afirmacin es matizada
por Freud en Complemento metapsicolgico a la doctrina de los sueos, en 1917. O.C,
t. XIV, p. 225.
76
El desarrollo temprano de la mente
... distinguimos entonces tres modos de regresin: ) una regre-
sin tpica, en el sentido del esquema aqu desarrollado de los
tres sistemas psquicos; b) una regresin temporal, en la medida
en que se trata de una regresin a formaciones psquicas ms
antiguas, y c) una regresin formal, cuando modos de expresin
y de figuracin primitivos sustituyen a los habituales. Pero en el
fondo los tres tipos de regresin son uno solo y en la mayora de
los casos coinciden, pues lo ms antiguo en el tiempo es a la vez
lo ms primitivo en sentido formal y lo ms prximo al extremo
perceptivo dentro de la tpica psquica.
De qu modo, pues, se habla de un proceso regresivo en
la experiencia de Dios? Cmo se estructura dicha desestruc-
turacin? En un intento de respuesta recurriremos a un mode-
lo del desarrollo temprano que presenta la gnesis de las
relaciones objtales. Se trata de las investigaciones, ya clsi-
cas, de Rene A. Spitz.
3
Para este autor, la mente se estructura
en torno al establecimiento de un objeto libidinal en la
relacin didica madre-hijo. Habla de una etapa sin objeto y
de otra etapa en la que el objeto libidinal est ya establecido.
Propone tres conductas como expresiones o signos del desa-
rrollo de la mente y les llama organizadores, los cuales son:
d) la sonrisa del beb, b) la angustia ante la presencia de
extraos y c) la aparicin de la negacin.
Si se toma seriamente el presupuesto de que la experien-
cia de Dios se inscribe en un proceso regresivo, entonces
hemos de reconocer que pasa por las mediaciones y mocio--
nes de la estructura interna de la mente.
La temprana conformacin de la mente alcanza un "final",
en el modelo de Spitz,4 cuando tiene un yo integrado, una
3 Rene A. Spitz, El primer ao de vida del nio. Mxico, FCE, 1969.
El modelo terico de Spitz es psicoanaltico y combina elementos tanto de la
psicologa del Yo como de las teoras de las relaciones objtales. Sus investigaciones
estn compuestas por situaciones experimentales, evaluaciones psicomtricas y
observaciones que coteja con elementos etolgicos, de sensopercepcin y conducta.
77
relacin afectiva y discriminada hacia el objeto libidinal (la
madre), y cuando las catexias agresivas y amorosas se orien-
tan hacia dicho objeto; tambin se presenta un procesamiento
o elaboracin psquica de tipo secundario y, por ende, la
concrecin de un principio de realidad y de socializacin.
Con la descripcin de ese "fmal" o desarrollo alcanzado
armaremos una reflexin que establece una hiptesis sobre el
proceso de vincularse con Dios. Dicha hiptesis es de orden
regresivo, es decir consiste en tomar en orden inverso el
desarrollo psquico pasando por los tres organizadores bsi-
cos que, segn Spitz, marcan la pauta en la gnesis de las
relaciones objtales.
N egacin, agresividad y experiencia religiosa
La negacin es el organizador, el indicador de mayor
madurez e implica elementos propios de una elaboracin
secundaria y de un yo ms o menos integrado. Esto se traduce
en formas de funcionamiento interno tan maduros como son
el uso de ciertos mecanismos de defensa, una funcin primi-
tiva de razonamiento y una respuesta de interaccin cornu=
ncativa.
La conducta de mover la cabeza indicando "no" 5 dice Spitz
no es de tipo imitativo, es una conducta expresiva ~ mayor ma:
durez: el nio se identifica con el gesto y el afecto de la madre
en su prohibicin. Para esto es necesaria la previa consolida-
cin del objeto libidinai, en este caso ia madre.
5 Es durante el segunda aa de vida, alrededor del quinceava mes, que aparece
este orgamzadar. Ocurre cama respuesta a las prohibicianes que la madre empieza a
emitir hacia el ma, preCisamente cuanda este camienza a desarrallar una mavilidad
matriz que l pane a mayor distancia de la madre.
78
La identificacin es un mecanismo de defensa menos
primitivo,6 pues no es un volcamiento hacia el objeto libidinal.
El nio se identifica selectivamente con dos aspectos de la
prohibicin materna: el gesto y su afecto. Spitz distingue un
tercer aspecto con el cual, dice, el nio no puede identificarse,
que es el pensamiento de la madre.
Tambin la negacin es una conducta que indica juicio y
razonamiento. La respuesta de negacin del nio indica
que ha discriminado una accin (gesto) y un afecto (agresin)
de la madre como desfavorables para el mismo. Este carcter
inteligente de la conducta de negacin se relaciona con la
afirmacin de Freud sobre "el hecho de que en el anlisis no
se descubra ningn no que provenga de lo inconsciente,,;7 el
no es propio del proceso secundario y no de aquel estado in-
diferenciado de la psique al nacer.
Finalmente, lo anterior nos lleva a una consecuencia fun-
damental pues, si bien la negacin es indicio de juicio y
razonamiento, tambin es el inicio de una respuesta comuni-
cativa, de una comunicacin a distancia. Si antes las expresio-
nes de afecto del nio estaban limitadas al contacto inmediato
ya la accin, ahora el movimiento de cabeza "simboliza" una
respuesta a la madre, es una representacin (un lenguaje) que
muestra un desarrollo en la relacin objetal. Spitz llega a
afirmar que es en esta etapa que aparece la nocin del otro,
y que constituye un momento crtico en la evolucin del
individuo ~ de la especie: "aqu empieza el zoonpolitikon, la
sociedad".
La experiencia de Dios tiene su inicio, si se puede decir as,
en la negacin. Nos referimos aqu a la estructuracin bsica
de la religin en la sociedad y la cultura. La religin se orga-
Existen .otros mecanismas de defensa ms primitivas: la escisin, la identifica-
cin proyecuV2, !.a idealizacin, etctera.
7 La negacin (1925), G.C., t. XIX, p. 257.
8 bid, p. 144.
79
niza en las prohibiciones y limitaciones que regulan una
relacin entre la comunidad y la divinidad. En el caso del ju-
deocristianismo tales noes se configuran y fundamentan al-
rededor de experiencias de la historia, eventos fundadores de
un pueblo que se preservan en una tradicin continuamente
retomada, reinterpretada y enriquecida en el devenir hist-
rico. Pero la "piedra de toque" de la religin sigue siendo el
conjunto de negaciones que la conforman.
Lo ms representativo de lo anterior son los Diez Manda-
mientos. De hecho toda la tradicin juda apunta a las tablas
de la ley. La ley de Dios, en los Diez Mandamientos, son
precisamente prohibiciones (noes) que coartan y atajan el
impulso y el alcance o satisfaccin del deseo humano.
9
Son
prohibiciones ante las cuales nos relacionamos al responder
en dos niveles: por un lado la aceptacin "ideolgica"IO de la
religin, esto es, se acepta una tradicin heredada de los
padres, pero en otro nivel, estas prohibiciones nos producen
un shock interno, una frustracin, al ser obstructoras del
deseo.
Las prohibiciones de los mandamientos apuntan a la gran
prohibicin: el Edipo,11 fuera del cual no se puede inscribir
experiencia humana desde la perspectiva del funcionamiento
psquico. Los mandamientos imponen, entonces, una movili-
dad hacia la bsqueda de otras alternativas, hacia una solu-
cin de cualidad diferente al deseo infantil y omnipotente de
9 Vase Carlos E. Biro y Jos Cueli, Los diez mandamientos y el psicoanlisis.
Guadalajara, Digenes, 1978, en donde se ofrece una sugestiva interpretacin de cada
uno de los diez mandamientos y se propone una religin o creencia en el afecto.
10 Se toma aqui el trmino ideolgico en el sentido que elabora P. Ricoeur,
Ideologa y utopa. Barcelona, Gedisa, 1989. La ideologa, posibilita una estructuraCin
social que da lugar a la existencia y la continuidad sociales. Esto entra en tensin con
esa parte de la imaginacin social llamada "utopa", de cuya resoluCin creativa resulta
el cambio y la movilidad sociales.
11 Esta consideracin se debe al doctor Ricardo Blanco, quien me seal la relacin
de los diez mandamientos con la gran prohibicin del Edipo.
80
poseer a mam y sustituir a pap; es decir, hacia una solucin
d d
12
diferente al deseo e ser como lOses.
Esta prohibicin, negacin de la satisfaccin del deseo
incestuoso, es de carcter agresivo en tanto ley y en tanto
provocadora de frustracin. Impone la posibilidad de proce-
sos secundarios y de ello se encarga la disposicin formal de
la religin (cuerpos de creencias, ritos, etc.), sin embargo, la
intemalizacin de estas prohibiciones mueve, en otro nivel,
la agresividad del deseo frustrado. Eso es lo que dificulta la
intemalizacin de la ley,13 pues la identificacin con ella slo
puede ocurrir despus de un proceso regresivo. De otro
modo, ocurre una pseudoidentificacin: aceptar la ley negan-
do la agresin que provoca, dando un s al no, que termina
siendo una negacin de la negacin, una afirmacin en opo-
sicin a la prohibicin de la ley. Es algo que no slo significa
la no intemalizacin de la ley, sino el no haber escuchado la
palabra de la ley.
La angustia, lo extrao y la experiencia del otro
El segundo organizador del desarrollo de la mente es la
reaccin de angustia ante la presencia de un desconocido.
14
Spitz distingue la angustia de la reaccin de miedo en situa-
ciones desagradables o traumticas.
15
La angustia, que Spitz
12 Vase J.M. Pohier "Conquista de Roma y paraso perdido", en En el nombre del
padre. Salamanca, Sigeme, 1976.
13 Vase las obras de Jos M. Castillo, Smbolos de libertad. Sigeme, Salamanca,
1981, pp. 246-248, Y El discernimiento cristiano. Salamanca, Sigeme, 1984, pp. 22-35,
en donde se presenta con claridad la relacin del declogo con el mensaje del Nuevo
Testamento y el sentido de intemalizacin de la ley. La 'propuesta del autor de un
proceso de discernimiento es una cuestin para segUirse elaborando desde la
perspectiva de teoras psicoanalticas.
14 Esto aparece alrededor del octavo mes de vida. Spitz, op. cit., pp. 118 Y ss.
15 Es importante anotar que existe una dificultad para comprender cabalmente
estas distinciones entre miedo (angustia ante lo real) y angustia en Freud, a qUien
81
llama del octavo mes, es una respuesta en la que el mno
reacciona ante un desconocido con quien no ha tenido
ninguna experiencia desagradable previa. Es una reaccin
que no se orienta hacia el extrao, sino hacia la ausencia del
obj eto amado, la madre.
Como se puede apreciar, este segundo organizador implica
que la relacin objetal est ya presente; de hecho, para Spitz,
este segundo organizador es el primer indicador de ello.
Explica cmo las huellas mnmicas de los encuentros con la
madre han establecido un vnculo interno con ella como
"objeto libinizado"; esto, por supuesto, implica que el yo ha
integrado el objeto bueno y el objeto malo en la misma ima-
gen: la madre. Tambin concurren ah las catexias agresivas y
libidinales, imponindose estas ltimas, por 10 cual se puede
hablar del objeto establecido como un objeto amoroso't
Un proceso regresivo es angustiante. Como ha mostrado
Spitz, la angustia ante 10 extrao no est vinculada con una
reaccin ante 10 real, sino ante una experiencia interna de
desilusin y desmoronamiento de la imagen del objeto anhe-
lado: la ausencia o abandono del objeto amoroso. Esa es la
verdadera ameneza de 10 extrao, no su constitucin misma,
sino su testimonio de una ausencia o abandono y por conse-
cuencia la desilusin y el dolor.
Aqu se inicia la desestructuracin, 10 regresivo del proceso,
pues la angustia ante 10 extrao es una amenaza hacia 10
recin constituido, el objeto libidinal, la posesin de mam.
Un proceso de bsqueda, entonces, que regresa hacia esa eta-
pa en la que se "depende" enteramente de un objeto precaria-
mente establecido es un avance hacia atrs, hacia esa viven-
cia dolorosa del abandono y asuencia de 10 nico capaz de
satisfacer el deseo.
Spitz sigue aqu. Vase "Angustia ante lo real" en J. Laplanche y J.B. Pontalis, op. cit.
16 Spitz, op. cit., caps. VIII y IX.
82
La instalacin decidida en esa instancia de la fantasa
interna nos remite a la misma ley, la cual se resume en el
"amars a tu prjimo como a ti mismo", semejante al "amars
a Dios". Se trata de una bsqueda de encuentro con el otro,
s, pero que internamente slo puede vivirse como prdida y
separacin, como muerte del otro amado y deseado que, en
tanto se internaliza, significa muerte del s-mismo. La angustia
es el miedo ante el "toque" de la muerte, tal es el mensaje del
extrao, del otro.
El mandamiento amars a tu prjimo, en esta parte del
proceso, ya no es la prohibicin, sino la invitacin a la muerte
del s-mismo, a la separacin o el despojo de un objeto
internalizado de cuya configuracin depende la existencia. Es
el mandamiento de no relacionarse ms narcisi stamente, de
no vincularse con imagos de s mismo, de salir de un registro
imaginario hacia uno simblico. Pero este paso est mediado
nuevamente, ahora por la experiencia del encuentro, del goce
con el otro. Es esa experiencia de la que poco podemos decir,
si es que debiera decirse algo sobre ella.
Sonrisa, placer y encuentro con Dios
Para Spitz, la sonrisa del beb alrededor del segundo o el
tercer mes de vida es el organizador precursor del objeto. Se
trata de esa conducta de reaccin del beb ante la presencia,
de frente, de un rostro humano, sea su madre u otra persona.
Para este autor es un indicador de varias cosas que estn
ocurriendo internamente: d) hay percepcin (ms que mera
recepcin) de un estmulo externo; t) empieza a funcionar un
principio de realidad al cargar de energa psquica (catexiar)
un estmulo externo; c) se han depositado rastros o huellas
mnmicas (el beb slo responde a rostros de frente) y, por
tanto, existen incipientes diferenciaciones del aparato psqui-
83
ca y, en conclusin, d) se trata de un yo rudimentario en el
armado interno. Todo esto es resultado de un vnculo parti-
cular entre la madre y el nio. Una relacin en la que el
contacto piel con piel, el clima afectivo nutridor y las palabras
de ella hacia l, son lo que existe antes de esta sonrisa.
Spitz tambin investig las relaciones patolgicas madre-hi-
jo y encontr que las caractersticas enunciadas son las que
permiten un establecimiento del objeto. La falta de caricias,
de clima afectivo carioso y de palabras que se dirijan al nio,
resultan en serias patologas.
Aqu es donde menos se puede decir algo sobre lo previo,
respecto de ese estado indiferenciado de la mente, esa regre-
sin total. Si es posible el encuentro, es precisamente desde
ah. Podramos expresar esto mejor recurriendo a lo que dice
Francoise Dolto cuando resume dramticamente ese juego del
deseo de bsqueda y prohibicin, de deseo e inhibicin en
"la palabra nica: donde-est-aquello-por-Io-cual-tendr-el-
serP",17 y entonces describe lo que media en la bsqueda del
placer: una prdida de la corporeidad misma, modificacin
del sentir por la prdida de todo o parte del cuerpo.18
Es por ello que estamos en el terreno de lo indecible, lo no
registrable, pues qu podemos decir fuera de nuestro cuerpo?
qu se puede enunciar ms all de lo imaginable, es decir de
la representacin de nuestra imagen corporal? Y sin embargo
se dice que ah est el soporte del deseo, ah est un goce
17 "Personologa e imagen del cuerpo", en En eljuego del deseo. Mxico, Siglo XXI,
1983, subrayado mo.
18 Este deseo ocenico, que representa una fantasa de unin total con el otro (la
madre), est presente en los motivos para el suicidio. Cf O. Fenichel, Teora
psicoanaltica de la neurosis. Mxico, Paids, 1986, pp. 450 Y ss. Dichas fantasas de
expectativas por algo placentero son de tipo neurtico, melanclico, en el suicida,
y han de dlstmgUlrse de lo que seria la experiencia de encuentro en el proceso
regresIvo que aqu se presenta. Queda, sin embargo, la cuestin de cul es la fantasa
mterna que reinaria en dicha experiencia. Es algo para lo cual no podemos articular
respuesta.
84
que, dira Lacan, no quiere saber nada.
19
Pero nos pregunta-
mos, inquirimos, deseamos saber sobre eso. Puede ser que
ah est la diferencia entre el anhelo de lo Otro (perceptible
en todas las manifestaciones religiosas y de existencia huma-
na) y el encuentro con l. Por ahora, sabemos, si es que no
es tambin un resultado del rejuego del deseo, que, de ese en-
cuentro y ese placer, slo sabemos estp: la experiencia de Dios
es la atraccin hacia una prdida, hacia la muerte, hacia algo que
nos atrae desde el nacimiento como experiencia de fusin en el
otro, como experiencia de ser.
19 Vase ''El Seminario de Jaques Lacan", Libro 20, Aun (1972-1973). Barcelona,
Ateneo de Caracas-Paids, 1981.
85
CAPTULo 5
La
y la
experiencia de Dios
teora de Erikson
BERTA MONTANO
A partir de la tesis de la teora de las relaciones objtales
segn la cual nuestras relaciones interpersonales tienen como
base lo gratificantes o frustrantes que fueron nuestras relacio-
nes primarias, as como el modo como se instaur la constan-
cia de objeto, podemos decir que la experiencia de Dios,
tendr el mismo tono medular que nuestras relaciones con los
dems.
Erik Erikson describe el desarrollo psicosocial del ser
humano y demuestra lo importante que es la etapa sensorial
oral (hasta los dos aos), en lo referente a las relaciones
interpersonales.
La primera demostracin de confianza social en los seres
humanos es la experiencia de una regulacin mutua entre sus
capacidades, cada vez mas receptivas, y las tcnicas materna-
les de abastecimiento, las cuales ayudan a contrarrestar el
87
malestar provocado por la inmadurez biopsicolgica. El sen-
tirse amado, atendido y tranquilizado, le da al nio la posibi-
lidad de poder introyectar este amor y cuidado, al sentir y
actuar como si una bondad exterior se hubiera convertido en
una certeza interna. Esto nos permite desechar sensaciones
desagradables y amenazantes y es un factor muy importante
en el desarrollo de la fe, la esperanza y la generosidad.
Sobrepasada esta etapa, es decir, una vez introyectada una
sensacin de confianza bsica, si se tiene experiencia de Dios,
esta ser confiada, plcida, llena de fe y seguridad, porque la
relacin con las figuras primarias fue de esta ndole, lo que
sirve de filtro para cualquier vnculo posterior. De hecho, la
confianza nacida del cuidado es la piedra angular de una
Al describir el crecimiento y las crisis del ser humano
como una serie de actitudes bsicas alternativas, recurrimos
al trmino "sentimiento de" que constituye al mismo tiem-
po, maneras de experimentar accesibles a la introspeccin,
formas de comportamiento y estados interiores inconscientes.
La maduracin muscular prepara el escenario para la expe-
rimentacin con dos series simultneas de modalidades socia-
les: aferrar y soltar. Sus conflictos bsicos pueden llevar, en
ltima instancia, a expectativas y actitudes hostiles o bonda-
dosas. Aferrar puede significar retener o restringir en forma
destructiva y cruel, o puede convertirse en un patrn de
cuidado, de tener y conservar. Asimismo, soltar puede llegar
a ser una liberacin hostil de fuerzas destructivas o bien un
afable dejar pasar y dejar vivir. En esta etapa, que Erikson
denomina anal (de los dos a los tres aos), el control de la
madre debe ser firmemente tranquilizador y carioso. La fIr-
meza debe proteger al nio contra su anarqua potencial an
no adiestrada y su incapacidad para retener y soltar con
discrecin. El entrenamiento de los padres para ensearlo a
caminar y a controlar sus esfnteres, har posible el desarrollo
88
La experiencia de Dios y la teora de Erikson
de la autonoma, y libre eleccin del nio. Si se le niega la
experiencia gradual y bien guiada de su autonoma, su
confianza bsica inicial se ver debilitada y volver contra s
toda su urgencia de manipular y controlar, repitiendo com-
portamientos obsesivamente.
La instauracin del super yo propicia el surgimiento de la
vergenza y, ms tarde, de la culpa como sentimientos pre-
ponderantes en la formacin de una escala de valores. La falta
de integracin de un super yo firme y a la vez flexible, dar
como resultado la instauracin de rasgos psicopatolgicos
que dificultarn enormemente una sana experiencia de Dios.
Los conflictos bsicos que se dan en esta etapa de desarrollo
generan, en ltima instancia, un sentimiento de soberbia
omnipotente o de autonoma generosa, debido a la necesidad
perdurable del individuo de que su voluntad sea reafirmada
y delineada dentro de un orden de cosas que al mismo
tiempo, reafirma y delnea la voluntad de los otros. Este
principio asigna a cada quien sus obligaciones y sus derechos.
Un sentido de dignidad apropiada y de independencia
legtima por parte de los adultos que le rodean, proporciona
al nio la expectativa confiada de que su autonoma no lo
llevar a la duda o la vergenza, y en cambio le proporcionar
un sentido de justicia. Si la actitud de los adultos no es esta,
se instaurar la omnipotencia, provocada por la necesidad de
reafirmar su voluntad. En lo que concierne a la experiencia
de Dios, percibir a este como un ser omnipotente y cruel al
cual se ver sometida su voluntad, o bien como a un Dios per-
donador generoso y permisivo.
Los sentimientos de autocontrol extremo o de represin
externa excesiva, originan una experiencia de Dios llena de
duda y ambivalencia, en la que estarn presentes con igual
fuerza, el amor y el odio, la terquedad y el deseo de cooperar,
la represin y el deseo de libertad, y en las prcticas religiosas
como en las relaciones con los dems, la compulsin y la
89
obsesin estarn presentes como medios para salir de la
ambivalencia. En cambio, si se ha introyectado un sentimiento
de autonoma y justicia social, se percibe a Dios como un ser
justo y amoroso.
La etapa ambulatoria y de la genitalidad infantil suman a las
modalidades sociales bsicas, la de conquistar, primero en el
sentido de "buscar el propio beneficio", que sugiere placer
en el ataque y la conquista y que contribuye al desarrollo de
la iniciativa. El peligro de esta etapa radica en el sentimiento
de culpa que se genera con respecto a las metas planeadas y
a los actos iniciados, en medio del propio placer exuberante
que se experimenta ante el nuevo poder locomotor y mental.
Mientras que la autonoma tiene como fin mantener alejados
a los rivales potenciales y con ello puede provocar una rabia
llena de celos dirigida contra hermanos menores, la iniciativa
trae apareada la rivalidad anticipatoria con los que han llega-
do primero y que, por tanto, pueden ocupar el campo al que
est dirigida su propia iniciativa.
Los celos y la rivalidad, infantiles, alcanzan su culminacin
en la lucha final por una posicin de privilegio frente a la
madre; el habitual fracaso lleva a la resignacin, la culpa y
la ansiedad. Es esta la etapa del complejo de Edipo y el miedo
a la castracin; de la sexualidad infantil y el tab del incesto,
los cuales se unen a la formacin del super yo para provocar
una crisis especficamente humana, durante la cual el nio de-
be dejar atrs su apego exclusivo y pregenital a los padres e
iniciar el lento proceso de convertirse en adulto.
Cuando el nio puede desarrollar gradualmente el sentido
de responsabilidad, encuentra un logro placentero en el
manejo de herramientas y juguetes significativos. Por otro
lado, en esta etapa, el nio est ansioso y dispuesto al apren-
dizaje y a identificarse con sus ideales, y es capaz de asociarse
y de cooperar con otros nios con el propsito de construir y
planear.
90
Esta etapa edpica trae consigo no slo el establecimiento
opresivo de un sentido moral que limita el horizonte de lo per-
misible, sino tambin la direccin hacia lo posible y lo tangible.
La iniciativa agrega a la autonoma la cualidad de la empresa,
el planteamiento y la ejecucin de una tarea. Como conse-
cuencia de haber sobrepasado esta etapa, en la experiencia
de Dios habr ms integridad y responsabilidad. En el caso de
que la culpa domine a la iniciativa, esta se proyectar y pro-
vocar su percepcin de Dios como un ser culpgeno y casti-
gador.
En la etapa de la latencia se desarrolla la industriosidad y
la inferioridad, las cuales ayudan al nio a sublimar su nece-
sidad de poseer y ser posedo. Aprende a obtener conoci-
miento mediante la produccin de cosas. Percibe placer al
completar el trabajo mediante una atencin sostenida y una
diligencia perseverante.
Completar una condiccin productiva constituye una fina-
lidad que grudualmente reemplaza a los caprichos y los
deseos del juego. El sentimiento de inadecuacin e inferiori-
dad es el peligro que corre el nio cuando se desespera y no
usa sus herramientas y habilidades, o cuando no logra identi-
ficarse con su grupo de compaeros. El no lograr tal asocia-
cin industrial puede hacerlo regresar a una rivalidad infantil
ms aislada, en la que se siente condenado a la inadecuacin
y a la mediocridad.
El ambiente familiar es importante para preparar al nio a
integrarse al ambiente escolar, tan significativo de esta etapa.
Al hablar de este periodo, en el que se desarrolla un sentido
de la industria, no se ha hecho referencia a las complicaciones
que propician nuevas pulsiones humanas ni a la rabia sumer-
gida que resulta de su frustracin. Freud la denomina etapa
de latencia porque las pulsiones violentas, normalmente estn
inactivas. La voluntad de aprender debe ser fortalecida en esta
etapa pues ser un factor importante para el logro de la
91
individuacin y la adquisicin de la identidad. La autorrestric-
cin ser otro de los obstculos que puede desarrollarse en
esta etapa y que limitar los horizontes del individuo convir-
tindolo en conformista y esclavo irreflexivo de su tecnologa.
Una tranquila relacin con los padres, con los que el nio
pueda compartir su industriosidad, es el filtro para la expe-
riencia de un plan de Dios que le posibilitar relacionarse con
l de manera productiva y generosa, por medio de las tareas
que desempea y los conocimientos que adquiere.
Al establecerse una buena relacin inicial con el mundo de
las habilidades y las herramientas, y con el advenimiento de la
pubertad, la infancia, propiamente dicha, a su
Aquellas cosas y continuidades en las que se confIaba preVIa-
mente vuelven a ponerse en duda debido a los cambios
biopsicosociales que acontecen con gran rapidez durante esta
etapa. En la bsqueda de un nuevo sentimiento de continui-
dad y mismidad, el adolescente se rebela contra los padres,
a quienes identifica como adversarios y busca dolos e ideales
que le ayuden en la adquisicin de su propi.a ide.ntidad .. La
integracin que tiene lugar bajo la forma de IdentIdad yOlca,
resulta, ms que la suma de las identificaciones la
experiencia acumulada de las capacidades del yo para Inte-
grar todas las identificaciones con las vicisitudes de la libido,
con las aptitudes desarrolladas a partir de lo congnito y con
las oportunidades ofrecidas en los roles sociales.
El peligro de esta etapa es la confusin de rol que se
produce cuando hay una marcada duda previa en a
la propia identidad sexual. Se inicia la etapa de enamoramIen-
to que no es en modo alguno, totalmente sexual. En grado
considerable, el amor adolescente constituye un intento por
llegar a una definicin de la propia identidad, al proyectar
imagen yoica difusa en otra persona y as lograr que se refleje
y se aclare gradualmente la propia imagen. Al buscar los
valores sociales que guan su propia identidad, la persona
92
desarrolla lo mejor que hay en s misma. As como en esta
etapa el adolescente tiene que elaborar una serie.?e
por los cambios y las que enfrenta, su Idea
de Dios y su relacin con El se transforman y tIenden a
volverse ms personales y ms claras, aunque a veces se
revisten de la idealizacin y la exaltacin propias del enamo-
ramiento.
Ante la necesidad de trascender la etapa de la adolescencia,
el adulto joven surge de la bsqueda de su propia identidad
y est ansioso de compartirla con otros en relaciones ms
ntimas y satisfactorias. Est preparado para desarroll.ar la
fuerza tica necesaria para comprometerse en sus relacIOnes
interpersonales y laborales. Adems, puede enfrentar el temor
a la prdida yoica en situaciones que
como son el involucramiento y la solidandad en afilIacIOnes
estrechas, en uniones sexuales, en amistades ntimas y en
experiencias de inspiracin y de intuicin que surgen ?e
profundidades del s mismo, como puede ser una expenenCIa
de Dios.
Si por un temor desmedido se evita este gnero de expe-
riencias se experimentar un profundo sentido de aislamien-
to el cual conducir a la consiguiente auto absorcin al
las relaciones ntimas, al considerarlas
por rebasar los lmites del territorio yoico. Las relacIOnes In-
terpersonales, en estos casos, son demasiado competitivas y
combativas, pues hay una falta de integracin de los aspec.tos
agresivos de la lucha y la competencia con los aspectos tIer-
nos y generosos de las relaciones ntimas. La utopa de esta
etapa debera incluir: una relacin de confianza mutua en la
que existiera reciprocidad en el orgasmo, con un compaero
amado, del otro sexo, con el que uno quiera y pueda re-
gular los ciclos de trabajo, procreacin y con fin
de asegurarle a la descendencia un desarrollo satIsfactono.
El adulto joven ya no se satisface con la posesin de
93
conocimientos. Titubeante y con una gran carga afectiva,
intenta empezar a actuar asumiendo responsabilidades, no
nada ms, aprendiendo o pensando. El pasar a la accin po-
sibilitar a la persona pensar en trminos vivenciales y con
libertad teolgica. En cuanto a la experiencia de Dios, el joven
adulto la encontrar en su capacidad de entrega, en el trabajo,
en sus relaciones amorosas y de recreacin, al experimentar
a Dios, como un ser confiable, tierno y generoso.
La siguiente etapa, la de la generatividad radica, en esencia,
en la preocupacin por establecer y guiar a la nueva genera-
cin, es decir, es la manera productiva y creativa de relacio-
narse con las personas que, de alguna manera, dependen del
adulto. Uno de los elementos que caracteriza a la edad adulta
es la posibilidad de trabajar por una motivacin interna,
surgida de su propia moralidad, del sentido que le da a su
vida y, fundamentalmente, de su fuerza de voluntad.
El desbloqueo para la accin abre muchas posibilidades de
ejercitar la generosidad: El adulto se siente capaz de dar
afecto, tiempo, instruccin, etctera, y la mayora se integra a
relaciones heterosexuales duraderas, como puede ser un
matrimonio. El ingreso a la vida de pareja implica el manejo
apropiado de dos situaciones afectivas: la soledad y la intimi-
dad. La persona debe averiguar y encontrar elementos sufi-
cientes de su propia identidad para saber quin es y, as, sus
momentos de soledad no le sern angustiosos, pues se sentir
acompaado por s mismo. As tambin, el adulto joven
lograr momentos de intimidad con el otro al respetar sus
diferencias y compartir generosamente.
La generatividad es esencial en el desarrollo psicosocial y
psicosexual. En este concepto incluimos tambin la producti-
vidad y la creatividad, que observamos en todas las activida-
des humana: en las obras de arte, en los descubrimientos
cientficos, etctera. Cuando el enriquecimiento de la genera-
tividad falta por completo, tiene lugar una regresin a la
94
necesidad obsesiva de una pseudointimidad, a menudo acom-
paada de un sentimiento general de estancamiento y empo-
brecimiento personal.
La falta de fe y de una creencia en la especie impide al
adulto joven responsabilizarse por s mismo y por sus seres
queridos, y le despiertan el sentimiento de que no es acogido
de buen grado por la comunidad. El manejo de la soledad y
la intimidad propicia una meditacin espiritual que facilita la
experiencia ntima con un Dios generoso, comprensivo y que
es fuente de creatividad.
El individuo que ha cuidado de cosas y personas y se ha
adaptado a los triunfos y fracasos de la vida, logra la integra-
cin de su yo en esta ltima etapa de su desarrollo. Esta
integracin se caracteriza por una tendencia al orden y al
significado que proporciona seguridad yoica; es la aceptacin
del propio ciclo de vida como algo que debi ser y que
necesariamente no permiti sustitucin alguna; de ella resulta
un amor nuevo y distinto hacia los propios padres.
El poseedor de integridad defiende la dignidad de su
propio estilo de vida y con ello se facilita la elaboracin de
duelos por las prdidas necesarias que tiene que aceptar.
Como consecuencia de esta aceptacin, se refuerza la integra-
cin yoica y en esta consolidacin final la muerte pierde su
carcter atormentador. La falta o la prdida de esta integracin
yoica acumulada se expresa en el temor a la muerte. La
persona experimenta un sentimiento de desesperacin cuan-
do piensa que el tiempo que le queda de vida ya es corto para
experimentar otros caminos alternativos y lograr su integri-
dad. Erikson intenta formular un bosquejo de las fortalezas
esenciales que se constituyen el proceso de integracin de las
etapas de desarrollo psicosocial del ser humano; estas son:
la esperanza, el autocontrol, la fuerza de voluntad, la direc-
cin y el propsito, la capacidad, el mtodo, la devocin,
la fidelidad, la afiliacin, el amor, el cuidado, la produccin,
95
el renunciamiento y la sabidura. Tomando en cuenta estas
virtudes, en la ltima etapa del ciclo de vida del ser humano,
la experiencia de Dios se dar sin temor hacia la muerte y
con la vivencia de un Dios sabio, amoroso, y fuerte. Entonces,
nuestra relacin con l ser fiel, devota y confiada, pues nos
sentiremos cuidados y amados, y nos percataremos de que
nuestra vida tiene un sentido lleno de valor y significado.
96
CAPTULO 6
La teora de Mahler
y la experiencia de Dios
Introduccin
CRISTINA suREz
MARA ELENA ORTIZ
La experiencia de Dios es fundamentalmente una experien-
cia de relacin, el encuentro de dos libertades en posibilidad
de dilogo, confrontacin y compromiso mutuo.
Desde la ptica del cristianismo esta es una experiencia en
la que Dios toma la iniciativa y pone condiciones para que se
pueda realizar, condiciones que expresan un proyecto de vida
y que llevan a la persona a su plenitud. Adems, se expresa
por medios concretos: personales, biolgicos, psquicos, cul-
turales e histricos.
Una de las ciencias que permite aproximarse a esta ex-
periencia es la psicologa, pues nos pone en contacto con el
fenmeno psquico en el que se estructura la experiencia de
97
Dios. Ciertamente, la psicologa no nos permite llegar a la
esencia misma de la experiencia, pero s analizar una serie de
fenmenos que de alguna manera la expresan y pueden, en un
momento dado, hacerla comprensible. Dios es siempre el Dios
Mayor, el Imprevisible, a quien el hombre va descubriendo,
gozosa y dolorosamente a la vez, a lo largo de su vida personal
y de la historia y el acontecer social. El Dios que puede hacer
las cosas nuevas y crear maravillas siempre superables por l.
La psicologa cuenta con instrumentos vlidos que han
demostrado su utilidad, sobre todo en los ltimos aos. Entre
esos instrumentos, las teoras psicoanliticas pueden apor-
tar elementos valiosos para el anlisis de un fenmeno que
tiene expresiones psquicas y que est mediado, por la histo-
ria personal y el desarrollo biopsicosocial.
Previamente se ha expresado que la experiencia de Dios es
fundamentalmente una vivencia de relacin, as entonces las
teoras de relaciones de objeto podran darnos luz para la
comprensin de esta experiencia.
La teora de Margaret Mahler parece ser especialmente
adecuada, pues propone un modelo para explicar la estructu-
racin de la mente desde el nacimiento. Las primeras etapas
de desarrollo condicionan la posibilidad y el modo de relacio-
nes posteriores. Asimismo, pueden favorecer u obstaculizar
la experiencia de Dios, de ah la conveniencia de analizarlas a
fin de aprovechar sus aportaciones y entender mejor la con-
formacin de ).a experiencia.
Mahler se a x>ya en el modelo biolgico psicolgico pro-
puesto por Fre id, en particular, las nociones de desvalimiento
y experiencia de satisfaccin que se remiten a la situacin del
recin nacido, quien debido a su inmadurez depende de la
madre para subsistir.
Freud explica el desvalimiento psicolgico sobre la base
del desvalimiento biolgico y lo relaciona directamente con
la experiencia de satisfaccin.
98
La teora de Mahler y la experiencia de Dios
En la medida en que una tensin de necesidad especfica
demanda un agente externo (un objeto) que la solucione,
queda el registro de la huella mnmica de esa experien-
cia' la cual ser recordada alucinatoriamente siempre que
surja la tensin de necesidad. La inscripcin constituir el
deseo y la angustia, la seal que aparece ante el peligro de
que un cmulo de excitacin no se pueda resolver a causa,
primordialmente, de la separacin de la madre.
Ningn estudio que trate de comprender la experiencia de
Dios desde un enfoque psicolgico puede desentenderse del
evento innegable y primordial que es la infancia, no slo
considerada como el transcurso de los procesos de madura-
cin orgnica, sino sobre la base de las difciles experiencias
de los primeros aos de vida.
De acuerdo con Mahler, las diferentes fases del desarrollo
de la estructura mental que propone subsisten a lo largo de
la vida del individuo y la normalidad o la patologa depender
de las alternativas evolutivas que se elijan en cada etapa. De
aqu que tales fases sean muy tiles para comprender la
experiencia de Dios, porque esta tambin puede ser normal
o presentar caractersticas patolgicas, segn el desarrollo
psquico.
Mahler propone tres etapas en el desarrollo de la persona-
lidad: la autista, la simbitica y la de separacin-individuacin.
Estas tres etapas forman parte del desarrollo normal, sin
embargo, tambin pueden conformar patologas cuando no ha
habido suficientes elementos de tipo biolgico o ambiental para
superar los obstculos que se presentan en cada una de ellas.
Es as que se puede hablar de un autismo normal y uno
patolgico y dentro de estos extremos, de una gama muy
amplia de posibilidades (lo mismo puede decirse en el caso
de la simbiosis y en el de la diferenciacin).
Asimismo, la delimitacin entre una etapa y otra es relativa,
de modo que entre el autismo y la simbiosis, y entre sta y la
99
individuacin, se observa una oscilacin hacia uno u otro
lado, ms o menos flexible, segn el caso. Adems se puede
afirmar, que cuanto ms se rigidiza un extremo se evidencia
la presencia de una patologa.
En el presente trabajo vamos a enfocar, principalmente, las
etapas del desarrollo desde el ngulo de la normalidad,
aunque esto no implica que esas etapas estn del todo supe-
radas y que no se utilicen como defensa para obstaculizar o
retardar el desarrollo. Eventualmente, dichas necesidades po-
drn ilustrarse hasta el grado extremo de constituir una
defensa decididamente patolgica.
A continuacin se analizan algunas caractersticas de cada
una de las etapas propuestas por Mahler que resultan espe-
cialmente significativas para el objetivo de este trabajo. Por
otra parte, a medida que se describa cada una de las etapas,
se analizarn en un inciso separado, sus implicaciones espe-
cficas en la conformacin de la experiencia de Dios.
Etapa autista
Corresponde, en el desarrollo del nio, a las primeras
semanas de vida (del nacimiento a la cuarta semana). El recin
nacido se encuentra en un estado de narcisismo, un proceso
alucinatorio primitivo, donde la satisfaccin de las necesida-
des depende de la propia rbita omnipotente autista.
El nio no distingue cuando la satisfaccin proviene de los
cuidados de la madre, y cuando al intentar reducir la tensin,
no distingue entre ser alimentado y defecar, entre lo bueno
y lo placentero, y lo malo y lo doloroso.
En esta etapa existen mecanismos de mantenimiento fisio-
lgico, as como la preocupacin de mantener la homeosta-
sis; lo peligroso es la prdida potencial de la misma. Hay
predominio de los fenmenos biolgicos y poco inters en los
100
estmulos del exterior. No hay reconocimiento del objeto
como aquello que proporciona satisfaccin.
Para pasar de esta etapa a la siguiente se requiere, por un
lado, de una dotacin gentica adecuada y, por el otro, de
una madre que impulse al nio a vincularse con el medio;
cuando esto falta, el nio no avanza en su desarrollo, pues
nace con un equipo atrofiado para autopreservarse y necesita
forzosamente del refuerzo emocional de la madre para poder
superar esta etapa.
De la forma como viva esta etapa va a depender el que se
favorezca o no su esperanza de rescate y gratificacin de
afecto y, consiguientemente, su posibilidad de relacin.
El nio vive centrado en sus propias necesidades fisiolgi-
cas, lo cual le permite mantener el equilibrio, pues an no
tiene la madurez suficiente para recibir los estmulos del
exterior; as, necesita de la relacin con la madre quien acta
como amortiguador y permite que se estimule su necesidad
de vincularse con el medio externo. Cuando la presencia de
la madre es insuficiente, demasiado ansiosa o inconsistente, el
nio pierde la esperanza de satisfaccin adecuada y, por lo
tanto, queda afectada su vinculacin con el medio, reforzn-
dose los patrones propios de esta etapa.
Es as como se explican los patrones propios de un grado
extremo de patologa en la psicosis infantil, cuando el nio
niega la existencia del objeto -alucinacin negativa- y
permanece en un estado de indiferenciacin frente a l y su
medio ambiente.
El autismo, en este caso, se constituye como defensa pato-
lgica, pues el nio necesita recurrir a l ante la imposibilidad
de relacin, y en su lugar busca vincularse con objetos ina-
nimados como una forma sustituta de relacin con la madre.
Esta relacin con objetos inanimados se hace sumamente es-
tereotipada y como tal se bloquean las posibilidades de desa-
rrollo de una fase importante.
101
Autismo y experiencia de Dios
La experiencia adulta de esta etapa, en relacin con el tema
que nos ocupa, se podra expresar como una "ausencia de
Dios", y en la prctica, como una ausencia de relacin autn-
tica o un tipo de relacin con objetos de cuya posesin emana
un poder omnipotente y que permiten toda clase de satisfac-
ciones. Se les manipula de esta forma para librarse del temor
y la angustia que se experimenta al pensar en una verdadera
relacin objetal.
Se piensa que los objetos usados -dinero y lo que con el
se puede adquirir- dan valor a la persona y que entre ms
sofisticados y lujosos sean, aumentan la satisfaccin y el valor
de quienes los posean. Se les otorga tal poder que son
prcticamente unos dioses y se profesa en torno a ellos una
especie de religin. Esta idolatra tiene sus rituales creencias , ,
mitos, as como una moral y sus propios castigos. La persona
debe practicarla cuidadosamente para no perder el poder que
emana de ellos. Dichos rituales son muy exigentes y provocan
una serie de conductas estereotipadas y rgidas para no perder
el "dominio" que se mantiene en relacin con dichos objetos.
Son dioses celosos a los que debe sacrificrseles todo para
tenerlos contentos.
En estos objetos se deposita una gran cantidad de libido
por lo que se establece una vinculacin fuerte con ellos y se
hace depender la propia seguridad de su posesin. Su prdida
real o imaginaria provoca gran angustia.
Simbiosis
Al nacer, el nio cuenta no slo con un reflejo discrimina-
torio de presin, sino con un equipo de seales para manejar
las tensiones que se acumulan y llamar a la madre como un
102
La teora de Mahlery la experiencia de Dios
yo externo ejecutor. El requisito sobresaliente de la simbiosis
(que se da de 1 a 4-5 meses) son las seales mutuas entre la
madre y el hijo, las cuales se convierten en un tipo de
comunicacin.
Por otra parte, es importante la percepcin del principio
maternal como bueno, es decir que los cuidados que vienen
del compaero simbitico son placenteros.
A la etapa simbitica se le conoce como la de "la relacin
de objeto satisfactorio de la necesidad"; en consecuencia, el
peligro propio de la misma va a ser la prdida del objeto sim-
bitico, pues equivale a la prdida de una parte integral del yo.
Por otra parte, se dan los indicios de la diferenciacin, pero
con mucha vulnerabilidad ante la frustracin, as como los in-
dicios de fragmentacin del yo con una consiguiente tenden-
cia a restaurar la fusin narcisista ilusoria.
Cuando se presenta una fijacin en esta etapa, porque la
madre no da suficiente apoyo y seguridad, surge la imposibi-
lidad de constituir una unidad simbitica slida que permita
la neutralizacin de la energa agresiva, su proyeccin al exte-
rior y la posibilidad de pasar a una siguiente etapa. Se requiere
de una experiencia simbitica correctora para la reconstruc-
cin de una relacin sana con la madre.
La simbiosis, en el extremo patolgico, representa un
conflicto entre el deseo de fusin con el objeto y los mecanis-
mos para librarse de esa unin acaparadora, pero sin contar
con los elementos suficientes para la diferenciacin.
La simbiosis puede estar gravemente impedida, lo que
provoca incapacidad para internalizar la compaera simbiti-
ca como puente de contacto con el medio externo, por lo
mismo, la individuacin resulta defectuosa. Las adquisiciones
maduracionales y los lmites corporales pueden perderse tem-
poral o permanentemente, con lo que se crea un estado de
pnico.
En esta etapa se inicia el conocimiento del objeto satisfac-
103
tor, aunque todava en forma parcial, pues este se ubica
dentro de la rbita simbitica que el nio establece con su ma-
dre, en la cual slo se reconocen los aspectos de satisfaccin,
pues todo lo que resulta desagradable es puesto ms all del
lmite comn. Es decir, existe una fusin alucinatoria e ilusora
somatopsquica omnipotente del nio con su madre y, por lo
mismo, un estado de indiferenciacin entre el yo y el no yo.
Por otra parte, se opera un resquebrajamiento del capara-
zn autista contra los estmulos externos y un aumento de la
sensibilidad global a los mismos, con una necesidad impor-
tante de la madre para reducir la tensin, pues de lo contrario
los estmulos pueden abrumar al beb y llevarlo a manifesta-
ciones de afecto indiferenciados, como el llanto excesivo.
Se opera tambin un cambio de energa hacia la periferia
sensorioperceptora y se construye un escudo protector que
envuelve la rbita simbitica y que es receptivo al mismo
tiempo que selectivo.
En esta etapa sucede el cambio de una organizacin biol-
gica a una psicolgica; el deseo reemplaza a la necesidad
biolgica pues existen ya trazos de la memoria que permiten
pasar del aprendizaje por condicionamiento al aprendizaje
por experiencia, en el que el nio puede esperar la satisfac-
cin de la necesidad con confianza. Gracias a los trazos de
memoria del placer de gratificacin debidos a los cuidados
maternos, el nio puede mantener la tensin en espera, pues
cuenta con cierto desarrollo y con un principio del yo y del
objeto simbitico.
La sonrisa que se presenta como respuesta en la cspide
de la etapa simbitica indica que se responde al compae-
ro en una forma diferente y no intercambiable.
Etapa simbitica y experiencia de Dios
En esta etapa, la experiencia de Dios se da como una
104
La teora deMahlery la experiencia de Dios
experiencia con una imagen parcial de Dios. Es decir, la acep-
tacin del Dios complaciente, que da gusto, que hace la
voluntad del hombre y slo en esta medida se le concede
derecho a existir. Los acontecimientos frustrantes, conflictivos
o dolorosos no son aceptados: "muri mi marido, Dios no
existe"; "ca en desgracia, l lo permiti, luego, no existe". Se
intenta manipular a Dios conforme a una idea omnipotente
por parte del hombre.
En su prctica "religiosa" utiliza objetos, rituales, que le per-
miten controlar o manejar omnipotentemente el poder de
Dios a su servicio. En muchas ocasiones, el uso de veladoras,
escapularios, mandas, novenas, tiene como fondo este deseo
de manipulacin del poder de Dios.
En esta forma de experiencia religiosa, la persona general-
mente asume una actitud pasiva frente a los acontecimientos
personales y sociales, pretende que todo sea resuelto favora-
blemente por Dios (una forma de "providencialismo") y no
asume la responsabilidad de la propia vida y de la historia.
Esta actitud se puede extender hasta el convencimiento de
que el destino est determinado, marcado, y que el hombre,
para poderlo cambiar, debe primero conocerlo, por lo que
acude a horscopos, lectura de cartas, consulta de hechiceros
o profesionales (a los que atribuye poderes mgicos) y
mediante otros rituales intenta cambiar lo que considera pre-
determinado.
En la narracin bblica del Gnesis, esta actitud corres-
pondera a la situacin vivida en el Paraso, en la que la
pareja humana disfruta de bienestar y armona previos a un
crecimiento que haga asumir la propia responsabilidad perso-
nal e histrica y que posibilite una relacin en madurez y
libertad.
Se dice que en esta etapa no existe una autntica relacin
con Dios, con el Padre de Jesucristo, sino que Dios es una
105
proyeccin satisfactora de las propias necesidades, se cons-
truye "un Dios a imagen y semejanza del hombre".
A pesar de las contradicciones que en s misma contiene
esta etapa en la experiencia de Dios, se requiere de ella para
pasar a una etapa verdadera de relacin con l. La percepcin
de un Dios bueno, hasta cierto punto complaciente, permitir
el que se vayan aceptando los aspectos conflictivos y doloro-
sos que supone esa relacin, como lo muestra la historia
bblica en individuos o en el mismo pueblo de Israel durante
su proceso de crecimiento y maduracin; una experiencia con
Yahu, el dios que se haba revelado a Abraham, Moiss,
Isaas, Jeremas, y se manifest en Jesucristo.
Sep ar acin-individ u acin
Esta fase tiene doble denominacin debido a que Mahler
distingue el proceso de la individuacin del de la separacin,
aunque ambos ocurren generalmente en forma coordinada. El
primero de esos procesos se refiere a la evolucin de la auto-
noma intrapsquica: la percepcin, la memoria, la cognicin,
la prueba de la realidad (funciones del yo) y el otro; trata
sobre la trayectoria de la diferenciacin, la formacin de lmi-
tes, la desvinculacin de la madre y la conciencia del funcio-
namiento independiente.
La fase de separacin-individuacin comienza alrededor
del quinto mes y concluye idealmente en el tercer ao, pero
la realidad es que este doble proceso contina a lo largo de
toda la vida.
Por otra parte, dentro de esta fase se distinguen las cuatro
subfases que se describen a continuacin:
Primera subfase: diferenciacin. Para que sea posible el
inicio de esta subfase es necesario un desarrollo neurofisiol-
gico y de las habilidades motrices suficiente que permita, a su
106
vez, una expansin del aparato sensorial ms all de la rbita
simbitica.
El nio se dedica a explorar a la madre y puede distinguir
no slo entre lo que "es su madre" y lo que "no es su madre",
sino tambin entre l mismo y su compaero simbitico.
El xito de la fase simbitica incide en la facilidad con la
que se produce la diferenciacin. Una madre demasiado
envolvente puede retrasar el inicio de la diferenciacin, y si
es muy ansiosa puede inducir una diferenciacin precoz.
Segunda subfase: ejercitacin locomotriz. En esta fase, el
nio adquiere progresivamente las habilidades para separarse
fsicamente de la madre; parece feliz y olvidado de ella a pesar
de lo cual necesita volver a su lado en busca de recarga
emocional. Regresa unos instantes y luego se retira.
La energa volcada hacia las habilidades motoras poco a
poco se desplaza hacia el yo autnomo en desarrollo y se
constituye el punto culminante del narcisismo infantil.
Sin embargo, la alegra por la autonoma no debe confun-
dirse con falta de necesidad del apoyo materno, de hecho, una
actitud ambivalente de la madre ante la creciente autonoma
del nio puede cohibir su desarrollo o estimularlo, aunque
con una cantidad importante de ansiedad.
Tercera subfase: acercamiento. El nio llega a esta etapa
como un ser humano separado; sin embargo, la misma
expansin de las reas cognitivas conceptuales le permiten
ver lo ilusorio de la omnipotencia de la subfase anterior. De
modo que hace intentos de refusin con la madre (para
recuperar nuevamente la omnipotencia), aunque al mismo
tiempo los alterna con actitudes de huida, porque teme ser
absorbido al punto de perder la autonoma adquirida.
Cuarta subfase: logro de la constancia objetal emocional.
Para que el nio logre la constancia e integracin de los
objetos libidinales es necesaria la confluencia de los siguientes
elementos:
107
l. Confianza en que la madre simbitica proporcionar
alivio a las necesidades vitales. Poco a poco las satisfac-
ciones proporcionadas por la compaera simbitica son
atribuidas al objeto total.
2. Adquisicin de la facultad cognitiva que permite al nio
saber que el objeto existe aunque no lo perciba.
Para que se d la constancia de objeto es necesario que el
nio ya no recurra fcilmente a la escisin de las repre-
sentaciones de objeto bueno y malo, sino que sea un objeto
total el que est disponible.
Por otra parte, es necesario que dicho objeto est investido
con suficiente energa libidinal para que pueda estar disponi-
ble intrapsquicamente y sea evocado sin dificultad. De lo
contrario, un objeto cargado de energa agresiva difcilmente
podr ser introyectado.
En esta subfase se puede aceptar a alguien ms, que ya no
es la madre, pues la disponibilidad de la imagen interna del
objeto amado permite abrirse a nuevas relaciones.
Las alteraciones en el desarrollo de las relaciones objtales
y en el proceso de separacin-individuacin producen un
empobrecimiento de la energa disponible para el desarrollo,
con un dficit en el funcionamiento independiente.
Es as que la constancia de objeto puede darse en grados
diferentes, pero slo est firmemente presente cuando la
tendencia a la regresin est disminuida.
Los preligros de esta cuarta subfase consisten en la prdida
del amor del objeto y en la subfase de la constancia objetal,
en la angustia de separacin.
Se requiere que el placer del funcionamiento separado est
respaldado por un ambiente en que la madre est disponible
emocionalmente, pues esto es lo que va a permitir sobrepo-
nerse a la ansiedad de separacin.
108
La teora de Mahlery la experiencia de Dios
Individuacin y experiencia de Dios
Esta etapa queda expresada en las vicisitudes de la expe-
riencia del pueblo de Israel en su proceso de liberacin, ini-
ciado en la salida de Egipto. Al iniciar su peregrinacin en
busca de la libertad no tiene clara identidad. Su definicin
se ir perfilando a lo largo del camino y de las acciones que
deber realizar en un proceso en el que Dios estar siempre
con l. Israel desea la libertad, pero tiene miedo de ella
porque supone asumir su responsabilidad. En momentos cul-
par a Moiss de las dificultades y los riesgos a que lo ha
expuesto por haberlo sacado de Egipto y pedir regresar a la
"seguridad" falsa que la esclavitud le brindaba. En otros,
regresar a sus ritos e dolos como el culto al "becerro de oro",
lo que le da aparente seguridad y le permite adoptar solucio-
nes y actitudes fciles que lo evaden de la realidad, del
compromiso y de la responsabilidad.
Ms adelante, despus de una larga etapa de soledad y
confrontacin, expresada en la experiencia de "desierto", se
empear en la conquista de la tierra prometida. Su trabajo
no terminar aqu, se prolongar hasta que se vaya consoli-
dando su identidad y su responsabilidad histrica.
Entrar en relacin con el Dios revelado en Jesucristo, nuevo
momento en su proceso de maduracin y crecimiento, le
supondr entrar en relacin con una responsabilidad mutua,
porque Dios ha querido comprometerse con el hombre. Dios
propondr un proyecto de vida de dimensiones personales y
sociales. El hombre no acepta fcilmente este proyecto; lo in-
terpreta incluso como muerte, porque lo frustra, lo confronta,
no le permite evasiones, lo enfrenta con la realidad y le hace
asumir responsabilidades personales y sociales. En el relato
bblico se expresa por medio de las aclaraciones que Dios
pide a Can ante la muerte de su hermano: "Can, qu
has hecho de tu hermano ... ?", o cuando sus apstoles le piden
109
que despache a la multitud que lo segua por temor a que
desfallezcan muchos de hambre: "Denles ustedes de comer!".
Este proceso, esta experiencia, al ser una relacin, permite
al hombre enfrentarse consigo mismo, pues es desde su
individualidad que esta se da, por eso le teme, porque le hace
experimentar su verdadera dimensin y tocar fondo, con una
consiguiente soledad radical que puede ser vivida con mucha
angustia. Le enfrenta, adems, a la realidad y le compromete
con ella, por lo que muchas veces se preferir la evasin y la
huida.
Paradjicamente, en la medida en que el hombre la asuma
y es viva, le abrir posibilidades y horizontes inimaginables,
le permitir una relacin csmica: "todo es de ustedes, ustedes
son de Cristo y Cristo es de Dios ... ", dir San Pablo. Experien-
cia que da plenitud al hombre y le hace asumir todas sus
dimensiones: materiales, humanas, psquicas y espirituales.
Esta vivencia es tambin conflictiva, sobre todo cuando
enfrenta al hombre con la realidad, de suyo difcil, y le hace
penetrar en la entraa misma de la historia, desentraar su
sentido profundo y comprometerse con ella.
Por otra parte, ayuda al hombre a percibir a Dios como el
bien mayor, como el Otro, cercano y diferente, y a cuya
voluntad y proyecto de vida todas las cosas deben supeditar-
se, porque este da el verdadero sentido a la historia. Hace
al hombre asumir un continuo proceso de reflexin, oracin
y anlisis para encontrar qu es lo que se debe hacer, aqu y
ahora, con los elementos que aportan los acontecimientos, las
aspiraciones, las esperanzas, los anhelos de los hombres, sus
sufrimientos y sus derechos, la causa de los desposedos y de
los desvalidos, porque se ha establecido una nueva relacin
con. los hombres, las mujeres, los nios.
En esta nueva dimensin, el hombre adquiere una nueva
vitalidad, vive una pasin, tiene capacidad de admiracin, per-
cibe lo bueno y lo bello. Al descubrir vitalmente este proyecto
110
La teora deMahlery la experiencia de Dios
de Dios y saberlo valioso, "el Reino de los cielos se parece a
una perla preciosa que un hombre encuentra; entonces, va y
vende todo lo que tiene y la compra ... "; est dispuesto
a entregar la vida, el don ms preciado que ha recibido, con
tal de que el Reino pueda ser una realidad en la historia y en
la vida de los hombres.
Conclusin
La teora de Mahler ha sido til para lograr una aproxima-
cin a la experiencia de Dios como expresin de un proceso,
que va desde un estado de egocentrismo y omnipotencia
donde lo que interesa a la persona es la satisfaccin de sus
necesidades, para lo cual depende especialmente de los de-
ms, hasta un estado en el que el individuo cobra conciencia
de s mismo y del mundo que le rodea (separacin-individua-
cin), y puede ahondar y abrirse a la complejidad de su
experiencia, penetrar hasta la dimensin profunda de la exis-
tencia, del universo y del otro, y as alcanzar a vislumbrar a
Dios.
Por otra parte, las proposiciones que hace Mahler respecto
del papel de la angustia en las diferentes etapas del desarrollo,
ayudan a entender ese mismo fenmeno en el proceso de la
En la primera fase de esta experiencia, los objetos que se
han convertido en dioses tienen que cobrar su dimensin
real y esto se experimenta como una prdida que provoca
angustia.
En la segunda fase, la angustia se presenta ante la prdida
del Dios bueno y complaciente para integrarlo como un
objeto total que complace y frustra, y en la tercera fase, la
angustia surge ante la individuacin que supone una relacin
111
personal con un Trascendente que es cercano y lejano, que
atrae y al mismo tiempo se le teme.
Dentro de esta relacin personal se presenta tambin la
necesidad del discernimiento para encontrar la voluntad de
Dios, y la angustia ante la posibilidad de la prdida del amor
y la separacin de Dios.
Finalmente dentro del proceso de la experiencia de Dios,
l, como Verdad, Bien y Sabidura puede actuar como pa-
dre/madre reparador, haciendo las veces de un proceso
teraputico, que ayude a la persona a la superacin de las
vicisitudes de su propio desarrollo psicolgico.
112
CAPTULO 7
Godin Andr
y la experiencia de Dios
grupos carismticos
sociopolticos
en
y
CARMEN RARO
La experiencia de Dios no es sbita, sino paulatina pues
presupone toda una historia humana, en el contexto de una
educacin, sea esta religiosa o atea. Antes de decir qu es
la experiencia de Dios de una persona, debe conocerse la
historia de su vida, que es el resultado de sus experiencias
cotidianas, de la cultura y del ambiente social, represen-
tado este ltimo por una familia, una escuela, grupos de jve-
nes, etctera, y en el que se ha propiciado un despertar
religioso.
Social y psicolgicamente, este despertar se produce, ante
todo, como fenmeno de religin funcional: una religin
institucionalizada viene eventualmente al encuentro de las
necesidades psicolgicas y en auxilio de presiones sociales.
Responde progresivamente, o no responde ms, a las funcio-
nes que la religiosidad le haba espontneamente atribuido;
113
igual sucede con lo antirreligioso, ah donde aquella se
organiza o se institucionaliza.
Enseguida se ofrece un anlisis, segn el pensamiento
de Andr Godin sj., de los movimientos psicolgicos, ms o
menos latentes, que entraan la designacin de estas expe-
riencias como religiosas. Estas experiencias se extraern de
situaciones religiosas bastante discutidas en el mundo actual.
El despertar del sentido religioso suele surgir dentro de
algn contexto institucionalizado, por ejemplo: la conversin
repentina o las experiencias intensas de jbilo fusional en gru-
pos carismticos, o la excitacin conflictiva en grupos de base
sociopolticos.
Grupos carismticos: sentimiento religioso SIn
compromiso social
Los grupos carismticos se caracterizan por los rasgos
tpicos de una experiencia culminante, de un cristianismo no
solamente de vivencias, sino de situaciones afectivamente
satisfactorias. En estas experiencias de grupo el corazn se
hace sensible al Espritu Santo y, por esta razn, la renovacin
carismtica fomenta las asambleas de accin y la forma-
cin de comunidades basadas en la alabanza. Estas reuniones
se desarrollan en un clima de espontaneidad programada,
manifestada a travs de cierto grado de animacin y de
liderazgo, el cual responde a las expectativas o deseos laten-
tes que existen en algunos ambientes de la poblacin cristiana
de cultura occidental.
Eftctos de la experiencia carismtica
Pertenecer a los grupos de accin carismtica produce una
114
Andr Godin y la experiencia de Dios
experiencia afectiva que renueva el sentimiento de la presen-
cia y de la accin divinas en los participantes.
Cuando este tipo de experiencias alcanza cierto grado de
intensidad, esta misma -afirman estos grupos- es la garanta
de que se trata de un sentimiento del "absoluto" de origen
divino. Todo movimiento de la emotividad conlleva una
interpretacin, desde el momento en que se recurre al lengua-
Je para expresarse.
No hay interioridad pura que no lleve a la exterioridad, ya
sea antecedente o subsecuente. Tratar las intensidades afecti-
vas, experimentadas individualmente o en grupos, como sig-
nos inequvocos de una intervencin modificadora de Dios,
implicara que se puede prescindir del discernimiento ecle-
sistico, cuya finalidad es comprobar la autenticidad de estas
experiencias. Si tales interpretaciones son justificables, su
autenticidad no puede resultar de una experiencia repentina
e intensa, sino de una congruencia en la vida cotidiana.
Las asambleas de oracin: toma de palabra rpida e
ininterrumpida
A diferencia de la liturgia oficial de la Iglesia, en una
reunin carismtica de oracin se realizan numerosas tomas
de palabras y gestos espontneos; por ejemplo, testimo-
nios, profecas y mensajes espirituales; palabras o cantos "en
lenguas", es decir glosolalias seguidas o no de interpretacin;
imposicin de manos con oraciones, etctera. Estas interven-
ciones suceden por yuxtaposicin, con base en un hilo
conductor de cantos o de invocaciones breves, alabanzas y
peticiones. Rpidamente se evidencia que la finalidad de estas
tomas de palabra es la integracin del grupo y propician la
apertura al Espritu. Esto favorece "la disponibilidad" y man-
tiene un consenso no conflictivo entre los participantes. Am-
bas expresiones son empleadas por los lderes cualificados.
115
El lazo simblico, debido a la comunin de la fe, entre
aquellos que participan y viven 10 que el lder les dice no es
discutible desde el punto de vista psicolgico, puesto que se
trata de discursos normativos propiamente teolgicos.
No obstante, hay algo que s se puede analizar desde el
punto de vista psicolgico, es la tendencia hacia una conducta
eclctica "fusionar en la que la unidad sentida se obtiene
reduciendo las comunicaciones que a 10 largo de los siglos se
han cristalizado en las iglesias. Esto aumenta el riesgo de la
manipulacin inconsciente por parte del grupo y de los
animadores.
En este caso, la espontaneidad alegre se aleja de una
experiencia espiritual realmente transformante y liberadora.
La experiencia religiosa, como emocin perceptible, es
intensa, efecto directo de la animacin que la produce. Si esta
se repite, se acenta y se manipula en esta direccin, alimen-
ta una felicidad producto de una ilusin grupal (como una
droga) y no conduce, ms que a unos pocos participantes, a
la verdadera libertad.
Grupos eclesiales sociopolticos: compromiso sin
experiencia religiosa
Otra experiencia de renovacin comunitaria cristiana, me-
nos unificada que el movimiento carismtico, empez des-
pus del Concilio y contina teniendo mucha importancia en
numerosos pases: se trata de las asambleas de cristianos
crticos, fraternidades informales de intercambio libre o de in-
vestigacin, en el fondo, reuniones polticas, denominadas
comunidades cristianas populares (Espaa) o comunida-
des eclesiales de base (Amrica Latina). Sus participantes
llevan a cabo experiencias grupales muy intensas. Su ambien-
te es muy diferente al de los grupos carismticos.
116
Las comunidades eclesiales de base se asemejan en muchos
aspectos a las primeras comunidades cristianas, particular-
mente por su solidaridad cristiana y la vivencia de pobreza de
un gran nmero de sus miembros.
Inspiracin y ambiente grupal
Una visin religiosa orientada hacia el futuro es fuertemen-
te sostenida por la esperanza de que el Reino de Dios est
SIempre cercano.
A partir del Jess histrico, muerto a raz de su insurreccin
y vivo gracias a su resurreccin actualizada, sus miembros
desarrollan un mesianismo militante. Segn ellos "Cristo ya no
tiene manos, ahora tiene slo las nuestras para hacer sus
obras".
El compartirlo todo, si es posible integrarlo (trabajo, familia,
poltica, ideologa) sirve de punto de partida para los inter-
cambios. Estos se organizan a partir de acercamientos rpidos
a los textos evanglicos, analizados como un reflejo de las
actitudes de Jess en su medio histrico, poltico y religioso,
y confrontndolas con las de hoy. Las situaciones de opresin
son analizadas segn los puntos de vista del marxismo, con
nfasis en los conflictos de clase, alienacin del trabajo por el
capitalismo y la importancia de la praxis revolucionaria como
nica garanta de la ortodoxia y de su ajuste constante. Estas
comunidades invitan al combate por la justicia, indisociable
de la fe en Jesucristo, pero tambin al combate por la libertad
contra toda dominacin poltica, porque ningn rgimen se
puede apropiar del sentido ltimo de la historia que viene de
Dios hacia la humanidad. Las acciones emprendidas pueden
tener caractersticas sociales (de ayuda y solidaridad), pero
son por 10 general rebasadas por un anlisis de las estructuras
que perpetan la miseria, las injusticias y las opresiones. Las
117
estructuras de las iglesias no estn exentas de estos exmenes
crticos.
Estas asambleas preparan de ordinario una celebracin en
la que se parten el pan y el vino: memorial de Aquel en que
estn depositadas las promesas, actualizadas lo mejor posible
en las experanzas impacientes, los discernimientos difciles y
las divisiones que puedan surgir.
La ft cristiana como smbolo de una realidad
sociopoltica
Estas comunidades renuncian a lo que consideran una
ilusin, es decir la intervencin de Dios. Por otro lado, no se
niega que Dios, al menos en ciertos casos o en algunos
momentos de la oracin, aligerar las responsabilidades del
hombre. Pero este es un mundo que no puede cambiar si no
se le conoce y si no est inserto en l a travs de una accin
iluminada, decidida, competente y bien situada en la perspec-
tiva del Reino instaurado por Jesucristo. Se renuncia a la
imagen de un Dios que llenara los deseos del hombre y se
estimula, por el contrario, la percepcin y la comprensin, por
parte del hombre, de los llamados de este Dios revelado
por Jesucristo. En consecuencia, el grupo no ora para pedir
que Dios satisfaga sus deseos o intereses, sino para volverse
ms capaz de tomar sus propias responsabilidades en el
acontecimiento del Hijo del Hombre, cuyo Reino siempre est
por llegar. No buscan una experiencia religiosa subjetiva sino
un compromiso sociopoltico en una realidad objetiva.
La experiencia cristiana, tal como se desarrolla en estas
comunidades de base, comprende una dinmica sociopoltica
que estimula las decisiones comprometidas debido a la espe-
ranza que suscita. La experiencia de una realidad conflictiva
encuentra en la fe compartida su lugar de simbolizacin. As
nace, como sntesis activa, la experiencia cristiana simblica.
118
Conclusin
A pesar de la vitalidad sorprendente de las comunidades de
base en Amrica Latina, a pesar de su profundizacin e insis-
tencia en la renovacin teolgica que han suscitado (segn
sus dimensiones sociopolticas), nadie puede prever cmo se
efectuar el encuentro, siempre conflictivo entre la praxis
liberadora por un lado y la institucin eclesial, por el otro.
A modo de conclusin, podemos afirmar que los grupos
carismticos buscan el sentimiento religioso sin compromiso
social, y en cambio, las comunidades de base buscan una
liberacin sociopoltica que no deja lugar a la relativa autono-
ma de la experiencia religiosa. Por lo tanto, psicolgicamente
ambos se muestran ocasionalmente disfuncionales y menos
conformes a lo que el Evangelio esperara, dada la desintegra-
cin de la afectividad y de la actividad social que eventual-
mente se genera en ambos.
En los grupos carismticos se busca, a veces con cierta gula
espiritual, es decir narcissticamente, una experiencia intensa,
atribuyendo paranoicamente los disturbios de la persona a la
intervencin de Satans, a quien se busca expulsar por medio
de exorcismos.
En los grupos sociopolticos se busca a veces una identifi-
cacin narcisista con un yo ideal, inflado, de liberador y
revolucionario, y a la vez se sataniza paranoicamente a ciertos
grupos sociales, polticos y eclesisticos.
En ambos casos, el desorden narcisista-paranoide impide
una autntica experiencia de Dios, la cual siempre conduce al
amor activo como norma y no slo como smbolo de accin.
119
Tercera parte.
Los Ejercicios
espirituales de
San Ignacio
y el psicoanlisis
CAPTULO 8
Experiencia de
y psicoanlisis:
de San Ignacio
Introduccin
Dios
el caso
mAN AUPING
El caso de San Ignacio, en relacin con el tema de la
experiencia de Dios y el psicoanlisis, es particularmente
interesante, por varias razones: *
/. Se trata de una persona que antes de su conversin era
un producto de su cultura, pero despus lleg a ser un
individuo que influy poderosamente en la cultura y en
la historia, por medio de la Compaa de Jess, fundada
por l.
2. Existen fuentes autobiogrficas abundantes, recopiladas
por Iparraguirre en las Obras completas de San Ignacio
* En el Apndice 1 se dan las principales fechas de la vida de Ignacio de Loyola.
123
de Loyola* que contienen, entre otras cosas la "Autobio-
grafa", el "Diario espiritual" y los "Ejercicios espiritua-
les". Por fm existen estudios secundarios relevantes de
Piet Penning de Vries, "Women in Ignatius' Life", en
Discernment ojSpirits,2 y de Louis Beirnaert, "L'exprien-
ce fondamentale d'Ignace de Loyola et l'exprience
psychanalytique", en Exprience chrtienne et psycholo-
gie,
3
que tratan diversos aspectos de la neurosis de
Ignacio.
3 ~ Ignacio de Loyola tuvo que enfrentarse a una neurosis
con ,mltiples defensas, muy enraizadas en su ser, y
logro vencerla de un modo que resulta clnicamente
interesante, en el contexto del tema aludido en el ttulo
de este trabajo: psicoanlisis y experiencia de Dios.
Ignacio perdi a su madre cuando era muy pequeo. Era
el menor de trece hijos, y hasta los siete aos vivi con su
madrastra, la esposa del herrero del castillo Loyola. Cuando
su hermano mayor, Martn Garca, se cas, la esposa de este
lleg a ser la seora del castillo: doa Margarita. Con ella es-
tuvo Ignacio de los siete a los catorce aos. A esta edad cuan-
do muri su padre, sali para ser paje y soldado de otras
representantes de la nobleza espaola.
El trauma que Ignacio sufri fue la frustracin del apego a
una figura materna, hasta la edad de siete aos. Este trauma es
causa de angustia en el ser humano y la defensa inconsciente
contra esta y contra la ira suscitada por el abandono afectivo
materno se realiza por medio de desrdenes en la persona-
l Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de lo yola. Madrid, Biblioteca
de Autores Cnstmnos, 1977.
2 Penning de Vries, Piet, "Women in Ignatius'Life", en Discernment ojSpirits.
Nueva York, ExposJtlOn Press, 1973, pp. 201-225.
3 Belmaert, Louis, "L'exprience fondamentale d'Ignace de Loyola et I'exprience
psychanalytlque", en Exprience chrtienne et psychologie. Paris, Editions de I'Epi
1964, pp. 291-329. '
124
Experiencia de Dios y psicoanlisis: el caso de San Ignacio
l ~ d a d por ejemplo, en el caso de Ignacio, el desorden narci-
sIsta.
No tenemos datos histricos ms precisos acerca de este
trauma de origen de Ignacio de Loyola, pero los desrdenes
posteriores en su personalidad confirman esta hiptesis. Estos
desrdenes resultantes son, en el caso de Ignacio de Loyola,
tres de las cuatro defensas que Ronald Fairbairn distingue en
su Estudio psicoanaltico de la personalidad:
4
l. Es notoria una tendencia dependiente-fbica a refugiarse
en el cuidado de figuras maternas, la dependencia de las
cuale.s transfiere sucesivamente sobre su cuada, muje-
res pIadosas de Barcelona, la madre Iglesia, y la conso-
lacin sensible, y la cual no supera totalmente sino hasta
en una edad avanzada.
Una de las consecuencias de la separacin de la figura
materna en la temprana edad, segn afirma el psicoana-
lista ingls, John Bowlby basndose en mltiples estu-
dios empricos, es lo que l llama apego ansioso (anxious
attachment) a madres sustituas o lo que en la literatura
se suele llamar sobredependencia de figuras maternas.
5
En trminos de la teora de relaciones objtales se tra-
ta de una defensa fbica contra la angustia del abando-
no, en una bsqueda desordenada de un "objeto bueno"
internalizado y luego proyectado hacia fuera en "objetos
externos", como son las figuras maternas que Ignacio
encontraba en su camino peregrino.
2. Se puede percibir la defensa narcisista-paranoide, es
decir una posicin esquizoide de objeto bueno internali-
zado en la forma de un yo ideal inflado narcisistamente,
con un objeto malo internalizado y despus proyectado
4 Fairbaim, Ronald, Estudio psicoanaltico de la personalidad. Buenos Aires
Honn-Paids, 1975. '
5 Bowlby, La separacin afectiva. Barcelona, Paids, 1985, pp. 235-268.
125
hacia fuera, paranoicamente. En Ignaci? ms el
elemento narcisista que el paranoide. La mflacIOn del yo
se da primero mediante ideales mundanos_de
valiente y exitoso con la dama de sus suenos, despues
de su conversin, por medio de ideales ascticos
rados. Supera este desorden narcisista de la
dad en buena medida, en Manresa, aunque persIste
algo, segn su propio decir, "despus, muchas
veces, por mucho tiempo".
Adems est pre;ente en Iigo la promiscuidad, la.
segn Kernberg, es un elemento del desorden narCIsIsta
de la personalidad. Los jesutas. de
Ignacio hablaron de un "soldado y vano. (Riba-
deneyra), "especialmente dado al Juego, .a las al
duelo y a las armas" (Polanco). IgnacIO deJo atras la
bsqueda promiscua de placer, despus de su conver-
sin en 1521-1522.
3. Resalta una defensa compulsivo-obsesiva contra la angus-
tia en breve duracin que surge cuando se derrumba la
defensa Esta defensa persiste "mu-
chos meses"s durante la estancia de Ignacio en Manresa,
en la forma de escrpulos obsesivos y confesiones
compulsivas, los cuales 10 llevan a la tentacin del
suicidio.
El siguiente trabajo se ha dividido, por 10 tanto, en los
siguientes apartados:
La teora psicoanaltica en relacin con el caso de
Ignacio
Teoras sobre el trauma de origen
6 Ignacio de Loyola, "Autobiografia", op. cit., nm.. 31. '.
7 Kemberg, Teora de las relaciones objtales. MeXlco, Pmdos, 1988, pp. 153-196.
8 Ignacio de Loyola, "Autobiografia", op. cit., nm. 23.
126
La defensa esquizoide contra la angustia y la agre-
sin
Aspectos de la neurosis y su superacin
Apego desordenado a figuras
Desorden narcisista de la personalIdad
Defensa compulsivo-obsesiva
Conclusin
La teora psicoanaltica y el caso de Ignacio
Teoras sobre la angustia de separacin
La explicacin de la angustia a de la, separacin
traumtica de la figura materna es dIstInta, segun el autor
psicoanalista, que trate el tema.
Cuatro autores sobre todo han intentado interpretar esta
angustia: Otto Sigmund Freud, Melan.ie y J?hn
Bowlby, como resultado de 10 cual, han surgIdo seIS teonas:
/. la teora del trauma de nacimiento, de Otto Rank;9 10
2. la teora de la libido transformada, de Sigmund Fr
r1
ud;
3. la teora revisada de las seales deldmismlo 12
4. la teora de la ansiedad depresiva, . e Me allli
l
e . em; l3
5. la teora de la ansiedad persecutorza, de e a mIsma, y
6. la teora del apego frustrado, de Bowlby.14
9 Rank Otto El trauma del nacimiento. Buenos Aires, Paids, 1986.
10 Freud, Sig:nund, "Tres ensayos para una teona sexual", en Obras completas, t.
n. Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, pp. 1169 Y ss.
11 Sigmund Freud, "Inhibicin,. sntoma y an&ustia", op. cit., t. III, pp. Y ss.
12 Klein Melarue, "ContnbuclOn a la pSlcogenesls de los estados maruaco-depre-
sivos" en Obras completas, 1.1. Barcelona, Paids, 1989, pp. 267-295.
13 Klein Melanie "Sobre la criminalidad", op. cit., pp. 263-266.
14 Bowlby, John,La separacin afectiva. Barcelona, Paids, 1985.
127
Una crtica de las primeras CInCO teoras, a la luz de la
investigacin psicoanaltica moderna, se ofrece en los captu-
los 1 a 5 y el Apndice 11 de La separacin afectiva, de John
Bowlby.15
Las tres teoras ms competitivas parecen ser la de las
seales, de Sigmund Freud, la de la ansiedad depresiva, de
Melanie Klein, y la del apego frustrado, de John Bowlby.
De estas tres teoras prefiero la ltima.
Segn Bowlby, la ruptura de un lazo afectivo con la figura
materna durante los primeros aos de vida, crea un trauma
profundo y es causa de angustia (anguish) e ira (anger)
latentes, contra las cuales la persona levanta conductas defen-
sivas. Para Bowlby, en los primates sociales, entre ellos los
seres humanos, la bsqueda de la proximidad de la figura
amada, en esta edad y despus, cumple la funcin evolucio-
nara de proteccin contra predadores y de seguridad contra
el temor que suscitan esta y otras amenazas. Comprueba su
tesis con abundante material emprico basado en investigacio-
nes realizadas entre primates que viven en grupo, tanto
humanos como no humanos.
16
En este contexto, es interesante la crtica que Bowlby hace
de la teora que Freud present en Inhibicin, sntoma y
angustia, acerca de la angustia de la separacin de la madre.
De acuerdo con el modelo econmico manejado por Freud,
el sistema nervioso es un aparato cuya funcin consiste en
liberarse de los estmulos que llegan a l o reducirlos al
mnimo posible. Por lo tanto, solamente se busca a la madre
en la medida en que su proximidad permite reducir la tensin
acumulada producida por impulsos fisiolgicos insatisfechos,
y se le extraa nicamente a causa del temor de no poder ali-
viar esta tensin. As, la bsqueda de la proximidad de la
15 Ibidem, pp. 21-108, 395-4l7.
16 Bowlby ,Attachment andLoss, 3 vols. Londres, Hogarth Press, 1969,1973,1980.
128
madre, es para Freud "un instinto secundario", el cual existe
en funcin de instintos fisiolgicos, considerados primarios. 17
Al concebir la bsqueda de la proximidad de una figura
amada como impulso secundario, Freud consideraba a la
angustia del adulto ante la soledad carente de base real, dado
que no enfrenta un peligro real. A estos adultos los vea
dominados por un temor infantil al desamparo psquico frente
a una estimulacin instintiva primaria y, por lo tanto, los
consideraba neurticos que no logran dominar condiciones
de angustia pertenecientes a pocas pasadas. Freud afirmaba
que dado que un adulto debe ser capaz de satisfacer sus
necesidades fisiolgicas primarias, no tiene por qu sentir
angustia ante la soledad.
Esta concepcin de Freud es contraria a la evidencia de la
etologa moderna y puede llevar a conclusiones clnicas
negativas, segn Bowlby, puesto que una angustia normal
causada por soledad podra llegar a tratarse, en la lnea de
Freud, como una neurosis: "dichas creencias (de Freud) no slo
son errneas, sino que distan de ser positivas para el trata-
. dI' " 18
mIento e os pacIentes .
En otro captulo he expuesto ms ampliamente esta teora
de Freud y la crtica de Bowlby a ella, y he sugerido que en
Freud ha influido tambin su propia neurosis a raz de la
separacin traumtica de una figura materna a la edad de dos
- d' 19
anos y me 10.
Otra teora importante sobre la angustia de la separacin es
la de la ansiedad depresiva, de Melanie Klein, de acuerdo
con la cual el pequeo ser humano, durante los primeros dos
o tres meses de su vida, est como dotado de una fuerte
17 Bowlby, La separacin afectiva, cap.v, y Freud, "Inhibicin, sntoma y angustia",
en Obras completas, t. III, pp. 2833 Y ss.
18 Bowlby, op. cit., p. 102.
19 Vase Auping, Juan, ''El atesmo de Freud a la luz del psicoanlisis freudiano",
en este libro.
129
agresin contra el pecho malo. El pecho malo es la madre
ausente o la madre que no acude inmediatamente para
satisfacer sus necesidades. En su fantasa inconsciente, el
pequeo ser humano, segn Klein, se siente amenazado por
este pecho malo, al cual todava no identifica con el pecho
bueno, que es la misma madre, pero presente y gratificante
de sus necesidades fisiolgicas. Esta sensacin de amenaza
por el pecho malo, produce en el nio la ansiedad persecuto-
ria, y por eso dirige contra este pecho malo su agresin
endgena o instinto de muerte, con un verdadero afn sdico,
aunque slo sea en fantasas inconscientes:
Desde el comienzo, el yo introyecta objetos buenos y malos,
siendo el pecho de la madre el prototipo de ambos: de los objetos
buenos cuando el nio lo consigue, y de los malos cuando le es
negado. Esto se debe a que el beb proyecta su agresin sobre
estos objetos que siente que son malos, y no slo porque frustran
sus deseos: el nio los concibe como realmente peligrosos, como
perseguidores que (. .. ) maquinan su destruccin por todos los
medios que el sadismo pueda imaginar?O
Al llegar el destete, a la edad de cuatro o cinco meses, el
pequeo ser humano empieza a darse cuenta de que elpecho
malo y el pecho bueno son un mismo obj eto. Se percata de su
relacin no con dos objetos distintos, sino con una sola
persona que a la vez gratifica y frustra. Este descubrimiento,
segn Klein, le produce tristeza y culpa, ya que dirige su agre-
sin contra el objeto amado del cual depende para su seguri-
dad y la satisfaccin de sus necesidades. Teme, inclusive, la
desaparicin del objeto amado debido a su odio, y se deprime
al experimentar sentimientos de amor y odio hacia uno yl el
mismo objeto. Esta posicin depresiva es reforzada por la pr-
dida del objeto bueno que se da en el destete:
20 Klein, "Contribucin a la psicognesis de los estados maniaco-depresivos", en
Obras completas, 1.1, p.267.
130
Cuando el nio comienza a ver a la madre como un ser total, sus
fantasas sdicas estn en su punto culminante. Al mismo tiempo
experimenta un cambio en su actitud emocional hacia la madre.
La fijacin libidinal del nio al seno se transforma en sentimiento
hacia ella como persona. De este modo se experimentan senti-
mientas de naturaleza destructiva y amorosa hacia uno y el
mismo objeto, y esto da lugar a profundos y conmovedores
conflictos en la mente del nio. (. .. ) Es entonces cuando la
posicin depresiva se coloca en el primer plano. Esta posicin
depresiva es estimulada y reforzada por la prdida del objeto
amado que el beb experimenta una y otra vez cuando le han
retirado el pecho de la madre
i
y esta prdida alcanza el punto
culminante durante el destete. I
En esta etapa del destete, el pequeo ser humano pasa,
entonces de la posicin esquizoide, con su ansiedad persecu-
toria, a la posicin depresiva, con su ansiedad depresiva. Si,
en esta etapa, el pequeo puede superar la ansiedad depresi-
va, gracias a la confianza que deriva de la imagen introyectada
del objeto total y real bueno, ser un adulto sano. Si el beb
fracasa, puede llegar a ser un maniaco depresivo:
Si el beb, en este periodo de su vida, fracasa en el estableci-
miento de su objeto amado dentro de l -si la introyeccin del
objeto bueno no tiene xito-, entonces la situacin de la
prdida del objeto amado surge ya en el mismo sentido que se
encuentra en el adulto melanclico. Esta primera y fundamental
prdida externa de un objeto amado real, que se experimenta a
causa de la prdida del pecho, antes y durante el destete, dar
ms tarde por resultado un estado depresivo, si el nio en este
primer periodo de su desarrollo no ha tenido xito en el estable-
cimiento y conservacin de su objeto amado dentro de su YO.22
No obstante la inclinacin de Melanie Klein de poner
21 Ibidem, pp. 291-292.
22 Ibidem, pp. 292-293-
131
nfasis en los impulsos innatos, no deja de subrayar la impor-
tancia de una relacin suficientemente buena con la madre
para el vencimiento tanto de la ansiedad persecutoria como
de la depresiva:
El hecho de que una buena relacin con la madre y con el mundo
externo ayude al nio a vencer sus ansiedades paranoides, arroja
una nueva luz sobre la importancia de las primeras experiencias.
(. .. ) No hay duda que cuanto en mayor grado pueda el nio
desarrollar una feliz afInidad con su madre real, en mayor grado
podr vencer la posicin depresiva.
23
Hasta aqu, Bowlby no difIere mucho de Klein. Sin embar-
go, van por distintos caminos cuando se trata de explicar la
posterior angustia que surge durante un abandono afectivo
por la madre en el segundo ao de vida o en aos subsecuen-
tes. Cuando Klein hace referencia a "la angustia de separa-
cin", en nios o adultos, la reduce a la anterior ansiedad de-
presiva. Para ella, esta angustia de separacin sera una seal
de que la persona no ha superado bien la ansiedad depresiva
durante el destete.
Bowlby acepta la posibilidad de un trauma del destete,
pero rechaza la idea de Klein de que la posterior ansiedad de
separacin se reduce a esta ansiedad depresiva anterior y
latente. l explica la angustia de separacin en los primeros
aos de vida no por medio de otros traumas anteriores, sino
por la frustracin de la necesidad en s de la proximidad de
la madre. La frustracin del apego a la proximidad de la madre
es un trauma suigeners, no condicionado por otros traumas,
y con vasto alcance:
Por signifIcativa que a veces puedan ser la ansiedad depresiva y
la ansiedad persecutoria, el origen de la ansiedad de separacin
23 ihidem, pp. 291 Y 293.
132
no puede comprenderse en estos trminos, y lo que es ms, las
perturbaciones de la relacin madre-hijo, durante el segundo ao
y los subsiguientes, puede entraar un potencial de muy vasto
alcance para el desarrollo patolgico.
24
Para Bowlby, la angustia causada por soledad es normal,
dado que el ser humano pertenece evolucionariamente a los
primates sociales, por lo cual deriva su seguridad afectiva de
la integracin en relaciones sociales ntimas e institucionales.
Ms bien, la ausencia de la angustia por soledad o un exceso
de angustia por la misma causa seran sntomas de una
patologa derivada del trauma del apego frustrado a la proxi-
midad de la madre.
25
Si la teora de Bowlby parece la ms adecuada para explicar
la angustia y el trauma de la separacin de la madre, las
defensas que se levantan contra esta angustia y agresin son
mejor explicadas por la teora de Fairbairn, de la cual tratare-
mos en el siguiente apartado.
La deftnsa esquizoide contra la angustia y la agresin
Bowlby no intenta una explicacin de la psicognesis de
estas defensas contra la angustia y la ira. Una buena hiptesis
parece ser la de la escisin del yo o la posicin esquizoide,
primero formulada por Fairbairn, luego elaborada por Mela-
nie Klein, y posteriormente afinada por el mismo Fairbairn y
por Kernberg. Los tres pertenecen a la corriente psicoanalti-
ca moderna de las relaciones objtales. Cuando el psicoan-
lisis moderno de las relaciones objtales habla de objeto,
generalmente piensa en personas humanas, de modo que
objeto signifIca persona o bien la idea que existe de una
persona en la mente de otra.
24 Bowlby, La separacin afectiva, p. 407.
25 Ibidem, p. 106.
133
Segn esta teora, una ruptura traumtica de la relacin
primaria con la madre, debido a una brusca separacin o a
una actitud no suficientemente buena (fra) de parte de ella,
causa en el pequeo ser humano una dificultad en el manejo
de sus sentimientos de amor y agresin hacia ella. Veamos
primero el problema del amor trocado en angustia, y luego el
de la agresin.
Amor y angustia
Cuando el amor y bsqueda de amor del pequeo ser
humano caen en un vaco, este vaco le causa una grande
angustia. En defensa contra esta angustia, el pequeo ser
humano desarrolla una dependencia excesiva de la imagen
buena de la figura materna que ha internalizado, con elemen-
tos de la relacin en aquellos momentos en que esta era
satisfactoria. Este objeto bueno internalizado puede, posterior-
mente, ser proyectado en objetos externos de los cuales la
persona llega a depender infantilmente, o tambin servir de
tronco para las ramificaciones imaginarias de un self o yo ideal
inflado, con el cual la persona se identifica narcisistamente.
Esta elaboracin narcisista del objeto bueno internalizado
empieza a partir de los seis meses, cuando el beb empieza a
ver su imagen en el espejo o en la mirada de su madre.
26
Pero lo que es normal en el desarrollo del ser humano, es
decir, cierta creciente confianza en s mismo a partir de la
mirada de aceptacin y admiracin de la madre, se desarrolla
por caminos distintos en una relacin primaria no suficiente-
mente buena. El psicoanalista norteamericano Kohut ha des-
crito este proceso:
Si la madre se aparta del cuerpo del nio, o si no puede tolerar
26 Lacan, Jacques, ''El estado del espejo como formador de la funcin del Yo", en
Escritos l. Mxico, Siglo XXI, 1989, pp. 86-93.
134
el prestar al nio su propio cuerpo, (. .. ) entonces las interaccio-
nes visuales se hipercatectizan y, al mirar a la madre y al ser
mirado por ella, el nio intenta no slo obtener gratificaciones
narcisistas a tono con la modalidad sensorial visual, sino que
tambin puja por sustituir los fracasos que hubieran ocurrido en
el dominio del contacto o proximidad fisica?7
As como un nio o una nia juega con un objeto, al cual
puede tomar o dejar y recuperar as, compensatoriamente, el
control sobre la presencia de su madre, a la cual el juguete
sustituye, as tambin significa la imagen inflada de s mismo,
un sustituto de la madre al cual la persona puede controlar,
evitando as el contacto con la angustia reprimida a raz de la
ausencia traumtica del amor materno. En ltima instancia,
la represin de la angustia que se suscit en el pequeo ser
humano al faltarle la base de su existencia (el amor de una
madre suficientemente buena), lo lleva a un intento de fundar
su propia existencia en el ser visto por s mismo con una
aparente autosuficiencia, como ha sealado el psicoanalista
francs Louis Beirnaert:
Se trata, en efecto, de dar una cierta imagen de s mismo a
la mirada. La existencia intenta fundarse en funcin del ser
visto (.-); es literalmente una tentativa de llegar a ser su propia
madre.
2
Con razn ha sealado Kohut que la autosuficiencia narci-
sista es relativa, ya que requiere no solamente de un self
grandioso, sino tambin de un objeto del self es decir, la
mirada de los admiradores y el aplauso. Cuando la reaccin
del entorno no es de admiracin, sino de amenaza a la imagen
inflada de s mismo, sea por reacciones despectivas, sea por
los logros de otras personas que amenazan opacar los propios
27 Kohut, Heinz, Anlisis del se lf. Buenos Aires, Amorrortu, 1989, pp. 115-116.
28 lieimaert, Exprience chrienne etpsychologie, pp. 303-305.
135
y que, por lo tanto, suscitan envidia, la persona con desorden
narcisista de la personalidad puede reaccionar con envidia
y agresin paranoide.
En cambio, en el desarrollo normal de una persona, este
fundamento de la propia existencia viene a ser lo que Erikson
llamado una "confianza bsica" en la vida, los dems, y
DIOS, la cual se construye a raz de la experiencia del primer
amor el de la madre ("la relacin primaria") y que le permite
entregarse al amor de otra persona.
En las personas con desorden narcisista existe la dificultad
de entregarse a otra persona en un compromiso definitivo,
entre?a otra implicara un abandono y
una perdIda de SI mIsmo y del mtento de fundar su propia
e:C,istencia. Esta puede compensarse con una regre-
SIOn a formas mfantIles de sexualidad, y llevar as a la
promiscuidad.
El . de la promiscuidad, que se patentiza en
IgnacIO Junto con la defensa narcisista, es, segn Kernberg,29
componente del desorden narcisista de la personalidad, y
tIene races en la misma "posicin esquizoide" explicada por
Fairbairn. Dice Kernberg:
Pacientes narcisistas con la tpica promiscuidad impulsiva reve-
lan una bsqueda desesperada del amor de otros seres
como si este amor estuviera mgicamente ligado con
partes corporales -pechos, penes, nalgas o vaginas. El intermi-
nable y reiterado. de partes corporales puede apare-
cer como una a zonas er gen as escindidas,
causada la de una relacin objetal
total? que es motIvada por la mcapacidad de tolerar la
o sea la integracin del amor y el odio hacia'
el objeto (e.n ltima instancia la madre). En este contexto,
la hUIda de los objetos sexuales ya "conquistados" puede repre-
29K ni'
er lerg, La leona de las relaciones objtales, caps. 7-8.
136
de protegerlos de la destructividad que
el mdIvIduo narCIsIsta percibe inconscientemente en s mismo?O
Agresin y odio
A la ve.z, el pequeo ser humano tiene que manejar una
de awesin e ira contra el objeto malo, es decir,
la Imagen mternahzada de la madre fra, rechazante o ausen-
te, la cual no ha podido proporcionar, en muchos momentos
seguridad y satisfaccin. Dado que este mismo objeto malo:
por ser su madre, es requerido por el pequeo ser humano
como. ,base de su existencia, no puede aceptar su propia
agresIOn contra la figura materna. Se defiende contra sus
sentimientos de odio contra el objeto malo, sea me-
dIante la proyeccin de este objeto malo internalizado hacia
objetos externos, satanizndolos y agredindolos, sea
mVIrtIendo los papeles, es decir agredindose a s mismo
como malo para "justificar" de esta manera el rechazo de la
madre hacia l,ltransformndola as en buena.
Fairbair explica esta ltima defensa, con el argumento de
que para el pequeo ser humano
Es mejor ser pecador en un mundo gobernado por Dios que vivir
un mundo regido por el Diablo. En un mundo por
pecador ser malo; pero siempre existe un cierto
de segurIdad, que deriva del hecho de que el mundo
cIrcundante es buen?, y de cualquier manera hay siempre una
esperanza de redenclOn. En un mundo regido por el Diablo el
individuo puede escapar maldad de un pecador; pero (. .. )
puede no tener un sentImIento de segurIdad ni esperanza de
redencin?I
En otras palabras, en la mente de un infante, no es asimi-
30 Ibiclem, p. 155.
31 Fairbairn, Estudio psicoanaltico de la personalidad, p. 76.
137
lable una realidad en la cual la base de su existencia es mala.
Por lo tanto, invierte los papeles, distorsionando la realidad
para que puede vivir en ella. El nio prefiere pagar el precio
de considerarse malo, para obtener un sentimiento ilusorio de
seguridad, sobre la angustia de vivir bajo un poder maligno.
La escisin del yo de los objetos bueno y malo
Ahora bien, si la relacin con la madre es ms frustrante de
lo que el pequeo ser humano puede tolerar, no llegar a
integrar estas dos imgenes internalizadas de ella (la buena y
la mala) en una sola, como es el caso de un desarrollo normal.
Una parte de su yo se escinde y sigue identificado con el
objeto bueno, exageradamente idealizado. Este puede ser
el propio yo idalo ser proyectado en un objeto externo. Otra
parte de su yo se escinde y sigue identificado con el objeto
malo en un rechazo hacia s mismo o hacia objetos externos,
exagerando igualmente la maldad de estos. Otra parte de su
yo central puede desarrollarse y funcionar ms o menos
normalmente.
Esta teora de la escisin del yo a raz de la frustracin
intolerable de la relacin primaria con la figura materna, es la
teora de la posicin esquizoide. Segn Melanie Klein, es una
etapa normal en el desarrollo del ser humano que puede
quedar fija y no se deja atrs, debido a factores ms bien
endgenos, entre ellos una sobredosis gentica de impulsos
agresivos y envidiosos en el pequeo ser humano. Segn Fair-
bairn, en cambio, la posicin esquizoide es, desde un princi-
pio, una defensa contra sentimientos intolerables de angustia
y agresin, que surgen a causa de la frustracin de la relacin,
con la madre, dado el rechazo (in)consciente de ella hacia su
beb.3
2
32 Fairbairn modific su teora dos veces, vase Apndice 2.
138
Experiencia de Dios y psicoanlisis: el caso de San Innaci
Fairbairn concibe cuatro tcnicas defensivas en contra de la
angustia y la agresin: la compulsivo-obsesiva; la narcisista-
paranoide; la histrico-hipocondraca; y la dependiente-fbi-
ca. Se trata de defensas contra la angustia y la agresin, y no
solamente contra una bsqueda culturalmente inaceptable de
un objeto libidinoso.
Las defensas contra la angustia y el odio intolerables
En la defensa dependiente-fbica, ambos objetos internali-
zados (el bueno y el malo) se proyectan en objetos externos.
La persona dependiente con fobia tiende a refugiarse en una
persona (o grupo) a la cual idealiza, con dependencia inmadura,
y huye, a la vez, de otras personas y situaciones a las que teme co-
mo una amenaza, con cierta prdida de contacto con la reali-
dad, tanto de los objetos buenos idealizados, como de los
"satanizados" .
En la defensa narcisista-paranoide, el objeto bueno es
internalizado, por una inflacin narcisista del yo que se refleja
en la mirada de los dems y en la propia, como en un espejo.
A la vez, el objeto malo es proyectado hacia afuera, lo que
produce en los paranoides la excesiva desconfianza, el temor
a ser perseguido y la tendencia al secreto y el control. Segn
el caso, prevalece el aspecto narcisista o el paranoide en este
desorden, pero siempre existen ambos elementos, de modo
que la persona narcisista tiene tambin rasgos paranoides, y
el individuo paranoico o paranoide, tiende a ser, en diferentes
grados, megalmano.
En la defensa compulsivo-obsesiva ambos objetos quedan
internalizados, aunque fuertemente controlados. Estas perso-
nas tienden a reprimir tanto sus sentimientos amorosos como
los agresivos. Difcilmente se relajan. La defensa se construye
y se mantiene por medio de la repeticin compulsiva de
determinada conducta o en la vuelta obsesiva de un pensa-
139
miento desagradable. Segn el caso, la persona puede ser
compulsiva u obsesiva.
En la defensa histrico-hipocondraca se externaliza el
objeto bueno, lo que produce la tendencia a depender de otra
persona, como en el caso de la fobia, pero a diferencia de sta,
el objeto malo sigue internalizado, con la inevitable direc-
cin de la agresin hacia s mismo, es decir, estas personas se
desvaloran con culpa y sentimientos de inferioridad, o pro-
ducen quejas psicosomticas (un agresor interno que las ame-
naza). Segn el caso, puede prevalecer la tendencia histrica
o la hipocondraca.
Cuando se trata de fIgUras histricas, como Ignacio de
Loyola, la nica manera de conocer sus tcnicas defensivas,
es a travs de sus expresiones autobiogrficas y los datos de
sus bigrafos. En el caso de personas que an viven, existen,
adems, otras fuentes de informacin, como, por ejemplo, el
~ cuyas diez escalas de neurosis y psicosis se prestan
bastante para integrarse en el contexto de las teoras de las
relaciones objtales de Fairbairn?3
De estas cuatro tcnicas defensivas encontramos las prime-
ras tres en Ignacio, en algn periodo de su vida. Vemos
tambin cmo Ignacio ha superado estos distintos aspectos de
su neurosis y las diferentes tcnicas defensivas, en diferentes
momentos de su vida.
La superacin de esta escisin del yo implica que el ser
humano tiene que disolver sus defensas contra la angustia,
causada por la ausencia de la madre, y contra la agresin e
ira hacia ella, y superar su intolerancia frente a la ambigedad
de los objetos y de sus sentimientos hacia ellos. Solamente
pasando por esta posicin depresiva, que surge al disolverse
la defensa esquizoide contra los sentimientos de angustia y
agresin, se llega a la integracin de los objetos malo y bueno
33 Vase Apndice 3.
140
y a la tolerancia frente a la ambigedad de los propios
sentimientos hacia los obj etos de la realidad. Esta integracin
implica una percepcin ms realista de la mezcla de bondad
y maldad en los objetos (personas y realidades externas), con
sentimientos ms equilibrados de amor y agresin, sin nece-
sidad ya de idealizar o desvalorar a s mismo o a otros.
Superacin de los diferentes aspectos de la
neurosis
Veamos ahora cada uno de los tres aspectos de la neurosis
de Ignacio y como logr su superacin.
Apego desordenado a figuras maternas
Piet e n n i n ~ de Vries ha recopilado la informacin perti-
nente al caso. 4
A Ignacio le atrajeron las mujeres del tipo materno durante
toda su vida.
Su cuada, de parte de su hermano Martn, era doa
Magdalena de Araoz. Fue su madre sustituta de los siete hasta
los catorce aos de edad. Otra vez, despus de que Ignacio
fue herido en la batalla de Pamplona, a los treinta aos de
edad, la tuvo como madre sustituta durante su recuperacin
en el castillo paterno.
El apego desordenado de Ignacio a esta figura materna
aparece en una ancdota que cont al padre Balduinus ab
Angelo. Cuando ya se haba recuperado y salido del castillo,
para empezar una vida nueva, encontr en su libro de oracio-
nes una imagen de la Virgen que le recordaba a su cuada y
le provocaba un afecto humano por ella.
34 Penning de Vries, Discernment ofSpirits, pp. 153-172.
141
Al ver esta imagen, Ignacio senta que mientras aumentaba
este afecto, disminua su consolacin espiritual. Entonces,
cubra la imagen con una tarjeta, con mucho respeto, y senta
inmediatamente como su devocin volva.
Vemos aqu la abnegacin de este afecto humano por la
figura materna. Abnegacin es un trmino que se puede en-
tender mal o bien. Mal entendido (y practicado) equivale a
represin. Bien entendido (y practicado) significa la sustitu-
cin de un afecto relacionado con un objeto, por otro afecto
ms sublime relacionado con un objeto ms elevado. En este
ltimo sentido, Ignacio abneg su afecto por figuras maternas,
es decir, transfiri su apego un tanto desordenado por las
figuras maternas, de su cuada a la misma consolacin espi-
ritual sensible.
En Manresa enferm dos veces, pero siempre hubo figuras
maternas que lo cuidaron. Se las conoca como "las igas".
Adems, conoci a Ins Pascual, con quien viaj a Barcelona
y en cuya casa se hosped antes de viajar a Jerusaln, hecho
que compara con el hospedaje de Elias en la casa de la viuda
de Sarepta. Ignacio comparti el cuarto y la cama con Francis-
co, hijo de Ins. Durante los cinco aos que Ignacio estudi
en Pars, ella le enviaba cien ducados anuales. Las lgrimas de
despedida valan, entonces, su peso en oro. Para Ignacio ella
era la madre Pascual.
Pero Ignacio asimilaba fcilmente ms de una figura mater-
na. En Barcelona conoci adems, a Isabel Roser, rica, sin
hijos, con un esposo ciego de nacimiento. Cuando Ignacio
estudiaba en Pars, ella colectaba dinero para l, y para sus
compaeros. Uno de los padres la lleg a llamar la madre
de los pobres, entre los cuales l, sin duda, se inclua. Otro de
ellos la saludaba como "hermana y madre Isabel". E Ignacio,
en la carta en la cual la despide de la Compaa de Jess, en
la cual haba logrado entrar movilizando sus influencias en la
corte del Papa, se dirigi a ella como "la reverenda Isabel
142
Experiencia de Dios y psicoanlisis.- el caso de San Ignacio
Roser, mi madre y hermana en Cristo, nuestro Seor", y le ase-
gur que segua pensando en ella como "una madre bonda-
dosa y querida, como lo has sido para m por tantos aos". 35
Cuando ella muri, Ignacio notific a la Compaa, que muri
la "madre Roser" .36
Las mujeres piadosas de Barcelona eran parte de la Iglesia
y ayudaron a Ignacio a transferir su ape go por las figuras
maternas hacia "nuestra Santa Madre, la Iglesia Jerrquica". 37
Pero esta misma transferencia contiene la semilla de la supe-
racin. En la Iglesia encuentra el espacio para el encuentro
con Cristo. Las persecuciones y humillaciones que sufre de
parte de las autoridades eclesisticas (siete procesos ante
tribunales eclesisticos; cuatro encarcelamientos, empezando
en Alcal y Salamanca; en una ocasin cuarenta das sin
juicio) lo hacen sentirse solidario con Cristo humillado, y
rebasa as, en su propia experiencia de Dios, a la transferencia
sobre la Madre Iglesia, la cual se le presenta como una santa
institucin con miembros pecadores.
En trminos del psicoanlisis, Ignacio logr una mayor
integracin de los objetos malo y bueno en su relacin de
objeto con la Madre Iglesia, y esta mayor integracin en la
relacin con el objeto total le permiti transferir su apego
al afecto materno sobre su propia experiencia consoladora de
Dios, rebasando la transferencia sobre la Iglesia.
La ltima etapa de la superacin es el desprendimiento de
la misma consolacin sensible, con lo que se supera el ltimo
escaln de la transferencia. En trabajo se encuentra San
Ignacio, en su Diario espiritual, durante el periodo de marzo
y abril de 1544. Tiene tentaciones de indignacin contra Dios
por no recibir el consuelo esperado mediante las lgrimas de
consolacin a las cuales estaba algo apegado. En este apego
35 Ignacio de Loyola, carta de octubre 1, 1546, MS.
* Ignacio de Loyola, carta de enero 28, 1555, MS.
37 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nms. l70, 353, 363, Y 365.
143
aparece lo que Bowlby llama el apego ansioso, del cual ahora
Ignacio se libera. Del 5 al 7 de marzo logra reconciliarse con
Dios y percibe en s mismo una nueva devocin. El 6 de
marzo se desprende de la consolacin sensible como medio
de confirmacin de sus decisiones apostlicas.
El 9 de marzo no vienen las acostumbradas lgrimas
de devocin, sin que por ello la devocin sea menor. Por fin
siente un profundo acatamiento y reverencia por el Creador
y a travs de l, por las creaturas, primero temeroso y
despus amoroso, que es la nueva devocin que el dice
recibir de Dios en la medida que se desprende de las lagrimas
de consolacin sensible, que representan la ltima madre
sustitua de Ignacio.
Vale la pena citar el Diario espiritual de marzo de 1544.
Ignacio tiene entonces 53 aos:
Despus de vestido, no sabiendo por donde comenzar y despus
tomando a Jess por gua y apropiando las oraciones a cada uno,
pas hasta tercia parte de la misa con asaz asistencia de gracia y
devocin calorosa, y asaz satisfaccin del nima, sin lgrimas, ni,
creo as, deseo desordenado de haberlas, contentndome con la
voluntad del Seor (.marzo 5).
Entrando en la misa, con mucha devocin y interna reverencia
y mociones a lacrimar, y al decir Beata sit sancta Trinitas, y por
todo un nuevo sentir, una nueva devocin mayor (marzo 7).
En todos estos tiempos antes de la misa, en ella u despus de ella,
era en m un pensamiento que penetraba dentro del alma, con
cunta reverencia y acatamiento yendo a la misa debera nom-
brar a Dios nuestro Seor, y no buscar lgrimas, mas este acata-
miento y reverencia,. A tanto que frecuentndome en este aca-
tamiento, antes de la misa, en cmara, en capilla y en la misa, y
venindome lgrimas, las refotaba de presto, por advertir al-
acatamiento, y no parecindome que era yo o mo, se me repre-
sentaba el acatamiento, el cual siempre me aumentaba en devo-
cin y lgrimas; a tanto que me persuada que esta era la va que
el Seor me quera mostrar como los das pasados crea que me
144
quera mostrar alguna cosa, y a tanto que, deciendo la misa
me persuada que en ms tena esta gracia y conocimiento para
el provecho espiritual de mi nima, que todas las otras pasadas
(marzo 14).
En parte de la misa, con cierto interno acatamiento y reverencia
(marzo 15).
y as, despus (de la misa) todas las visitaciones espirituales
venan en representrseme acatamiento, no solamente a las
personas divinas en nombrarlas o en acordarme dellas, mas aun
en reverenciar el altar y las otras cosas pertinentes al sacrificio,
refutando las lgrimas o visitaciones, cuando me vena el advertir
a ellas o desearlas, y as advertindome primero el acatamiento,
las visitaciones venan consecuentes, el contrario, id est, advertir
primero a las visitaciones que al acatamiento, juzgando ser malo,
y parecindome y confirmarido lo que senta el viernes pasado,
(marzo 16).
Despus, de ah a un rato, en capilla, parecindome ser la volun-
tad divina que pusiese conatu en buscar y hallar, y no hallando,
y tamen parecindome bien el buscar, y no seyendo en m facul-
tad el hallar, despus proveo el dador de las gracias tanta afluen-
cia de conocimiento, visitacin y gusto espiritual, como dije, con
lgrimas y tanto continuadas, perdiendo la habla, que me pareca
en cada palabra de nombrar a Dios, Dominus, me penetraba
tanto dentro, con un acatamiento y humildad reverencial admi-
rable, que explicar parece que no se puede (marzo 17; vase
tambin marzo 18-27).
En este intervalo de tiempo, me pareca que la humildad,
reverencia y acatamiento no deba ser temeroso, mas amoroso y
as esto me asentaba en el nimo, que jientadamente deca:
"dadme humildad amorosa, y as de reverencia y acatamiento",
recibiendo en estas palabras nuevas visitaciones. Asimismo refutan-
do lgrimas por advertir a esta humildad amorosa ... (marzo 30).
San Ignacio termina desarrollando una teora a raz de su
experiencia subjetiva: "No hallando reverencia o acatamiento
amoroso, se debe buscar acatamiento temeroso, mirando las
propias faltas, para alcanzar el que es amoroso" (abril 4).
145
En resumen, podemos decir que el proceso de superacin
del apego ansioso a la madre sustituta, en Ignacio, no se da
bruscamente, sino de manera gradual. El proceso gradual
de superacin consiste en que pasa la transferencia de un
objeto bueno sobre otro, cada vez ms sublime, hasta rebasar
el ltimo, en un contacto de reverencia amorosa con el origen
del ser, que todos llaman Dios.
Las escalas de las transferencias respectivas son: primero,
su cuada; despus, mujeres maternas que lo cuidan, en Man-
resa y Barcelona; por ser ellas mujeres piadosas, se facilita
pasar a la transferencia de su afecto sobre la Madre Iglesia; al
integrar el objeto bueno (la Iglesia mediadora de gracias) y el
malo (las persecuciones eclesisticas) en su relacin de objeto
con ella, y al encontrar en ella el espacio para su experiencia
de Dios, rebasa su dependencia infantil y transfiere su afecto,
todava un poco desordenado, sobre la misma consolacin
espiritual sensible, manifestndose este apego en una bs-
queda desordenada de lgrimas de consolacin; por fin deja
atrs esta ltima transferencia, desprendindose del apego
ansioso a las lgrimas y la consolacin espiritual sensible,
llegando as a la reverencia amorosa hacia el origen del ser,
en la cual ama a Dios y lo respeta, por lo que es en s, y ya
no como fuente de lgrimas de consolacin. Es decir, de un
objeto de transferencia (madre sustituta), su experiencia de
Dios se purifica y adquiere la forma madura de respeto
amoroso.
As, Ignacio ha llegado a la edad de 53 aos, a la estacin
final de la gradual superacin de su apego ansioso a una
madre sustituta. La superacin de este ape go ansioso ha sido
lenta, como tambin su maduracin afectiva.
Trastorno narcisista de la personalidad
Los sntomas del trastorno narcisista de la personalidad de
146
Ignacio de Loyola, y de su superacin, estn reflejados, sobre
. 38 39
todo en su AutoblOgrq/ta y un poco en sus cartas.
Podemos distinguir tres etapas en la manifestacin de este
trastorno.
Primera etapa: Narcisismo mundano
La primera etapa abarca desde los catorce aos, cuando
empieza su vida de paje, hasta los treinta, cuando empieza a
leer la Vida de Cristo y la Flos Sanctorum, estando en cama,
curndose de sus heridas y enfermedad.
40
Ignacio resume su narcisismo de este periodo con las si-
guientes palabras: "fue hombre dado a las vanidades del
mundo y principalmente se deleitaba en ejercicio de armas,
con un grande y vano deseo de ganar honra" .41 Cuando todos
los soldados de Pamplona queran rendirse a los franceses,
Ignacio los persuadi a seguir defendindose, aun sin posibi-
lidad de xito, y fue herido por una bala. Los franceses aten-
dieron sus heridas, antes de que fuera llevado al castillo de su
hermano y cuada, y all se dej operar de nuevo en dos
ocasiones, la primera vez, porque no poda sanar, y la segun-
da, ya sano, por razones netamente narcisistas: "quedaba all
el hueso tan levantado, que era cosa fea; lo cual el no pudien-
do sufrir, porque determinaba seguir el mundo, y juzgaba que
aquello le afeara".42 Con un serrucho le cortaron el hueso
sobrante, sin anestesia, y sin que Ignacio expresara su dolor,
a no ser apretando los puos.
Cuando empez a recuperarse, pidi libros caballerescos
del estilo de Amads de Gaula, cuyo gnero fue posteriormen-
te caricatirizado en Don Quijote. Segn San Ignacio:
38 Obras completas, pp. 65-165.
39 dem.
40 Ignacio de Loyola, "Autobiografa", op. cit., nms. 1-8.
41 Ibidem, nm. l.
42 Ibidem, nm. 4.
147
... era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen lla-
mar de caballeras; sintindose bueno, pidi que le diesen
algunos dellos para pasar el tiempo; mas en aquella casa no se
hall ninguno de los que el sola leer.
43
Le dieron otros libros, de los que hablaremos en seguida.
Pero primero conviene destacar que Ignacio supli la falta de
novela caballeresca, con una novela imaginaria, creada por
sus propia mente, la cual repasaba durante horas, en una con-
templacin claramente narcisista:
Algunas veces se paraba en pensar en las cosas ( ... ) del mundo
que antes sola pensar. Y de muchas vanas cosas que se le
ofrecan, una tena tanto posedo su corazn, que se estaba luego
embebido en pensar en ella dos y tres y cuatro horas sin sentirlo,
imaginando lo que haba de hacer en servicio de una seora, los
medios que tomara para poder ir a la tierra donde ella estaba,
los motes (sentencias dichas con gracia y pocas palabras), las
palabras que le dira, los hechos de armas que hara en su servi-
cio. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuan im-
posible era poderlo alcanzar; porque la seora no era de vulgar
nobleza: no condesa, ni duquesa, mas era su estado ms alto que
ninguno destas.
44
Esta seora tan alta era Catalina de Austria, hermana del
emperador Carlos V, y futura esposa del rey Juan de Portugal,
la cual, en el tiempo que Ignacio la idealizaba en sus sueos,
se encontraba encerrada en la torre fortaleza de Tordesillas,
para acompaar a su madre, Juana la Loca.
La relacin con esta seora tan alta es claramente narcisista
con aquello que Kohut llama un objeto delself. El sel\grandio-
so se refleja en los ojos de la persona idealizada, como en un
espejo, y por medio de la mirada de la persona idealizada,
43 Ibidem. ntn. 5.
44 Ibidem. nm. 6.
148
Ignacio se ve a si mismo con complacencia narcisista, como
caballero brillante, perpetrando hazaas gloriosas.
Segunda etapa: Narcisismo asctico
La segunda etapa va desde que le vienen deseos de seguir
los ejemplos ascticos de algunos santos, hasta la aparicin
de la alucinacin del objeto con cosas como ojos, es decir, de
agosto de 1521, hasta unas semanas despus del 25 de marzo
de 1522
45
Al no encontrar los libros vanos que buscaba, Ignacio alter-
naba la contemplacin narcisista de su novela interior, con la
lectura, tambin en parte narcisista, de una Vida de Cristo y
una Flos Sanctorum, que le dieron por falta de otros libros.
46
Leyendo la vida de nuestro Seor y de los santos, se paraba a
pensar, razonando consigo: -Qu sera, si yo hiciese esto que
hizo San Francisco, y esto que hizo Santo Domingo?- Y as
discurra por muchas cosas que hallaba buenas, proponindose
siempre a s mismo cosas dificultosas y graves, las cuales cuando
propona, le pareca hallar en s facilidad de ponerlas en obra.
47
Las hazaas que se imaginaba eran, por ejemplo, ir a
Jerusaln descalzo; no comer sino hierbas (abstenindose de
la carne), y hacer "penitencias"48 y otros "rigores que vea
haber hecho los santos" 49
Se abstena de carne y vino, menos los domingos, cuando
tomaba un poco del segundo. "Y porque haba sido muy cui-
dadoso de curar el cabello, que en aquel tiempo se acostum-
braba, y el lo tena bueno, se determin dejarlo andar as,
segn su naturaleza, sin peinarlo ni cortarlo, ni cubrirlo con
45 Ibidem. nms. 5-20.
Ibidem. nm. 5.
47 Ibidem. nm. 7.
48 Ibidem. nm. 12.
49 Ibidem. nm. 8.
149
alguna cosa ... y por la misma causa dej aba crecer las uas de
los pies y manos, porque tambin en esto haba sido curioso. 50
Louis Beirnaert hace ver que esta transicin de la primera
a la segunda etapa del narcisismo de Ignacio le trajo algo
nuevo, a la vez que deja persistir algo ya existente:
Asi, la vida nueva que Ignacio comienza es a la vez negacin y
retoma de su vida anterior. Negacin, por el cambio del conteni-
do de sus hazaas: de mundano se troca en asceta; el vestido
elegante y bien cuidado del cortesano se sustituye por los trapos
gruesos de un mendigo; los estruendosos triunfos con las armas
ceden ahora a la maceracin del penitente. Pero, por otro lado
retoma Ignacio su vida anterior, en cuanto en ambos casos
siempre se trata de hazaas para distinguirse ante la mirada. 51
As como las hazaas mundanas de antes las perpetraba en
su imaginacin ante la mirada de Catalina de Austria, las nue-
vas hazaas ascticas se hacen ante la mirada de una seora
muy alta, en este caso, segn Penning de Vries, "Nuestra
Seora" :
Nuestra Seora es tambin una mujer. Muchas cosas pueden ser
transferidas sobre ella. Veremos primero las cosas que Ignacio
no transfiri sobre ella: No obstante los libros, la pintura, y la cara
de madonna de su segunda madre, Iigo nunca transferi sobre
Mara un apego materno. Nunca pens en Mara como una
madre, a no ser como la madre de Jess. Sin embargo, ella tom
el lugar de la seora exaltada de sus sueos. En una iglesia
dedicada a ella, dej su pual y espada. Y en el santuario de
Montserrat, en parte de rodillas y en parte de pie a los pies de su
estatua, hizo una larga y caballerosa vigilia nocturna. Desde
ahora era Mara en lugar de Catalina. 52
50 Ibidem, nm. 19.
51 Beirnaert, Exprience chrliennc etpsychologie, p. 302.
52 Penning de Vries, Discemment of Spirits, pp. 160-16l.
150
Algunos datos estadsticos vienen a confirmar la hiptesis
de Penning de Vries. En los Ejercicios espirituales encontra-
mo s 28 veces el ttulo seora adj udicado a Mara, contra 14
veces la palabra madre, y en este ltimo caso se trata siempre
de la madre de Jess. En el Diario espiritual encontramos 20
veces el ttulo Seora y solamente cuatro veces el ttulo
madre, las 4 veces, la de Jess.
San Ignacio consideraba, cuando dictaba su Autobiograjia,
que su alma "an estaba ciega"53 indicando que en estas
fantasas ascticas haba una dosis de narcisismo suficiente
para no tener mucho contacto con la realidad, ni an profun-
dizando mucho en sus hazaas.
y as, cuando se acordaba de hacer alguna penitencia que
hicieron los santos, propona de hacer la misma y an ms. Y en
estos pensamientos tena toda su consolacin, no mirando a cosa
ninguna interior, ni sabiendo que era humildad, ni caridad, ni
paciencia, ni discrecin para reglar ni medir estas virtudes, sino
toda su intencin era hacer destas obras grandes exteriores,
porque as las haban hecho los santos para gloria de Dios, sin
mirar otra ninguna ms particular circunstancia. 54
Cuando un moro en el camino expres dudas con respecto
a la concepcin virginal de Jess, Ignacio percibi esta opi-
nin como una herida a su nueva imagen idealizada de s
mismo, y deliberaba si matarlo o no. En esto se transparenta
el lado paranoico de la defensa narcisista-paranoide. Ignacio
dej la decisin al azar, lo que lo salv del asesinato 55 San
Ignacio relata este episodio, precisamente como un ejemplo
de que su alma "an estaba ciega"56 por esta contemplacin
narcisista de s mismo como hroe, ya no mundano, sino
53 Ignacio de Loyola, "Autobiografa", op. cit., nm. 14.
Ibidem, nm. 14.
55 Ibidem, nm. 15.
Ibidem, nm. 14.
151
asctico, perpetrando "hazaas,,57 de penitencia y otros rigo-
res exteriores. Con estos ideales ascticos no bien discernidos
lleg a daar su salud para siempre, por ayunar con exceso
durante este periodo de su vida.
Tercera etapa. Derrumbe de la defensa narcisista contra la
angustia
La tercera etapa de la evolucin y superacin de su desor-
den narcisista es la de la alucinacin del objeto con cosas
como ojos, hasta diciembre de 1522, cuando pierden su
brillo:
58
Estando en este hospital (casa de huspedes) le acaeci muchas
veces en da claro ver una cosa en el aire junto de s, la cual le
daba mucha consolacin, porque era muy hermosa en grande
manera. No devisaba bien la especie de qu cosa era, mas en
alguna manera le pareca que tena forma de serpiente, y tena
rpuchas cosas que resplandecan como ojos, aunque no lo eran.
El se deleitaba mucho y consolaba en ver esta cosa; y cuando
aquella cosa le desapareca, le desplaca ello.
59
San Ignacio observa que hasta este momento "haba perse-
verado casi en un mismo estado interior, con una igualdad
grande de alegra, sin tener ningn conocimiento de cosas in-
teriores espirituales".60 Pero ahora empezaron cambios brus-
cos en su estado de nimo:
Aquestos das que duraba aquella visin, o algn poco antes que
comenzase (porque ella dur muchos das), le vino un pensa-
miento recio que le molest, representndose la dificultad de su
vida, como si le dijeran dentro del nima: -Y cmo podrs tu
sufrir esta vida setenta aos que has de vivir? ( .. .t
l
57 Ibiclem, nm. 17.
58 Ibiclem, nms. 19-3l.
59 Ibiclem, nm. 19.
60 Ibiclem, nm. 20.
61 dem
152
Mas luego despus de la susodicha tentacin empez a tener
grandes variedades en su alma, hallndose unas veces tan desabri-
do, que ni hallaba gusto en el rezar, ni en el oir la misa, ni en
otra oracin ninguna que hiciese; y otras veces vinindole tanto
al contrario desto, y tan sbitamente, que pareca habrsele
quitado la tristeza y desolacin, como quien quita una capa de
los hombros a uno. Y aqu se empez a espantar de stas varieda-
des que nunca antes haba probado, y a decir consigo: -Qu
nueva vida es esta que ahora comenzamos? 62
El tejido de fantasas narcisistas de las cuales dependa, co-
mo de la mirada de una madre admiradora, y de la cual
controlaba la presencia, llamndola o dejndola a su antojo,
empez a romperse. Dado que esta imagen narcisista de s
mismo tena la funcin de reprimir la angustia por la ausencia
de la figura materna en su edad infantil, la ruptura de este
tejido iba acompaado de la liberacin de la angustia repri-
mida. Este tejido empez a romperse -es decir, Ignacio
empez a perder el control de este objeto bueno internaliza-
do- cuando apareci la alucinacin de la cosa brillante arriba
referida. Por esta razn, sus estados de alma empezaron a
alternarse bruscamente, cosa que de hecho no era tan nove-
doso como l deca. Ya antes se haba percatado de esta
alternancia: "Cuando pensaba en aquello del mundo, se
deleitaba mucho; mas cuando despus de cansado lo dejaba,
hallbase seco y descontento". 63 Esta experiencia del principio
de su recuperacin en Loyola, se repeta ahora con esta cosa
en forma de serpiente que tena como ojos que resplandecan:
"Se deleitaba mucho y consolaba en ver esta cosa; y cuando
aquella cosa le desapareca, le desplaca ello,,;64 "empez a
tener grandes variedades en su alma".65
62 Ibiclem, nm. 2l.
63 Ibiclem, nm. 8.
M Ibiclem, nm. 19.
65 Ibiclem, nm. 21.
153
Precisamente cuando Ignacio expuls el objeto bueno
internalizado, que es la imagen inflada de s mismo, y la vio
fuera de s, empezaron estas grandes variedades de deleite y
desolacin en su alma. Coincidieron, entonces, la expul-
sin de este objeto bueno internalizado -que funcionaba
como un espejo o mirada- y la ruptura de lo que hasta ahora
era el principio y fundamento imaginario de su existencia, es
decir, el ser visto por s mismo, con la consecuente alternan-
cia de angustia y consolacin narcisista.
Ignacio descubri, por la alternancia de angustia y deleite
narcisista en ausencia o presencia de la mirada, que el
fundamento de su existencia era imaginario y no funcionaba.
Descubri que, en el fondo, no era la cosa con forma de
serpiente, la que dependa de l, sino que mas bien era l
quien dependa de esta cosa sin controlarla. El pacto con
el Diablo le result al revs a Ignacio. Aquel no le serva a
este, sino este le serva a aquel.
Beirnaert lo dice de la siguiente manera:
Llevado hasta aqu en su existencia, Ignacio la resiente ahora co-
mo un peso. Esta inversin de alegra en pesadez va a significarle
t o ~ la cuestin de la existencia en cuanto bsqueda y cumpli-
mIento de la hazaa ante la mirada. Esta inversin manifiesta que
el ascesis de este estilo de vida es insoportable. O mejor dicho,
a fin de cuentas, el ejercicio del poder imaginario a cuya mirada
uno se deja aparecer y desaparecer puede resultar al revs: la
dependencia de uno con respecto a la arbitraria aparicin y de-
saparicin de este poder imaginario.
En esta perspectiva, el surgimiento de la visin alucinatoria toma
su significado. Si admitimos con Lacan que el contenido de una
alucinacin debe su aparicin a lo real, precisamente porque
esta realidad no existe para el sujeto, reconocemos fcilmente en
la relacin de Ignacio con esta cosa hermosa, lo que l todava
no conoca ms a fondo, es decir su dependencia pasiva con
respecto a este poder imaginario que todava le fascina, y el cual
154
representa en l la herencia de su dependencia con respecto a la
figura materna. 66
A aquello que Ignacio percibi como una tentacin, es
decir la pregunta que surge en l "cmo podrs t sufrir esta
vida setenta aos que has de vivir?" l la desenmascar
contestando: "Miserable!, Pudesme t prometer una hora de
vida?".67
De alguna manera estn relacionadas la vanidad y la
inseguridad de la promesa de vivir setenta aos, con la vani-
dad y la inseguridad de ser visto por esta cosa muy hermosa
con ojos resplandecientes como fundamento de su existencia.
Por eso, Ignacio abandona la fundamentacin imaginaria de
su existencia en la mirada de la madre, para intentar funda-
mentarla en la ley del padre.
Veamos ahora como Ignacio levanta esta nueva defensa
contra la angustia, al derrumbarse la defensa narcisista, y co-
mo tampoco esta nueva defensa resiste la confrontacin
consigo mismo en la soledad.
La defensa compulsivo-obsesiva y su derrumbe
Precisamente cuando empiezan las grandes variedades de
desolacin y consolacin en su alma, al derrumbarse la de-
fensa narcisista contra la angustia, surge la defensa compulsi-
vo-obsesiva, en la forma de escrpulos obsesivos y confesio-
nes compulsivas.
Beirnaert, que pertenece a la escuela lacaniana, ve en este
cambio de defensas una transicin del "registro imaginario"
de la personalidad hacia el "registro simblico de la ley". Y a
66 Beimaert, Exprience chrtienne etpsychologie, pp. 306-307.
67 Ignacio de Loyola, "Autobiografia", op. cit., nm. 20.
155
no es la mirada de la madre, sino la ley del padre que debe
fundamentar la existencia de Ignacio.
Escuchemos primero a Ignacio:
Mas en esto vino a tener muchos trabajos de escrpulos. Porque,
aunque la confesin general que haba hecho en Montserrat
haba sido con asaz diligencia y toda por escrito, como est dicho,
todava le paresca a las veces que algunas cosas no haba
confesado, y esto le daba mucha afliccin; porque aunque
confesaba aquello, no quedaba satisfecho. Y as empez a buscar
algunos hombres espirituales que le remediasen estos escrpu-
los; mas ninguna cosa le ayudaba. Y, en fin, un doctor de la Seo,
hombre muy espiritual que all predicaba, le dijo un da en la
confesin que escribiese todo lo que se poda acordar. Hzolo
as; y despus de confesado, todava le tornaban los escrpulos,
adelgazndose cada vez ms las cosas, de modo que l se hallaba
muy atribulado; y aunque casi conoca que aquellos escrpulos
le hacan mucho dao, que sera bueno quitarse de ellos, mas no
lo poda acabar consigo. Pensaba algunas veces que le sera
remedio mandarle su confesor en nombre de Jesucristo que no
confesase ninguna de las cosas pasadas, y as deseaba que
el confesor se lo mandase, mas no tena osada para decrselo al
confesor.
Mas, sin que l se lo dijese, el confesor vino a mandarle que no
confesase ninguna cosa de las pasadas, si no fuese alguna cosa
tan clara. Mas como el tena todas aquellas cosas por muy claras,
no aprovechaba este mandamiento, y as siempre quedaba con
trabajo. A este tiempo estaba el dicho en una camarilla que le
haban dado los dominicos en su monasterio, y perseveraba en
sus siete horas de oracin de rodillas, levantndose a media
noche continuamente, y en todos los mas ejercicios ya dichos;
mas en todos ellos no hallaba ningn remedio por sus escrpu-
los, siendo pasados muchos meses que le atormentaban; y una
vez, de muy atribulado delios, se puso en oracin, con el fervor
de la cual comenz a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo:
-Socrreme, Seor, que no hallo ningn remedio en ios hom-
bres, ni en ninguna criatura; que si yo pensase de poderlo hallar,
156
ningn trabajo me sera grande. Mustrame t, Seor, dnde lo
halle; que aunque sea menester ir en pos de un perrillo para que
me d el remedio, yo lo har.
Estando en estos pensamientos, le venan muchas veces tentaco-
nes, con grande mpetu, para echarse de una agujero grande que
aquella su cmara tena y estaba junto del lugar donde haca
oracin. Mas conociendo que era pecado matarse, tornaba a
gritar: -Seor, no har cosa que te ofenda-, replicando estas
palabras, as como las primeras, muchas veces. Y as le vino al
pensamiento la historia de un santo, el cual, para alcanzar a Dios
una cosa que mucho deseaba, estuvo sin comer muchos das
hasta que la alcanz. Y estando pensando en esto un buen rato,
al fin se determino de hacello, diciendo consigo mismo que ni
comera ni bebera hasta que Dios le proveyese, o que se viese
ya del todo cercana la muerte; porque, si le acaeciese verse in
extremis, de modo que, si no comiese, se hubiese de morir luego,
entonces determinaba de pedir pan y comer (como si lo pudiera
l en aquel extremo pedir, ni comer).
Esto acaeci un domingo despus de haberse comulgado; y toda
la semana persever sin meter en la boca ninguna cosa, no
dej ando de hacer los solitos ejercicios, aun de ir a los oficios
divinos, y de hacer su oracin de rodillas, aun a media noche.
Mas, venido el otro domingo, que era menester ir a confesarse, co-
mo a su confesor sola decir lo que haca muy menudamente, le
dijo tambin cmo en aquella semana no haba comido nada. El
confesor le mand que rompiese aquella abstinencia; y aunque
l se hallaba con fuerzas todava, obedesci al confesor, y se
hall aquel da y el otro libre de los escrpulos; mas el tercero
da, que era el martes, estando en oracin, se comenz acordar
de los pecados; y as, como una cosa que se iba enhilando, iba
pensando de pecado en pecado del tiempo pasado, parecindole
que era obligado otra vez en confesallos. Mas en la fin destos
pensamientos le vinieron unos desgustos de la vida que haca,
con algunos mpetus de dejalla; y con esto quiso el Seor que
despert como de sueo. Y como ya tena alguna experiencia de
la diversidad de espritus con las liciones que Dios le haba dado,
empez a mirar por los medios con que aquel espritu era venido,
157
y as se determin con grande claridad de no confesar ms
ninguna cosa de las pasadas; y as de aquel da adelante qued
libre de aquellos escrpulos, teniendo por cierto que nuestro Se-
or le haba querido librar por su misericordia. 68
Al pasar de la mirada complacida materna a la ley de la
autoridad paterna, cambia para Ignacio la manera de vivir
su religin. Yana es por medio de hazaas ascticas ante la
mirada complacida de la Seora, sino por la fidelidad a los
mandamientos de la ley, que busca fundar su existencia. Dice
Beirnaert:
All est toda la cuestin para Ignacio: l prefiere el orden del
pacto sobre el de la arbitraria complacencia, para fundar su
existencia. (oo.) Desde el punto de vista analtico, lo que importa
aqu es precisamente esta entrada a! juego de la ley, y con ella de
la autoridad paterna. Todo sucede, como si Ignacio, preso hasta
ahora del poder imaginario de la madre, reconociera la vanidad
de este poder, al reconocer como mentirosa una palabra cuyo
prestigio depende del engao que suscita ante la mirada fascina-
da, la figura misma en la que fundaba antiguamente la existencia,
antes de la ruptura primordial. Porque no habra mentiras si no
hubiera un orden imaginario. (oo.) Pero tampoco se revelaria la
mentira si no hubiera una verdad que se hiciese reconocer en
la palabra misma del que habla con autoridad y fundamenta
as la existencia sobre el o m ~ r o m i s o del pacto. Ignacio entra as
en una etapa obsesiva tpica. 9
Tampoco este nuevo fundamento de su existencia parece
muy seguro. Los escrpulos obsesivos son un indicio de la
ambivalencia del pacto de la ley. Si se trata de cumplirla para
poder existir, cmo saber a ciencia cierta que la autoridad de
la ley queda satisfecha con su actuacin?, cmo reparar las
68 lbidem nms. 22-25.
69 Beirnaert, op. cil., pp. 31O-31l.
158
transgresiones del pasado? Esta autoridad a que se somete,
"lo ama o lo odia? Y l, est sujeto o en rebelin?,,70
Al escaparse del poder imaginario de la mirada complacida
de la madre, no parece haber escapado del todo del poder de
la mirada. Solamente sustituy la mirada complacida de la
madre por la mirada severa del padre. Y otra vez se encuen-
tra amenazado por la angustia escondida en el fondo de su
alma, donde se encuentra sin base segura, y sin confianza
bsica. Ante este abismo de la angustia viene la tentacin de
suicidarse, como ltimo intento por mantener el control de su
existencia, de no soltarse ni entregarse al origen de todo ser
en una confianza no fundada en sus propias obras, sea hazaa
mundana, sea hazaa asctica, sea fidelidad a la ley. Adems
ya no proyecta hacia fuera el objeto malo, paranoicamente,
sino lo internaliza de nuevo, agredindose con sentimientos
obsesivos de culpa.
En la imposibilidad de reparar, por medio de la confesin
repetida, la transgresin de la ley cometida en el pasado,
Ignacio se ve obligado buscar otro fundamento de su exis-
tencia que no sea la aparicin ante una mirada escrudiadora.
As, repite Ignacio el descubrimiento de San Pablo, de que la
salvacin no est en las obras de la ley, sino en la confianza
bsica de la fe.
Al no encontrar alivio en las absoluciones y consejos de los
confesores, por fm se dirige directamente al Autor de la vida.
y en este mismo hecho, mas que en las palabras que le dirige,
ya va Ignacio reconociendo y aceptando la realidad, a saber
que el fundamento de su existencia est fuera de su con-
trol' que l es "no-ser ante el Ser".7! "Su oracin orante rebasa
" d ,,72
ya su oraClOn ora a .
Al resistir la tentacin del suicidio y al decidir ya no
70 lbidem, p. 312.
71 lbidem, p. 313.
72 lbidem, p. 315.
159
confesar nada de su vida pasada, Ignacio por fm abandona el
intento de fundar su existencia en el ser visto por la madre o
por el padre, es decir, en ltima instancia, por s mismo, que
ha internalizado esta mirada, y acepta la realidad de su radical
dependencia del Autor de la vida y de "su misericordia". 73
A partir de este momento empieza a recibir cada vez ms
luz sobre la realidad. Su contacto con la realidad aumenta. Ve
claramente que tiene que dormir lo suficiente,74 que tiene que
comer carne,75 que en Dios hay comunin de amor entre tres
personas;76, entiende cmo Dios ha creado el mundo, sin po-
der explicarlo con palabras, cmo est presente Cristo en el
sacramento de la eucarista,77 y otras cosas, al grado de que
"si no hubiese Escritura que nos ensease estas cosas de la fe,
l se determinara a morir por ellas, solamente por lo que ha
visto. ,,78
Esta iluminacin culmina cuando, un da camina a la orilla
del ro. Se le abre la mente e integra de alguna manera los
conocimientos de la ciencia humana y de la fe, en un contacto
integral con la realidad. La nueva integracin de su persona
permite un nuevo contacto integrado con la realidad:
y estando all sentado, se le empezaron a abrir los ojos del
entendimiento; y no que viese alguna visin, sino entendiendo
y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales como de
cosas de la fe y de las letras; y esto con una ilustracin tan grande,
que le parecan todas las cosas nuevas. Y no se puede declarar
los particulares que entendi entonces, aunque fueron muchos,
sino que recibi una grande claridad en el entendimiento".79
Ignacio de Loyola, "Autobiografia", op. cit., nm. 25.
74 Ihidem, nm. 26.
75 Ibidem, nm. 27.
76 Ibidem, nm. 28.
77 Ibidem, nm. 29.
78 dem.
79 Ibidem, nm. 30.
160
Es despus de este nuevo entendimiento de la realidad, que
la cosa con forma de serpiente, con cosas que resplandecan
como ojos, pierde su brillo y atraccin, y es reconocido por
Ignacio como lo que es, el padre de la mentira:
y despus de que esto dur un buen rato, se fue a hincar de
rodillas a una cruz que estaba all cerca, a dar gracias a Dios; y
all le apareci aquella visin que muchas veces le apareca
y nunca le haba conocido, a saber, aquella cosa que arriba se
dijo que le pareca muy hermosa, con muchos ojos. Mas bien vio,
estando delante de la cruz, que no tena aquella cosa tan hermosa
color como sola; y tuvo un muy claro conocimiento, con
grande asenso de la voluntad, que aqul era el demonio; y as
despus por mucho tiempo le sola aparecer, y l, a modo de
menosrarecio, lo desechaba con un bordn que sola traer en la
mano.
Ahora podemos terminar el relato de la neurosis de Ignacio
y de su superacin. Aunque algunos aspectos todava persis-
ten por mucho tiempo, sobre todo cierta dependencia de una
presencia materna, transferida a la consolacin sensible y
cierta presencia de la mirada del seJ\grandioso, bsicamente
nos encontramos con un hombre nuevo, que establece un
nuevo contacto con la realidad, que lo "despert como de
sueo".81
Conclusin
Qu fue lo que cur a Ignacio? Su experiencia de Dios o
la interpretacin correcta de aspectos de su problema, en
momentos clave? La verdad es que ambos elementos han sido
80 Ibidem, nm. 31.
81 Ibidem, nm. 25.
161
indispensables, aunque cada uno en s tal vez no hubiera
sido suficiente.
Transferencia e interpretacin
No cabe duda que las transferencias que haca Ignacio
sobre las mujeres piadosas de Barcelona (de su dependencia
ansiosa de figuras maternas), sobre los confesores (de su
bsqueda compulsiva de reparacin de las transgresiones
de la ley), y sobre Catalina de Austria y Nuestra Seora (de
su dependencia del ser visto), no fueron autores de una
interpretacin correcta. Las mujeres piadosas cayeron en la
transferencia recproca, consintindolo, y los confesores tam-
bin, al dejarle abierto el espacio para dudar de sus confesio-
nes anteriores. A Catalina de Austria nunca la vio, de modo
que no haba manera de que ella interpretara esta relacin
narcisista con un objeto delself. Y Nuestra Seora no le ayud
con palabras, aunque, segn l, lo hizo de otra manera.
Pero esto no quiere decir que no haya habido interpre-
taciones parciales correctas en momentos clave del proceso
curativo. Lo que pasa es, que Ignacio mismo las concibi.
En primer lugar, nos percatamos de la interpretacin co-
rrecta de la vanidad de su narcisismo mundano, cuando est
enfermo en Loyola, aunque en ese momento no discierne
todava el narcisismo de sus hazaas ascticas. En segundo
lugar, vemos 11 interpretacin correcta de la caducidad de la
promesa de y ida que le hace la alucinacin,con forma de
serpiente con cosas como ojos resplandecientes, lo que indu-
ce a Ignacio a dejar el orden imaginario de la mirada de la
madre por el orden simblico de la ley del padre. Pero, en
este momento todava no discierne la caducidad de este
nuevo orden. En tercer lugar, vemos cmo interpreta correc-
tamente despus de meses de escrpulos, el sentimiento
obsesivo de culpa con que se agrede, cuando decide no
162
confesar los pecados pasados. Adems, vemos cmo interpre-
ta correctamente la naturaleza verdadera de la cosa hermosa
con ojos resplandecientes como fundamento auto suficiente y
falso de su existencia, y decide abandonar sus hazaas
ascticas y comer carne. Por fin, interpreta a la cosa hermosa
con ojos resplandecientes como "el enemigo de la naturaleza
humana" (as lo suele denominar despus en el libro de los
Ejercicios espirituales).
El discernimiento de las experiencias de consolacin y
desolacin
Simultneo a estas interpretaciones parciales correctas y
progresivas, vemos el apoyo del discernimiento de sus expe-
riencias de consolacin del buen espritu y de desolacin del
mal espritu. No se trata aqu de decidir si estos "espritus" son
partes del mismo espritu de Ignacio o ajenos o una mezcla de
ambos. Lo que cuenta es la funcin de estas experiencias co-
mo apoyos de la propia afectividad a las interpretaciones
correctas que hace el intelecto, preparando de este modo
decisiones sanas.
Ignacio discierne que la consolacin del buen espritu
persiste despus de pensar en hazaas ascticas, de modo
que "an despus de dejado, quedaba contento y alegre",82
pero que la consolacin del mal espritu desaparece inmedia-
tamente despus de pensar en hazaas mundanas, dejndolo
"seco y descontento".83 Este fue su primer discernimiento, y
fue decisivo para la interpretacin correcta de la vanidad del
narcisismo mundano, y para iniciarse en el camino de las ha-
zaas ascticas, todava narcisista, pero ms capaz de abrir un
espacio para la experiencia de Dios, y por lo tanto, en este
momento, el mal menor.
82 Ibidem, nm. 8.
83 dem.
163
En segundo lugar, al ver una imagen de Nuestra Seora con
el Nio Jess, "recibi consolacin muy excesiva",84lo que le
ayud a dejar, de una vez para siempre, el desorden de los
contactos y fantasas promiscuas. Ignacio dice que:
.. . desde aquella hora hasta el agosto de 53 que esto se escribe,
nunca ms tuvo ni un mnimo consenso en cosas de carne; y por
este afecto se puede juzgar haber sido la cosa de Dios, aunque l
no osaba determinarlo, ni deca mas que afirmar lo susodicho.
8s
En tercer lugar, durante muchos meses, se encontr "en un
mismo estado interior, con una igualdad grande de alegra", 86
Y esta consolacin le ayud despus a perseverar, aun cuando
le sucedan las grandes alternaciones de consolacin y de-
solacin en su alma, al derrumbarse la defensa narcisista
contra la angustia.
En cuarto lugar, vemos una experiencia de claridad de
conciencia y de liberacin interior al decidir ya no confesar
pecados pasados:
Iba pensando de pecado en pecado del tiempo pasado, parecin-
dole que era obligado otra vez a confesallos. Mas en la fin de
estos pensamientos le vinieron unos disgustos de la vida que
haca, con algunos mpetus de dejalla; y con esto quiso el Seor
que despert como de sueo. Como ya tena alguna experiencia
de la diversidad de espritus, con las lecciones que Dios le haba
dado, empez a mirar por los medios con qu aquel espritu era
venido, y as determin con grande claridad de no confesar mas
ninguna cosa de las pasadas; y as de aquel da adelante qued
libre de aquellos escrpulos, teniendo por cierto que nuestro
Seor le haba querido librar por su misericordia.
87
84 Ibidem, nm. 10.
85 dem.
86 Ibidem, nm. 20.
87 Ibidem, nm. 25.
164
La manera como estas experiencias religiosas de desolacin
y consolacin le ayudaron paso por paso a encontrar el buen
camino y progresar por l, fue resumida por Ignacio en el
libro de los Ejercicios espiriturales .
En las personas que van intensamente purgando sus pecados,
y en el servicio de Dios nuestro Seor de bien en mejor subiendo,
es el contrario modo que en la primera regla; porque entonces
propio es del mal espritu morder, tristar y poner impedimentos
inquietando con falsas razones, para que no pase adelante; y
propio del bueno dar nimo y fuerzas, consolaciones, lgrimas,
inspiraciones y quietud, facilitando y quitando todos impedimen-
tos, para que en el bien obrar proceda delante. 88
Porque as como la consolacin es contraria a la desolacin, de
la misma manera los pensamientos que salen de la consolacin
son contrarios a los pensamientos que salen de la desolacin. 89
Todo este proceso por medio del cual Ignacio conquist la
salud de su alma, dur de agosto de 1521 hasta febrero de
1523, es decir un ao y medio. Aparte las interpretaciones
parciales correctas en momentos clave y el discernimiento de
experiencias de consolacin y desolacin, le ayud a Ignacio,
durante este tiempo, un rasgo endgeno de su carcter, que
ya exista antes de su conversin, es decir una grande toleran-
cia a la frustracin.
Apndice 1. fechas principales de la vida de San
Ignacio
1491
N ace Ignacio Lpez de Loyola, cerca de Azpeitia, ltimo
88 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, op. cit., nm. 315.
89 Ibidem, nm. 3l7.
165
despus de siete hijos y cinco hijas, de los cuales dos eran
bastardos. Su madre muere poco despus de su nacimiento.
Se educa en la casa del herrero del castillo, hasta los siete
aos.
1498-1506
Vive con la familia de su hermano mayor, el cual se cas
cuando el tena siete aos. Vive all hasta los catorce aos.
1506-1516.
Paje del Contador Mayor del rey de Castilla hasta los 24
aos.
1515
Llevado ante el juez por crmenes enormes cometidos por
l y su hermano Pedro, escapa de la justicia apelando a la
tonsura que haba recibido cuando nio, por la cual es clrigo.
1516-1521
Miembro de la guardia personal del Virrey de Navarra,
hasta los 29 aos.
Mayo 17-24,1521
Participa en la defensa de Pamplona contra los franceses.
Convence a la tropa a no rendirse, aunque la derrota es ine-
vitable. La fortaleza de la ciudad se rinde. Una bala de can
hiere a Ignacio en ambas piernas.
Mayo 24-Junio 4,1521
Rendicin de Pamplona. Operado por cirujanos franceses.
Junio 4-16 o 20,1521
Transportado a Loyola, a la casa de su hermano Martn, su
cuada Magdalena y sus dos sobrinas, Mara y Magdalena.
Junio 24,1521
Recibe los ltimos sacramentos.
166
Junio 28, 1521
Sana y vuelve a operarse la pierna, cortndosele con un
serrucho la parte del hueso que sale de la carne. (En 1539 su
cuada paga diez ducados por esta operacin.)
Agosto-diciembre, 1521
Por aburrimiento pide que le den libros del estilo de
Amads de Gaula (caricaturizados despus en Don Quijote
de la Mancha). Como no tienen estos libros, lee algunos que
su cuada le presta: Vida de Cristo, de Ludolfo de Chartreux,
y una Flos Sanctorum.
Diciembre, 1521
En un cuaderno apunta las palabras de Cristo y de Mara,
las de Cristo en rojo y las de Mara en azul. Decide seguir los
ejemplos de San Francisco y Santo Domingo, y de San
Onufrio, anacoreta, y emprender un peregrinaje a Jerusaln.
Fines de febrero, 1522
Ignacio sale de Loyola, vestido de caballero, acompaado,
hasta los lmites de la propiedad, por su hermano mayor,
quien trata de convencerlo no dejar la vida de caballero.
Marzo 20-22,1522
Permanece unos das en Montserrat, monasterio benedic-
tino con gran afluencia de peregrinos. Le dan el Ejercitatorio
de la vida espiritual, del Abad del monasterio, Gara, de
Cisneros, el cual est inspirado en la devocin moderna del
libro La imitacin de Cristo, de Toms de Kempis.
Marzo 24-25,1522
Vigilia en una iglesia, durante la cual se despoja de su librea
de caballero y se viste con los harapos de un mendigo. El
mendigo es, despus, acusado de haber robado la librea, has-
ta que lo llevan con Ignacio, quien lo absuelve.
167
Marzo 26,1522
Va a Manresa con el fm de permanecer all "unos das" para
apuntar lo que aprendi en Montserrat, antes de seguir a
Jerusaln.
Marzo 26, 1522-febrero, 1523
Se queda en Manresa casi un ao. Vida de oracin y
penitencia. Pasa por una etapa de calma exterior, una etapa
de alternacin de experiencias de consolacin y desolacin, y
una etapa de angustia y escrpulos, hasta que su mente se
abre en la orilla del Cardoner. A partir de esta nueva visin
de la realidad empieza a escribir el libro de los Ejercicios
espirituales, que de alguna manera resume sus propias expe-
nenCIas.
Febrero 17-marzo, 1523
Est en Barcelona para embarcarse a Jerusaln. Hospedado
en la casa de Ins de Pascual.
Marzo 29,1523-febrero, 1524
Peregrinaje: Barcelona-Roma-Venecia-Jerusaln-Venecia-
Barcelona.
Marzo, 1524-marzo 1526
Estudia latn, en el Studium Genrale, de Barcelona, tenien-
do ya 33 aos de edad, para prepararse para los estudios de
teologa y filosofa y as poder llegar al sacerdocio.
1526-1533
Estudios de filosofia y teologa en Alcal, Salamanca y Pa-
rs. Persecuciones eclesisticas en Alcal y Salamanca, y en Pars.
1534-1535
Ignacio imparte los Ejercicios espirituales z.n distintas fechas
a Pedro Fabre, Laynez y Salmern, Rodrguez y Bobadilla, y
Francisco Xavier.
168
1535-1539
Los siete compaeros tratan en vano de emprender un viaje
a la Tierra Santa. La guerra de Venecia con los turcos lo
impide.
1539-1540
Proceso de fundacin de la Compaa de Jess.
1540-1556
Ignacio permanece en Roma, como General de la Compa-
a de Jess, hasta su muerte, en julio de 1556, a la edad de
65 aos. Cuando muere, la Compaa cuenta con unos mil
profesos en todos los pases de Europa, y en la India, Japn,
Brasil y Congo.
Apndice 2. Las diferentes teoras de Fairbairn
Fairbairn abandon el modelo metapsicolgico de Freud y
lo sustituy por otro, en el cual podemos distinguir cinco
elementos: un yo central, existente desde el principio; una
escisin del yo identificada con el objeto bueno o necesitado;
otra escisin del yo identificada con el objeto malo o recha-
zante; y ambos objetos internalizados (el bueno y el malo).
Fairbairn cambi su postura con respecto a la estructura en-
dopsquica del yo en 1944. En 1940 concibi la posicin
esquizoide como la escisin de partes del yo que se identifi-
can con los objetos internalizados, malo y bueno, respectiva-
mente, de modo que la estructura resultante contiene cinco
elementos: el objeto bueno internalizado, el objeto malo in-
ternalizado, una parte del yo identificada con el objeto bueno,
una parte del yo identificada con el objeto malo, y un yo
central relativamente libre de conflictos y capaz de funcionar
normalmente. Pero en 1944, manteniendo el modelo endop-
slquico de cinco elementos, abandon la idea del objeto
169
bueno internalizado y sostuvo la hiptesis de que despus de
la escisin de la imagen materna en dos objetos (bueno y
malo); se da otra escisin ms del objeto malo, en un objeto
necesitado, y otro rechazante, y que estos son los dos objetos
internalizados. Por fin, cuando cay en la cuenta de esta
contradiccin, trat, en un addendum de 1951, de subsanar-
la, complicando todava ms el asunto.
Coincido con la posicin de Fairbairn de 1940, y con la
crtica que hace Kernberg a sus posteriores posiciones de 1944
y 1951. Dice Kernberg: "parece custionable la inferencia del
mismo autor (Fairbairn) de que nicamente son introyectadas
1 l
b' 1" 90
as re aClOnes con o ~ t o s ma os .
Apndice 3. Las tcnicas defensivas de Fairbairn y
el MMPI
Fairbairn desarrolla la teora de las cuatro defensas de
la posicin esquizoide en su artculo de 1940, "Revisin de la
psicopatologa de las psicosis y psiconeurosis" .91 Graham
y otros publicaron en 1977 una gua prctica del Inventario
Multifsico de la Personalidad, de Minnesota (MMPI), que
pretende evaluar la personalidad a travs de 566 enunciados
afirmativos de autorreferencia, que pretenden medir, entre
otras cosas, ocho psiconeurosis y psicosis (hipocondrasis,
depresin e histeria, paranoia, psicastenia, esquizofrenia, hi-
, e b' ) 92
pomama y LO la .
La relacin de las posiciones esquizoide y depresiva y sus
respectivas tcnicas defensivas con las escalas del MMPI, se
puede apreciar en el siguiente esquema:
90 Kernterg, La teora de las relaciones objtales, p. 23.
91 Fairbairn, Estudiopsicoanaltico de la personalidad, pp. 41-67.
92 GraharnJ.R.,MMPI, Guaprctica. Mxico,E1ManualModerno, 1987.
170
Fairbairn
Posicin esquizoide
Defensa compulsivo-obsesiva
Defensa narcisista -paranoide
Defensa histrico-hipocondraca
Defensa dependiente-fbica
Posicin depresiva
Defensa depresivo-maniaca
MMPI
Puntuaciones altas en:
Escala 7: Psicastenia
Escalas 8: Esquizofrenia y
6: Paranoia
Escalas 3: Histeria y
1: Hipocondrasis
Escala 10: Introversin social
Escalas 2: Depresin y
9: Hipomana.
La misma gua prctica del MMIl indica que la psicastenia
se conoce como "neurosis obsesivo-compulsiva". 9 La esqui-
zofrenia la explica como defensa narcisista-paranoide: "men-
talidad excntrica, delirios de persecucin y alucinaciones", 94
"una respuesta tpica a la tensin es el aislamiento o las
ensoaciones y fantasas",95 la paranoia contiene tambin
ambos elementos de agresin hacia objetos externos e iden-
tificacin con un yo ideal inflado: "sentimientos de persecu-
cin, ideas de grandeza, suspicacia, sensibilidad excesiva". 96
Tanto en la histeria como en la hipocondrasis estn presentes
la dependencia no madura de objetos externos y las quejas
psicosomticas, a las que Fairbairn hizo alusin. Por ejemplo,
los histricos, segn el MMPI: "evitan responsabilidad ( ... ) son
muy egocntricos, narcisistas y e?ostas (y) esperan una gran
atencin y afecto de los dems"; 7 por otro ladb, existe "una
negacin general de la salud fisica y una variedad de quejas
93 Ibidem, p. 58.
94 Ibidem, p. 61
95 Ibidem, p. 62.
96 Ibidem, p. 54.
97 Ibidem, p. 44.
171
somticas algo ms especficas". 98 En la hipocondrasis se
presenta tambin "preocupacin ~ r el cuerpo y temores
concomitantes a la enfermedad", 9 en personas "egostas,
egocntricas y narcisistas" y "demandan mucho de los de-
ms" .100 La fobia se mide por la escala de "introversin social".
Obviamente, la posicin depresiva se refleja en las escalas
depresivas: "pesimismo, falta de esperanza" 101 e hipomana,
"un trastorno maniaco-depresivo". 1 o
Aunque la correlacin entre las tcnicas defensivas de
Fairbairn y las escalas del MMPI no es perfecta, es suficiente-
mente fuerte para poderla formular como hiptesis de trabajo.
Bibliografia
Beirnaert, Louis, "L'exprience fondamentale d'Ignace de Lo-
yola et l'exprience psychanalytique," en Pars. Exprience
chrtienne et psychologie. Pars, Editions de l'Epi, 1964, pp.
291-329.
--, "La experiencia fundamental de Ignacio de Loyola y la
experiencia psicoanaltica", en Experiencia cristiana y psi-
cologa. Barcelona, Estela, 1966, pp. 247-278.
Bleichmar, Norbert M., y Celia Leiberman de Bleichmar, El
psicoanlisis despus de Freud: teora y clnica. Mxico,
Eleia, 1989.
Bowlby, John, La separacin afectiva. Barcelona, Paids,
1985.
Fairbairn, Ronald, Estudio psicoanaltico de la personalidad.
Buenos Aires, Horm-Paids, 1975.
98 Ibidem, p. 43.
99 Ibidem, p. 38.
100 Ibidem, pp. 38-39.
101 Ibidem, p. 40.
102 Ibidem, p. 64.
172
Freud, Sigmund, Obras completas, 1. 1, 11 Y III. Madrid, Biblio-
teca Nueva, 1973.
Graham, J.R., MMPI, Gua prctica. Mxico, El Manual Moder-
no, 1987.
Ignacio de Loyola, "Autobiografa", en Obras completas de San
Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,
1977.
--, "Ejercicios espirituales", idem.
--, "Diario espiritual", idem.
Kernberg, Otto, La teora de las relaciones objtales y el
psicoanlisis clnico. Mxico, Paids, 1988.
Kohut, Heinz, Anlisis delSelf. Buenos Aires, Amorrortu, 1989.
Lacan, Jacques, "El estado del espejo como formador de la
funcin del Yo", en Escritos l. Mxico, Siglo XXI, 1989, pp.
86-93.
Penning de Vries, Piet, "Women in Ignatius' Life", en Discern-
twmt ojSpirits. Nueva York, Exposition Press, 1973, pp. 201-
225.
173
CAPTULO 9
La motivacin
psicolgica y los
Ejercicios espirituales
de San Ignacio *
Introduccin
RICAROO BLANCO
... al que rescibe los exercicios, mucho
aprovecha entrar en ellos con grande ni-
mo y liberalidad con su Criador y Seor,
ofrecindole todo su querer y libertad,
para que su divina majestad, asi como de
su persona como de todo lo que tiene, se
sirva confonue a su sanctssima voluntad.
El tema propuesto de este captulo indica, desde su mismo
planteamiento, la interseccin de dos disciplinas, la psicologa
* Ledo en el Seminario Interdisciplinar sobre la transformacin de la personalidad
por los Ejercicios espirituales, Cuemavaca, febrero de 1990. Agradezco la colabora-
cin de los doctores Juan Auping, sj. y Mauricio Beuchot, O.p., en la recuperacin
bibliogrfica; as como los comentarios al texto realizados por los doctores Norberto
Bleichmar y Estela Franco de Leero.
175
y la espiritualidad. No obstante, la autonoma de ambas en su
propio campo de accin, es posible establecer un dilogo que
creemos ser beneficioso para acceder ms orgnicamente a
la totalidad de la experiencia humana. Por lo tanto, en este
trabajo se utilizar el recurso del conocimiento psicolgico,
por el hecho de que la psicologa es una de las mediaciones
que proporcionan las ciencias del hombre y de la cultura para
el estudio y la comprensin de fenmenos y hechos cuyo cam-
po especfico es, por derecho propio, el teolgico y, ms es-
pecialmente, la teologa espiritual.
Se acepta como vlida la utilizacin del abordaje psicolgi-
co porque el ser humano experimenta la relacin con el Otro,
el absolutamente Otro, por medio de la estructura y la din-
mica de su mente, de acuerdo con el modo y el sistema de
funcionamiento de esta. Es decir que la experiencia de Dios
se dar en la persona humana mediante las caractersticas,
lmites y posibilidades de su aparato psquico o personalidad.
Parafraseando a San Juan, no es posible amar al Dios que
no se ve de manera distinta a como se ama a las personas
con las que se convive (1 Juan 4;20).
A excepcin de la hiptesis de una escicin en la vida de
un ser humano (de magnitud tal que no se conoce el caso),
es necesario aceptar que los vnculos del individuo con las
dems personas, incluido Dios, estn calificadas por una es-
tructura interna de organizacin. Toda experiencia humana, y
aceptamos que la vida de relacin con Dios lo es, est deter-
minada (posibilitada) por la naturaleza humana.
As quedan establecidos el paralelismo y la analoga entre
el modo de funcionar del aparato psquico humano en rela-
cin con el medio natural y al espiritual.
Antecedentes
San Ignacio parte del supuesto de que quien se acerque a
176
La motivacin psicolgica
los Ejercicios espirituales ha tenido de antemano una expe-
riencia de Dios dentro de la fe cristiana (Anotaciones-, Princi-
pio y fondament).
La experiencia cristiana de Dios supone, al menos, tres
vertientes que es necesario considerar. En primer lugar, el
movimiento de Dios hacia el hombre, que a travs de la Gra-
cia impacta el espritu y la mente por la posibilidad de un
encuentro con un Dios personal. En segundo lugar, la respuesta
del hombre hacia Dios y el tipo de vnculo que establece con
l, cojmo respuesta a su invitacin para una relacin. Por
ltimo, el contexto sociocultural en la que se da esta expe-
nenCIa.
En los documentos de Puebla (p. 322) quedan perfecta-
mente establecidas las caractersticas de la experiencia cristia-
na, cuando se define el Proyecto de i o ~ como un tipo
especial de propuesta para la relacin con El, en tanto hijos
responsables; con los dems, en tanto familia y pueblo, y con
las cosas en tanto libertad para compartir.
La motivacin personal para acercarse a la experiencia de
los Ejercicios espirituales, depender de la modalidad con que
el sujeto est vinculado consigo mismo, con los dems (entre
estos con su Dios) y con las cosas.
Sobre la base de estos antecedentes podemos concebir el
prerrequisito necesario para acceder a los Ejercicios espiritua-
les y obtener fruto de ellos. Damos por sentado que el
ejercitante, inserto en una realidad histrica y sociocultural
que lo define, responde a una invitacin de Dios a establecer
con l un vnculo interpersonal mediado por los rasgos
biopsquicos de su personalidad.
La mente humana
Uno de los problemas fundamentales que debe intentar
responder cualquier teora general sobre el psiquismo huma-
177
no, es el de la motivacin. Como sabemos, hay mltiples
abordajes del estudio de la mente humana; cada uno de ellos
supone una metodologa particular y, por ende, la construc-
cin de instrumentos de investigacin especficos, los cuales
poseen sus propios lmites y posibilidades. Segn el instru-
mento utilizado para abordar el fenmeno psquico o su
construccin, se presentar en el campo observacional una
serie de elementos, los cuales estarn ausentes en caso de
aplicacin de otras herramientas de trabajo.
No se puede utilizar el telescopio para observar bacterias
ni reconocer el mundo astral mediante un microscopio de
laboratorio; as entonces, el psiquismo humano se comportar
ante nuestro estudio de acuerdo con el instrumental terico y
tcnico que utilicemos.
La existencia de diferentes corrientes en la psicologa
contempornea supone, adems de una inevitable multipli-
cidad de concepciones antropolgicas y epistemolgicas,
la creacin de instrumentos de observacin, investigacin e
interpretacin de la realidad que difieren entre s en razn de
los fundamentos del marco terico que utilizan. De este mo-
do, las realidades psquicas en estudio tambin sern ml-
tiples. Con un uso discreto y prudente del principio de
analoga, podemos acercarnos a nuestro tema aceptando,
en principio, que todos y cada uno de los mtodos utilizados
para el estudio del psiquismo humano constituyen aborda-
jes parciales del problema total.
Realizada la observacin metodolgica anterior, podemos
proseguir eligiendo una vertiente terica, metodolgica y tc-
nica, que si bien es sumamente til para el estudio e interpre-
tacin de la mente humana, no ser, por definicin, absoluta
ni totalmente abarcadora del fenmeno humano, as como
tampoco de las posibilidades de abordaje de la totalidad del
objeto de estudio de la psicologa.
178
El enfoque psicoanaltico
La investigacin psicoanaltica posfreudiana ha diversifica-
do su campo de trabajo organizndose en tres grandes vertie-
nes: 1 a) la escuela inglesa, de origen kleiniano, especialmente
preocupada por la investigacin de la fantasa inconsciente;
t) la escuela francesa, de origen lacaniano, entregada al estu-
dio de la interaccin entre la lingstica estructural y lo in-
consciente, y c) la escuela norteamericana que se ocupa del
anlisis del yo y su funcionamiento.
No obstante la diversidad terica entre las tres vertientes del
psicoanlisis contemporneo, unnimemente se reconoce la
validez de los descubrimientos de Freud, y estas tres escue-
las de investigacin constituyen, de algn modo, la continua-
cin del estudio de aspectos o reas explorados inicialmente
por el fundador del psicoanlisis.
Por otra parte, la investigacin hermenutica, en especial la
realizada de acuerdo con la obra de Paul Ricoeur,2 considera
el aporte del psicoanlisis como uno de los mayores avances
para el conocimiento de la psique humana, as como una he-
rramienta interpretativa sobre el hombre y la cultura que es
absolutamente necesario tener en cuenta en cualquier aproxi-
macin comprensiva sobre la interrelacin entre la fe y la
expenenCIa.
La mente humana aparece y se organiza como la herra-
mienta fundamental que permite la satisfaccin de las necesi-
dades humanas desde el momento en que, debido a la evo-
lucin, se pierde el aparato de la motivacin instintiva
(jnstinkt) que posibilitaba la respuesta, organizada genti-
1 Vase Bleichmar y Liberman, El psicoanlisis despus de Freud. Mxico, Eleia,
Teoria y Clnica, 1989.
2 Vase bibliografia general. Prcticamente en toda su obra, Ricoeur toma en
consideracin la propuesta psicoanaltica.
179
camente, ante el medio ambiente. Los instintos que compar-
tamos con las dems especies animales han quedado sin pa-
trn de respuesta organizado y hoy disponemos solamente de
su energa, de ah la necesidad de un proceso de socializa-
cin-educacin para orientarnos a fin de sobrevivir individual-
mente y perpetuar la especie.
En el lento y azaroso camino de la humanidad, aparece, en
un momento dado, la posibilidad de suplir su debilidad
mediatizando su inscripcin en el mundo y transformndolo
por medio del trabajo. La mente humana se constituye como
el mediador por excelencia y, ms all de los signos, la
donacin de sentido, transmisible por el lenguaje en sus
mltiples manifestaciones, crea una nueva dimensin a la que
no tienen acceso las dems especies.
El hombre contemporneo nace, por lo general, con la
capacidad biopsquica para integrarse al mundo de los signi-
ficados (posibilidad de dar y cobrar sentido, esto es, de
interpretar), capacidad que se actualiza gracias a la inscripcin
cultural que lo acoge.
El infante, necesitado de un entorno humano para sobrevi-
vir y constituirse como ser consciente, vive la premura de sus
pulsiones (trieb) dotando de sentido su satisfaccin o su
insatisfaccin. En un primer momento, sus experiencias inter-
nas, fundamentalmente -aunque no exclusivamente- cor-
porales, slo son organizables por atribuciones masivas de
"bondad" o "maldad" segn respondan o no a su bienestar.
Es posible "posdecir", analizando el discurso humano, que
existe la capacidad de una primera forma de integracin de
la experiencia mediante ciertos modos fantsticos, imagina-
rios, previos al acceso al lenguaje.
Parece ser que el beb se vincula con el mundo externo
por medio de un proceso de armado de su "percepcin-in-
terpretacin" del otro, al atribuirle caractersticas de maldad
destructiva o de bondad total, segn satisfaga o no sus
180
necesidades, hasta llegar a reconocer a las dems personas,
en forma globalmente organizada, como seres ni totalmente
buenos ni totalmente malos. Este proceso de integracin
gradual del vnculo con los dems tiene su fuente de energa
en los impulsos internos del nio, el cual, gracias a un meca-
nismo de adjudicacin al exterior de sus vivencias y de rein-
corporacin de estas mismas interpretaciones, se proporciona
el material para la construccin de su mente.
Si se realiza un esfuerzo de empatia con el beb, es posible
comprender cmo las primeras experiencias vitales son situa-
ciones masivas, totalizantes, absolutas. En esos momentos no
hay medio para modular, establecer demora entre lo experi-
mentado y la bsqueda o llegada de quien satisfaga la nece-
sidad. La atribucin de sentido ser, por lo tanto, de absoluto,
de totalidad, masiva.
Un gradual y lento proceso llevar al beb a mediatizar, a
integrar su vida interna en intercambio con los dems. En este
momento el lenguaje juega el papel fundamental.
Esta descripcin sumaria de los procesos infantiles ms
primitivos no tiene solamente un afn informativo. En la
mente del adulto coexisten por lo menos dos niveles de
integracin de la experiencia: la infantil y la adulta. Aquellos
modos de procesar, de interpretar las primeras vivencias
de modo globalizante subyacen a cualquier expresin actual,
adulta, de organizacin. Esto quiere decir que no importa la
auto imagen de cualquier persona adulta, en la base de ella
est, actuante, un nio infante que percibe la realidad inter-
pretndola egocntricamente.
Desde este punto de vista, en toda conducta humana hay
un nivel basal en donde lo otro, y los otros estn ah para
satisfacer las propias necesidades. La capacidad para recono-
cer al otro como tal, e incluso para llegar a ser generoso con
l, resulta de un largo y doloroso proceso de superacin de
esta base de organizacin de la conducta que se establece
181
durante la infancia ms temprana. Denominamos a esta mo-
dalidad basal del comportamiento humano "narcisismo".
Pausa mitolgica
Segn la mitologa griega,
3
en las planicies de la Hlade
vivi, en un tiempo remoto, un efebo de belleza sin igual. Era
un joven que disfrutaba de sus das sin otras preocupaciones
que su actividad como cazador. Sus compaeras y compae-
ros se deshacan en requiebros de amor hacia Narciso, pero
este, ocupado slo en sus cosas, no prestaba la menor aten-
cin a las solicitudes amorosas de que era motivo. Esta actitud
de Narciso fue creando el resentimiento y el odio de todos
aquellos que lo rodeaban y lo deseaban.
La situacin lleg a su punto lgido cuando, habindolo
conocido la ninfa Eco, qued prendada de Narciso y desespe-
radamente enamorada de l. Narciso, siguiendo su modo de
ser no prest atencin a los sentimientos de Eco y ella,
desolada, se desintegr por el dolor, no quedando ms que
su voz-
Al ver esto, y oyendo las splicas de los pastores, los dioses
decretaron el castigo de Narciso.
As fue que un da Narciso se acerc a un estanque y vio
en el espejo de agua la imagen de un joven de belleza
inigualable. Se inclin tratando de alcanzarle, pero cay al
agua y se ahog.
Desde ese da crece en la orilla de los lagos una flor blanca
que se vuelca sobre el agua como tratando de verse refleja-
da en ella.
En este momento, la parte que ms nos importa considerar
del relato es aquella en la que Narciso ve la imagen de un
3 Vase Robert Graves, Los mitos griegos. Madrid, Alianza, 1985, vol. 1, p. 356 Y ss.
182
joven de quien se enamora, pero no hay datos para suponer
que reconoce a ese joven como su propia imagen.
En el mito griego, fruto de una sabidura admirable, pode-
mos enfrentarnos a uno de los dramas fundamentales del ser
humano. Esta ancdota fantstica nos propone la versin
potica del modo de funcionar de la mente humana que
hemos descrito con anterioridad.
Lo verdaderamente custionante de este relato consiste en
que Narciso slo puede sentirse atrado por s mismo, que no
puede reconocer el objeto de su deseo como su propio
reflejo; cree que es otro el joven del estanque y esto lo lleva
a la muerte. Los dems no existen para l, slo el fantasma de
s mismo, su propio reflejo despierta su deseo.
De la misma manera, para el beb solamente existen sus
propias necesidades y el otro es en la medida en que las
satisfaga. El otro se constituye en su mente como el producto
de una actividad fantasiosa interna, fruto de un compromiso
entre sus deseos y la respuesta de los dems a sus demandas.
El resultado de este proceso es que los otros, para el beb,
son el producto de una interpretacin de la realidad externa
segn el modo en que esta gira en torno a sus expectativas y
las satisface.
El mundo de las personas amadas es un gran espejo en que
se refleja la propia imagen.
Ahora vemos como en un espejo ... (1 Coro 13:12)
La mente del ser humano no pierde jams los estratos por
medio de los cuales se constituye, pero, adems, estos estratos
son dinmicos y siempre actuantes. Hemos visto de que
manera se modela, en las primeras etapas de la vida, la
interpretacin de cmo son el mundo y los otros. El estrato
ms profundo parece ser este interactuar con la realidad
183
desde el ngulo de la satisfaccin de las propias necesidades,
egocntricamente, y la invencin de los otros, de acuerdo con
los propios intereses.
Por supuesto, este mecanismo no es tan primitivo como pa-
rece; en la medida en que se hace ms compleja la interaccin
debido al crecimiento, las formas que toma esta invencin es-
pecular de la realidad son cada vez ms sofisticadas.
Cada momento del interactuar humano con el mundo y con
los dems pone en funcionamiento la totalidad de la mente,
tanto en sus niveles adultos cuanto en su infraestructura
infantil. Las experiencias vividas son interpretadas disociada-
mente, persecutoriamente; un trabajo interno de elaboracin
permite integrar lo nuevo por medio de un proceso depresivo
que supone el cambio interno de la persona.
Si existe un verdadero aprendizaje, se observa primero que
la persona vive un momento confuso, en la medida en que lo
nuevo desorganiza las estructuras del armado interior que
se posea hasta ese instante, y que al enfrentar una nueva
realidad (interna-externa) debe cambiar l mismo adems de
que pueda, o no, modificar al objeto. Es por esto que todo
cambio importante, en cualquier rea de la vida humana
conlleva factores de tipo emocional, intelectual y de accin
tanto de nivel consciente cuanto de dinmica inconsciente.
En todo comportamiento humano existen muchas ms
dimensiones que las valoradas por la conciencia atenta, no
hay solamente "otra escena" a la que no llega el saber; existe
una multitud de mbitos de significado. En este sentido, la
reflexin hermenutica ha insistido en el carcter polismico
del actuar humano.
Apuntes sobre la motivacin humana
En un intento de alcanzar una visin comprensiva de las
investigaciones acerca de la motivacin humana, incluidos los
184
aportes del psicoanlisis, en sus vertientes clsicas, y los plan-
teamientos humanistas y hermenuticos (Rollo May, Pierre
Ricoeur), podemos concebir al ser humano como un ente, a
la vez de necesidades y simblico.
En primer lugar, debemos reconocer que el armado de la
mente humana depende, para su constitucin, de los modos
por los cuales el hombre encuentra los caminos para la
satisfaccin de sus necesidades ms bsicas, tanto en el orden
de lo biolgico como en el de lo interaccional, para garantizar
su sobrevivencia y la perpetuacin de la especie.
En la medida en que el hombre nace "inacabado", esto es,
sin un equipo de motivacin instintiva que le permita, como
al animal, responder especficamente a su entorno, ha creado,
como medio de adaptacin, un nuevo instrumento que es su
aparato psquico, el cual tiene como finalidad permitir la
sobrevivencia del individuo y de la especie. Gracias a su plas-
ticidad y a la amplitud de respuesta que, a su vez, le otorga
la no atadura de la motivacin instintiva, las posibilidades de
adaptacin y creatividad del hombre para las respuestas al
medio ambiente crecen enormemente. Desde un punto de vis-
ta regresivo podramos decir que, filogenticamente, la apari-
cin del mundo de la fantasa y del lenguaje cumple con el
objetivo de satisfacer las necesidades bsicas del hombre
y est dirigido por un impulso o finalidad fundamentalmente
adaptativa y de sobrevivencia.
Pero, adems, existe otro polo en la constitucin y armado
del fenmeno humano: la generacin de un universo simb-
lico, propio y exclusivo de la especie humana.
El smbolo aparece como una construccin coyuntural que
anuda y articula el orden de la satisfaccin de las necesidades
bsicas con la tendencia hacia el ser y el valor. El smbolo,
ms all del signo compartible con otras especies, echa sus
races en el mundo de lo inconsciente regresivo, en las mo-
ciones primitivas de la mente humana, pero extiende su tron-
185
co y sus ramas impulsado y atrado por otras tensiones, por
el orden de las finalidades; tiene una intencionalidad teleol-
gica, apunta al ser.
Paul Ricoeur ha desarrollado ampliamente esta perspectiva
de investigacin y propone con justeza, que el instrumento
psicoanaltico permite la comprensin del mundo de signi-
ficados desde la perspectiva regresiva o "arqueolgica", como
l la denomina; mientras que otros instrumentos, entre ellos el
teolgico, permiten el acceso a otro orden de significados
del smbolo (Ricoeur, 1965). Decir esto, es hablar de la posi-
bilidad de acercamiento a las dos vertientes de la motivacin
humana.
Existen, casi innecesario es decirlo, corrientes reduccionis-
tas en psicologa y en psicoanlisis, como en las dems
ciencias del hombre. Para algunos, es posible explicar el
fenmeno humano atenindose exclusivamente a los elemen-
tos que lo conforman en las esferas biolgica, psicolgica y
social. Desde nuestra perspectiva, es posible y necesario un
movimiento progresivo hacia el espritu, hacia una concien-
cia mediata concebida como proyecto. Siguiendo a Ricoeur
(1965, 1981) este movimiento progresivo implica una serie de
mbitos de reconocimiento o de toma de conciencia, tales
como las tres esferas de sentido especficamente humanos, la
del tener, la del poder y la del valer. En esto se puede ver
la cercana del pensamiento hermenutico con la antropolo-
ga fenomenolgico-existencial (May, 1967); ambas posicio-
nes tienen una evidente base psicoanaltica.
Motivacin y cambio de la personalidad en los
El objetivo de los Ejercicios espirituales propuestos por San
Ignacio consiste en
186
... quitar de s todas las afecciones desordenadas, y despus
de quitadas buscar y hallar la voluntad divina en la disposi-
cin de su vida para la salud del nima.
As planteada la tarea, es comprensible proponer que esta
consiste en la bsqueda de un cambio en la personalidad del
ejercitante, un "trabajo en el orden de los afectos" que tiene
como
... fmalidad primordial el remover los afectos para ordenarlos
segn una determinada concepcin del hombre que es la que se
formula en el Principio y Fundamento (Domnguez, 1988, 1).
A travs de "todo modo de examinar la conciencia, de
meditar, de contemplar, de orar vocal y mental y de otras
espirituales operaciones", se pretende conocer el funciona-
miento actual de la persona y de su adecuacin o no a un
modelo ideal de forma de vida. Tambin se pretende cambiar
las actuales formas de pensar, sentir y actuar que no armoni-
zan con este ideal. En sntesis, estamos ante una propuesta
psicoterapetica, formalmente hablando.
Si entendemos que la psicoterapia busca la reeducacin o
reestructuracin de aquellos patrones o dinmicas de perso-
nalidad que no son acordes con la salud mental, en sus
distintas formulaciones, entonces, el paralelismo es completo.
En la misma formulacin de San Ignacio reconocemos la
presencia de los dos rdenes de motivacin a los que haca-
mos mencin anteriormente. En primer lugar estn las "afec-
ciones desordenadas", que nos remiten al orden de las moda-
lidades narcisistas de eleccin de objeto, sea que estas se den
en el mbito de las necesidades o en el del compromiso
existencial, simblico. En segundo lugar, "buscar y hallar la
voluntad divina en la disposicin de su vida para la salud del
nima ... ", esto es, el pasaje, la salida de s para responder
187
generosamente al otro que amorosamente invita a la relacin,
no solamente al nivel de la satisfaccin de las necesidades,
sino adems en el orden del deseo, la finalidad, la trascen-
dencia.
Resulta de la mayor importancia poseer los medios para
reconocer el tipo de motivacin que mueve al candidato a
realizar los Ejercicios espirituales. Las motivaciones de tipo
narcisista
4
se disfrazan y enmascaran de mil y un modos. Pa-
rece que el sujeto est "bien intencionado", pero en realidad,
tras el discurso manifiesto, existe, muchas veces, un oculta-
miento, incluso ante s mismo, de expectativas no generosas.
Se impone aqu uno de los desarrollos magistrales realiza-
dos por San Ignacio, el discernimiento de espritus.
Discernimiento de espritus y de motivaciones
Desde un punto de vista estrictamente psicolgico se
puede realizar un abordaje paralelo, por analoga, al discern-
imiento de espritus propuesto por San Ignacio. La mediacin
de las disciplinas psicolgicas puede permitir un complemen-
to a la labor de la persona que entra en relacin con su Dios
para descubrir la voluntad de este en su vida.
5
Se espera que
al ejercitante le vengan
... mociones espirituales en su nima, as como consolaciones y
desolaciones (que sea) agitado de varios espritus (. .. ) Es ms,
es de preocuparse si esto no sucediera (Anotacin 3a.).
Al parecer, en este terreno:
Son motivaciones que buscan la preservacin y el crecimiento de la autoimagen
y el vnculo con el otro, slo en la medida en que satisfagan las propias necesidades.
5 En este punto seguiremos fundamentalmente a Font, 1987. Vase tambin Jos
Ma. Castillo, 1984.
188
... el movimiento bsico es el de desolacin-consolacin, manifes-
tacin psicolgica del dinamismo que se pone en juego ante la
realidad mental de una prdida y su restauracin, de carencia y
de plenitud, en defmitiva de muerte y de vida (Font, 1987).
En primer lugar, la desolacin, (Ejercicios espirituales 317',
320), es anloga a la fenomenologa clnica de las depresio-
nes. En este sentido debemos reconocer la existencia de dos
tipos bsicos de desolacin-depresin; una, que permite acep-
tar la prdida de algo o alguien significativo para la persona,
y que incluso se presenta en todo cambio importante en la
vida del ser humano, en la medida en que el cambio implica
"perder" un estilo de vida para adoptar a otro.
Pero, existe adems otro tipo de desolacin-depresin,
signada habitualmente por la culpa neurtica o psictica, que
perturba, adems de la vida personal del sujeto, su relacin
con los dems y con Dios. Puede ocultarse detrs de los escr-
pulos, la dependencia y el amor propio. Es esta la depresin
de tipo melanclico que debe distinguirse de las etapas de la
vida espiritual, tales como la descrita por San Juan de la Cruz
para la "noche oscura del alma". En el caso de la depresin
melancoliforme no hay esperanza, no han confianza en un
Dios misericordioso, no hay futuro, se camina hacia la deses-
peranza y el suicidio. En el caso de la experiencia mstica, la
depresin, es parte de un proceso y de un progreso; es una
etapa de crecimiento en la que, aunque sea dolorosa, s existe
la esperanza y la confianza en la relacin con un Dios amo-
roso y una capacidad bsica para la relacin con los dems.
Por su parte, la consolacin, como expresin de verdadera
alegra, como gozo, como manifestacin de bienestar y de sa-
lud psquica debe considerarse cuidadosamente para no con-
fundirla con falsas expresiones de satisfaccin. A veces, para
evitar el dolor del cambio, se manifiestan comportamientos
tales como la negacin maniaca de la depresin u otro tipo
189
de estados hipomaniacos que son verdaderas fugas ante la
realidad de un cambio interior necesario.
La verdadera consolacin se da cuando la persona repara,
internamente, la relacin daada con su Dios y con los dems.
Entre los mltiples trminos que utiliza San Ignacio para
denominar este proceso, est el de restauracin, que indica
la posibilidad de una reconciliacin dentro de uno mismo del
vnculo daado por el pecado. De este modo, se puede con-
cebir una aproximacin entre la propuesta de San Ignacio
con el planteamiento de Melanie Klein, en lo que se refiere a
la salud mental.
El discernimiento de espritus es al mismo tiempo discerni-
miento de las motivaciones. San Ignacio distingue "tres pen-
samientos ( ... ) uno propio mo, el cual sale de mi mera
libertad y querer; y otros dos que vienen de fuera, el uno que
viene del buen espritu y el otro del malo". En el contexto de
la bsqueda iniciada por el ejercitante se puede establecer
que el pensamiento que "viene del mal espritu" mueve a la
separacin de Dios y de los dems, es dia-blico, mientras
que el que "viene del buen espritu" mueve a la unin con
Dios y con los dems, es sim-blico. Este planteamiento
acerca a San Ignacio a la proposicin de una modalidad de
funcionamiento de la mente como el que Sigmund Freud
postula en la segunda tpica, en especial a partir de Ms all
del principio del placer.
Segn esto, existe en la mente humana una dualidad de
impulsos, uno tendiente a la creacin de unidades cada vez
mayores, a la unin, y otro, que conduce a la disolucin
de los vnculos, a la muerte; existe tambin la posibilidad de
actuar en el ejercicio de la libertad personal conociendo las
influencias de estos dos modos de funcionar de la mente
humana. Pulsiones que intervienen en la eleccin del proyec-
to de vida.
190
Conclusin
La somera reVlSlOn que se ha hecho de la motivacin
humana en concordancia con algunos puntos de los Ejercicios
espirituales de San Ignacio nos lleva a concluir, en primer
lugar, que se abre un campo muy amplio de investigacin
interdisciplinar para el anlisis, tanto de fundamentos cuanto
de consecuencias, de un procedimiento tan complejo y rico
para el cambio personal.
Por otra parte, es necesario reconocer que estn dados los
fundamentos tcnicos para el develamiento de una multiplici-
dad de motivos no asumidos conscientemente por la persona,
tanto en el orden de lo regresivo del smbolo cuanto de lo
teleolgico, siendo esta ltima vertiente la preferencial en los
Ejercicios espirituales. En cuanto a los dinamismos bsicos, la
propuesta consiste en salir del mundo de lo imaginario,
narcisista, para pasar al vnculo generoso y comprometido
con el Otro y los otros; en absoluta coincidencia con los
criterios de desarrollo e integracin humanas.
En ltima instancia, los Ejercicios espirituales son un medio
para facilitar el compromiso existencial necesario para dar
cumplimiento al orden simblico de la vida humana, en
quienes han tenido una experiencia de Dios dentro de la fe
cristiana. En este sentido, retomemos el epgrafe con el que
mlClamos.
. .. al que rescibe los exercicios, mucho le aprovecha entrar en
ellos con grande nimo y liberalidad con su Criador y Seor,
ofrecindole todo su querer y libertad, para que su divina
majestad, as como de su persona como de todo lo que tiene, se
sirva conforme a su sanctssima voluntad.
Observemos que la motivacin bsica necesaria para la
vivencia de los Ejercicios espirituales se define por la entrega
amorosa, total expresin de un corazn que est inevitable-
191
mente inquieto hasta que se vuelca, sin retener nada, en el
Otro.
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193
CAPTULO 10
La ayuda del
psicoanlisis en los
JUANAUPING
En el presente trabajo se investiga la posibilidad de apro-
vechar algunos elementos de la terapia analtica de Sigmund
Freud en las entrevistas de los Ejercicios espirituales, de San
Ignacio de Loyola. Nos movemos, entonces, en la regin
fronteriza entre psicoterapia y direccin espiritual.
Un ejemplo prctico
Una hermana religiosa refiere, en entrevista, cmo se
indign al ver las injusticias cometidas por algunas superioras
contra algunas hermanas. Admite que no puede soportar estas
injusticias, mostrando un alto grado de identificacin emocio-
nal con las hermanas. Quiere obedecer, pero no puede
quitarse el sentimiento de indignacin y la tendencia irresisti-
195
ble de pelear con la superiora. Al percibir un "afecto desorde-
nado,,1 o "afeccin psiconeurtica",2 y al sospechar races en
la niez, quien imparte los Ejercicios pregunta por la relacin
de la hermana con su madre. La hermana descarta de inme-
diato la posibilidad de que el problema tenga algo que ver
con su relacin con su madre e inclusive se indigna un mo-
mento con el conductor de los Ejercicios por su atrevimiento
al pensar que no todo fue puro amor entre ellas.
Al percatarse de que la hermana se resiste a la investigacin
acerca de su relacin con su mam, el conductor no insiste en
el asunto, aunque sus sospechas son confirmadas por la
misma resistencia. Decide dar vueltas y preguntar alrededor
de esta relacin sin tocarla directamente. Pregunta acerca de
los acontecimientos y las diferentes conversaciones que la her-
mana ha tenido en su niez, por ejemplo en la escuela, en la
calle, en la iglesia, con maestros, compaeras, o sacerdotes.
Al hablar de la escuela surge un detalle significativo. La
hermana cuenta cmo un da sinti una gran alegra al ver que
la maestra golpeaba a una compaera en el saln. En este mo-
mento, el conductor interrumpe el relato espontneo de los
acontecimientos de la niez y pregunta: qu es lo que ella
pens cuando sinti esta alegra? La hermana explica que pen-
saba: "entonces, no soy yo la nica a quien pegan". Al pregun-
tar quin era la que sola pegarle, ella dice que era su mam,
casi todos los das. Al preguntar si era siempre con toda razn,
ella dice que no, y que muchas veces sin ninguna razn.
En este momento, el conductor hacer ver a la hermana la
similitud entre estas dos situaciones: una mam que la castiga
injustamente y una superiora que castiga a una hermana in-
justamente. Ahora, la hermana ya no resiste la investigacin
sobre la relacin con su madre y cae en la cuenta de que ha
1 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nms. l y 21.
2 Freud, "Teora general de las neurosis", en Obras completas, t. n, p. 2365.
196
La ayuda del psicoanlisis
reprimido, como mna, su agreslOn e indignacin contra su
mam. Desplaza esta agresin reprimida a figuras maternales
en situaciones remotamente semejantes a los sucesos infanti-
les traumticos. En ella se fij una nia incapaz de asimilar y
aceptar su agresin contra su madre injusta. Este trauma est
en la raz de su afeccin desordenada o psiconeurtica, es
decir su tendencia irresistible a pelear con sus superioras
cuando estas disciplinan a sus hermanas.
Anlisis del ejemplo
En este ejemplo podemos sealar algunos aspectos de la
Teora general de las neurosis, de Freud, y compararla con
lo que dice San Ignacio. En el psicoanlisis freudiano, el
terapeuta "investigar los antecedentes familiares del sujeto".3
Tambin San Ignacio quiere que aquel que recibe los Ejerci-
cios mire "el lugar y la casa en donde ha habitado, la conver-
sacin que ha tenido con otros, el oficio en que ha vivido".
4
Vemos que la afeccin desordenada o neurtica no siem-
pre influye en la conducta, sino slo cuando ciertos "sucesos
accidentales"S la estimulan. Estos sucesos son, generalmente:
... frustracin real, (por ejemplo) todas aquellas desgraciadas
circunstancias de la vida que nos imponen una privacin de
amor, pobreza, las discordias familiares (o comunitarias), una
eleccin enferma de pareja conyugal, desfavorables circunstan-
cias sociales ,la presin exigente de los estndares ticos sobre
el individuo.
Tambin en los Ejercicios, el descubrimiento de alguna
afeccin desordenada empieza con alguna frustracin real
3 Ibidem, p. 2278.
* Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nm. 56.
5 Freud, "Teora general de las neurosis", en Obras completas, t. n, p. 2348.
6 Ibidem, p. 2391.
197
que el ejercitante ha experimentado recientemente y que le
estorba y distrae en la meditacin.
Vemos tambin el impacto de ciertos "sucesos infantiles,,7
traumticos en el origen de las "afecciones neurticas", 8 es
decir, la relacin entre trauma infantil y conducta neurtica,
bajo ciertas circunstancias.
Tal vez suene un poco fuerte la palabra neurtica. San
Ignacio habla de conducta "desordenada". Pero el mismo
Freud advierte que la lnea entre lo normal y lo neurtico es
imposible de trazar:
Sometiendo la vida despierta del hombre normal -pretendida-
mente sana- a un examen ms penetrante, descubrimos que se
halla colmada de una multitud de sntomas, aunque insignifican-
tes y de escasa importancia prctica. La diferencia entre la salud
nerviosa y la neurosis no es sino una diferencia relativa a la vida
prctica de orden cuantitativo y no cualitativo.
9
Ahora bien, en los Ejercicios de 30 das no debemos pensar
demasiado rpido que algo es insignificante y de escasa im-
portancia. San Ignacio pretende un trabajo bastante completo:
"traer a la memoria tooslos pecados de la vida".
Cuando se habla de pecado, no se trata nada ms de
pecados en el sentido subjetivo, con el libre consentimiento
del sujeto, sino en el sentido objetivo, es decir, cualquier de-
sorden en el hombre, aunque tenga su origen en sucesos in-
voluntarios de la niez, que cause afecciones desordenadas
subconscientes. Solamente cuando el sujeto hace conscien-
tes estas afecciones adquiere responsabilidad para vencerlas.
San Ignacio dice que los Ejercicios son "para vencerse y no
dejarse determinar por alguna afeccin que desordenada sea".
1 Ibidem, pp. 2347, 2348 Y 239l.
8 Ibidem, p. 2360.
9 Ibidem, p. 2408.
198
Desde un punto de vista psicolgico, las aftcciones desorde-
nadas que ms determinan la conducta son las subconscien-
tes, de modo que es necesario tocar de alguna manera el
subconsciente dentro de los Ejercicios de 30 das.
Analicemos, en nuestro ejemplo, el problema de lajijacin.
En la hermana se reprimi, y luego se fij, una agresin contra
su madre. Afirma Freud que: "sucesos puramente accidenta-
les, sobrevenidos durante la infancia, son susceptibles de mo-
tivar fijaciones de la libido" .10 La libido es, en primer lugar, el
instinto sexual,l1 pero mediante la "sublimacin" de la libido
esta incluye tambin el deseo de ser til, amado o estima-
dO,12 es decir, todas aquellas tendencias hedonistas que exis-
ten en el hombre, "entre ellas la tendencia sexual". 13 N o quie-
ro iniciar ~ u una discusin sobre si la "libido en una forma
cualquiera" 4 incluye la agresin o si esta es ms bien un ins-
tinto del yo, segn la terminologa freudiana.
En nuestro ejemplo encontramos tambin la represin
l5
de
algunos sucesos del pasado. Primero, la nia reprimi su
agresin en un nivel inconsciente, porque la agresin amena-
z una relacin indispensable para ella. La hermana adulta
sigue reprimiendo la agresin contra su madre e inclusive le
indigna el pensar que pudiera haber algo en esta relacin
pasada. As sucede muchas veces en las entrevistas, el ejerci-
tante piensa que algunas cosas del pasado no son dignas de
traerse a la memoria, y el conductor debe invitar a no
despreciar estas cosas "aunque las mismas le parezcan desa-
gradables o indiscretas, poco importantes o demasiado absur-
das para ser comunicadas". 16
10 Ibidem, p. 2347.
11 Ibidem, p. 2317.
12 Ibidem, p. 2338.
13 Ibidem, p. 2354.
14 Ibidem, p. 2363.
15 Ibidem, pp. 2306 Y 2307.
16 Ibidem, p. 230 l.
199
Encontramos tambin el mecanismo de desplazamiento,
fruto del estado inconsciente de ciertas experiencias o deseos
del pasado. 17 Puesto que la hermana no pudo permitir que su
agresin se dirigiera contra el objeto que la haba provocado
(la madre), la desplaza hacia sus superioras. La "pasin" que
no llega "a abrirse paso hasta su conciencia" se desplaza hacia
otra persona.
18
Otro fruto del estado inconsciente de una pasin es la
resistencia que el sujeto opone a la transformacin de lo in-
consciente en consciente. Frente a esto, el conductor necesita
paciencia y a veces cierta astucia para superar esta resistencia.
Por otro lado, en los Ejercicios la resistencia no suele ser tan
fuerte, ya que quien los recibe acepta libremente la tarea de
traer a la memoria el desorden del pasado, y la seguridad que
encuentra en la experiencia de la misericordia de Dios le ayu-
da a cooperar para enfrentar su lado dbil y las cosas desa-
gradables del pasado.
Por otro lado, el conductor no debe precipitarse, sino
esperar hasta que la misma represin en el ejercitante produz-
ca la desolacin, como dice San Ignacio o el "descontento
depresin e inclinacin a la indecisin 'y la duda", o m ~
dice Freud.
21
En este estado de desolacin, el ejercitante est
ms dispuesto a aceptar que hay algo, en el fondo de su alma,
que vale la pena descubrir.
Muy importante, en la entrevista, es la distincin entre
lo que en la terapia analtica se llama la realidad psquica y
la realidad material de los hechos pasados.
22
En el ejemplo
que tratamos es notoria la diferencia entre el hecho psquico
17 Ibidem, p. 2279.
18 Ibidem, p. 2279.
19 Ibidem, p. 230l.
20 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nms. 313-327.
~ ~ Freud, "Teoila general de las neurosis", en Obras completas, t. TI, p. 2287.
Ibidem, pp. 2352-2353.
200
de su agresin reprimida y el hecho material de los castigos
continuos de su madre. No es tanto el castigo injusto de esta
la que caus el trauma, sino la represin de su agresin contra
ella. Aqu es fcil equivocarse. Pensamos que los errores en
la educacin son la causa directa del trauma y de la conducta
neurtica o desordenada, y no es as. El trauma tiene su origen
no tanto en las circunstancias exteriores, que son incorregi-
bles por ser del pasado, sino en la incapacidad de la nia o
del nio para aceptar y expresar ciertos sentimientos de dolor,
angustia, agresin, miedo o culpa frente a estas circunstancias.
y esta es precisamente la razn por la cual hay esperanzas de
curacin. Las circunstancias del pasado no se pueden cam-
biar, lo que pas, pas. Pero los sentimientos frente a ellas s
pueden cambiar, porque los sentimientos reprimidos quedan,
de alguna manera, presentes en el alma.
Debido a la represin de la agresin persiste en la hermana
una nia que tiene miedo de su propia agresin contra su
madre. La hermana puede temporalmente regresar a esta
nia, revivir el conflicto con su mam y en lugar de reprimir
su agresin, aceptarla y darle cauce. Esto es lo que en la
terapia analtica se llama reavivar cl antiguo conflicto:
Hemos conseguido de este modo reavivar el antiguo conflicto
que produjo la represin y someter a una revisin el proceso
a que la misma pareci dar fID. Para lograr esta revisin indica-
mos al enfermo que la anterior solucin fue causa de su enfer-
medad y le prometemos que otra nueva y distinta le har recobrar
la salud. Por ltimo, le hacemos ver que desde aquel rechazo
primitivo han variado extraordinariamente y en un sentido favo-
rable todas las circunstancias. En la poca en que la enfermedad
se form, el yo era dbil e infantil y tena razones suficientes para
proscribir las exigencias de la libido (en nuestro ejemplo, la
agresin, nota del autor) como una fuente de peligros. Pero hoy
e ~ ms fuerte y ms experimentado y posee, adems, en el m-
dICO un fiel colaborador. Por tanto, podemos esperar que el con-
201
flicto reavivado tenga una solucin ms favorable que en la po-
ca en que termin en la represin.
23
Tambin en los Ejercicios de 30 das, San Ignacio recomienda
reavivar los sentimientos en relacin con el recuerdo de desr-
denes originados en el pasado:
El que da los ejercicios, cuando siente que al que se ejercita no
le vienen algunas mociones espirituales en su alma, as como
consolaciones o desolaciones, ni es agitado de varios espritus,
mucho le debe interrogar acerca de los ejercicios,24 "traer a la
memoria todos los pecados de la vida ... con crecido afecto". 25
No slo se busca transformar lo inconsciente en consciente,
sino revivir lo que se recuerda y revivirlo ms adecuadamente:
Merced al trabajo de interpretacin que transforma lo inconscien-
te en consciente, se ampla el yo a expensas de dicho inconscien-
te, hacindose, bajo la influencia de los consejos que recibe, ms
conciliador con respecto a la libido (en nuestro ejemplo, la
agresin, nota del autor), y disponindose a concederle una
determinada satisfaccin. Los rechazos que el enfermo experi-
mentaba ante las exigencias de la libido (o agresin, nota del
autor) se atenan al mismo tiempo, merced a la posibilidad en
que el mismo se encuentra de disponer de parte de ella por la
sublimacin.
26
El ltimo concepto de la terapia analtica que sirve para
explicar aspectos de los Ejercicios es la transftrencia,21 con-
cepto que juega un papel importante en la teora analtica.
28
La transferencia es una edicin particular del desplazamiento
23 Ibidem, p. 2395.
24 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nm. 6.
25 Ibidem, nms. 56-60.
26 Freud, "Teoria general de las neurosis", en Obras completas, t. TI, p. 2406.
27 Ibidem. pp. 2391-2402.
28 Freud, "Psicoanlisis", en Obras completas, t. TI, pp. 1560-1561; ''La dinmica de
202
arriba explicado, es decir, se trata del desplazamiento de
sentimientos positivos (transferencia positiva) o negativos
(transferencia negativa) del sujeto a la persona del terapeuta
o del conductor de los Ejercicios. Por ejemplo, cuando la
hermana se indign con el conductor al preguntar este acer-
ca de su relacin pasada con su madre, se dio una transferen-
cia negativa. Pero en cuanto ella le tom confianza y cay en
la cuenta de su agresin reprimida, se dio una transferencia
positiva. La transferencia es til y debe tolerarse sin fomentar-
la. Su utilidad reside en que presenta un proceso catalizador
para reanimar y revivir el antiguo conflicto.
La labor principal es la de crear, partiendo de la actitud del
enfermo con respecto al mdico, esto es, la transferencia, nuevas
ediciones de los antiguos conflictos. En estas, tender el enfermo
a conducirse de igual manera que en el conflicto primitivo; pero
nosotros, haciendo actuar en l todas sus fuerzas
disponibles, le haremos llegar a una diferente solucin. 9
Se aprovecha la transferencia, sin fomentarla, pues si el
conductor la fomentara, contribuira a crear hacia su persona
una dependencia afectiva, de quien recibe los Ejercicios,
como de una figura paterna o materna. San Ignacio conoce
la transferencia, aunque no con esta palabra, tanto la negati-
30 1 .. 31 d' 1 d dIE"
va, como a posItIva, y a vIerte a con uctor e os JerCI-
cios que no la fomente: "el que los da, cuando ve al que los
recibe que anda consolado y con mucho fervor, debe prevenir
que no haga promesa o voto alguno inconsiderado o precipi-
tado".32 Es decir, que el conductor no debe aprovechar la
la transferencia", op. cit, pp. 1648-1653; Y "Consejos al mdico en el tratamiento
psicoanaltico",op. cit., pp. 1656-1657.
29 Freud, "Teoria general de las neurosis", en Obras completas, t. II, p. 2406.
30 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nm. 22.
31 Ibidem, nm. 14.
32 dem.
203
transferencia positiva de parte del que los recibe, para indu-
cirlo a entusiasmarse por ideas o planes del que los da. En
cambio, cuando el ejercitante se encuentra en desolacin, San
Ignacio se cuida de no consolarlo l mismo, sino lo aconseja
para "hacerlo preparar y disponer para la consolacin ventu-
ra'" es decir para la consolacin que surgir dentro del
.. . 33
ejercItante mIsmo.
Por la misma razn:
... el que da los ejercicios, no debe mover al que los recibe ms a
probreza ni a promesas que a sus contrarios, ni a un estado o
modo de vivir que a otro. De manera que el que los da no se
decante ni se incline a la una parte ni a la otra; mas estando en
medio como un peso (balance; nota del autor), deje inmediata-
mente obrar al Creador con su creatura y a la creatura con su
Creador.
34
Freud advierte tambin:
... cuidemos de la independencia final del enfermo;35 nuestro solo
deseo es el de ver al enfermo adoptar por s mismo sus decisio-
nes.
36
No cabe perder de vista que su fin es devolver al enfermo
la libre disposicin de su facultad de amar, coartada ahora por
fijaciones infantiles, pero devolvrsela no para que la emplee en
la cura, sino para que haga uso de ella mas tarde, en la vida real,
una vez terminado el tratamiento.
37
Freud compara esta actitud
con la del "cirujano"38 que lleva a cabo un "procedimiento
" . ,,39
qmrurgIco .
33 Ibidem, nm. 7.
34 Ibidem, nm. 15.
35 Freud, ''La dinmica de la transferencia", en Obras completas, t. n, p. 1652.
36 Freud, "Teona general de las neurosis", en Obras completas, t. n, p. 2392.
37 Freud. "Observaciones sobre el 'Amor de Transferencia"', en Obras completas,
t. n, p. 169.J.
38 Freud
1
"Consejos al mdico en el tratamiento psicoanaltico", en Obras comple-
tas, t. n, p. 656.
204
Esta actitud desconcierta al cliente o ejercitante, porque
este espera la transferencia recproca como correspondencia
a sus sentimientos transferidos sobre el terapeuta o sobre el
conductor de los Ejercicios. Pero Freud insiste en esta aparen-
te frialdad:
He de recomendar calurosamente a mis colegas que procuren
tomar como modelo durante el tratamiento psicoanaltico la
conducta del cirujano, que impone silencio a todos sus afectos e
incluso a la compasin humana y concentra todas sus energas
en su nico fin: practicar la operacin conforme a las reglas del
arte. (. .. ) La justificacin de esta frialdad de sentimientos que ha
de exigirse al mdico est en que crea para ambas partes
interesadas las condiciones mas favorables, asegurando al mdi-
co la deseable proteccin de su propia vida afectiva y al enfermo
el mximo auxilio que hoy nos es dado prestarle. Un antiguo
cirujano haba adoptado la siguiente divisa: Je le pensai, Dieu le
gurit (yo lo cuido, Dios lo cura). Con algo semejante deba darse
por contento el analtico.
40
Este esfuerzo por evitar la transferencia recproca se justifi-
ca por la fe tan grande que tiene Freud en "todas las fuerzas
psquicas disponibles" del sujeto;41 "su facultad de amar,,;42 sus
"mejores y ms elevadas energas";43 las "fuentes de energa
del individuo" .44 Freud, que no era creyente, llega inclusive
a designar estas fuerzas curativas en el hombre como "algo
semejante" a lo que un antiguo cirujano llamaba "Dios que
Freud, "Consejos al mdico en el tratamiento psicoanaltico", en Obras comple-
tas, t. n, pp. 1656-1657.
Freud, "Observaciones sobre el 'Amor de transferencia"', en Obras completas, t.
n, p. 1695.
44 Ibidem, p.2379.
205
,,45 SI' .c
cura . an gnaclO, por su Le cnstIana, define la fuente de
estas energas en el hombre como el Creador.
Aqu entonces, encontramos una diferencia entre Freud e
Ignacio, aunque no creo que sea una diferencia esencial, sino
de grado. Tanto Freud como Ignacio aceptan que "la transfe-
rencia se convierte en el campo de batalla sobre el cual deben
combatir todas las fuerzas en lucha" .46 Para Freud, esta trans-
se da sobre todo en la entrevista, pero para Ignacio,
que tIene tal vez una mayor fe en las fuerzas curativas dentro
del hombre, al reconocer en su fuente al Creador, la transfe-
rencia se da tambin en las mismas meditaciones, de las que
cuatro a cinco diarias de una hora, aparte la entre-
vIsta, cuando el ejercitante desplaza sus sentimientos reprimi-
dos sobre los diferentes personajes del Evangelio y sobre
Cristo, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. De
este modo se logra tal vez ms rpidamente la independencia
final y la libre disposicin de la facultad de amar de las cuales
habla Freud.
Hemos explicado algunos puntos de coincidencia entre la
terapia analtica de Freud y los Ejercicios espirituales, de San
Ignacio. Terminaremos esta comparacin con algunos ejem-
plos ms de la prctica de los Ejercicios.
Otro ejemplo prctico
.una hermana refiere en la primera entrevista el gran
cUIdado y trabajo que siempre invierte para promover la
un.in hermanas y en el apostolado, as como para
evItar dIscordIas, tratando de contagiar al conductor de los
Ejercicios con su entusiasmo por este tema. El conductor le
4
t
5 FTIreud16"CS7onsejos al mdico en el tratamiento psicoanaltico", en Obras comple-
tas, . ,p. .
46 Freud, "Teona general de las neurosis", en Obras completas, t. TI, p. 2406.
206
invita a meditar sobre San Mateo 10, cuando Cristo enva a los
apstoles como ovejas en medio de lobos, es decir en medio
de conflictos continuos.
En la siguiente entrevista la hermana infonna sobre senti-
mientos negativos de disgusto y desolacin al meditar sobre
estos conflictos, como queriendo rechazarlos (transferencia
negativa). El conductor empieza ahora a hacer preguntas
acerca de cundo fue la primera vez en su vida que sinti
rechazo hacia un conflicto, y ella recuerda conflictos entre sus
padres, los cuales al ser la hija mayor, presenciaba. Su madre
sol.a regalar mercanCa de la tienda familiar a los pobres, por
candad y cuando el padre regresaba por las noches de su
trabajo, y lo descubra, se enojaba mucho con su esposa,
llegando a insultarla con palabras hirientes y a golpearla. Una
vez su mam huy de la casa, pero regres despus de dos
das, rendida. La hermana parece haber interiorizado la actitud
indefensa de su madre frente a la ira injusta del padre, y haber
reprimido su agresin. Por la misma timidez busca siempre
prevenir cualquier posible conflicto en la comunidad o el
apostolado, aun a costa de no tocar ciertos temas que piden
solucin.
La hermana vuelve a las meditaciones, esta vez sobre Cristo
el sumo sacerdote y Pilato, para que, identificndose con
El, pueda liberar su agresin reprimida y defenderse ante
la ira injusta de los hombres. La repeticin de este ejercicio la
capacita, poco a poco, para guardar la paz en situaciones
conflictivas y no rehuirlas a costa de la verdad.
El siguiente ejemplo trata de un afecto desordenado que
impide vivir la pobreza evanglica. Una hermana superiora,
pSIcloga, cuenta en la primera entrevista de su cuidado de
que a las hermanas nunca les falte lo necesario, tratando
de entusiasmar al conductor de los Ejercicios (transferencia).
El conductor la invita a meditar sobre algunos textos del Evan-
gelio y de San Ignacio en los que se habla de la pobreza
207
material que el discpulo a veces ha de sufrir pasajeramente.
En la siguiente entrevista, la hermana informa sobre la deso-
lacin que senta al meditar estos textos, y rechaza la pobreza
material, aduciendo que es contraria a la caridad que ella,
como superiora, debe tener para con las hermanas.
El conductor aplica 10 que Freud llama "representaciones
anticipatorias que en ellos (los clientes) coinciden con la
realidad" .47 Este procedimiento corre el riesgo de la resisten-
cia, pero a veces acorta el tiempo de la concientizacin de
conflictos de la vida pasada. El conductor pregunta a la
hermana si acaso en su infancia, entre los 6 y los 15 aos,
hubo un tiempo que su padre estuvo desempleado y la familia
sufri escasez en casa. Ella se sorprende, y pregunta cmo 10
sabe el conductor. Este explica que ella trae reprimida la an-
gustia de una nia a causa de la escasez que sufri su familia
durante aquel tiempo. Como no haba quien le atendiera este
sentimiento de angustia, esta qued reprimida y fijada en ella,
y el miedo que ella tiene de su angustia la hace sobreproteger
a las hermanas en la comunidad.
Mediante nuevas meditaciones sobre San Mateo 6, es capaz
de liberar su angustia, revivir la antigua situaci9n de angustia
y expresarla a Cristo en la oracin y dejar que El diga: "no te
angusties, no te preocupes", hasta llegar a la confianza en
el Padre celestial que sabe 10 que ella necesita y le dar todo
si ella se preocupa por su Reino.
Hemos visto ejemplos de afectos desordenados que dificul-
taron la obediencia, el apostolado y la pobreza. Ahora vere-
mos un ejemplo en relacin con la castidad. Una hermana,
cabizbaja, deprimida y avergonzada de s misma refiere que
tuvo relaciones sexuales con un sacerdote y que tuvo la
esperanza de estar encinta para poder salir de la Congrega-
cin; no se dio el embarazo y las dems hermanas no le
47lbidem, pp. 2405,2396.
208
quitaron el puesto de consejera, como ella haba temido,
cuando estaba "en una crisis". El conductor de los Ejercicios le
invita a meditar sobre la misericordia de Cristo para con los
pecadores.
48
En la siguiente entrevista ella habla de la dificultad que tuvo
para aceptar y sentir esta misericordia de Dios y de cmo no
pudo superar el sentimiento de culpa y vergenza. El conduc-
tor pregunta cuando fue la primera vez en su que sinti
tanta culpa y vergenza, y ella recuerda a una sIrvIenta q.ue la
llev a su cama, cuando ella tena seis aos, y que se satIsfizo
con ella de alguna manera; luego la amenaz para que no
dijera nada a su madre, aduciendo que 10 que haba hecho
era un pecado muy grave que no tena perdn. ella
no expres su culpa y vergenza a su madre, este
qued reprimido y fijado en ella, dificultando la
de la misericordia de Dios. No senta gusto en su trabajo
apostlico, creyndose rechazada por Dios, y buscaba esca-
par de este desierto en la aventura con el sacerdote.
Al caer en la cuenta de sus sentimientos de culpa y
vergenza desordenados, ella es capaz, en siguientes medita-
ciones sobre mujeres cadas,49 de liberar estos sentimientos y
llegar a la experiencia del amor misericordioso de Dios.
Adems decide aceptar su deseo de intimidad y enfocarlo
hacia un'a mayor intimidad con Dios, en la oracin y el trabajo.
Los sentimientos desordenados de culpa y autocondena, y
el vicio de la susceptibilidad a la crtica que se deriva de su
represin, pueden tener relacin con el sexo, p.ero pueden
tambin tener su origen en otros traumas. Por ejemplo, una
hermana cuenta en entrevista cmo le da vergenza, en la
meditacin, el recordar las crticas de otras hermanas de que
ella falta a la caridad. El conductor de los Ejercicios pregunta
48 Mateo 9, 9-13.
49 Lucas 7 y Juan 8.
209
cundo fue la primera vez en su vida que ella se sinti culpa-
ble por faltar a la caridad. Ella recuerda que cuando contaba
diez aos, su padre abandon a la familia para irse con otra
mujer. Ella se sinti en ese momento muy culpable y avergon-
zada de s misma y se deca: "qu he hecho yo para que mi
pap me deje?". Algo malo debera de tener para ser abando-
nada; as razonaba la nia.
El conductor le aconseja que medite sobre el nio Jess,
que se qued tres das en el templo, a la edad de doce aos
'1 d ' 1 b . 50
Y no senta cu pa cuan o su mama e expresa a su angustIa.
Esta y otras meditaciones ayudan a la hermana a liberarse de
esta culpa latente y, adems, a desquitarse con su pap, al
revivir una situacin de su vida pasada, para decirle en su
imaginacin: "la culpa la tienes t, no yo". Llega as a sentirse
a gusto en s misma, como en su casa, aceptada, y no recha-
zada, identificndose con el nio Jess que dice: "No saban
que yo deba estar en la casa de mi Padre?".
Veamos, a continuacin, un ejemplo en que el sexo es
parte del problema, aunque no est en el origen. Se trata, otra
vez, de una hermana que tuvo un acercamiento amoroso con
un sacerdote. Luego se confes con otro, quien la rega muy
severamente, diciendo que una hermana que hace estas cosas
no tiene por qu estar en la vida religiosa. La hermana gener
mucha culpa y vergenza y dudas con respecto a su vocacin.
El anlisis descubre, en primera instancia, que la hermana,
a la edad de ocho aos, tuvo una experiencia de curiosidad
sexual con una compaera, con la cual se haba encerrado en
su cuarto. Al salir del cuarto su hermana mayor, sospechan-
do algo, le haba dicho, que tena que confesarse, pero no se
repitieron ni este tipo de experiencias sexuales ni los regaos
de la hermana. Otros sntomas del problema de la hermana
son una frecuente masturbacin y experiencias de soledad.
50 Lucas 2.
210
Una noche que se senta muy sola, toc a la puerta de la
superiora, una persona muy comprensiva, segn la hermana,
y aquella le invit a dormir en una cama en su cuarto, para
que no se sintiera tan sola.
Puesto que la curiosidad sexual en nios es sana, no se
puede entender que este episodio sea la causa de tanto
desorden afectivo en el presente. El conductor de los Ejerci-
cios pide ms datos sobre la relacin amorosa con el sacerdo-
te. La hermana refiere que el sacerdote adoptaba una actitud
muy cariosa y ella, como si fuese una nia pequea en sus
brazos, 10 cual hace pensar al conductor en una transferencia
de dependencia afectiva materna sobre el sacerdote. Al inves-
tigar los primeros aos de vida de la hermana aparece 10
siguiente. A la edad de dos aos naci su hermano menor.
Durante los primeros dos aos de su vida fue la consentida
de su mam. Al nacer el beb, la mam no supo dividir bien
su tiempo entre el ltimo y la penltima. La nia se llen de
celos, pellizcaba al beb y jalaba los brazos de su madre cuan-
do esta 10 amamantaba. Trae el trauma de una nia de dos
aos expulsada del paraso infantil del afecto preferencial
materno. Como la mam no le atendi su soledad, esta qued
reprimida y fijada, causando la bsqueda del paraso perdido,
es decir de una mam sustitua, en la masturbacin, en la
aventura amorosa con el sacerdote y en la comprensin de
la superiora sobreprotectora.
Los regaos del segundo sacerdote con quien se haba
confesado, fueron la causa de la excesiva vergenza y de las
dudas sobre su vocacin.
El conductor de los Ejercicios le pide que medite sobre la
angustia de Jess en Getseman y sobre Lzaro, muerto en su
sepulcro, y cmo Jess y Lzaro resucitaron de entre los muer-
tos. Esto le ayuda a aceptar sus sentimientos de angustia
mortal y a reencontrar la vida en s misma, ms que en la
dependencia afectiva de una figura materna.
211
En la siguiente entrevista, la hermana relata cmo estas
meditaciones, sobre todo la de Lzaro, la han conmovido pro-
fundamente, y que se siente como renacida a una vida nueva.
Una eleccin ordenada sobre el estado de vida, meditando
sobre la opcin de casarse, y despus sobre la opcin de
seguir siendo religiosa, le quita las dudas con respecto a su
vocacin. En s misma ha encontrado luz y confirmacin
profunda con respecto a su proyecto de vida.
Este ltimo caso nos puede ensear varias cosas importan-
tes. En primer lugar, vemos cmo varios problemas se funden
en una sola experiencia de desolacin. En este caso se fun-
dieron la angustia de la nia de dos aos, expulsada del pa-
raso infantil de la predileccin materna, y la culpa y las dudas
vocacionales de una hermana de 20 aos a raz de los regaos
de un sacerdote incomprensivo. En el anlisis es menester
estudiar con cuidado, separar los distintos aspectos y tratarlos
con distintas meditaciones.
En segundo lugar, vemos que cierto desorden sexual no
tiene, necesariamente, su origen en traumas sexuales. El
trauma, en este caso, fue la relativa separacin afectiva de su
mam, en la edad crtica de seis meses a cuatro aos. Segn
el psicoanalista ingls, John Bowlby,51 la bsqueda de la
proximidad a la madre, en el ser humano de seis meses a
cuatro aos, tiene su origen evolucionario en la defensa de
los primates contra sus depredadores. La relativa o total
separacin afectiva de la figura materna (que no necesaria-
mente debe ser la madre camal) en esta edad crtica, produce
traumas profundos que se expresan en sentimientos de sole-
dad y abandono, en una persona que es madura en otros
aspectos de su personalidad. Cuando un beb, en los prime-
ros seis meses de su vida, es entregado a una abuela o ta, y
197;1 Bowlby, John, AttachmentandLoss, 3 vols. Londres, Penguin y Pelican, Londres,
212
luego a la edad de seis meses a cuatro aos, es separado de
esta figura materna, y devuelto a su propia madre, se produce
el mismo trauma. Lo que cuenta no es el lazo de sangre,
sino el lazo afectivo y su ruptura traumtica.
Por fin, hay que mencionar los errores de contratransferen-
cia en que cayeron ambos sacerdotes. El primero cay en una
contratransferencia positiva, asumiendo el papel de una ma-
m consentidora, y el segundo, en una contratransferencia
negativa, regaando a la hermana como si l fuera su pap
enojado. El sacerdote o el conductor de los Ejercicios debe
evitar la transferencia recproca, y no asustarse de las cadas
ajenas, ya que tambin l es dbil, ni fomentar dependen-
cias afectivas, sino guardar un equilibrio, como dice San Igna-
cio, y analizar el trauma original, como un cirujano del alma,
segn el consejo de Freud.
Conclusin
Podramos continuar relatando ejemplos, pero los tratados
bastan para ayudamos a entender que el afecto desordenado
o neurtico se esconde bajo el disfraz de una virtud. La
primera hermana buscaba justicia; la segunda, paz y unin; la
tercera, caridad para con las subditas; la cuarta, castigo por
sus pecados; y la quinta, compaa humana en su soledad.
Todas pretenden el bien, pero muchas veces la tentacin se
encubre bajo la apariencia de bien
52
y en realidad no se trata
de virtud sino de afectos desordenados o vicios disfraza-
dos de virtud.
Luigi Rulla seala tambin estas inconsistencias subcons-
cientes como fenmenos muy frecuentes en la vida religiosa:
Estos valores finales e instrumentales pueden ser, al menos en
52 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nms. 328-334.
213
parte, una manifestacin subconsciente de conflictos personales
latentes que no han sido resueltos. La orientacin religiosa
representada por valores como "servir a Dios, hacer la voluntad
de Dios", pueden ocultar una latente orientacin conflictiva hacia
el poder como estado social; la aspiracin a servir a los dems,
manifestada por valores como "sacrificio personal por un mundo
mejor" y "servir a la comunidad de que formo parte", puede
esconder una oculta orientacin conflictiva de dependencia nar-
cisista; la castidad, que puede ser un medio para aumentar la
disponibilidad para el servicio del prjimo, puede convertirse en
medio de compensacin sustitutiva de un subyacente autocen-
trismo narcisista y psicopatolgico. La actitud de respeto, de su-
misin obediente que se encuentra en valores como "cumplir con
mi deber"; "tener ptimas relaciones con los dems", puede
constituir una reaccin defensiva contra una orientacin inacep-
table y fuertemente reprimida por rebelin y por una autonoma
agresiva o puede basarse en tendencias conflictivas hacia una
simbiosis conformista. (. .. ) Estos ejemplos, tomados de casos
vistos en la prctica privada, podran multiplicarse. De todos mo-
dos, lo importante es la psicodinmica que subyace en todos; no
obstante los valores instrumentales y fmales que pretende seguir,
el individuo revela inconscientemente importantes inconsisten-
cias centrales entre la dimensin del Yo actual y del Yo ideal. 53
Tal vez se pueda pensar que no conviene tanta psicologa
en los Ejercicios. Esta objecin puede venir tanto del lado de
psicanalistas profesionales como de directores de Ejercicios
espirituales. Por un lado es cierto, no conviene confundir el
psicoanlisis y la direccin espiritual. Se trata solamente de
aprovechar algunos elementos de psicoanlisis en la direccin
espiritual, sobre todo en el contexto de los Ejercicios ignacia-
nos de 30 das.
El psicoanalista profesional y sacerdote jesuita Louis Beir-
Rulla, Luigi, Psicologa profunda y vocacin. Madrid, Atenas, 1984, p. 82.
214
naert, en su estudio sobre "Prctica de la direccin espiritual
y psicoanlisis", ha afirmado al respecto lo siguiente:
Cuando hablamos de una posible utilizacin, por el director
espiritual, de los datos de la psicologa analtica, no queremos
decir con ello que la direccin espiritual haya de convertirse en
una cura analtica. La direccin espiritual es una cosa, y otra el
psicoanlisis. (. .. ) Pero, si la relacin de direccin espiritual
no debe transformarse jams en direccin analtica, el director
que de un modo ms estrecho se afirma en su funcin espiritual,
no puede hacer abstraccin de la situacin psicolgica de su
dirigido. (. .. ) El conocimiento de la psicologa analtica que aqu
recomendamos no requiere, en absoluto, estudios tcnicos pro-
fundos y el someterse a psicoanlisis personal. No obstante, debe
ser lo bastante preciso y objetivo como para proporcionar sobre
el psiquismo, su gnesis y los principales trastornos neurticos,
una idea que constituya un conocimiento autntico y no tan slo
un conjunto de nociones vagas y poco utilizables. La mejor ma-
nera de adquirirla sera sin duda, seguir sobre ste tema algunos
cursos slidos y matizados. En defecto de ellos, la lectura de
algunas obras y artculos escogidos cuidadosamente bastan para
dar una orientacin espiritual y para estar atentos a un determi-
nado nmero de puntos. La experiencia psicolgica y la lucidez
en la determinacin del sentido de sus propios actos y de los del
prjimo, permiten una comprobacin personal de gran parte
de los conocimientos que se refieren a las falsas motivaciones, la
transferencia, etctera. Semejante comprobacin es, desde luego,
insuficiente para permitir llevar a cabo un psicoanlisis, pero
basta para el uso que aqu apuntamos. En efecto, no se trata de
que el director sea capaz de remontarse hasta los traumatismos
infantiles que son el origen de la actual situacin, sino sencilla-
mente que sepa sospechar, bajo unas conductas objetivamente
de acuerdo o contrarias al ideal de perfeccin, la motivacin
neurtica que les proporciona su sentido psicolgico en el
dirigido que acude a l. (. .. ) Una iniciacin a la psicologa
analtica permite sospechar, bajo los comportamientos objetiva-
mente conformes a la tendencia a la perfeccin, la bsqueda de
215
una solucin neurtica a antiguos conflictos que no se han
solucionado. 54
Parker y St. Johns
55
demostraron que la salud mental,
medida despus de un ao de iniciarse el experimento, no se
alcanz por los sujetos que solamente se dedicaban a orar; al-
go se alcanz en los que recibieron psicoterapia; pero se
alcanz mucho ms en aquellos que combinaban la oracin
y la psicoterapia.
Lo que en estas pginas se pretende haber explicado, es la
utilidad, no slo de la oracin en la psicoterapia, sino de un
poco de psicoanlisis en los Ejercicios espirituales de San
Ignacio.
Bibliografia
Freud, Sigmund, Obras completas, 1.1, 11 Y III. Madrid, Biblio-
teca Nueva, 1973.
Loyola, Ignacio de, "Ejercicios Espirituales", en Obras comple-
tas de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1977.
54 Beimaert, Louis, "Prctica de la direccin espiritual y psicoanlisis", en Expe-
riencia cristiana y psicologa. Barcelona, Estela, 1966, pp. 62-64.
55 Parker, J. y E. St. Johns, La oracin en la psicoterapia. Mxico, Pax, 1969.
216

Experiencia de Dios y Psicoanálisis

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