Frihetens

kologi


Murray Bookchin



Nisus Forlag



Originalens tittel: The Ecology of
Freedom; The Emergence and Dissolution
of Hierarchy.

Frste gang publisert av Chesire Books,
Palo Alto, 1982.

Copyright til den norske utgaven: Nisus
Forlag

ISBN 9788291612263


Oversatt av Atle Hesmyr















Nisus Forlag
Takk fra forfatteren

Jeg vil gjerne f takke den avdde Angus Cameron hos
Alfred A. Knopf, Inc., som i utgangspunktet ga meg
kontrakt p denne boka for tretti r siden og uopphrlig
oppfordra meg til arbeide p den tidlig p syttitallet. Jeg
er ogs en stor takk skyldig til Michael Riordan hos
Chesire Books, som ivrig srga for at den blei utgitt i 1982.
Dimitri Rousoppoulos hos Black Rose Books utga boka p
ny i 1991, med en ny introduksjon som reviderer og
balanserer en rekke av synspunktene som kom fram i 1982-
utgaven. Jeg nsker takke Janet Biehl for hennes forslag
og for hennes rolle i gjre det nye forordet til denne
2005-utgaven mer lesbart. Jeg str i enorm gjeld til min
kjre venn Karl-Ludwig Schibel for oversettelsen av boka
til tysk og for dens utgivelse i Tyskland, svel som for
mange forslag og kritiske kommentarer, og til vr felles
venn Bernd Leineweber i Frankfurt am Main. Jeg str ogs
i liknende gjeld til mine venner Amadeo Bertolo og
Rossella di Leo, som oversatte boka til italiensk og srga
for dens utgivelse Italia.

Mange venner og samtalepartnere bidro til denne boka:
Richard Merrill, som bidro sjenerst med sin biologiske
ekspertise; mine barn, Debbie og Joseph Bookchin, for den
varme atmosfra de srga for mens boka blei skrevet; Gina
Blumenfeld, Daniel Chodorkoff, David Eisen, Linda
Goodman, og bokas utmerkede kopiredaktr, Naomi
Steinfeld. Jeg nsker ogs trekke fram legatmidlene som
jeg mottok fra The Rabinowitz Foundation, som bidro med
en del av de midlene jeg trengte for fullfre de fire frste
kapitlene tidlig p syttitallet.

Jeg hadde stor nytte av verkene til Max Weber, Paul Radin
og Dorothy Lee i forbindelse med de antropologiske delene
av denne boka. Verkene til Peter Kropotkin og Karl Marx
representerer fortsatt en varig tradisjon som jeg er sterkt


engasjert i. I retrospektiv er jeg mindre begeistra for
Frankfurtskolens teoretikere enn jeg var tidligere, sjl om
deres ordmagi, deres forsvar av fornuften mot mystisismen,
og deres krevende intellektuelle niv forblir like
inspirerende for meg i dag som de var for mange r siden.

Frihetens kologi er en egensindig bok som har ftt sitt
eget liv. Jeg kan ikke avst fra invitere leseren til delta i
formuleringa av de vekslende synspunktene som den
uttrykker, eller burde uttrykke. For femti r siden eller s
var det vanlig for forfattere invitere til dette, men det
synes vre p vei mot bli helt borte n i massemedias
tidsalder, der enhver tanke m staves om den i det hele tatt
skal fange leserens oppmerksomhet. Jeg vil derfor avslutte
med noen vidunderlige bemerkninger (om en ser bort fra
deres kjnnsbaserte feil) fra min favoritt-utopist, William
Morris:

"Menn slss og taper kampen, og det de slss for blir til
virkelighet p tross av deres nederlag, og nr det kommer
s viser det seg ikke vre det de nsker, og andre menn
m under et annet navn slss for det de mente."

Murray Bookchin
Burlington, Vermont, February 2005.
Director Emeritus, Institute for Social Ecology, Plainfield,
Vermont
Professor Emeritus, Ramapo College, Mahvah, New
Jersey.














Forord til AK Press-utgaven, 2005

Frihetens kologi har vrt tilgjengelig i nrmere tretti r
og blitt lest av mer enn 60000 rimelig kravfulle lesere p
seks ulike sprk. Gitt dens utfordrende dybde og omfang
ville det vre til betydelig hjelp for forst boka, dersom
leseren har en fyldig kjennskap til naturfilosofi, sosial
historie, radikal teori og politiske forhold i vr samtid.

Boka har ikke overrasende ftt sitt eget liv og sin egen
tilhengerskare, og det er meninga at den skal leses p
mange forskjellige niver. Jeg legger ofte ut premisser som
jeg hper at leseren vil tilfye nye temaer til, og som gjr
seg fortjent til ytterligere utarbeiding under nye sosiale
omstendigheter og muligheter. Dessuten blir leseren
utfordra til fylle ut med temaer som kun delvis blei
utvikla eller antyda i tidligere verker. Leseren blir sledes
ikke bare invitert til delta sammen med forfatteren p
ulike analyseniver, men ogs i en svrt s reell forstand
delta i en aktiv forfatterrolle, der han eller hun kontinuerlig
stiller og forsker besvare nye sprsml som fortsetter
dukke opp i perioder prega av hurtig sosial forandring.
Frihetens kologi har flgelig aldri vrt en "endelig
framstilling" av mine synspunkter. Ja, noe slikt har aldri
eksistert i verkene til noen seris forfatter, fordi tidene
alltid forandrer seg, utvikler seg, svinner hen, og
derigjennom pner for radikalt nye ideologiske veier.
Grsdagens psttte "endelige konflikter" pner faktisk for
nye tankeretninger som representerer det motsatte av
tidligere vissheter. Bare se p framskritta og regresjonene
som blei frambrakt av staten, som p et tidspunkt tjente


medborgerskapets frigjrende potensialiteter (til forskjell
fra det animalske blodsbndet), men som seinere tjente
slektskapets undertrykkende potensialiteter og biologiens
ureflekterte diktater, der valg hadde liten, om noen, plass.

Frihetens kologi trekker ogs opp et skarpt skille mellom
en overforenkla klassifiserende miljteori, og en sofistikert
teori basert p en utviklingsorientert sosialkologi, termer
som er fulle av mange ulike betydninger. For de fleste
lesere betyr ordet kologi lite annet enn det jeg kaller
"miljorientering" - det vil si et fokus p det habitatet der
mennesker, andre dyr og planter lever og pvirker
hverandre. Med "sosialkologi" mener jeg derfor kologi i
form av livsformenes dialektiske utfolding fra det enkle til
det komplekse, eller mer presist fra det enkle til det
mangfoldige. Det kan innvendes at denne tolkinga er
problematisk, da det med god grunn kan hevdes at
mangfold i seg sjl ikke ndvendigvis frambringer
kompleksitet. Men det som synes klart er at uten
kompleksitet kan det ikke vre mangfold. En tendens i
retning av mangfold er sledes uunnvrlig for framveksten
av vrt rike kosmos av livsformer - et kosmos som bestr
av det mangfoldet av "utvalg" i det geologiske, biotiske og
endog subjektive universet som vi lever i. Dette kosmos
bestr ogs av det menneske-skapte univers, eller den
"andre natur" som vi ptvinger den ikke-menneskelige
evolusjon, eller frste natur. Jeg kan ikke f understreka
sterkt nok at en slik todelt definisjon av "naturen" er en av
de viktigste skillelinjene som jeg forskte trekke opp i
denne boka. Vi m i brei forstand skjelne mellom en natur
som er sjlskapt og en natur som er menneskeskapt.
Antikkens filosofi (spesielt verkene til Platon og
Aristoteles) kretsa rundt dette problemet nr de forskte
definere Guds plass i universet som en hndverker snarere
enn som en tenker. Det som br vre heva over tvil er at
ved gjre menneskeheten til hndverkeren som forma
universet istedenfor ganske enkelt "erklre" dets
eksistens, gjorde opprrske europeiske teologer mennesker
om til en produktiv verdensskaper, snarere enn til kilden til


det mystiske "ordet". En "andre natur" blei kort sagt
bokstavelig talt skapt, ikke bare erklrt. Gud blei
menneskeskapt, istedenfor vre ganske enkelt en mystisk
skaper.

Sosialkologien er i sin tur en evolusjonsfilosofi, ikke en
mystisk omformulering av St. Johns apokalypse.
Menneskeheten representerer bde en utvidelse av
kologiens innsikt i den sosiale utviklinga, fra en biologisk
frste natur til samfunnets andre natur. Frihetens kologi
forsker sette sammen disse to formene for natur til en
tredje natur. Den forsker omforme bde ikke-
menneskelige og menneskelige former for natur til en mer
komplett natur som er bevisst, tenkende og formlsretta.
Denne tenkende naturen er etisk og rasjonell, ikke bare
fysiologisk og biokjemisk, og menneskeheten utgjr den
nyeste egenskapen blant de mange som evolusjonen har
tilfrt i lpet av minst to milliarder r bestende av
organisk utvikling.

Ordet sosial i sosialkologien tjener det forml bringe de
hyeste rettesnorene innen den frihetlige sosialismen inn i
dette begrepet om et "kologisk samfunn" - det vil si et
samfunn som legemliggjr de hyeste mlsettingene til
tenkere som Aristoteles, Spinoza, Hegel, Marx og
Kropotkin, for nevne de filosofene som i strst grad har
pvirka min tenkning.

Sosialkologien representerer dermed et begrep om et
univers i stadig utvikling, ja, en enorm prosess som bestr i
oppn helhet (i den gra den noensinne kan oppns fullt ut)
p grunnlag av enhet gjennom mangfold, med kreative
potensialiteter som tematisk sett fletter sammen to ulike
tradisjoner: En frihetens arv og en dominasjonens arv.
Disse to pvirker hverandre gjensidig for s uavhengig av
hverandre, og gjensidig avhengig av hverandre, utvide
frihetens og dominasjonens landskap. De framkaller temaer
som hovedsakelig har blitt utarbeida i de seine verkene til
Marx og Kropotkin som to historiske mlsettinger. Det er


sledes mulig utarbeide en framkallende dialektikk som
kan ta for seg temaer som demokrati, estetikk, filosofi,
staten, politikk og relaterte egenskaper som har med den
skalte "overbygninga" til det sosiale og kulturelle liv
gjre, som integrerte deler av livet og samfunnet, ikke
ganske enkelt som utspring av konomien, som i henhold
til Marx danna "basisen" for sosiale fenomener. En
"polymorf" historieteori, for kalle den det, erstatter den
ofte snevre monismen som rdde blant mekanistiske
marxister som Friedrich Engels, George Plekhanov, V. I.
Lenin, et. al.., og som fanga Marx sjl i det konomistiske
midtre stadiet av hans egne teoretiske utviklingssyklus.

Innen sosialkologien blir for eksempel demokrati n et
ml i seg sjl, som utfolder seg som et grunnleggende tema
innen frihetens av. P liknende vis kan staten bli utforska
som en grunnleggende komponent ved dominasjonens arv,
ofte sammenfletta med frihetens arv, som da den
sekulariserte blodsbndet til det kommunale bndet i
egenskap av medborger, for s bli et redskap for
klasseherredmme. De to kapitlene om dominasjonens arv
og frihetens arv danner sledes bokas hovedstruktur og
samlende orientering - dens "doble spiral", s si.

Ernst Bloch syntes i sine kritiske verker finne et "hpets
prinsipp" i nrmest hver eneste ideologi som han utforska.
Den tida som jeg har gjennomlevd i rundt tti r, gir ikke
rom for en slik sjenersitet. Allikevel kan jeg trekke fram et
tema som enten vil ende i en stadig mer omfattende
utvikling av menneskelig frihet, som kan sammenliknes
med Marx's kommunistiske ideal, eller i en tidsalder prega
av vedvarende krise og forfall nr det gjelder
menneskehetens forhold til naturens verden. Denne boka
tilbyr ingen suksessgaranti i utfallet av den menneskelige
utvikling; kun muligheten for et rasjonelt utfall.

I Frihetens kologi ville forenklinga av den biotiske
evolusjon vre en budbringer om en verden i opplsning.
Historia, forsttt som det altoverveiende rasjonelle


kontinuumet hva menneskelige anliggender angr, ville
forsvinne, og menneskeheten som sdan ville g i
opplsning. At det organiske forsvinner ville komme til
uttrykk gjennom den stadige reduksjonen av kompleksitet,
og gjennom at mening, bevissthet, handling og kreativ
kausalitet blir erstatta av total formlslshet. Denne
opplsninga ville utgjre en konflikt som er mer endelig
enn de frasttende utsiktene til atomisering og sosialt
sammenbrudd som menneskeheten stod overfor i de
kroniske sosiale krisene som prega det forrige rhundre.
Det er dette menneskeheten str overfor i de kommende ra
dersom dominasjonens arv fr utfolde seg p bekostning av
frihetens arv. Dersom vi skal unng denne skjebnen og i
stedet virkeliggjre potensialiteten som ligger i frihetens
arv, s m vi transcendere de ideologiske begrensningene
som er knytta til et mystisk proletariat, en kamp mellom
udefinerte klasseinteresser, og de overforenkla
mlsettingene som binder oss til en verden som for lengst
er borte. Mer enn noensinne trenger vi en klarere visjon om
menneskehetens kapasitet til tenke s vel som til handle,
til mte virkeligheten ikke bare som den er, men som den
br vre dersom vi skal overleve dette strste
vendepunktet i historia. (1)

Det har skjedd mye siden Frihetens kologi blei utgitt for
frste gang i 1982. I det ret var mye av 1960-tallets
utopistiske sensibilitet fortsatt i vinden, og miljbevegelser
dukka opp over hele verden. Grnne politiske
organisasjoner vokste, spesielt i Vest-Europa og Nord-
Amerika. Et "hpets prinsipp" hadde fortsatt en viss
innflytelse, etter som 1990-tallets dype reaksjon enn
hadde til gode oppst. Jeg kan allikevel ikke f
understreka sterkt nok at den revolusjonre optimismen
som eksisterte mellom 1917-18 og Den andre verdenskrig
hadde vrt svrt s uberettiga. Marxismen, som betrakta
den revolusjonre sosialismens suksess som nrt
forestende, hadde fullstendig feilberegna radikalismens
framtid i denne mellomkrigsperioden. Etter hvert som
myten om arbeiderklassens hegemoni svant hen med


slutten av Den andre verdenskrig; etter som vissheten om
en seierrik sosial verdensrevolusjon ga etter for en
ekstraordinr utvidelse av kapitalen; og etter som
kapitalismen blomstra i beste velgende p en mte den
aldri tidligere hadde gjort - blei det klart at menneskeheten
ikke levde i det kapitalistiske samfunns skumringstid.
Kapitalismen har snarere kanskje overvunnet sin
skumringstid, eller var i det minste den gang fortsatt i en
tidlig fase av sin utvikling. Alle beregningene til
venstresida angende det kapitalistiske samfunns nedgang
var feilaktige - akkurat som de livlige perspektivene som
fulgte i kjlvannet av Den rde oktober var det. I
mellomkrigstida visste vi ikke - og vi vet heller ikke i dag -
hvilken "fase" av kapitalismen vi lever i. Det som n er
klart er at det ville vre det strste sjlbedrag kalle
kapitalismen for et "dende" system eller et system "i
forfall", slik som vi gjorde mellom 1917 og 1945. Enten en
liker det eller ei s er kapitalismen i dag materielt sett
robust, et faktum som venstresida til slutt med den strste
oppriktighet m innse. Og vi vet fortsatt ikke hvilke former
og trekk den vil ha i ra som ligger foran oss.

Men det som synes rimelig klart for meg - og jeg lufter
denne spdommen med den ytterste forsiktighet - er at det
kapitalistiske samfunn ikke kan fortsette sin deleggelse av
ko-sfren uten delegge det biotisk og klimatiske
grunnlaget for sin egen eksistens. Dersom samfunnet som
sdan skal overleve s m det frambringe en radikalt ny
ordning mellom menneskeheten og naturen. Det vil si at
enten s vil vi skape et samfunn som fostrer den biotiske
evolusjonens fruktbarhet, og som gjr livet til et stadig mer
bevisst og kreativt fenomen, eller produsere en verden som
bryter ned disse kologiske elementene. Dette utelukker et
samfunn som er ledsaga av lresetningen "ekspander eller
d" - den iboende kapitalistiske trangen til redusere det
organiske til det uorganiske, en stadig mer
konkurransebasert mani etter kapitalutvidelse og utbytting
av mennesker. Kapitalismen har gjort den sosiale evolusjon
hplst uforenlig med kologisk evolusjon.



Dette er det definitive budskapet i Frihetens kologi. Det
vil kanskje ikke vre noen proletr revolusjon, noen
kroniske konomiske kriser, noen verdenskriger eller
endog noen "uunngelig siste konflikt" mellom ulike
klasser, p trappene. Men med mindre vitenskapen og
teknologien kan demme opp for forurensinga og
forenklinga av planeten, vil det s avgjort bli en krise i
framtida som frarver biosfren hele dens kapasitet til
understtte komplekse livsformer. Dette er den ene
konflikten som det ikke hersker noen tvil om - for den
representerer p en alarmerende mte en utfordring for hele
vr arts eksistens. Alle problemene som blir utforska
gjennom Frihetens kologi, konvergerer i behovet for
skape et kologisk samfunn basert p en ny og organisk
politikk kalt frihetlig kommunalisme, et tema som jeg har
utforska mer inngende i min bok From Urbanization to
Cities (Contiinuum Books).

Fotnote:

(1) Eller som den unge Marx p en briljant mte sa det i sin
"Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of
Law": "Det er ikke nok at tanken streber etter realiseres.
Virkeligheten m i seg sjl strebe etter tenkning." Karl
Marx og Friedrich Engels: Collected Works, vol. 3, Marx
and Engels 1843-1844 (International Publishers, New
York, 1975), s. 183.

Murray Bookchin
Burlington, Vermont, 30. januar, 2005
















INTRODUKSJON TIL 1991-UTGAVEN
Tjue r seinere... En sken etter en
balansert synsvinkel

For rundt tjue r siden begynte jeg skrive p Frihetens
kologi med et klart forml for yet: fremme et holistisk,
sosialt radikalt og teoretisk koherent alternativ til de for en
stor del teknokratiske, reformistiske og enkeltsaksorienterte
miljbevegelsene som befant seg i begivenhetenes sentrum
den gangen. Takket vre en kontrakt som jeg inngikk med
Alfred A. Knopf i 1970 og et beskjedent legat fra
Rabinowitz-stiftelsen, var jeg i stand til fullfre de fire
frste kapitlene av denne boka i 1972. Bortsett fra noen m
modifikasjoner er disse kapitlene uforandra i forhold til slik
de var for rundt tjue r siden. Etter ulike avbrudd vendte
jeg tilbake til manuskriptet p ny etter som syttitallet
nrma seg slutten, og ferdigstilte det for utgivelse. I
mellomtida hadde min opprinnelige redaktr hos Knopf
gtt av med pensjon, noe som gjorde det svrt lite
sannsynlig at boka ville bli utgitt av det forlaget, og uten
srlig oppstyr leverte jeg manuskriptet til et svrt s
imtekommende firma, Chesire Books, som utga det i
1982.

Jeg kan ikke f understreka sterkt nok at Frihetens kologi
avspeiler min befatning med den heller snevre, pragmatiske


og ofte sosialt nytrale miljorienteringa som dominerte i
ulike grupperinger for to tir siden. En slik miljorientering
har fortsatt forrang den dag i dag. Disse gruppene fortsetter
fokusere p spesifikke saker som luft- og
vannforurensning, dumping av giftig avfall, kjemiske
tilsetningsstoffer i mat, og s videre - alt sammen tiltak som
jeg helt klart fler at fortjener vr hele og fulle sttte. Men
miljvernernes syn p rsakene til, og de langsiktige
lsningene p, problemene som de retter fokus p, syntes -
og synes fortsatt - for meg vre srgelig utilstrekkelige. I
den grad miljvernerne hadde et felles ststed hvilte det p
en instrumentell, nrmest ingeniraktig tilnrming til
korrigere kologiske forstyrrelser. Etter alt dmme nska
de tilpasse naturens verden til det bestende samfunns
behov og dets utbyttende, kapitalistiske imperativer ved
hjelp av reformer som minimerer skadevirkningene p
menneskelig helse og velbefinnende. De srt tiltrengte
mlsettingene om formulere et prosjekt for radikal sosial
forandring og for kultivere en ny sensibilitet overfor
naturens verden, hadde en tendens til falle utafor deres
praktiske anliggenders synsfelt. Lobbyvirksomhet snarere
enn radikal politikk syntes utgjre deres sosiale
synspunkter.

Etter ha vrt aktiv i flere tir som ko-anarkist i kampen
mot forurensing, bygging av kjernekraftverk og kjemiske
tilsetningsstoffer i mat, bestemte jeg meg for skrive en
vidtrekkende presentasjon av mine synspunkter, dels
kritiske og dels rekonstruktive. I kontrast til pragmatisk
miljtenkning fremma jeg en omfattende samling av ideer
som jeg kaller sosialkologi. For sosialkologer har
miljforstyrrelsene dype rtter i et irrasjonelt, anti-
kologisk samfunn, et samfunn hvis grunnleggende
problemer ikke lar seg reparere gjennom stykkevise,
enkeltsaksorienterte reformer. Jeg forskte ppeke at
disse problemene stammer fra et hierarkisk, klassebasert
og, i dag, konkurranseprega kapitalistisk system som nrer
et syn p naturens verden hvor denne ikke er annet enn en
samling "ressurser" for menneskelig produksjon og


konsum. Dette sosiale systemet er spesielt glupsk. Det har
projisert dominasjonen mennesker i mellom over i en
ideologi som gr ut p at "mennesket" er forutbestemt til
dominere "Naturen".

Ved skue tilbake i tid til det skriftlse "organiske
samfunn" som eksisterte fr hierarkiet og kapitalismen
oppstod, utforska jeg flgelig de ikke-hierarkiske
holdningene, praksisene, verdiene og trosoppfatningene hos
egalitre kulturer generelt, s vel som de sosiale trekka ved
det organiske samfunn, som syntes vre relevante for
utviklinga av en radikal kologisk politikk i dag: Prinsippet
om det ureduserbare minimum, som i det organiske
samfunn blei anvendt for garantere de materielle
levnetsmidlene til alle; dets anvendelse av bruksretten
istedenfor eiendomsretten; dets etikk basert p
komplementaritet, til forskjell fra en moralitet basert p
kommando og lydighet. Alle disse prinsippene og verdiene
var - og er - etter mitt syn nskverdigheter som br utgjre
en viktig del av et framtidig kologisk samfunn. Jeg flte
ogs at de mtte integreres sammen med den moderne
verdens rasjonalitet og vitenskap, og ogs langt p vei med
dens teknologi, riktignok omforma slik at de ville fremme
menneskehetens integrering i den ikke-menneskelige
verden. Denne selektive integreringa kunne danne hvelvet
over praksisen til et helt nytt samfunn og dets tilhrende
sensibilitet.

Jeg underskte samtidig det organiske samfunns ulike
religise trosoppfatninger og kosmologier: Dets
naturalistiske ritualer, dets mytiske personaliseringer av dyr
og dyrs nder, dets legemliggjring av fruktbarhet i en
Modergudinne, og dets altoverveiende animistiske livssyn.
Jeg trodde at opplysningstidas kamp mot overtro for lengst
var vunnet i amerikansk og europeisk kultur, og at ingen
ville oppfatte det slik at jeg tok til orde for en gjenoppliving
av animisme eller gudinnedyrkelse. Hvor mye jeg enn
beundra mange trekk ved organiske kulturer trodde jeg
allikevel aldri at vi kunne eller burde innfre deres naive


religise, mytiske eller magiske trosoppfatninger eller deres
kosmologier i dagens kologibevegelse. Til og med p
slutten av syttitallet hadde jeg en lammende mistanke om at
en kunne skrive om kologi og dens ndelige
implikasjoner, slik jeg gjorde, og lett bli tatt for vre en
spiritualist, og p liknende vis skrive om sofistikerte,
organismeorienterte former for tenkning, som for eksempel
dialektikk, og bli mistolka som mystiker.

Men jeg inns i liten grad at til og med samtidig som jeg
skrev Frihetens kologi, dukka det opp nye former for
kologisk tenkning, spesielt i det srlige og srvestlige
USA, som ville ske gjre nettopp hva jeg hadde forskt
unng. Disse formene for kologisk tenkning begynte
resirkulere mange oppfatninger som overflatisk sett likner
p den slags ideer som jeg hadde fremma, til en New Age-
romantisisme og produsere en mystisk kologi som langt
p vei var en samling av utvalgte atavistiske religise
kulter. De framstr n under slike navn som "dyp kologi",
dyrking av Moder Jord-gudinner, og kologisk animisme,
som alt sammen med den fellesbetegnelse kan kalles
"mystisk kologi", og de anvender ulike New Age-ideer,
magiske ritualer og et breit utvalg av religise eller kvasi-
religise former for praksis. Mange av de atavistisk
orienterte menneskene blant disse mystiske menneskene
blant disse mystiske kologene oppfordrer til en
tilbakevending til en neolittisk eller endog pleistocen
"sensibilitet" og, i ekstreme tilfeller, bokstavelig talt til
forhistoriske levemter. Nr sagt alle sammen har et felles
livssyn kalt "biosentrisitet", som sidestiller alle livsformer -
inkludert bakterier og virus - med hverandre ut i fra deres
"iboende verdi". "Biosentrismen" blir definert i kontrast til
"antroposentrismen", som representerer det for en stor del
religise synet (som deres gjentatte referanser til bibelske
tekster antyder) om at jorda blei "skapt" for menneskelig
bruk. Noe som ogs gjennomsyrer mange former for
mystisk kologisk tenkning, er en forkjrlighet for
"villmark", til forskjell fra omrder av planeten som har
blitt forandra av mennesker, og altfor ofte en flelsesls


malthusianisme som betrakter hungersnd og sjukdom som
"Gaias" gjengjeldelse for menneskelig intervensjon i
naturen, s vel som for menneskelig "overbefolkning".
kofeminismen har ogs blitt omforma fra representere
en verdsetting av kvinnas historiske rolle nr det gjelder
bre fram og oppfostre barn, til en rbdighet overfor
kvinna som et vesen som "str nrmere naturen enn det
mannen gjr". I tillegg til dette bildet finner vi en tro p en
"Moder Jord-gudinne" hvis tilbedelse blir forventa skulle
omforme patriarkalske syn p kvinna, til noe teistisk "evig
feminint". Jeg begynner kort sagt yne et voksende
spekter av mystiske, romantiske og ofte likefram dustete
former for kologi som dukker opp, og som n truer hele
integriteten til en rasjonell kologibevegelse. Jeg betrakter
disse mystiske formene for kologi som ytterst fjollete, like
mye som de ganske enkelt er naive, endog der hvor mange
av dem markerer avstand til den samme pragmatiske
miljorienteringa p 1970-tallet som denne boka kritiserer.

Vi er i dag vitne til at forsk p balansere fornuft og
teknologi med organisk tenkning og spiritualitet praktisk
talt har blitt undergravd gjennom framveksten av mystiske,
kvasi-religise bilder av den ikke-menneskelige natur. Ja,
den tida da en kunne bruke ordet "Naturen" i en heller brei
forstand, uten antyde den grovkorna panteismen
tilhrende en universell "Enhet" eller en skingrende
fetisjisering av "villmark", er praktisk talt forbi. Den
skaden som srlig "dypkologien" har forrsaka, gjennom
den misantropiske anti-humanismen som til og med glir
over i et hat overfor renessansen, gjennom den flelseslse
malthusianismen, og gjennom de ofte sjlmotsigende
forestillingene som er strukturert rundt "biosentrismen" --
alt dette har n gjort kologisk politikk og filosofi til en
hyst problematisk arena.

Denne introduksjonen tar sikte p nste opp og lsrive
sosialkologien fra disse ulike mystiske formene for
kologi, og samtidig beholde en kritisk holdning overfor
den pragmatiske miljorienteringa. Jeg nsker mer


ettertrykkelig korrigere ethvert slektskap som leseren
mtte finne mellom sosialkologien og de ulike mystiske
formene for kologi som blomstrer opp i dag. P tross av
disse omstendighetene, som sosialkologien m
konfrontere, slutter jeg meg p det sterkeste til ideene som
Frihetens kologi fremmer, og jeg fler heller ikke noe
behov for modifisere dem, bortsett fra forklare enkelte
metaforer som mystiske kologer har anvendt parallelt med
sosialkologer, om enn med helt andre forml. Det jeg
nsker gjre i denne introduksjonen er finne et mer
balansert syn p de ideene, fortolkningene og dataene som
denne boka inneholder. Frihetens kologi representerer
fremdeles den mest omfattende framstillinga av mine ideer
og av sosialkologien generelt, og jeg nsker ikke svekke
dens posisjon bant mine verker. Mine verkers teoretiske
hvelv, om det kan kalles noe slikt, bestr av ni bker, og
blant dem kan Frihetens kologi betraktes som
hjrnesteinen. Men jeg vil be leseren av denne boka om
ogs konsultere noen andre av mine verker som legger
fram et sosialkologisk perspektiv, nrmere bestemt The
Rise of Urbanization and Decline of Citizenship (Ny utgave
under tittelen From Urbanization to Cities. O.a.), Remaking
Society (Utgitt p norsk under tittelen Veier til en grnn
framtid. O.a.), og The Philosophy of Social Ecoology. (1)
Samla sett gir disse verkene en omfattende framstilling av
sosialkologien slik den eksisterer i dag, og danner et
grunnlag for dens utvikling i framtida.

Det br til slutt nevnes at en viss grad av gjentakelser er
uunngelig i arbeidet med legge fram denne nye
retrospektive introduksjonen. Jeg tar ikke sikte p
presentere den breie oversikten over sosialkologien som
finnes i den opprinnelige introduksjonen, hvis
gjennomlesning m regnes som uunnvrlig for en
forstelse av denne boka. Men det finnes stridssprsml
som jeg tar opp her, slik som marxisme og kologi, som gir
leseren mer detaljerte forklaringer av mine synspunkter.
Dette minsker ikke behovet for lese begge
introduksjonene: Den opprinnelige gir en mer belysende


presentasjon, og Black Rose-introduksjonen gir en mer
polemisk sdan.

Alle mine verker er ment til gi en koherent oversikt over
de sosiale kildene til vr kologiske krise, og tilby et ko-
anarkistisk prosjekt som tar sikte p omstrukturere
samfunnet langs rasjonelle linjer. Jeg anvender orda
koherent og rasjonelt provokativt her, fordi disse termene
er ikke-temaer for de fleste mystiske formene for kologi
som vokser fram. Dessuten blir de brukt for utfordre en
mye breiere sinnstilstand som har blitt en integrert del av
den menneskelige tilstand i den angloamerikanske verden
generelt og i store deler av Europa i dag. Postmodernismen,
spesielt i dens mest vulgre former, har hatt en
urovekkende virkning p behovet for en koherent og
rasjonell samling av radikale politiske ideer. Med
"dekonstruksjon" blir fornuftens fordringer som sdan
plukka helt fra hverandre under dekke av en lidenskap for
"pluralisme" - en lidenskap som er forstelig i lys av
moderne totalitarisme, men som ikke kan rettferdiggjres
nr den kaller enhver gjennomtenkt samling av synspunkter
for "logosentrisk". I denne ekstremt forsimpla formen
tilfyer postmodernismen adjektiver som hvit, mannlig,
vestlig og europeisk til logosentrisk, og avskjrer dermed
all videre diskusjon. Jeg vil ndig komme med spdommer
om hvilke nye luner som vil kunne dukke opp p skoler og
i media samtidig som denne introduksjonen blir skrevet.

Vi str overfor den vanskeligheten som beror p at det
synes som at det ikke lenger er mange mennesker som er i
stand til bygge eller utvikle ideer. De plukker p tilfeldig
vis intellektuelle fragmenter her og der, i likhet med s
mange andre gjenstander som er plukka fra hverandre, og
baserer seg med fullkommen sjlsikkerhet p
grunnleggende motsetningsfylte synspunkter og tradisjoner.
Ethvert forsk p diskutere nettopp vr tids problemfylte
stridssprsml p en rasjonell og koherent mte, blir ofte
behandla som et symptom p psykopatologi snarere enn
som et rlig forsk p bli klok p det ideologiske kaoset


som er s framherskende i dag. Ironisk nok arbeider
postmodernismen, p sin egne overspente mte og uten
vre klar over det, med sin egen rasjonalitet som like fullt
er uklar for den sjl, og den streber ofte etter nettopp den
koherensen som den nekter sine kritikere.

De intellektuelle tendensene som omfavner inkoherens,
anti-rasjonalisme og mystisisme, er ikke bare symptomer
p dagens svinnende intellektualitet. De rettferdiggjr og
fostrer bokstavelig talt nettopp dette. Den massive
dreiningen vi ser hos mange mennesker bort fra en seris
befatning med livets objektive tilstander - slik som
institusjonelle former for dominasjon, anvendelsen av
teknologi med utbytting som forml, og de hverdagslige
realitetene vedrrende menneskelig lidelse - i retning av
innadvendt subjektivisme, med dens overveiende fokus p
psykologi og "skjulte" motivasjoner, framveksten av
kulturindustrien, og de intellektuelle bekymringene over
studentanliggender som akademiske karrierer og
pedagogisk bermmelse - vitner alt sammen om en form
for umyndiggjring s vel i det sosiale som i det personlige
liv.

Det at de mystiske formene for kologi blir populre i dag
er ikke kun en intellektuell villfarelse, like lite som
postmodernismens popularitet er det. Deres popularitet er
tvert i mot et uttrykk for den manglende evna hos millioner
avmennesker til handskes med en hard og
demoraliserende virkelighet, til kontrollere den stadig
mer undertrykkende retninga som samfunnet beveger seg i.
Dermed utgjr mytene, de hedenske guddommene, og de
"pleistocene" og "neolittiske" trossystemene, sammen med
deres prester og prestinner, en surrogat-"virkelighet" som
den naive tilhengeren kan flykte inn i. Ja, nr denne
pyntede vektlegginga av det subjektive blir ikledd feberhete
forestillingers mystiske tke og uutvikla pfunn, s
opplses enhver erkjennelse av virkeligheten av en tro p
det mytiske. Det rasjonelle blir erstatta av det intuitive, og
hndgripelige sosiale motstandere blir erstatta av deres


skygger, som s skal drives ut ved hjelp av ritualer,
besvergelser og magisk gymnastikk.

Alle disse praksisene er intet mer enn sosialt harmlse
surrogater for hndtere vr tids autentiske problemer.
Spkelser fra en fjern fortid, produktene av vre forfedres
egne forestillinger, pkalles i sin tur som objekter for vr
egen rbdighet under navn av en "Jordvisdom" som
faktisk er like ineffektiv som vi er i vre dagligliv. Den nye
surrogat-"virkeligheten" som er i ferd med bli et utbredt
trekk ved vr tid, filtrerer gjennom massemedia og
forlagsindustrien, som mer enn gjerne nrer, for ikke si
omfavner utbredelsen av heksesabbater, forsamlinger av
gudinnetilbedere, utvalgte panteistiske og animistiske
kulter, "villmarksentusiaster" og kofeministiske trosfeller
- og til disse kan jeg tilfye nye "dypkologi"-professorer
som er stadig mer rede til fre en godtroende allmennhet
med "biosentrisk" fde.

Kanskje det mest tvingende reelle faktum som radikalere i
vr tid enn ikke p en adekvat mte har sett i ynene, er at
kapitalismen i dag har blitt et samfunn, ikke bare en
konomi. Markedets rivaliseringer, ekspander-eller-d-
mentalitet, og kaos har filtrert fra handelens og industriens
omrder, som engang for en stor del begrensa seg til det
konomiske liv, og inn i dagliglivet som bestr av
familire, personlige, seksuelle, religise og
fellesskapsbaserte forbindelser. Denne invasjonen blir
avspeila av den ofte utilslrte egoismen, konsumerismen,
karrierestrebinga, gjensidige mistenksomheten og de hyst
kortvarige formene for menneskelig samhandling som er s
utbredte i dag. I tira som etterfulgte slutten p Den andre
verdenskrig, har vi vrt vitne til en utvikling som ikke bare
har frambrakt den "ensomme folkemengdens"
blodfattighet; den har n tatt form av en fullstendig
handelsvareprega verden der folk likner p nettopp de
handelsvarene som de produserer og konsumerer.
Fragmentering har opphrt vre et reint illebefinnende og
i stedet blitt til en ideologi, en som samsvarer med - snarere


enn kritiserer - den rdende menneskelige tilstand i form av
en vulgr postmodernisme. Dagens anti-rasjonelle
ideologier uttrykker snarere enn avviser den ureflekterte og
egennyttige "livsverdenen" som p en s vanvittig mte blir
befolka av aktrene p verdens brsmarkeder.

Disse ideologiene, fra postmodernisme til kofeminisme,
tjener p en subtil mte til fortrylle de nye menneskelige
handelsvarene med de mentale fyrverkeriene, amulettene,
anhengene og stoffene i klare farger som gir dem en
mystisk patina som dekker over deres tomme liv.
Kapitalismen har intet som helst frykte fra mystiske og
"biosentriske" former for kologi, eller fra deres mange
kostbare gjenstander. Borgerskapet fr seg lett en gapskratt
av disse absurditetene og ivrer etter gjre dem om til nye
handelsvarer, slik at de kan bli kilder til profitt. Ja, for si
det rett ut s er det hovedsakelig profitt, makt og
konomisk ekspansjon som opptar den rdende
samfunnsordenens eliter, ikke krumspringa eller endog
protestene fra dissentere som snarere duellerer med
spkelser enn med institusjonaliserte sentre for makt,
autoritet og rikdom.

Jeg vedgr at mitt forml med utvikle sosialkologien
gjennom de siste tira har vrt av det ambisise slaget:
presentere en filosofi, enn forestilling om naturens og
samfunnets utvikling, en dyptgripende analyse av vre
sosiale og miljmessige problemer, og et radikalt, utopisk
alternativ - enn den dag i dag unnlater jeg ikke bruke
ordet utopisk - til den nvrende sosiale og miljmessige
krisa. Det vil kunne vre til hjelp ppeke noen
stridssprsml som burde fyes til den oversikten som jeg
presenterer i den opprinnelige introduksjonen.

Jeg skal begynne med stille sprsmlet: Hva er
menneskehetens plass i naturens evolusjon? Dette
sprsmlet er ikke ganske enkelt av miljmessig karakter;
det har vidtrekkende sosiale og filosofiske implikasjoner.
Mennesker og menneskesamfunnet er i ulike henseende


produkter av naturens evolusjon; videre er mennesker
gjennom naturens evolusjon organisert anatomisk og
fysiologisk til interaksjon med den ikke-menneskelige
natur p en produktiv mte, i kraft av vre skapninger
som bevisst produserer sine egne levnetsmidler ved hjelp
av redskaper, maskiner og den organiserte anvendelsen av
deres kapasitet til arbeide. Som Hegel og andre radikale
sosiale teoretikere understreka i det forrige rhundre, bidrar
ikke bare menneskehetens interaksjon eller "metabolisme"
med den ikke-menneskelige natur til utruste mennesker
med deres levnetsmidler; den definerer den - ville en hpe -
som i kende grad bevisste og psykologisk komplekse
vesener. Menneskehetens framvekst fra og vedvarende
daglige interaksjon med den ikke--menneskelige natur,
utgjr ikke bare midlene som de anvender for
opprettholde seg sjl materielt sett; det er ogs en av de
viktigste mtene som de blir bevisst seg sjl som individer,
og som en svrt s unik art, p. Kall dem homo sapiens,
homo faber, homo economicus, eller hva du vil; hele deres
menneskelighet og de samfunnstypene som de skaper
stammer for en stor del fra deres anstrengelser for
omarbeide den ikke-menneskelige natur til et habitat hvor
de kan leve det "gode liv" og forhpentligvis p en fruktbar
mte bidra til at naturens evolusjon berikes.

Sprsmlet om hvilken plass mennesker innehar i naturens
evolusjon reiser sledes noen av de mest fundamentale
sosiale stridssprsmla som radikale sosiale teoretikere str
overfor: Mtene som menneskelig arbeid blir anvendt p,
teknologiens rolle i forandringa av miljet s vel som i
forandringa av den menneskelige nd, formene for sosiale
relasjoner som mennesker utvikler gjennom handskes
med den ikke-menneskelige natur, og - hvilket er av den
strste betydning - den etikken de formulerer og som de
ledsages av i sin interaksjon med den omkringliggende
verden.

Jeg skal i denne introduksjonen vre ppasselig med
unng bruken av ordet "naturen" uten tilfye et adjektiv


som spesifiserer det. Den strste forvirring har faktisk
oppsttt som et resultat av de mange og ofte sjlmotsigende
betydningene som har blitt tilskrevet dette ordet opp
gjennom utviklinga av den vestlige historie og filosofi. (I
dette henseende forsmte jeg meg like mye som alle andre
da Frihetens kologi blei fullendt for ti r siden.) I deres
oversikt i "Some Meanings of Nature" lister Arthur A.
Lovejoy og George Boas opp sekstiseks definisjoner, som
spenner fra "fdsel" til "stoff", og vi blir fortalt at lista
deres "utvilsomt er ufullstendig". (2) Jeg er ingen ihuga
tilhenger av en-linjete prinsippdefinisjoner, men de mange
mtene som ordet "naturen" har blitt definert p, tilslrer p
bedrvelig vis dets betydning. Bedmmelser av hva som er
"naturlig" og hva som ikke er "naturlig", ja, om hva som
utgjr "naturens rettigheter", er i dag en hovedkilde til etisk
forvirring. Dette er spesielt tilfelle nr det gjelder tilhengere
av "dypkologi", for hvem "naturen" vanligvis har den
snevre og partikulre bibetydningen "villmark" - en term
som sjl trenger en forklaring i enn tid da menneskelige
aktiviteter har ndd inn i de mest fjerntliggende omrdene
av planeten, slik at deres virkning setter sprsmlstegn ved
hele forestillinga om "villmark".

For at vr tenkning ikke skal fryses fast som flge av en
altfor snever forestilling om "naturen" som ensbetydende
med "jomfruelig villmark", som en formodentlig unaturlig
"menneskehet" (nok en term som trenger oppklares)
invaderer og delegger, m vi avgjre hva en s vag og
flelsesmessig hyst lada term betyr. For i en svrt brei
forstand s er alt "naturlig" i den grad det eksisterer - i
hvert fall p subatomrt niv, det vre seg et plastikkbord
eller ulver p tundraen i Alaska. "Naturen" definert i denne
strengt materialistiske forstand vil kunne vre mer
altomfattende og p sitt eget vis mer presis enn de snevre
eller metaforiske anvendelsene av termen. Men fra en
kologisk synsvinkel er en s omfattende definisjon ganske
enkelt innholdsls og mangler den svr s viktige etiske
egenskapen vi kaller mening.



Sett fra en sosial eller kologisk synsvinkel er ikke
"naturen" - i det minste for sosialkologer - ganske enkelt
alt som "eksisterer". Som jeg understreker i denne boka er
den en evolusjonr utvikling som br betraktes som en
evighetslang prosess bestende av stadig kende
differensiering: Fra den opprinnelige energipulsen som
antas ha gitt sttet til "the Big Bang", til framveksten av
subatomre partikler og kreftene som binder sammen
universet, til de komplekse elementene som vi kjenner til i
det periodiske systemet, til tilsynekomsten av alle
himmellegemene som vi har kunnskap om, til
kombinasjonene av ulike elementer i molekyler,
aminosyrer, proteiner, og s videre - til og med
framveksten av organiske og sansende vesener p planeten
vr. Naturen er kort sagt en kumulativ, evolusjonr prosess
fra det ikke-levende til det levende, og til syvende og sist til
det sosiale, uansett hvor differensiert denne prosessen enn
mtte vre.

For flge en tradisjon som vil kunne dateres tilbake til
den vestlige filosofis begynnelse, kan den ikke-
menneskelige natur bli betegna som "frste natur", side om
side med den sosiale natur skapt av mennesker, og som vi
kan kalle "andre natur". Sosialkologien er i disse dager
nr sagt aleine om ta for seg disse to utviklingene av
"naturen i sin helhet" som en hyst kreativ og felles
evolusjon, snarere enn som en motsetningsfylt og reint
dualistisk antinomi. I kontrast til dette forakter ofte
mystiske former for kologi - med deres "biosentriske"
forestillinger - problemene vedrrende menneskeheten og
andre natur; ja, de har en tendens til nre rbdighet
overfor frste natur i form av "villmark". Disse formene for
kologi betrakter ofte menneskearten som et evolusjonrt
avvik - eller, enda verre, som enn "kreftsvulst" p
biosfren.

Det vi sttter p blant mystiske former for kologi er en r
reduksjonisme som ignorerer de rike differensieringene
som den biotiske evolusjon har frambrakt, og som i stedet


ser en universell "enhet" og "sammenkobling", og som ser
for seg en "helhet" uten meningsfulle differensieringer.
Opp mot denne reduksjonismen setter sosialkologien et
syn p en evolusjonr dialektikk, p utvikling og
framvekst, p mangfold og differensiering, ja, p frste
naturs gradvise utvikling til andre natur i form av en felles
og meningsfull prosess. Ordet "naturen" beholdes med
overlegg i begrepene om en frste og en andre natur for
understreke at bde den ikke-menneskelige og den
menneskelige natur er produkter av naturens evolusjon i sin
helhet - ikke av noe overnaturlig, det vre seg "immanent",
som mange mystiske kologer vil ha oss til tro, eller av
noe som er vagt tilstede midt i blant oss. Til og med de
angivelig mest sekulre blant de "dypkologiske"
forfatterne har en tendens til framvise en viss grad av
religisitet; til og med de mest politiske tilhengerne av
gudinnedyrkelse er faktisk per definisjon implisitt ikke-
naturalistiske, om ikke likefram orientert mot det
overnaturlige. Den planlse bruken av ordet hellig som
forekommer innen mystiske former for kologi nr det
gjelder betegne naturfenomener, er et uttrykk for en tro p
det "hellige" ved den ikke-menneskelige verden, snarere
enn en form for undring. Jamfr hvor lett disse formene for
kologi begir seg inn p det prestelige og en tro p det
guddommelige.

Sosialkologien hevder derimot at dersom ordet kologi
blir brukt for beskrive vrt livssyn, s er det urimelig
pkalle guddommer og mystiske krefter for redegjre for
evolusjonen av frste natur, over i andre natur. Verken
religion eller et spiritualistisk syn p erfaringen har noen
plass i et kologisk ordforrd. Enten s anvendes termen
kologi om naturfenomener per definisjon, eller s er den
en fiks metafor for den umyndiggjorte bevisstheten som
fostrer mystisisme eller likefram en tro p det
overnaturlige.

Sosialkologer anvender s ordet sosial p en mte som er
fri for den sjuskete og ofte metaforiske forvirringa som


frer til at dyregrupper, flokker og kofellesskap
identifiseres med samfunn. Det er grunnleggende for
sosialkologien at sjl om dyr danner fellesskap s danner
de ikke samfunn. Samfunn er menneskers eksklusive
domene, for det som skiller et menneskesamfunn fra et
dyrefellesskap er tilstedevrelsen av sosiale institusjoner. I
dette henseende br sosialkologiens anarkistiske livssyn
skjelnes fra Peter Kropotkins sdanne, som ikke bare
anvendte uttrykka dyresamfunn og dyrefellesskap om
hverandre, men som ogs mente at de stamma fra et "sosialt
instinkt". Kanskje det - men som vi skal se var dette
instinktet p ingen mte sosialt i noen menneskelig
forstand; ei heller samsvarer det med det vi vet om
menneskesamfunnets formbarhet. Fellesskap vil kort sagt
kunne pkalles som en ndvendig betingelse for en eller
annen form for sosiabilitet, men det er helt klart ikke en
tilstrekkelig betingelse for forklare eksistensen av
samfunn.

Menneskesamfunn str dessuten sannelig i utprega kontrast
til dyrefellesskap. For det frste s er dyrefellesskapa
relativt fastfrosne; noen av de mest "sosiale" blant dyra,
slik som biene, opptrer i overveldende grad p en mte som
svarer til hvordan de er genetisk "programmert", og deres
svermer er ganske enkelt store reproduksjonsfellesskap.
Menneskesamfunn er derimot strukturert rundt hyst
foranderlige institusjoner, om de n er av en stammebasert,
slavebasert, fydal eller kapitalistisk karakter. Samfunn m
forsvares og opprettholdes med en viss grad av
gjennomtenkt og formlsretta aktivitet. Ja, der hvor
dyrefellesskap eksisterer med noen grad av bestandighet, s
framviser deres medlemmer en svrt liten grad av bevisst
intensjonalitet, om noe overhode. Menneskesamfunn er
derimot ikke bare hyst institusjonaliserte og foranderlige,
men de er ikledd ideologier som vil kunne endres radikalt
avhengig av materielle og kulturelle forhold, slik historia til
alle de store revolusjonene i fortida avdekker p en s
dramatisk mte.



Sosialkologiens anvendelse av termene frste og andre
natur fr en spesiell betydning nr vi undersker de
spesifikke momentene ved overgangen fra frste til andre
natur. I sporinga av de naturlige overgangene fra frste til
andre natur, eller fra ikke-menneskelige fellesskap til
menneskesamfunn, har jeg vrt mer tilbyelig til ta i bruk
Robert Briffaults tese om det menneskelige barnets
forlenga avhengighetsperiode og modningsprosess - en
utvikling som fokuserer p morskapsforbindelser hos
primatene - enn Kropotkins proto-sosiobiologiske
argumenter for et genetisk prega "sosialt instinkt", som
faktisk er fravrende hos mange avanserte dyrearter, slik
som for eksempel leopardene, og til og med hos primater
som orangutangene.

Dessuten er hierarki, en strengt sosial term, utelukkende
karakteristisk for andre natur. Jeg refererer til
institusjonaliserte og hyst ideologiske systemer basert p
kommando og lydighet. Etymologisk sett kan ordet utledes
fra oldtidas greske term, der den henspeilte p prestelige
organisasjonsformer. Den strste skade har blitt forrsaka
ved at ordet hierarki p antropomorfisk vis har blitt
anvendt p ulike enheter innen den ikke-menneskelige
natur. Som en sosial term kan ikke hierarki anvendes p
skalte "dominans og underkastelses"-forbindelser blant
dyr, der hvor disse i det hele tatt eksisterer. Mange psttte
"hierarkiske" dyreforbindelser er faktisk svrt vilkrlige og
begrensa, hvilket jeg understreker i boka. De skiller seg
sterkt fra hverandre hva funksjon angr, fra den ene gruppa
av individer til den andre innen samme art. Enda viktigere
er det at det anvende termen om dyrefellesskap frarver
hierarkiet dets strengt sosiale karakter.

Ytterligere skade har blitt forvoldt ved at ordet hierarki har
blitt anvendt om menneskehetens forhold til frste natur i
sin helhet, nrmere bestemt ved hevde at menneskeheten
"dominerer" frste natur, eller faktisk til forklare de
gjensidige forbindelsene mellom mineralske, geofysiske og
uorganiske fenomener generelt. Slike antropomorfiske


projiseringer av fenomener som gjelder spesifikt for
mennesker, er ytterst uberettiga. Dessverre har mine
gjentatte innvendinger mot utvidelsen av antropomorfiske
bilder fra den sosiale verden over p den ikke-
menneskelige verden, vrt til liten nytte.

Jeg har faktisk nylig blitt beskyldt for tenke "hierarkisk"
ganske enkelt p bakgrunn av at jeg har ppekt at naturens
evolusjon har utrusta menneskeheten med en grad av
intellektualitet, et uttrykksspekter, en fysisk fleksibilitet og
en kulturtradisjon som er enestende i den biotiske verden.
Min pstand om at mennesker har potensialet til la sin
bevissthet tjene naturens evolusjon i et kologisk samfunn,
har av "dypkologer" blitt betrakta som egennyttig, om
ikke arrogant. La meg f ppeke at sosialkologer var blant
de frste til utarbeide begrepet om hierarki som en del av
radikal sosial teori p 1960-tallet, og det har siden blitt en
klisj som for eksempel underbygger radikale feministiske
synspunkter p kvinneundertrykking, som et fenomen som
gr p tvers av klasser. Det at folk hvis tenkemter er
penbart antropomorfiske, slik som gudinnedyrkernes, og
hvis mter tolke den ikke-menneskelige verden p er
skrikende kjnnsbestemte, n anklager sosialkologien for
vre antroposentrisk, er sannelig et underlig og
intellektuelt ansttelig fenomen.

Det si at mennesker er mer avanserte enn andre
livsformer, innebrer ganske enkelt det faktum at de er mer
komplekse, mer differensierte, eller mer fullstendig utrusta
med visse verdifulle egenskaper enn det andre er. La meg
f understreke at dette faktum ikke i seg sjl betyr at
mennesker etablerer hierarkiske forbindelser med den ikke-
menneskelige natur. Sjl om vi vil kunne vre enn hyst
kompleks og subjektiv gruppe organismer, er vi faktisk mer
avhengige av planteplanktonet i verdenshavene - som gir
oss mye av vrt atmosfriske oksygen, enn de er avhengige
av oss. Allikevel vil ingen sosialkolog hevde at vi, ganske
enkelt p bakgrunn av vr kompleksitet og subjektivitet, p
et eller annet vis kommanderer disse uunnvrlige - enn


skjnt enkle - oksygenproduserende livsformene. Jeg tar
opp dette sprsmlet p en mer detaljert mte seinere i
denne introduksjonen; la det her vre tilstrekkelig nevne
at den blotte eksistensen av forskjeller - inkludert
forskjeller vedrrende strre eller mindre kompleksitet -
ikke forutsetter eller innebrer hierarki, srlig ikke i
forbindelser mellom mennesker og andre livsformer.

Nr det gjelder den kulturelle evolusjonen av andre natur,
trekker pningskapitlet av Frihetens kologi opp et skarpt
skille mellom egalitre, organiske samfunn og hierarkiske
samfunn. Det kan argumenteres godt for betrakte de
tidligste menneskefellesskapa som egalitre, der
differensieringer langs alders-, kjnns- og slektskapsbnd
funksjonelt sett var komplementre i forhold til hverandre,
snarere enn basert p kommando og lydighet. det organiske
samfunn utmerker seg for sitt ikke-hierarkiske syn p
erfaringen, en sensibilitet som aksepterer forskjeller
mellom folk, slik som de som hrer med til alder og kjnn,
p deres egne betingelser, uten rangere dem i hierarkiske
statusgrupper. Organiske samfunn strukturerer vanligvis
sine institusjonelle ordninger langs komplementre linjer,,
der forskjeller blant individer danner et
forbindelsesmnster snarere enn et system basert p
dominans og underkastelse. Slike fellesskap er
mutualistiske eller komplementre ved at de tar ansvar for
velvret til alle sine medlemmer, uavhengig av deres
evner. Deres medlemmer respekterer hverandre uten
foreta bedmmelser som plasserer folk i overordna og
underordna roller.

Hierarkiske samfunn er, p ulike mter som vi for det
nvrende kjenner s altfor godt til, derimot utprega
statusorienterte. Altfor mange organiske kulturer begynte
sakte organisere disse differensieringene langs
hierarkiske linjer. Etter at medlemmer av organiske
samfunn vokste sammen til statusgrupper som var basert
like mye p tjenester som p privilegier, blei deres alder,
kjnn og familiebnd snart institusjonalisert i


gerontokratier, patriarkater og militre brorskap. Med tida
frte disse hierarkiske ordningene til framveksten av
sosiale og konomiske eliter - og, p et seinere stadium, til
konomiske klasser og statsbyrkratier. Det samholdet som
engang prega framveksten av andre natur, ga etter for
interessekonflikter som satte mennesker skarpt opp mot
hverandre, noe som dermed gjorde slutt p dette
opprinnelige og uskyldige samholdet innen tidlige
egalitre grupper.

Hierarkiet vokste primrt fram som en immanent utvikling
innen samfunnet som sakte frte menneskeheten bort fra
temmelig egalitre forbindelser, til et samfunn
institusjonalisert rundt kommando og lydighet. Kapitlet
"Hierarkiets framvekst" sporer en logisk og antropologisk
verifisert utvikling i retning av et komplekst hierarkisk
samfunn, fra gerontokrati, via patrisentrisitet, sjamanistiske
laug, krigergrupper, hvdingedmmer, og til slutt til
statsdannelser, til og med fr klasser begynte vokse fram.
Alle disse hierarkiske laga pvirka hverandre p hyst
komplekse mter, og omarbeida livets biologiske fakta, slik
som alder og kjnn, til utprega institusjonelle former.
Nyskapninger vedrrende status var gjennomsyra av visse
avholdte tradisjoner som hadde forma det organiske
samfunn, med sikte p gjre hierarkiet mer akseptabelt
sosialt sett for undertrykte folk, og i siste instans forankre
dem i folks sinn som uunngelige.

Hierarki har helt klart antatt mange former som ikke desto
mindre har et felles trekk; de er organiserte systemer basert
p kommando og lydighet. Til tross for deres mangearta
former er det avgjrende for de som studerer samfunnet
forst disse formene fullt ut og eliminere hierarkiet som
sdan, ikke bare erstatte en form for hierarki med en annen.
Med tida har hierarkiets dialektiske utbredelse i sitt
kjlvann etterlatt seg avleiringsmateriale bestende av
dominasjonssystemer so innebrer etniske, kjnnsbaserte,
yrkesmessige, urban-rurale, og mange andre former for
dominasjon, ja, et utarbeida system for herredmme som


konomistiske "klasseanalyser" og strengt anti-statlige
tilnrmelsesmter ikke avdekker p en klar mte. Dersom
menneskelig frihet skal bli oppndd fullt ut s m dette
avleiringsmaterialet bli eksponert og forsttt i all sin
kompleksitet og alle sine interaksjoner.

Det vil vre til liten nytte hevde at verdens onder for
eksempel stammer fra et homogent "patriarkat", eller at
hierarkiet vil "svinne hen" i det yeblikk kvinner eller
antatt "kvinnelige verdier" erstatter "mannlig herredmme"
og dets "mannlige verdier". Ja, hierarkiets dominasjon ville
knapt nok bli berrt dersom det "revolusjonre" kravet til
en ledende feminist, Susan Brownmiller, blei tatt til flge.
"Jeg er ikke blant de som bruker ordet revolusjonrt med
lett hjerte", har Brownmiller skrevet, "men kvinners
fullstendige integrering i politistyrkene - og med fullstendig
mener jeg intet mindre enn50/50 - er en revolusjonr
mlsetting av den strste betydning for kvinners
rettigheter." En kan ikke annet enn ta seg en pause i rein
forblffelse over et slikt naivt og slende regressivt krav.
Det er ingen grunn til tro at et kjnnsintegrert politikorps
- eller en kjnnsintegrert hr, statsbyrkrati eller korporativ
direktrforsamling, for den saks skyld (gitt disse
institusjonenes natur som iboende hierarkiske) ville fre til
et rasjonelt og kologisk samfunn.

Ei heller oppnr vi en forstelse av framveksten av
patriarkatet - eller mer presist, patrisentrisiteten, en sosial
dreining som favoriserer menn - ved hevde, slik mange
kofeminister gjr, at hierarkiet oppstod da en omsorgsfull,
kjrlig og m landsbyverden i den eldre steinalder
plutselig blei feid bort som flge av invasjoner fra
patriarkalske, indoeuropeiske krigerkavalerier. At
invasjoner spilte en rolle nr det gjaldt omforminga av
organiske samfunn til krigerske sdanne, er et faktum som
jeg ville vre den siste til benekte. Men det nr sagt
utelukkende bruke invasjoner som forklaring p denne
utviklinga, slik enkelte kofeminister gjr, reiser
sprsmlet om hvorfor de invaderende folkeslaga sjl var


hierarkiske. Ei heller kan patrisentrisitetens framvekst bli
forklart gjennom en invasjon som formodentlig fant sted i
en del av verden, samtidig som den utvikla seg i mange
fjerntliggende kulturer som aldri kunne hatt noen betydelig
interaksjon med hverandre. En s overforenkla "forklaring"
overgr det meste hva godtroenhet angr og strider ikke
bare mot mtene kulturer pvirker hverandre p, men
stemmer heller ikke overens med de historiske fakta slik vi
kjenner dem i dag. I denne sammenheng belyser Janet
Biehls gjennomgang av kofeministers overdrevne
skildringer av indoeuropeiske eller kirgisiske invasjoner, i
sterk grad disse sprsmla. (3)

Hierarkiets komplekse dialektikk i Frihetens kologi
utfordrer ikke bare forenklingene som mystiske og
kofeministiske former for kologi har introdusert i forhold
til problemene vedrrende dominasjon, men stiller ogs
sprsml ved de ensidige konomistiske forenklingene som
har sine rtter i tradisjonelle marxistiske klasseanalyser.
Jeg nsker ikke forminske betydningen av
klasseherredmme nr det gjelder forklare dagens
kologiske problemer, men klasseherredmme m
plasseeres i en mye strre kontekst som favner om hierarki
og dominasjon i sin helhet.

Dersom den skalte "materialistiske historieoppfatningen"
har hatt noe framgang innen miljbevegelsen, s er det i
stor grad so flge av det faktum at enkelte marxister i dag
har en svrt elastisk forestilling om Marx' egne verker.
Marx sjl definerte en klasse p to srskilte mter. Den
frste var i all hovedsak negativ: "I den grad millioner av
familier lever under konomiske forhold som skiller deres
levemte, interesser og kultur fra andre klassers sdanne,
og setter dem i sterk opposisjon mot de sistnevnte", skrev
han i The Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon, "s
danner de en klasse." Det som gjr denne definisjonen til
en negativ sdan, er at den p en unyansert mte forutsetter
det den er ment til forklare. I The German Ideology
definerte imidlertid Marx og Engels en klasse i en mer


positiv eller substansiell forstand. Her blir en klasses
opphav betrakta som et resultat av en kende arbeidsdeling,
hvilket frer til den patriarkalske familien, slavesamfunnet,
fydalismen og sjlsagt kapitalismen. Den blir p en
avgjrende mte definert ut i fra eiendomsretten, om den
eiendommen n bestr i kvinner, barn, slaver, livegne,
kapital eller proletariatets arbeidskraft, som bourgeoisiet
kjper p arbeidsmarkedet.

En klasse er sledes i hovedsak knytta til eiendom, endog
nr eiendom blir eid eller administrert p en korporativ
mte - det vre seg av en elite bestende av frie
medborgere i antikkens verden, av fydalherrer i
middelalderens verden, eller av aksjonrer i den moderne
verden. En klasseforbindelse blir grunnleggende sett danna
av de som eier eller kontrollerer det arbeidet eller de
personene hvis arbeid blir utbytta konomisk. Dersom
klasser kan sies vre strukturert rundt eiendomsretten til
og kontrollen over eiendom, s utgjr hierarkier mye mer
subtile og vanskelig definerbare fenomener, som ikke bare
er basert p biologiske fakta som for eksempel alder, kjnn
og slektskapsforskjeller, men ogs p sosiale fakta som
etnosentrisitet, byrkratisk kontroll og nasjonalt opphav.
Disse "fakta" er ikke strengt prega av konomiske eller
utbyttende funksjoner. Faktisk s vil oppnelsen av status
og prestisje kunne innebre at man gir bort sin eiendom i et
omfang som gjr at man likefram blir fattig, slik som i
potlatch-seremoniene hos nordvestindianerne.

Gjennom sitt enorme forfatterskap utarbeida Marx en rekke
sosiale og konomiske ideer, men det konomistiske
grunnlaget for hans samfunnssyn har vist seg vre heller
overforenkla. Ei heller kan man kvitte seg med det
konomistiske grunnlaget for hans definisjon av en klasse
ved ikle det alle slags kulturelle trekk. Subtilitetene ved
Marx' forestilling om fremmedgjring og tingliggjring,
som er til s stor inspirasjon for dagens ny-marxistiske
teoretikere, kan aldri bli lsrevet fra hans altoverskyggende
opptatthet av arbeidsplassen og av handelsvaren som en


vare produsert for omsetning - eller, mer grunnleggende, av
hans syn p proletariatets hegemoniske rolle nr det gjelder
forandre samfunnet, en forestilling som penbart har bret
galt av sted i vr tid.

Men en klasses konomistiske grunnlag, spesielt kontrollen
med og bruken av overskuddsarbeid, er spesielt viktig i lys
av det omfattende historiske dramaet som Marx arva fra
opplysningstida. For det hviler direkte p den marxistiske
forestillinga om at frste natur framfor alt er en
"ndvendighetens domene", som bestr av enn uunngelig
knapphet p rmaterialer, som med stor mye m utvinnes,
omarbeides og ferdigstilles til nyttige ting ved hjelp av
menneskelig arbeid. Gjennom spores tilbake til den
bibelske myten om "arvesynden" framstiller dette dramaet
den frste natur i en rolle tilhrende en "gjerrig",
"umedgjrlig" og pholden domene, en som arbeidet p en
eller annen mte m "temme", eller i det minste holde ut
med, som en form for "straff" for Adam og Evas
misligheter. Det nittende rhundres samfunnskonomi
tilfyde sin egne fatalistiske vri til dette teologiske dramaet
ved bokstavelig talt definere seg sjl som studiet av
knappe ressurser versus ubegrensa behov - jamfr
samfunnskonomiens rykte i samtida som den "dystre
vitenskap".

Marxismen sekulariserte p en radikal mte denne myten
og utvida den til omfatte hele tablet til menneskets
historie. I det yeblikk klasser oppstod fikk de, i henhold til
Marx, sin raison detre som flge av at den ultimate
historiske mlsettinga om framskaffe det "gode liv" for
menneskeheten, krevde dominasjonen over frste natur.
Dominasjonen over frste natur krevde i sin tur at
arbeidskrafta blei mobilisert av en privilegert, ja,
tilsynsfrende klasse bestende av herskere og utbyttere.
Utbyttinga av mennesker i produksjonsprosessen - ja,
bruken av menneskekroppen som om den var en maskin -
var sledes for Marx det frste tekniske steget i retning av
bringe frste natur til tjeneste for menneskeheten, hvis


frigjring endelig skulle fullendes med oppnelsen av
kommunismen.
Hvor prisverdig Marx' endelige ml n enn har vrt s har
aldri en mer plausibel apologi for klasse- eller
statsherredmmets eksistens noensinne sett dagens lys i
lpet av historia, og f teorier har skaffa til veie bedre
unnskyldninger for dominasjon enn denne. For det som
gjorde Marx' versjon av dette dystre dramaet unik, var at
han gjorde det om til et heroisk epos: I det yeblikk frste
natur var blitt mestra, dominert og lagt pen for "utbytting",
s ville det ikke finnes noen grunn for klassers og staters
videre eksistens. Som et resultat av en proletr revolusjon
ville "menneskeheten" realisere seg sjl, i form av
fullbyrdelsen av alle sine omsorgsfulle, intellektuelle og
kunstneriske potensialiteter.

Jeg akter ikke dvele ved alle aspektene ved dette
overforenkla dramaet. Sosialkologiens "drama" er
fundamentalt forskjellig fra bde de bibelske skriftene og
den marxistiske sosialismen. Frste natur er verken gjerrig
eller umedgjrlig. Forsttt som en utviklingsprosess - til
forskjell fra det statiske, postkortbildeaktige og
landskapsbaserte bildet av "villmark" som innafor
"dypkologien" ofte gr under betegnelsen "naturen" - er
den snarere usedvanlig fruktbar, prega av en stadig rikere
differensiering, nevrologisk kompleksitet og dannelsen av
mangfoldige kologiske nisjer. Sant nok rommer planeten
enkelte omrder som er srdeles ubeboelige for liv. Men
det er hovedsakelig ut i fra de sanselse "behova" som den
er ment skulle tilfredsstille, at frste natur kan bli betrakta
som en barsk "ndvendighetens domene". Dersom disse
behova skulle bli ekstravagante og ytterst irrasjonelle, vil
fruktbarheten hos frste natur synes skrumpe inn i
samsvar med behova som den blir bebyrda med. Dette ville
helt klart vre tilfelle dersom ens tolkning av "naturens
konomi" blei utrusta med begrepet om "umettelige behov"
som alltid str overfor begrensa ressurser, et begrep som
beklageligvis ligger implisitt i Marx' drfting av behov i
bind tre av Kapitalen. Blant mennesker er "behov" i s stor


grad betinga av samfunnet at de m betraktes som sosiale
stridssprsml, ikke bare som sprsml som vedrrer
geofysikk og befolkningstall. La det her vre tilstrekkelig
nevne at evolusjonen er en prosess bestende av stadig
kende differensiering, der stadig mer komplekse
organismer oppstr fra relativt enkle sdanne - en prosess
der liv i generell forstand blir stadig mer komplekst, stadig
mer fleksibelt nevrologisk sett, og stadig mer differensiert,
til tross for mange arters tendens til bli svrt s
spesialiserte og prisgitt avgrensa kologiske nisjer.

Synet p frste natur som umedgjrlig eller "gjerrig" str
derfor i et motsetningsforhold til sosialkologiens
vektlegging av det mangfoldet og den rikdommen av
livsformer som vi stter p i fossiliografien og i verden
rundt oss. Det at levende ting spiser eller blir spist, at de
blir pfrt smerte som flge av ulykker, som bytte eller i
kampen for overleve - som alt sammen eksponerer dem
for selektive prosesser som avgjr hvorvidt de vil leve
videre eller forsvinne - er ikke noe omdiskutert tema
innafor sosialkologiens syn p frste natur. Ved i stor grad
flge i tradisjonen etter Peter Kropotkins Mutual Aid,
understreker imidlertid sosialkologien ogs at levende
veseners overlevelse i stor grad avhenger av deres evne til
understtte hverandre. Denne "gjensidige hjelpa", for
bruke Kropotkins ord, og spesielt den
differensieringsprosessen og det habitatmangfoldet som
evolusjonen skaper, pner nye veier for biotisk utvikling
for eksisterende arter eller arter som er i ferd med
utvikles. Avhengig av i hvilken grad livsformene utvikler
seg nevrologisk sett, er de i stand til gjre rudimentre
valg i tilpasningen til nye miljer, eller ved faktisk skape
nye nisjer for seg sjl.

kende subjektivitet gjr organismer til en aktiv kraft i sin
egen evolusjon, ikke bare passive objekter for det naturlige
utvalg. Deres overlevelse og utvikling begynner da
avhenge av de rudimentre bedmmelsene de foretar i sin
interaksjon med og forandring av sine egne omgivelser. De


begynner foreta valg - j, til tider temmelig enkle sdanne
- og framvise en svak form for intensjonalitet som vi med
god grunn kan forbinde med rudimentre former for frihet.
Ved skue tilbake i fortida er det rimelig hevde at
naturens evolusjon ikke er den snevre og innskrenka
"ndvendighetens domene" som Marx betegna naturen
som, men snarere en hyst fruktbar utvikling som framviser
en streben etter bevissthet og frihet, uansett hvor svake
disse kvalitetene vil kunne synes endog hos hyst
komplekse, ikke-menneskelige organismer.

Jeg hevder ikke at det finnes forutbestemte ml eller en
telos i naturens evolusjon som uavvendelig ledsager livets
utvikling i retning av bevissthet og frihet. Men jeg vil
insistere p at potensialiteten for oppn bevissthet og
frihet eksisterer. Leseren er velkommen til betrakte denne
utviklinga som en rein tendens, som en rimelig
sannsynlighet, eller ganske enkelt som et faktum som blir
understtta av fossiliografien, snarere enn som en antatt
"naturlov". Det eksisterer uansett en rik tradisjon innen
vestlig filosofi som beskriver en subtil gradering av liv fra
temmelig enkle livsformer, til framveksten av kompleks,
sansende vesener - vesener som ogs forandrer sine
omgivelser for imtekomme sine egne overlevelsesbehov.
Jeg mener at vi i det minste ut i fra forestillinga om
organisk sjlopprettholdelse p en plausibel mte kan
hevde at det eksisterer en nisus som frer fra passiv
reaksjon til aktiv interaksjon, fra intensjonalitet til valg, og
endelig til begrepsmessig tenkning og framsyn. Jeg kaller
denne tilnrminga til evolusjonen for dialektisk
naturalisme, med sikte p skjelne dens prosessorienterte
dialektikk fra den dialektiske materialismens temmelig
mekanistiske "lover", slik den blir fremma av forfattere
som Friedrich Engels, og fra Fichte og Hegels dialektiske
idealisme.

Sist men ikke minst har naturens evolusjon faktisk
frambrakt vesener - nrmere bestemt mennesker - som kan
handle p en rasjonell mte i verden, i langt mindre grad


ledsaga av instinkter enn av en rik intellektualitet som er
rotfesta i begrepsmessig tenkning og komplekse former for
symbolsk kommunikasjon. Disse vesenene er som
organismer, pattedyr og primater, en del av den biotiske
verden, men allikevel atskilt fra den ved vre skapninger
som produserer et vidt spekter av kulturgjenstander og
forbindelser som vi kaller andre natur.

Andre natur bestr i stor grad av de redskapene som de
tidligste menneskene utvikla i lpet av et tidsrom p en
halv million r eller mer, av habitatene som de med
overlegg skapte med tanke p sin trygghet og sitt
velbefinnende, og det organiserte sosiale livet som de
institusjonaliserte i form av familier, flokker, stammer,
hierarkier,, klasser og stater - og endelig slike kulturelle
oppnelser som filosofi, vitenskap, teknologi og kunst.
Denne kulturelle utviklinga er unikt menneskelig. Ikke bare
er menneskesamfunn sammensatt av definerbare, men
foranderlige institusjoner som faktisk har forandra seg
radikalt opp gjennom samfunnets historie; de omfatter like
definerbare, men foranderlige ideologier som rasjonaliserer
eksistensen av ulike institusjoner, en rikt utarbeida kultur
som kommer til uttrykk gjennom et vidtfavnende symbolsk
sprk og en nedskreven historie - hvorav alt dette ikke har
noen forlper i den ikke-menneskelige verden.

En enda mer utprega nyvinning er i hvilket omfang andre
natur forandrer frste natur. Omfattende endringer, av
enorm betydning, blei dessuten ofte produsert av
urinnvnerfolk, om enn i en skala som "industrialiserte"
folk overgikk dramatisk. Jeg skal ta for meg endringer som
blei gjort av urinnvnerfolk p et seinere stadium i denne
introduksjonen. Det som er av betydning ppeke p det
nvrende tidspunkt, er at andre natur kan skjelnes fra
frste natur, ikke fordi mennesker er mindre "animalske"
enn ikke-menneskelige vesener, men tvert i mot fordi det er
en del av deres dyrenatur ske disse endringene - hvilket
ethvert levende vesen ville gjre dersom det kunne. Folk
forandrer frste natur i kraft av kapasiteter som de fra


naturens side er utrusta med, nrmere bestemt kapasitetene
til tenke begrepsmessig, skape ikke-biologiske redskaper
og maskiner, og gjre dette med en hy grad av kollektiv
organisering og intensjonalitet som er grunnleggende
forskjellig fra ikke-menneskelige veseners atferd og evner.
Ikke bare er disse nyvunne menneskelige
overlevelseskapasitetene et produkt av naturens evolusjon,
men de pner ogs for et enda nyere potensialitetens
omrde - potensialiteten til utvikle seg langs sosiale linjer
og frambringe en andre natur som p dyptgripende vis
pvirker evolusjonen til frste natur og dens livsformer.

I det yeblikk menneskesamfunnet endelig framstr som et
srskilt verdensomspennende fenomen, blir det
meningslst omtale kologiske stridssprsml
utelukkende ved hjelp av biologiske termer. Ja, om en n
liker det eller ei s er nr sagt ethvert kologisk tema ogs
et sosialt tema. Som vi skal se har bortimot alle dagens
kologiske forstyrrelser faktisk sine dypeste kilder i sosiale
forstyrrelser. Derav stammer min overbevisning om at en
seris miljbevegelse i dag m vre basert p
sosialkologi dersom den skal vre intellektuelt konsistent,
innsiktsfull og miljmessig relevant.

Jeg hevder dette provokativt i en tid da det har dukka opp
en omfattende litteratur som forsker refokusere den
allmenne oppmerksomhet bort fra sosiale stridssprsml og
i retning av sosialt nytrale fenomener som teknologi som
sdan, snarere enn teknologiens sosiale opphav; i retning
av vitenskap som sdan, snarere enn sosialt misbruk av
vitenskapen; og i retning av fornuften som sdan, snarere
enn den altoverveiende reduksjonen av fornuften til en
"ferdighet" som tar utgangspunkt i midler og ml som kan
brukes for oppn instrumentelle mlsettinger. Det som
gjennomsyrer disse heller overforenkla forska p rette
allmennhetens oppmerksomhet bort fra de sosiale rttene til
vre kologiske problemer, er den samme
allestedsnrvrende mystisismen og teismen som, i en
tidsalder prega av sosial umyndiggjring, fostrer en


tilbyelighet til flukt over i det overnaturlige. Blant
kologisk orienterte radikalere viker en konfrontasjon med
de grelle problemene vedrrende oppvarminga av planeten,
svekkelsen av ozonlaget og andre virkninger av vekst
produsert gjennom akkumulasjonen av kapital, sakte
plassen for atavistiske omfavnelser av en mytisk steinalder
og pleistocen ra. Etter hvert som dette vrvlet avleirer seg
i kologibevegelsen,, blir til og med konfrontasjon som
sdan fordmt som "splittende" og "opprivende".

Samtidig har det sjelden vrt strre behov for konfrontere
de reelle skillene og forstyrrelsene innen andre natur enn
det er i dag, da hele biosfrens overlevelse str p spill. Ei
heller kan vi ignorere de dyptgripende sosiale splittelsene
som oppstod med hierarkier og klasser. En kan ikke lenger
omtale "menneskeheten" p samme mte som en omtaler
kjttetere eller planteetere - det vil si som grupper
bestende av temmelig ensarta biologiske vesener hvis
individer essensielt sett er like. Det bruke slike
kumeniske ord som menneskeheten, vi, folk og liknende i
en reint biologisk forstand nr vi drfter sosiale
anliggender, er hyst villedende. Sjl om mennesker
vitterlig er pattedyr i like stor grad som bjrner, ulver og
coyoter, innebrer det ignorere hierarkiske og
klassebaserte splittelser som andre natur har frambrakt i sin
midte, skape illusjonen om noe allmennmenneskelig som
menneskeheten p ingen mte har oppndd. Dette
kumeniske synet p menneskearten plasserer unge folk og
gamle, kvinner og menn, fattige og rike, utbyttede og
utbyttere, fargede og hvite, alle sammen p like fot, noe
som str i fullstendig motsetning til den sosiale virkelighet.
P tross av de forskjellige byrdene som han eller hun er
tvunget til bre, blir alle og enhver gitt det samme
ansvaret for skadene som blir pfrt planeten vr. Om det
n dreier seg om sultende etiopiske barn eller om
korporative baroner, s anses alle mennesker vre
skyldige i produsere dagens kologiske problemer.
kologiske problemer blir dermed av-sosialisert og
omformulert i genetiske, psykologiske, personlige og reint


subjektive termer, slik at de ikke lenger har noe politisk
eller konomisk innhold. Ikke bare gr denne nrmest
konvensjonelle tilnrmelsesmten utenom de dyptgripende
sosiale rttene til dagens kologiske forstyrrelser, men de
avleder ogs utallige mennesker fra engasjere seg i en
praksis som kunne frambringe effektiv sosial forandring.

Tendensen blant mystiske kologer til snakke om den
kologiske krisa som "vi" eller "folk" eller
"menneskeheten" har skapt, utnyttes raskt av et privilegert
samfunnslag som ikke nler med gi alle de menneskelige
ofrene for et utbyttende samfunn skylda for vr tids sosiale
og kologiske onder. Denne formen for politisk nrsynthet
og den sosiale uflsomheten som den fostrer, er verre en
naiv; den er i beste fall beintfram tkeleggende og i verste
fall ytterst reaksjonr.

Gitt hierarkiets og dominasjonens framveks er splittelsene
som plager samfunnet flgelig stridssprsml av den strste
betydning, som kologibevegelsen p en kompromissls
mte m konfrontere og utfordre. Jeg vil understreke at vi
m vite hvordan hierarkiet oppstod dersom vi skal avskaffe
det. Vi m utforske dominasjonens utbredelse i alle dens
utlpere dersom vi skal bli kvitt alle sjukdommene i andre
natur - hvilket vi s visst ikke kan gjre med mindre vi
transcenderer naive "biosentriske" synspunkter som
sidestiller mennesker med moskitoer ut i fra en felles
"iboende verdi", hva n dette uttrykket enn mtte bety.
Uten en klar innsikt i hierarkiets og dominasjonens natur
vil vi ikke bare mislykkes nr det gjelder forst
interaksjonen mellom det sosiale og det biotiske; vi vil
heller ikke makte erkjenne at sjlve ideen om dominere
frste natur har sin opprinnelse i dominasjonen mennesker i
mellom, og vi vil miste den lille forstelsen vi har av det
sosiale opphavet til vre alvorligste kologiske problemer.

Enn videre vil vi p det groveste forvrenge menneskehetens
potensialiteter til spille en kreativ rolle innen den ikke-
menneskelige s vel som den menneskelige utvikling. Vi


ville fornekte det faktum - og en slik fornektelse er allerede
svrt s trendy blant "dypkologiens" teoretikere - at den
menneskelige kapasiteten til resonnere begrepsmessig, til
utforme redskaper og finne opp usedvanlige teknologier,
ja, til kommunisere seg i mellom med et symbolsk,
lingvistisk repertoar - at alt dette kan bli brukt til beste for
biosfren istedenfor til skade den. Det som er av sentral
betydning nr det gjelder avgjre hvorvidt mennesker p
en kreativ mte vil fostre evolusjonen av frste natur, eller
om de vil vre hyst destruktive for s vel ikke-
menneskelige vesener som for mennesker, er nettopp den
type samfunn vi etablerer og ikke bare den type sensibilitet
vi utvikler.

Hvilket ikke er det samme som si at i et kologisk
samfunn vil lven ligge side om side med lammet, eller at
biosfren vil dempes ned til en kjrlig fred gjennom den
menneskelige vennlighetens lindring. Men frste natur kan
helt klart gjres mer fruktbar biotisk sett s vel for ikke-
menneskelig som for menneskelig liv, og intervensjonen
fra en kologisk orientert menneskelig rasjonalitet og
teknologi kunne fostre mange evolusjonre framskritt -
framskritt som ville minske de deleggende virkningene av
de skadelige ulykkene og tilfeldige hendelsene som kan
finne sted nr evolusjonen overlates til "moder natur"
aleine. Avhengig av den type samfunn vi frambringer ville
igjen en ny mulighetens domene kunne vokse fram, der
blind ndvendighet kan bli mildna gjennom en klarsynt
rasjonalitet, og der undig lidelse kan bli redusert ved hjelp
av menneskelig rvkenhet og omsorg.

Er dette et argument for den oppfatning - som mange
"biosentriske" kologer tilskriver sosialkologien - at
menneskearten er "overordna" i forhold til eller "mer
hyerestende" enn alle andre livsformer? At mennesker
kan "dominere" biosfren? Bruken av orda overordna og
hyerestende blir med vilje brukt i nedsettende betydning
nr "biosentrikere" anvender dem om sosialkologien.
Dersom termene blir brukt for hevde menneskehetens


krav p en "hyere rang", stilling eller autoritet, for siterer
ordbokas foretrukne definisjon av overordna, s er det
tilskrive sosialkologien et slikt syn enten et resultat av
uvitenhet eller s er det ganske enkelt uredelig. For min
egen del anvender jeg ikke p noe sted i mine verker ordet
overordna for beskrive menneskehetens forhold til ikke-
menneskelige vesener. Det at mennesker i betydelig grad
skiller seg fra ikke-menneskelige vesener er imidlertid et
faktum som til og med de mest naive mystikere er ndt til
erkjenne, dersom de ikke skal miste enhver kontakt med
virkeligheten.

Gitt konstellasjonen av forskjeller som skiller
menneskelige fra ikke-menneskelige livsformer, ja,
forskjeller som har blitt produsert av naturens evolusjon
som sdan, er det rimelig hevde at enkelte arter er mer
fleksible enn andre i deres evne til tilpasse seg, og at de er
i besittelse av mer komplekse nervesystemer som utruster
dem med muligheten til treffe mer passende avgjrelser
ut i fra de evolusjonre veivalgene som fremmer deres
overlevelse og utvikling. De kan kort sagt hevdes vre
mer avanserte nr det gjelder handskes med nye
situasjoner enn det andre, mindre fleksible og mindre
nevrologisk utvikla arter er. Men det flger p ingen som
helst mte herav at en mer avansert livsform vil eller m
dominere mindre avanserte livsformer. Forestillinga om at
en mer avansert livsform er mer dominerende, er av
gjennomgripende antropomorf karakter; den avspeiler
elitre ideologier som rettferdiggjr dominasjon, og ikke
relasjoner som ndvendigvis m eksistere i naturens verden
eller i den sosiale verden, for den saks skyld. Den er et
karakteristisk eksempel p de mange
dominasjonsideologiene som har blitt projisert over p
frste natur, blant annet med sikte p etablere kommando
og lydighet som livets uforanderlige fakta. Ja, en kan hevde
at i den grad menneskesamfunnet blir mer rasjonelt,
eliminerer klasser og hierarkier, og gjennomgr
sensibilitetsendringer prega av en dyp respekt for liv, desto
mindre sannsynlig er det at termer som overordna og


hyerestende i det hele tatt vil ha noen mening for folk,
det vre seg i deres forhold til hverandre eller i deres
forhold til andre levende vesener. Jo mer fullstendig utvikla
menneskeheten er, og med dens ndelige og intellektuelle
utrustning foredla ved hjelp av en rasjonell kultur, desto
mer sensitiv vil den bli i sitt syn p, og i sin rvkenhet
overfor, den ikke-menneskelige natur.

Fordi mer fornuft, vitenskap, teknologi, og endog
kunnskap og talent, historisk sett har blitt satt til tjene
hierarkisk herredmme, synes det for mange kologisk
orienterte mennesker flge at disse str i et
motsetningsforhold til frihet, omsorg og et kologisk
livssyn. Vi mister motet nr vi str overfor ord som
teknologi, vitenskap og logikk, som om de var fullstendig
autonome, tingliggjorte krefter som har en undertrykkende
karakter i enhver sosial kontekst, uavhengig av deres etiske
fundamenter. Det at dyr som er mer avanserte enn andre
ikke trenger "dominere" mindre avanserte vesener - og
faktisk heller ikke gjr det - synes g tilhengerne av
mystisk kologi og dens teistiske og "dype" utlpere
fullstendig hus forbi.


Her kommer vi til et av de mest omdiskuterte -- og
samtidig et av de mest sofistikerte - stridssprsmla innen
kologisk filosofi i dag: Forestillinga om at "iboende verdi"
er likt fordelt blant alle arter. Der hvor sosialkologien ser
framskritt innen den evolusjonre utvikling, ser
"biosentriske" talspersoner for "iboende verdi" kun en
spredning av moralsk likestilte egenskaper blant arter, slik
at "rettighetene" til virus nr det gjelder "realisere seg
sjl" kan likestilles med liknende "rettigheter" hos
grizzlybjrner, eller slik at "rettighetene" til grizzlybjrner
kan likestilles med menneskers rettigheter. Alle kan
formodentlig sies besitte en lik "iboende verdi". Den
tkelegginga som disse "biosentriske" illusjonene og deres
misantropiske implikasjoner har introdusert i dagens
kologiske tenkning, kan knapt bli understreka sterkt nok.



Frste natur vil rimeligvis kunne bli betrakta som
grunnlaget for en kologisk etikk eller, om du vil, som den
ndvendige betingelsen for moralsk atferd. Ved forst
frste natur som en evolusjonr tendens i retning av strre
subjektivitet, ser sosialkologien i oppnelsen av en
rasjonell, sjlbevisst og relativt "fri natur" etableringa av
et kologisk samfunn. Men frste natur er, som jeg ofte har
hevda, ikke etisk i seg sjl. "Moder natur", eller hvilket
kjnnsbasert slektskapsbnd en n enn mtte nske
tilskrive planeten, "vet" ikke alltid best, noe de fossile
levningene etter mange bemerkelsesverdige, men utrydda
arter vitner om. Det er faktisk tvilsomt om "hun" vet noe i
det hele tatt, noe endog James Lovelock, som var med p
utforme den skalte "Gaia-hypotesen", skriver under p.
Dersom en for eksempel ppeker den forblffende likheten
mellom den snikende atferden til en tam katt som aldri har
spist noe annet enn boksmat, og atferden til ei lvinne p
de afrikanske slettene, s kan en med god grunn stille
sprsml ved om til og med temmelig avanserte dyr "vet"
stort utover det som deres instinkter sier dem, og de
rudimentre overlevelsesferdighetene som de erverver
gjennom de svrt s krevende utfordringene som bestr i
spise og risikoen for bli spist. Sjl om en ikke br
undervurdere dyreatferdens allsidighet er vanligvis det som
de fleste dyr lrer eller "vet", begrensa av enkle
hverdagserfaringer og av deres relativt innskrenka former
for kommunikasjon.

Nr det gjelder etiske stridssprsml har imidlertid aldri
noen dyre- eller planteart noensinne formulert en gjensidig
anerkjennelse av individuelle rettigheter og plikter, uansett
hvor komplekse deres interaksjoner mtte vre. P tross av
oppfatningene til forfattere som Kropotkin, som betrakta
mutualistiske forbindelser mellom livsformer som
budbrere av etisk atferd, s er disse forbindelsene
vanligvis ikke av bevisst art. Langt mindre bestr de av
bevisste ansvarsforhold og den fornuftsbaserte atferden vi
kaller etisk. Ja, forestillinga om "iboende verdi" i den ikke-


menneskelige natur er ganske enkelt en oksymoron.
Mennesker vil kunne ha en dyp flelse av omsorg, empati,
ja, endog kjrlighet til andre livsformer, men det at de
skulle betrakte noe etisk prinsipp som iboende i frste
natur, er like naivt som den praksisen i middelalderen som
gikk ut p stille fanga ulver for retten for s henge dem,
p grunn av deres "kriminelle" atferd.

Under enhver omstendighet er mennesker de eneste etiske
aktrene som finnes. Etikk som sdan oppstod bokstavelig
talt p planeten i og med framveksten av mennesker i
evolusjonens lp, akkurat som liv som sdan oppstod med
framveksten av proteiner som tok del i metabolsk og
reproduktiv aktivitet. Mennesker - og kun dem -
institusjonaliserer sin egen atferd i forbindelser som er klart
uttalte p bakgrunn av anerkjente rettigheter og plikter, og
av rasjonelt begrunna etiske ansvarsomrder. Som jeg har
vist i denne boka har menneskets etiske systemer i ulik
grad blitt underbygd av sedvaner eller tradisjonelle former
for atferd; av moral eller atferd som flge av kommandoer;
eller av fornuft eller logisk og begrepsmessig tenkning.

Men endog dersom vi medgir at disse formene for atferd
varierer i betydelig grad s har mennesker vrt fullstendig
aleine i verden som etiske aktrer, akkurat som de har vrt
aleine om danne foranderlige, institusjonaliserte samfunn
og ideologiene som trengs for underbygge dem eller
forandre dem. Frste natur er aldri "grusom" eller
"vennlig", "hjertels" eller "omsorgsfull", "god" eller
"ond". Etikken blei dermed fdt med menneskesamfunnet,
like sikkert som at metabolismen blei fdt med
framveksten av liv. Den "iboende verdien", eller hvilken
verdi vi n enn tilskriver dyr, er et menneskeskapt produkt
som vi projiserer over p en verden som faktisk ikke har
noen "iboende" verdier, akkurat som vi i vre eventyr
projiserer tale og menneskelige intensjoner over p "onde"
ulver, "lettskremte" griser og "slu" rever.

Det samme gjelder for de "rettighetene" som


"biosentrikere" tilskriver livsformer under etiketten
"iboende verdi", for ikke snakke om vassdrag, steiner,
skoger, fjell, og s videre. "Rettigheter" oppstr aldri
spontant i frste natur; ei heller finnes det minste bevis for
at flora, fauna og steiner gjr "krav" p dem, verken p
egne eller p andres vegne. Mange dyr framviser enn
omsorg for hverandre, spesielt i forbindelsene mellom mor
og avkom hos mer avanserte livsformer. Men "moder
natur" er i sin helhet ualminnelig lite omsorgsfull og er helt
klart ribba for etiske forpliktelser. Akkurat som vi ville
kunne nske befolke verden metaforisk sett med
"immanente" eller "transcendentale" guddommer som p
antropomorfisk vis avspeiler vre forestillinger om oss sjl
og de formene for fellesskap som vi ville nske utvikle,
forblir frste natur like fullt et etisk tomt domene.

Denne tomheten kan kun fylles opp gjennom de
rettighetene og forpliktelsene som mennesker bevisst
overfrer til den. Enhver "verdi" og "rettighet" som
eksisterer i frste natur, er tildelte rettigheter - rettigheter
som mennesker aleine tildeler dyr, planter, steiner,
vassdrag og liknende. "Rettigheter" kan ikke utledes fra en
mystisk forestilling om "iboende verdi" som ganske enkelt
ikke har noen mening utenom via sine menneskelige
aktrer; ei heller fantes de fr mennesket oppstod i naturens
evolusjon.
Det kan heller ikke hevdes at livsformer i frste natur er
overst av en gjensidig "respekt" for hverandre. Ingen ikke-
menneskelig organisme "respekterer moder natur" - eller
vet at "hun" eksisterer som noe annet enn et habitat. Hver
enkelt dyreart forsker faktisk ganske enkelt overleve.
Den har ingen synlig aktelse for "verdien", om den n er
"iboende" eller av annen karakter, til dens milj eller til de
andre livsformene som lever der. Ulver ville sluke den siste
caribou som levde dersom de var sultne, og hovdyr ville
nappe til seg de siste gjenvrende flekkene av vegetasjon
p jorda dersom de trengte mat. Vi ville ha store problemer
med forklare den omfattende rekka av utddde dyrearter
for en halv milliard r siden og fram til pleistocen tid, om


det ikke var for det faktum at predasjon s vel som
geofysiske faktorer frte til utryddelsen av tallse
livsformer, uten det minste spor av gjensidig "respekt",
"jordvisdom" eller en sensibilitet basert p "iboende verdi".

Jeg mener ikke at vi ikke br overfre rettigheter - kanskje
endog juridiske sdanne, slik som hyesterettsdommer
William O. Douglas forskte gjre - til ikke-
menneskelige arter, eller endog til skoger, vassdrag og
enkelte geologiske formasjoner, for den saks skyld. Ut i fra
en praktisk synsvinkel ville dette vre et uvurderlig middel
for bevare og utvide ko-fellesskap som vi br ta vare p
av en rekke gode grunner som jeg ikke trenger komme
inn p her. Men det faktum at et hyst pervertert samfunn
har vist liten vilje til respektere den ikke-menneskelige
verden, br ikke bli brukt som grunnlag for rekrenke
den ene livsformen - mennesker - som aleine i det hele tatt
er i stand til tenke, diskutere og, med de tiltrengte sosiale
forandringer, p en effektiv mte overfre rettigheter til
frste natur.. Uansett hvilke rettigheter eller andre etiske
formuleringer vi utvikler innen en kologisk etikk, s er det
like fullt et faktum at vi som art er de eneste etiske aktrene
p planeten som er i stand til formulere disse rettighetene,
til overfre dem og til srge for at de blir opprettholdt.
Jeg m insistere p at hvorvidt disse rettighetene blir
formulert og opprettholdt i overveldende grad avhenger av
hva slags samfunn vi skaper og hvilken sensibilitet det
fostrer - ikke gjennom mystifisere en bemerkelsesverdig
uvitende eller "likegyldig" moder natur, eller gjennom en
tro p en "jordgudinne" som ikke er mer reell enn de
antropomorfe fablene om Gsemor.

I den grad mennesker aleine har en enestende kapasitet til
skape etiske systemer som tilskriver andre livsformer
verdi, har de helt klart sin helt egne, spesielle verdi. I den
grad de er i stand til vre fullt ut bevisst sin egen atferd
og dens kologiske innvirkning, er de ekstraordinre
vesener i biosfren, for ingen annen livsform har denne
bemerkelsesverdige bevisstheten. De nye misantropiske


innfalla som p det groveste rakker ned p mennesker ved
hevde at "Gaia" kan klare seg like bra uten dem, er like
enfoldige som de er foraktelige. Denne pstanden frarver
den organiske evolusjon enhver mening utover rein
overlevelse, ja, enhver henrykkelse over den naturlige
framveksten av egenskaper som begrepsmessig tenkning og
symbolsk sprk. Ved plassere menneskers evner og
intellektualitet p like fot med dyrs overlevelsesferdigheter,
rakker "biosentrikere" p det groveste ned p den unike
arten, s vel som p intellektualitet som sdan. Med en s
begrensa og reduksjonistisk tolkning av liv kan en med god
grunn undre seg over om "Gaia" i det hele tatt br settes s
hyt, midt i den kosmiske vrimmelen av praktfulle galakser
og himmellegemer.

Den lumske nedvurderinga av menneskelige oppnelser
som de mystiske formene for kologi fremmer, blir ledsaga
av et hat overfor alt som er spesifikt menneskelig: Et hat
overfor fornuft, vitenskap, kunst og teknologisk innovasjon
i nr sagt alle dens former. Det hevde, som en "dyp
kolog" nylig har gjort, at menneskesinnet moralsk sett kan
sammenliknes med "de navigatoriske ferdighetene hos
fugler, det akustiske undervannslokaliseringssystemet hos
delfiner, og det intense sosiale livet [!] blant maur", er det
samme som ignorere det faktum at menneskesinnet vet
mer om disse dyras spesifikke egenskaper enn der dyra sjl
gjr. Dessuten har mennesker, i kraft av sin intellektualitet
og sine tekniske evner, kapasiteten til forst disse
egenskapene til et punkt hvor de kan finne opp mter
kopiere dem p og til og med overg deres rekkevidde. Til
grunn for vre "dypkologers" bedmmelse - eller mangel
p sdan - ligger en moteriktig forakt for sinnets
potensialiteter og kreativitet, en forakt som har sine sosiale
rtter i empirismens angloamerikanske tradisjon, den
rdende mystiske Zeitgeist, en privatistisk reaksjon mot et
stadig mer anmassende samfunn, og et voksende hat
overfor seg sjl som blir projisert over p det menneskelige
liv som sdan, sammen med en forutsigbar, kompenserende
"rbdighet" overfor den ikke-menneskelige natur.



Dersom en gr god for at etikk er et utprega menneskeskapt
produkt, at mennesker kan tilfre en anelse om mening til
frste natur i kraft av sine tolkningsevner, at de kan
overfre s vel som skape verdier, s er menneskeheten
bokstavelig talt sjlve legemliggjringa av verdi i naturen i
sin helhet. Uansett i hvilken grad "Gaia" mtte vre i stand
til overleve uten tilstedevrelsen av mennesker, s ville
ikke "Gaia" ha noen strre mening eller verdi i
verdensordningen enn en meteoritt. Et menneskeliv kan
som legemliggjringa av verdi, ja, som sjlve kilden til
verdi, like lite plasseres p like fot med livet til en
grizzlybjrn eller en ulv, som disse beundringsverdige
dyras liv kan plasseres p like fot med eksistensen av en
uorganisk enhet som for eksempel en stein. For dersom
mennesker skulle forsvinne s ville verdi ogs forsvinne, og
biosfren ville blitt frarva grunnlaget for enhver etisk
evaluering eller drfting av "iboende verdi", for ikke
snakke om etiske aktrer som kan verdsette dens
vidunderlige kvaliteter. Derav menneskelivets
eksepsjonelle betydning, til og med i sammenlikning med
de "edleste" blant andre livsformer.

La meg nok en gang f understreke at denne vurderinga av
menneskelivet p ingen mte str i noe motsetningsforhold
til en komplementaritetens etikk. En komplementaritetens
etikk motsetter seg at mennesker p noen som helst mte
skulle gjre krav p noen som helst "rett" til dominere
frste natur, dersom en antar at de i det hele tatt skulle vre
i stand til det, og den motsetter seg framfor alt enhver
pstand om at frste natur har blitt "skapt" for tjene
menneskelige behov. Men en slik etikk legger stor vekt p
livets rike mangfold, som bidrar til helhet, til evolusjonr
og fornuftsbasert innovasjon, og til livsformers
heterogenitet, om ikke for annet s fordi dette muliggjr
komplementaritet. Som en etikk som verdsetter
framveksten av nye egenskaper som ligger implisitt hos
livsformer, slik som strre fleksibilitet i forbindelse med
tilpasning til nye miljer, anerkjenner den p en adekvat


mte mer avanserte grader av sansning og, om du vil,
utvelsen av sinnets, sjlbevissthetens og frihetens gleder;
men den setter p ingen mte disse egenskapene ved liv inn
i noe hierarkisk system basert p kommando og lydighet.

En verden redusert til Lynn Margulis' suppe av
prokaryotceller eller til Starker Leopolds riktignok
illusoriske versjon av et "primitivt" amerikansk habitat i
Yellowstone nasjonalpark, ville helt klart vre "levende"
men den ville heller ikke vre mer enn det. Den ville
mangle menneskehetens evne til verdsette den, til gi den
meningens glans, til berike den med fortolkning - ja,
endog til skape illusjoner om dens "hellige" karakter. I
fravret av mennesker ville virkeligheten bli frarva den
rike graden av undring som er s karakteristisk for sinnet,
og en sensibilitet som kunne f sinnet til tjene fostringa
av nettopp den "innbyrdes sammenvevinga" som mystiske
kologer setter s hyt.

Heri ligger menneskelivets ekstraordinre verdi i forhold
til andre livsformer - nemlig dets evne til verdsette
fenomener og evolusjonen i en brei etisk forstand. Dersom
leseren, i likhet med vre "dype kologer", velger svare
p mine humanistiske observasjoner ved sprre hnlig om
"Hvem som sier det?", s kan jeg bare replisere at sjlve
evna deres til stille et slikt sprsml er et bevis p det
synet jeg har fremma.


Dersom vi er en del av den naturens evolusjon som har
produsert oss, men allikevel atskilt fra den, hvordan br vi
s forholde oss til den "atskillelsen"?

Mystiske kologer vil ha oss til overvinne
menneskehetens "atskillelse" gjennom helt og holdent
minimere eller eliminere den. Det har blitt altfor moteriktig
blant mange mystiske kologer fordmme menneskelig
intervensjon i frste natur, utover det dekke minimale
levnets- og overlevelsesbehov. Vi blir plagt "la naturen


g sin gang", for unng enhver endring av frste natur
utover det som er "ndvendig" - et ord som ofte forblir vagt
definert - for holde mennesker i live og friske. Slike ikke-
intervensjonistiske holdninger blir vanligvis tilskrevet
forhistoriske folk og urinnvnerbefolkninger, som blir
antatt ha levd i total "enhet" med frste natur og den ville
naturen rundt dem. Gjennom dra Aldo Leopolds uttrykk
"ikke mennesket atskilt" til sin mest ekstreme konklusjon,
oppfordrer mystiske kologer til en total integrering i frste
natur - gjennom vende tilbake til den pleistocene
tidsalder, slik mange "biosentrikere" krever.

Men disse krava stiller oss overfor en rekke nagende
problemer. For det frste s var den pleistocene tidsalder
ikke ensbetydende med den paleolittiske (sjl om de to av
geologiske bekvemmelighetshensyn ofte blir gruppert
sammen); vi snakker dermed om ulike sensibiliteter og
kulturer. Det var ikke fr seint i den pleistocene tidsalder at
stemmens anatomi hos homo erectus, vr arts direkte
stamfar, ga mulighet til tale; enhver "dypkolog" som vil
ha oss til vende tilbake til en tid fr det, ville mtte nye
seg med grynte og knurre. Det var heller ikke fr seint i
paleolittisk tid at mennesker som oss sjl - homo sapiens
sapiens, som hadde en moderne type anatomi og hjerne -
vokste fram. Familiene i jeger- og sankerfellesskapa som
levde under de pleistocene istidsperiodene og mellom dem,
var ikke utrusta med stort annen teknologi enn spyd, ild,
grove steinredskaper og liknende i sin jakt p dyr og til
reingjre sine huler med - en teknologi som ville utelukke
ordet "word processor" som mange "dyp-kologiske"
skribenter er s nrt knytta til. Urovekkende nok vet vi at
homo erectus, vr egen arts direkte forfedre som levde seint
i den pleistocene tidsalder, trolig var kannibaler som spiste
medlemmer av sin egen art - trolig, men ikke ndvendigvis,
av rituelle rsaker.

Disse forfedrene til vr egen art og vre egne forfedre levde
i en klimatisk turbulent tidsalder, prega av isbreers vekst og
tilbaketrekning, store temperatursvingninger, og en diett


prega av alt mellom fest og hunger. Deres liv var ofte
ytterst usikre, til tross for at det i perioder var flust med
byttedyr. Ei heller var de fullt utrusta med midlene til ta
hnd om de omskiftningene i naturen som dagens hvite
middelklasse s lett tar for gitt, slik som vissheten om ha
det varmt sjl om det er kaldt i vret, tilstrekkelig ly og det
vanlige materielle velvret som middelklassefolk er knytta
til - for ikke snakke om enhver form for luksus og
nytelse. De mangla en nedskreven samling av kunnskap
som kunne bidra til at noen kompleks idtradisjon kunne
fres videre; skrivematerialene til uttrykke tanker og
refleksjoner av en mer kompleks karakter enn de som
anvendes i forbindelse med tilfredsstillelsen av
hverdagslivets behov; bibliotekene der en kunne fordype
seg, forske og tilegne seg tidligere tiders visdom - kort sagt
hele spekteret av intellektuelle og ndelige materialer for
gjre sitt livssyn og sine holdninger tilgjengelige for andre.

Det ville virke langt mer plausibelt for "dypkologer"
oppfordre til en tilbakevending til disse fjerne tidenes
sensibilitet istedenfor en virkelig fysisk tilbakevending.
Men ogs i s henseende blir vi stilt overfor et
bombardement av ubesvarte sprsml. Vi ville nske vite
hva slags sensibilitet de pleistocene og paleolittiske jegerne
hadde i deres mte med det mangfoldet av dyr som
eksisterte i "pattedyras store tidsalder", som de to periodene
har blitt kalt. Nr alt kommer til alt s utvikla paleolittiske
jeger- og sankerfolk spyd med steinspiss, det svrt s
viktige armbrstet - som gjorde det mulig trenge gjennom
tykt skinn og grove muskler p en effektiv mte - samt pil
og buen, som til og med fra betydelig avstand kunne fre til
ddelig skade. Jo mer sofistikert og ddelig deres
jaktredskap blei, desto strre innvirkning m disse
menneskene ha hatt p de store pattedyra i den sein-
pleistocene og paleolittiske tidsalder. Dersom vi skal vende
tilbake til disse epokenes sensibilitet vil vi gjerne vite om
de betrakta dyra som de drepte p en "rbdig" mte, slik
som mange mystiske kologer hevder, eller om de hadde
en mer pragmatisk holdning overfor dem, og anvendte


magi for blidgjre en "bison-nd" eller en "bjrne-nd"
fr og etter jakta. Vi ville gjerne vite om de virkelig flte
seg absorbert i en altomfattende "enhet" med dyra rundt
seg, eller om de hadde noen form for egenidentitet som
innebar en flelse av "atskillelse" fra disse dyra. Vi ville
like vite om de virkelig lot vre intervenere i frste
natur mer enn det som var helt ndvendig, slik som
mystiske kologer tror, eller om de i betydelig grad
forandra sine omgivelser. Vi ville ogs like vite om de
virkelig opptrdte overfor ville dyr som "omsorgsfulle
rovdyr" i sin jakt p "hellige byttedyr", for nevne tittelen
p Paul Shepards suggestive bok om mentaliteten hos
jeger- og sankerfolk, eller om de hadde en mer verdslig
holdning overfor dyra og betrakta dem som midler til
tilfredsstille sine svrt s materielle s vel som subjektive
behov.

Vi vil faktisk aldri med sikkerhet f vite svara p disse
sprsmla vedrrende sensibilitet. Det synet som dagens
mystiske kologer framelsker overfor henholdsvis den
pleistocene, paleolittiske og neolittiske tidsalder, er ofte
hyst romantisert og samsvarer helt klart ikke i srlig grad
med mye av det vi faktisk vet om disse tidsaldrene. Dersom
jeg skal underske karakteren til urinnvnernes holdninger
m jeg gjre dette p en s rlig mte som mulig og
avgjre hvilke karakteristikker som sannsynligvis passer
best for vre forfedre i en fjern fortid. Men flgende br
vre klart: Mye av det arkeologiske bevismaterialet sttter
ikke det kologisk-romantiske synet p tidlige folkeslag,
uansett hvor ubehagelige dataene mtte vre. Forskere har
for eksempel med god grunn hevda at effektive
menneskelige jegere i den pleistocene tidsalder vil kunne
ha spilt en hovedrolle i utryddelsen av noen, om ikke de
fleste, store pattedyra i den pleistocene og den paleolittiske
tidsalder. Hvilket ikke er det samme som benekte at andre
igjen har hevda at klimatiske endringer, med viktige
kologiske konsekvenser i disse tidsaldrene, trolig en gang
for alle har utrydda blant annet mammuter, mastodonter,
nesehorn med ull p kroppen, hulebjrner og gigantiske


dovendyr.

Argumentet om at pleistocene og paleolittiske dyrearter
blei utrydda ene og aleine fordi endringer i klima og
temperatur frte til at floraen og faunaen som de levde av
forsvant, har blitt serist utfordra av en rekke ansvarlige
forskere. Paul S. Martin har for eksempel hevda at det var
forhistoriske jegere som forrsaka den "plutselige
utryddelsesblgen hva pattedyr angr" ved slutten av den
pleistocene tidsalder, en blge som "omfatta minst 200
slekter, hvorav de fleste ikke blei erstatta fyletisk." (4)
Hans hyst spekulative argumenter er basert mer p
sammenfallet mellom utryddelsene og tilsynekomsten av
menneskelige jegere enn p faktiske bevis. Dette har frt til
at andre forskere, som for eksempel Calvin Martin i sin
populre Keepers of the Game, hevder at i Nord-Amerika
var store pattedyr som mastodonten ofte s avhengige av
granskogdominerte kosystemer for overleve, at nr disse
kosystemene begynte forsvinne for tte til ti tusen r
siden s kunne ikke dyra lenger overleve. (5) Det at et
svrt s intelligent dyr som et medlem av elefantfamilien
skulle ha vrt innskrenka til en s snever kologisk nisje,
er imidlertid hyst tvilsomt - og faktisk s avdekker helt
nye (1991) bevis fra innvollevningene etter en godt bevart
mastodont at dyret var fullt ut i stand til leve av en
myrvegetasjon i et kosystem som var svrt forskjellig fra
det som eksisterte i en region dominert av granskog. Stikk i
strid med Calvin Martins pstander var mastodontene fullt
ut i stand til trives i et mangfold av "kologiske nisjer".
Et slikt bevismateriale gir en faktabasert tyngde til
tilnrmelsesmten som legger vekt p "overdreven
nedslakting", til forskjell fra den som hovedsakelig legger
vekt p klimatiske faktorer, og den sttter det synet som gr
ut p at tidlige jeger- og sankerfolk bidro til utrydde, eller
sjl kan ha utrydda, mange pleistocene dyrearter.

Br vi, etter at s mye har blitt skrevet av romantikere i det
forrige rhundre og av dagens mystiske kologer om den
"enheten" som skriftlse folk flte overfor byttedyra som


de jakta p, bli sjokkert over denne konklusjonen? Jeg
mener at vi ikke br det - med mindre vi velger forenkle
den komplekse dialektikken det er snakk om i det vi
betrakter som en "kologisk sensibilitet", enten denne
sensibiliteten n gjelder for forhistoriske jegere og
urinnvnerfolk eller for oss sjl. Ja, det at tidlige jegere -
hvis "kologiske sensibilitet" blir satt s hyt av mystiske
kologer - ville forske tilfredsstille sine behov p hver
eneste tenkelige mte, br ikke overraske oss. Disse jegerne
var faktisk predatoriske opportunister, i like stor grad som
ulver og coyoter, nettopp fordi de for en stor del var en del
av "naturen" (for bruke et ord som i s stor grad har blitt
misbrukt), akkurat slik som alle livsformene rundt dem.
Tidlige jegere levde ikke i et Disneyland hvor sosiable
"mus" og muntre "kaniner" tevler med menneskelige
beskende i en pseudo-animistisk tegneserieverden.

Et annet omdiskutert omrde er i hvilket omfang skriftlse
folkeslag endra de ville omgivelsene som de levde i. Vi vet
for eksempel at tidlige jegere penbart ikke p fromt vis tok
vare p opprinnelige skoger. Som Stephen J. Pyne
understreker i sin informative studie Fire in America,
"sttte man ikke p den jomfruelige skogen i det sekstende
og syttende rhundre; den blei oppfunnet ved slutten av det
attende og begynnelsen av det nittende rhundre.
Indianernes praksis i forhold til ild var for en stor del
ansvarlig for denne tilstanden." (6) Jeger- og sankerfolk
anvendte faktisk ild i et globalt omfang for skape enger
for planteetere. Midtvestens store prrieomrder blei
bokstavelig talt skapt gjennom indianernes ildspsettelser,
som de anvendte systematisk lenge fr disse landomrdene
blei ekspropriert av europeere. Siden mennesket oppdaga
ilden er det f igjen av de skogene som vi kan kalle
"jomfruelige", uansett hvor omfangsrike og hye,
enkeltstende trr mtte vre. Store skoger i det attende
rhundre var ofte gjenreisinger av trr som hadde blitt
rydda og redusert til parkomrder og prrier i fr-
columbiansk tid. De "urskogene" som Longfellow lovpriste
i sin poesi bestod ofte av trr som europeiske nybyggere


hadde latt komme tilbake, etter at indianerne hadde gjort
skogene og omrdene som de rdde over, om til
parkomrder. Det at europeiske nybyggere lot trrne
komme tilbake for s bruke dem til bygge skip og hus
av, endrer ikke det faktum at disse skogene var alt annet en
"urgamle", eller at indianske fellesskap var alt annet enn
motvillige til "klusse" med "naturen".

De ville dyra som levde p grasslettene og i skogene blei
ofte jakta p en utrettelig mte, enkelte ganger i grov
ringeakt overfor deres minkende antall. Lenge etter at
paleo-indianerne bidro til utryddelsen av den pleistocene
megafauna, drepte deres etterkommere elg i "flokker" eller
grupper ved frst slakte ned hunndyret som leda flokken,
for s i tur og orden plukke de resterende dyra mens de i
sin ulykkelige tilstand sirkla rundt dem. Utallige bisoner
blei drevet i panikkflukt utfor klipper, drevet sammen i
raviner eller p annen mte fanga og drept i antall som helt
klart synes ha oversteget det som var ndvendig for
dekke jegernes behov. Hvor det enn var mulig blei det
foretatt store nedslaktninger av elg, prrieantiloper,
fjellgeiter og reinsdyr.

Mitt poeng her br vre klart: Det er ikke min intensjon
rekrenke urinnvnerjegere eller sidestille deres atferd
med moderne tmmerhogst eller kjttindustri. Ingen paleo-
indianske eller indianske nedslaktninger av dyr eller
avskoging kan p noen som helst mte sammenliknes med
den grufulle kologiske deleggelsen og det folkemordet
som euroamerikanske nybyggere praktiserte overfor Den
nye verden og dens innfdte folkeslag. Den grdigheten og
utbyttinga som har delagt indianerkulturer i lpet av de
siste fem hundre ra, kan p ingen mte rettferdiggjres
moralsk eller kulturelt. Interaksjonen mellom europeiske
nybyggere og innfdte amerikanere kunne ha pna for en
ny mulighet for sensitiv integrering av begge kulturene,
men den muligheten gikk tapt i en orgie av blodsutgytelse
og plyndring fra de europeiske nybyggernes side, spesielt
fra spekulanter, jernbanebyggere, tmmerbaroner og


kapitalistiske entreprenrer generelt.

Med all mulig aktelse for mange bemerkelsesverdige trekk
ved innfdte indianerkulturer, gjorde like fullt fr-
columbianske jegere store inngrep i de ville dyrestammene
og viste f, om noen, bevaringshensyn. Etter slike
nedslaktninger tok det mange r fr byttedyra regenererte.
Ei heller blei denne regenereringa understtta av jegernes
fruktbarhetsritualer, med mindre vi skal vre s naive tro,
slik mange moderne tilhengere av magi gjr, at de tjente til
ke dyras fruktbarhet. "Takket vre deres
jegerferdigheter", ppeker Alston Chase i sin srdeles
velbegrunna og velskrevne bok, Playing God in
Yellowstone, "hadde indianerne i Yellowstone-regionen -
Shoshoone'ene og deres slektninger bannock'ene og
lemhi'ene - spist seg ut av hus og hjem. Da Lewis og Clark
mtte Shoshone'ene for frste gang i 1805, sulta de.
Hvdingen fortalte oppdagerne at de ikke hadde 'noe annet
enn br spise.'" (7)

Jeg skal ikke dvele ytterligere ved de nedskrevne tilfellene
hvor store nedslaktninger fra urinnvnernes side berva
store omrder for ville dyr eller svidde av den
"opprinnelige" floraen - kort sagt i betydelig grad
intervenerte i "opprinelige" miljer lenge fr teknologien
hadde kommet stort lenger enn til steinalderniv. Det er for
meg heva over enhver tvil - noe det tilsynelatende ikke er
for mange mystiske kologer - at forhistoriske og skriftlse
folk intervenerte i frste natur s helt og fullt som de
kunne, og ofte forandra den p en gjennomgripende mte.
Deres intervensjon strakk seg i sitt omfang fra overdrevne
nedslaktninger av ville dyr, til dannelsen av grassletter, og
endog til konstruksjonen av byer som Tenochitlan i
aztekernes Mexico og terrasser i Andesfjella - alt dette i
fr-columbiansk tid. Dette er fakta som knapt nok kan
trekkes i tvil p serist grunnlag. Om en ser bort fra
nsketenkinga til romantikere og mystikere har forskjellene
som omgir disse faktaene, mer gjre med detaljer hva
omfanget av intervensjonene angr, enn med realiteten av


betydelig intervensjon som sdan.

Men jeg kan ikke f gjentatt mitt poeng sterkt nok. Langt
fra rekrenke urinnvnerfolk tror jeg at vi m underske
den logiske begrunnelsen for deres tilsynelatende
"uflsomhet" overfor dyreliv og skoger. Jeger- og
sankerfolk var levende vesener slik som andre livsformer,
og p linje med andre livsformer forskte de overleve ved
hjelp av de midlene de mtte ha til rdighet. Samtidig var
disse menneskenes behov strre og mer komplekse enn de
som andre livsformer hadde. I kraft av vre vesener som
naturens evolusjon hadde utrusta med hyst intelligente
sinn, ville de ikke bare trenge animalsk og vegetabilsk fde
for dekke sine umiddelbare behov; de ville ogs ha et
nske om en sikker tilgang p fde i det yeblikk de visste
hvordan de skulle oppbevare kjtt og planter. Som flge av
deres naturlige intelligens ville de ha et nske om gode
klr, ja, endog om "luksus" som komfortable senger, solide
skinn til hjemmene sine, fjr og tilskrete beinamuletter,
perleliknende tenner til ornamenter, magiske gjenstander,
et utvalg av redskaper og medisiner, og fargestoff til ulike
forml. Det at disse menneskenes behov var strre og mer
komplekse enn andre livsformers behov, skyldtes ingen
perverse trekk men snarere evner som stamma fra deres
evolusjon som unike dyr. Disse behova forma kort sagt
deres atferd, akkurat som de ville ha forma atferden til
ethvert ikke-menneskelig vesen. Og disse behova var et
produkt av en intelligens som hadde blitt forma som et
resultat av evigheter med evolusjonr utvikling, ikke av
noen demonisk eller mystisk impuls som er vagt
"unaturlig".

Ettersom skriftlse folk var menneskelige var de dessuten i
stand til resonnere ved hjelp av begreper, snakke flytende
og fle en vedvarende usikkerhet p kroppen. Den tidlige
menneskeheten kan knapt nok klandres for ha opptrdt p
en mer intelligent mte enn bjrner, rever og ulver;
naturens evolusjon hadde utrusta dem med strre hjerner
og en kapasitet til lage redskaper og vpen for ke deres


overlevelsesevner, og til endre sine omgivelser slik at de
understtta deres velbefinnende. De hadde en forblffende
hukommelse og, hvilket var enormt viktig, de var i
besittelse av livlige forestillingsevner. De dekorerte sine
vpen, malte dyr og andre bilder p steiner og i huler, tok i
bruk analog tenkning, skapte myter, og nrte lidenskaper
som ofte var langt mer kraftfulle enn de som er mulig
oppdage hos dyr.

Allikevel var de ogs helt klart en del av "naturen". Ved
slutten av den pleistocene og begynnelsen av den
paleolittiske tidsalder var det nettopp deres "nrhet" til
frste natur, sammen med deres framvoksende andre natur,
som ville ha frt til at de handla p mter som strider mot
dagens romantiserte forestillinger om deres atferd. De
gjennomgikk en viktig overgang fra den biologiske
evolusjonens domene til den sosiale evolusjonens domene.
Som sdan kunne de veksle mellom framvise en total
likegyldighet overfor smerten som de pfrte dyr, og en
sterk tilhrighet med dem i sine ritualer - motsetningsfylte
former for atferd som fant sted nr sagt samtidig. I disse
henseende var deres sensibilitet forma av animalske s vel
som kulturelle behov, ja, av sjlve deres "enhet" med frste
natur. Deres flelse av "enhet" med frste natur blei p sin
side forma av et mentalt repertoar som kunne bidra til det
vi i dag kunne betrakte som grusomhet s vel som empati
overfor ikke-menneskelige livsformer, avhengig av i
hvilket omfang de identifiserte seg med dem og av den type
samfunn som de skapte, hvilket frte til en flelse av
"atskillelse" fra den - et gjennomgripende dialektisk
spenningsforhold i deres livssyn.

La meg f illustrere dette poenget ved hjelp av nettopp et
av mange eksempler som kan hentes fra den antropologiske
litteraturen. Colin M. Turnbull, en kjent antropolog og
forfatter av en fremragende studie av Ituri-pygmeene i
Sentral-Afrikas skogsomrder, The Forest People, hyller de
nrmest rbdige flelsene som disse folka p en genuin
mte nrte overfor sitt skogshabitat. Allikevel blei


Turnbull forskrekka da han oppdaga at de kunne vre
svrt s likegyldige overfor lidelsene til dyr som de hadde
tatt til fange. "Sindulaen er et av de hyest verdsatte dyra",
forteller Turnbull oss, og sikter til en smakfull
hundeliknende skapning som pygmeene hadde fanga i et
fangstnett. Overlatt til en pygmgutt ved navn Maipe,
fortsetter han:

"hadde den unge gutten, som trolig ikke var mer enn tretten
r gammel, spidda det med sitt frste kast, og dermed nagla
dyret til bakken gjennom magens kjttfulle del. Men dyret
var fortsatt i hyeste grad i live, og kjempa for komme
seg ls. Det hadde allerede bitt seg gjennom nettet og n
krlla det seg sammen og hogg tak i spydskaftet med sine
skarpe tenner. Maipe sendte av grde enda et spyd, denne
gangen gjennom nakken til dyret, men det kjempa og vred
seg fortsatt. Ikke fr et tredje spyd spidda hjertet ga det opp
kampen.

Det var i slike situasjoner at jeg flte meg mest fremmed i
forhold til pygmeene. De stod rundt i en oppstilt gruppe og
pekte p det dende dyret, mens de lo. En gutt p omkring
ni r kasta seg p bakken og krlla seg sammen i en grotesk
positur, og imiterte sindulaens siste krampetrekninger.
Mennene trakk spyda sine ut og spkte seg i mellom om
det vre redd for et s lite dyr, og for understreke dette
poenget sparka en av dem til den snderrevne og bldende
kroppen. Deretter kom Maipes mor og grep fatt i det
blodstenkte dyret etter bakbeina og kasta det over skuldra
og opp i kurven som hun hadde p ryggen.

Til andre tider har jeg sett pygmeer brenne fjra av fugler
som fortsatt var i live, mens de forklarer at kjttet blir
mrere dersom dden kommer sakte. Og jakthundene, hvor
verdifulle de n enn er, blir ndelst sparka rundt fra den
dagen de blir fdt til den dagen de dr. Jeg har aldri vrt
vitne til noe forsk p temme andre dyr eller fugler
bortsett fra jakthunden. Da jeg snakka med pygmeene om
deres behandling av dyr, lo de av meg og sa, 'Skogen har


gitt oss dyra til mat - skulle vi takke nei til denne gaven og
sulte?' Jeg tenkte p kalkunfarmene og hsttakkefesten og
de millionene av dyr som blir oppdretta i vrt eget samfunn
ene og aleine for slaktes til mat." (8)


Denne type atferd og den sensibiliteten den avslrer er p
ingen mte sregen for Ituri-pygmeene. Det torturere dyr
- eller mannlige eller kvinnelige fanger under konflikter
stammer i mellom - blei betrakta som en rutinemessig sak
blant et stort antall skriftlse folkeslag. Griser blei ofte sltt
til dde i Oceania; hunder blei mishandla p det groveste
av enkelte indianske folkeslag, som betrakta dem som en
smakfull delikatesse, og de fikk ofte en rff behandling av
de ellers s vennlige eskimoene, slik det bevitnes i mange
rapporter gjennom flere tir. Etnologiske beretninger om
animisme og magi forteller oss faktisk at for mange jeger-
og sankerkulturer var andre natur fremdeles s nedsenka i
frste natur, at skriftlse folk i liten grad kunne trekke opp
noe skille mellom seg sjl og sine omgivelser. Ikke
overraskende var disse skillene mellom frste og andre
natur ofte problematiske, med det resultat at evna til
oppn en klart definert anelse om menneskelig
egenidentitet eller ego var temmelig begrensa.

Vi kan kort sagt ikke lse sprsmlet om menneskehetens
"atskillelse" fra frste natur ved forske eliminere
denne "atskillelsen" gjennom forherlige en pleistocen
"enhet" eller imitere en oppfunnet forestilling om
opprinnelige holdninger. Ved skue tilbake til sjlve
begynnelsen av andre natur br det understrekes at
menneskehetens bevissthet om frste natur, til forskjell fra
en bevissthet om dens spesifikke og avgrensa kologiske
nisjer, forutsetter at den lsriver seg fra en reint
nisjeliknende animalsk eksistens. Mennesker mtte p en
visst tidspunkt i det minste begynne betrakte frste natur
generelt sett som noe "annet", dersom deres egenidentitet
og sjlbevissthet som mennesker skulle vokse fram. Uten
en flelse av kontrast mellom det menneskelige og det


ikke-menneskelige, er folk begrensa til en
minimumseksistens som kun bestr i det overleve, til en
levemte som er s udifferensiert fra andre levende
veseners levemte at de kjenner til lite annet enn de direkte
innskrenkningene ved deres begrensa kologiske
fellesskap. Denne mten leve p er frarva forml,
mening og orientering, bortsett fra det som mennesker
skaper i sin forestillingsverden. Og det er en levemte som
intet menneske kunne utst med mindre det slutta tenke.

Hvilket i det minste epistemologisk sett er det samme som
si at differensiering ikke ville eksistere, og at den
menneskelige psykes evolusjon aldri ville komme i gang.
For at mennesker skal begynne differensiere seg i
naturens evolusjon m det forekomme dualitet, slik som
dualiteter mellom jeget og det annet, og mellom det
menneskelige og det ikke-menneskelige. Dualitet m ikke
her forveksles med dualisme. Den faren som kologisk
tenkning str overfor i dag er faktisk mindre et sprsml
om dualistisk sensibilitet - en dualisme som mystiske
kologer har kritisert snder og sammen - enn om
reduksjonisme, en intellektuell opplsning av all forskjell i
en udefinerbar "enhet" som utelukker muligheten for
kreativitet og gjr et begrep som "gjensidig forbundethet"
til en mental og emosjonell tvangstrye. Uten annethet,
dualitet og differensiering opplser det "gjensidig
forbundne" psykologisk og personlig heterogenitet til en
"natt der alle kuer er sorte", for bruke en av Hegels
favorittaforismer. Den samme kritikken kan rettes mot en
ontologisk reduksjonisme. Uten "annethet" dualitet og
differensiering ville all heterogenitet hos livsformer
innskrenkes til en drepende homogenitet, og organisk
evolusjon kunne ikke ha funnet sted. I naturhistorisk
sammenheng ville biosfren s visst fortsatt vre en
"Gaia" dekket av Margulis' suppe bestende av
prokaryotceller.

Dersom en i dag skulle flge en mystisk vei til "enhet" ville
det vre det samme som falle tilbake til lotuseternes


tidlse, ahistoriske og tkelagte y, der man i Homers
Odysseen ikke har noe minne om fortida og ikke noen
visjon om framtida, men vegeterer i en uforstyrrelig
eksistens som bestr i ete, fordye og gjre sitt forndne,
i likhet med dyr som lever utelukkende fra dag til dag.
Dette er en verden hvor det ikke eksisterer noen anelse om
"annethet, ingen jeg-flelse og bevissthetsflelse - ja, den
kjente faktisk ikke til noen sensibilitet i det hele tatt utover
kun det opprettholde livet, formodentlig i skjdet til et
like innholdslst "kosmisk jeg". For forst tidlige
holdninger og deres utvikling m vi erkjenne at
menneskeheten mtte bryte med den reint animalske
sensibiliteten - om den n i det hele tatt kan kalles en
sensibilitet - som hadde bundet den til en reint kologisk
nisje, dersom den skulle ta del i og f kunnskap om den
strre verdenen som omga den. Mennesker mtte betrakte
frste natur som en "annen", hvilket de uunngelig gjorde,
uansett hvor mye romantikere av alle slag jamrer seg over
tapet av en universell "enhet" i en gylden pleistocen,
paleolittisk eller neolittisk fortid. Gitt potensialitetene som
de fra naturens side var utrusta med mtte mennesker g
videre fra en rein overlevelsesdomene til en domene basert
p kreativitet og innovasjon, og tilfredsstille sin naturlige
kapasitet til tilpasse omgivelsene slik at de dekket deres
egne behov - med tida forhpentligvis langs rasjonelle og
kologiske linjer.

De fryktelige psykologiske omveltningene som det tjuende
rhundre har frambrakt, har frt til at vi virkelig holder et
vaktsomt ye med sosialhistoria, med "annethet" og med
dualitetene som skiller oss fra den ikke-menneskelige
natur. Men "atskillelse" og "annethet" tilhrer livets
menneskelige fakta, om s kun fordi naturens evolusjon har
frambrakt en livsform - menneskeheten - hvis sjlve
spesifikke karakter hviler p en bevisst anelse om
"atskillelse" som i kende grad kan skjelne den
menneskelige fra den ikke-menneskelige virkelighet.
"Annethet" m betraktes som et gradert fenomen, ja,
vitterlig som et fenomen som vil kunne resultere i flere


forskjellige typer samfunn. Det vil kunne ende i svrt s
destruktive forbindelser karakterisert ved opposisjon,
dominasjon og antagonisme, slik vi ser i dag - hvis
resultater setter en skamplett p den sosiale historia som
ligger bak oss og muligens ogs p den uvisse framtida
som ligger foran oss.

Men "annethet" vil ogs kunne ta form av differensiering,
av artikulering, av komplementaritet, slik den gjorde i
menneskehetens tidlige historie. Etter som mennesker
begynte vokse fram fra frste natur, trolig i den
pleistocene og helt klart i den paleolittiske tidsalder, var
deres forbindelse med dyr, i form av "andre", i stor grad
komplementr. Jegere visste at de hadde med et ikke-
menneskelig "annet" gjre, men som jeg understreka i
denne boka for mange r siden vil animismen kunne ha
vrt en form for inntrengende anmodning om bistand,
snarere enn tvang. Den tidlige animismen ga disse
kulturene en kooperativ impuls, til tross for det faktum at
dyrs nder mtte blidgjres. Det blei formoda at byttedyr s
kunne bli lokka til "akseptere" jegernes spyd eller piler,
slik som paleolittiske hulemalerier antyder. Til og med de
overdrevne nedslaktningene seint i den pleistocene eller
tidlig i den paleolittiske tidsalder vil kunne ha oppsttt,
ikke fra en anelse om det "annet" som en opponent eller
fiende, men fra en naiv ignorering av den kologiske
virkningen som disse nedslaktningene ville ha p den store
pleistocene megafaunaen. I s henseende kombinerte
tidlige jegere bare atferden til store rovdyr med atferden til
et stadig mer sosialisert, animistisk menneske.

Etter de klimatiske omskiftningene som prega den
pleistocene epoken blei miljet mer stabilt for mennesker,
og med hagedyrkingas begynnelse, da skriftlse folk slo
seg ned i landsbyer og tok del i tilsvarende levemter,
synes tidlige kulturer generelt ha glidd inn i en
bemerkelsesverdig balansert forbindelse med floraen og
faunaen rundt dem i Den nre sten og p de amerikanske
kontinentene. Det er helt klart at p de amerikanske


kontinentene avdekker den eventyrlige overfloden av ville
dyr og mange av de storsltte skogene, at en rimelig grad
av kologisk stabilitet prega indianerkulturene p det
tidspunktet da de hvite kom i kontakt med nye regioner p
disse kontinentene. Deres anelse om "annethet" var trolig
mer bevisst vennligsinnet og komplementr, basert p
differensiering istedenfor p opposisjon. Den var rotfesta i
en enkel forestilling om verden som variert, mangfoldig og
grunnleggende kologisk. Jeg kan i forbifarta tilfye at det
er nettopp denne sistnevnte perioden som kapittel to i boka,
"Det organiske samfunns livssyn" fokuserer p, og da ikke
bare gjeldende for de amerikanske kontinentene, men ogs
for den tidlige neolittiske tidsalder i Den nre sten.

Ut i fra den svrt s menneskelige erkjennelsen av deres
egne jeg og av forskjeller i naturen, utvikla det seg
imidlertid en mangfoldig sosial historie, en historie som
omfatta hierarkiets framvekst. Her blei
komplementaritetens "annethet" ofte undergravd av
gryende statusgrupper, noe som igjen banet vei for en
"annethet" basert p dominasjon. Men komplementaritetens
"annethet" og dominasjonens "annethet" eksisterte sammen
og pvirka hverandre gjensidig, slik at andre naturs
evolusjon begynte utfolde seg p en svrt s tvetydig
mte. Til tross for vr berettiga forsiktighet i forhold til
hierarkiets og dominasjonens sosiale historie, kan
imidlertid ikke kologisk orienterte mennesker fullstendig
ignorere denne sosiale historias tvingende realiteter -
verken dens mange skavanker eller de mange ufullendte
alternativene for en bedre verden som den bd p i fortid
og ntid, og som den forhpentligvis fortsatt vil by p i
framtida, inkludert fornuft, vitenskap og teknologi med
deres lfter om et kologisk samfunn.

Vi m i dag fortsatt komme videre fra den eksisterende
andre natur for fullende potensialet til kombinere frste
og andre natur i en ny syntese som jeg annetsteds har kalt
"fri natur". Dersom denne "frie natur" noensinne skulle
oppst, berika av differensieringene som preger frste og


andre natur, kan vi ha hp om oppn en ny anelse om
"annethet" i forhold til frste natur som verken er
"biosentrisk" eller "antroposentrisk", men komplementr -
mellom det ikke-menneskelige og det menneskelige - i en
rikt artikulert enhet stenka i evolusjonens lys, ikke
nedsenka i et mrke bestende av en mytisk pleistocen
tidsalder eller en "Gaia"-suppe bestende av enkle encella
organismer.


La meg helt uttrykkelig f summere opp mine synspunkter.
Jeg betrakter det som en form for ahistorisk arroganse, s
karakteristisk for vr tid, dersom man ser tilbake p
skriftlse folks atferd og framstiller den i former som
passer til moderne standarder for kologiske moralitet, eller
svarer med from skuffelse p deres grusomhet overfor
andre levende vesener. Det er en form for moderne
ahistorisk arroganse forvente at de ikke ville bruke sine
omgivelser fullt ut eller forandre dem etter som de trengte
det. Det passende sprsmlet vi br stille, dersom vi ikke
skal synke ned i romantisismens og mystisismens fjolleri,
er ikke hvorvidt mennesker br intervenere i naturen - for
ingenting vil forhindre dem fra forske realisere sine
mest grunnleggende, "naturlige" potensialiteter - men
hvordan de br intervenere og med hvilke ml i sikte. Dette
er virkelig de dypt etiske sprsmla som vi m stille, og de
kan kun besvares p en reflekterende mte - ved skaffe
oss oversikt over dydene og ondene i menneskehetens
sosiale utvikling, ved fastsl om evolusjonen har noen
meningsfull utviklingstendens i retning av kende
subjektivitet og bevissthet i livsformenes store
evolusjonre mnstring, og ved ke bevisstheten
omkring den hovedrolla som den sosiale utviklinga spiller i
alle disse stridssprsmla.

Det at mange av oss, inkludert viktige tenkere i tidligere
generasjoner, befinner oss i en posisjon hvor vi kan stille
sprsml ved det hierarkiske samfunns interaksjon med
"naturen", inkludert menneskenaturen sjl, er ikke et


resultat av et nylig oppdaga slektskap med dyrelivet,
uansett hvor ekte dette slektskapet mtte vre. Det har
hovedsakelig sitt utspring i vr kende anelse om
menneskeheten, vr utvida flelse av humanistisk empati
med ikke-menneskelige livsformer, for ikke si med andre
mennesker. Jeg kan ikke ofte nok f understreka at ingen
livsformer synes vre i stand til dele vre empatiske
flelser, bortsett fra der hvor det er snakk om
foreldreomsorg, og muligens overfor medlemmer av den
flokken eller blingen de tilhrer. En kan ogs ta med de
flelsene av tilhrighet som dyr nrer til mennesker som
tar seg av dem som kjledyr eller ved at de gjeter dem.
Dessuten ville det bruke et ord som empati i slike tilfeller
vre svrt s antropomorfisk, under den tvilsomme
formodning om at instinkt, vane og tilvante reflekser ikke
spiller en hovedrolle i forme "empatisk" atferd hos dyr.

Nr det gjelder flelser som empati, omsorg og medflelse,
som mennesker p en s brei mte utvider til omfatte en
lang rekke arter, ja, til "naturen" i sin helhet, s la meg
igjen f understreke at disse flelsene ikke finnes i frste
natur. Dy har ingen id om hva "naturen" er, like lite som
vre forfedre hadde det, forfedre som var altfor innlemma i
den til at de kunne fatte naturens verden som en totalitet
eller som en enorm "annethet", om du vil. De kunne yne
lite utover sin bestemte kologiske nisje og vesenene som
de hadde den til felles med. Dersom menneskelige
holdninger ikke trekker opp et skille mellom
menneskeheten og "naturen", hvis de ikke oppnr den
sjldefineringa, sjlbevisstheten og sjlrealiseringa som
naturens evolusjon har utrusta mennesker til, s vil de
dessuten alltid mangle den empatien, omsorgen, estetiske
verdsettinga av og slektskapet med frste natur som
kologibevegelsen krever av dem. Ei heller ville
mennesker noensinne ha blitt moralske aktrer som kan ha
kunnskap om frste natur og verdsette den, og langt mindre
skape en fri natur som p en kreativ mte absorberer det
beste fra frste og andre natur i en domene bestende av
sosial helhet og etisk komplementaritet.



Oppnelsen av en fri natur vil verken innebre en "ny
fortryllelse", en "ny guddommeliggjring" eller
mystifisering av naturen, om det n ville vre i form av
John Muirs omvendte kalvinisme, Starhawks magiske
kunster, Gregory Batesons kybernetikk, eller
"dypkologiens" appell om at vi skal opplse vre "jeg" i et
"kosmisk Jeg". Ei heller vil en fri natur oppns av et
professorat, eller av essayister, poeter, antropologer og
kologiske evangelister som ved hjelp av sine pc-er
fremmer lovprisninger av hardt arbeid og det "enkle liv".
Det moralske hykleriet som preger den nylige omgjringa
av kologibevegelsen til en villmarkskult, et nettverk av
heksesabbater, gldende tilhengere av religioner basert p
dyrking av jord-gudinner, og utvalgte psyko-terapeutiske
samtalegrupper, trosser enhver beskrivelse. P tross av
deres snakk om "myndiggjring", teistisk "immanens",
"omsorg" og "gjensidig forbundethet", makter slike
mystikere faktisk manvrere seg unna de alvorlige sosiale
stridssprsmla som ligger til grunn for den nvrende
kologiske krisa, og trekker seg tilbake til strategier for
personlig "sjlomforming" og "berikelse" som baserer seg
p myter, metaforer, ritualer og "grnn" konsumerisme.

En respekt for og kjrlighet til frste natur trenger ingen
slike kunstgrep, kulturgjenstander, atavistiske praksiser
eller romantiske saltomortaler, og langt mindre det kende
antall misantroper hvis kjrlighet til ikke-menneskelig liv
ofte synes stamme fra en avsky for menneskelig liv.
Naturens evolusjon, gitt dens eventyrlige kreativitet, dens
fruktbarhet, dens kende subjektivitet og den kapasitet til
innovasjon, fortjener vr respekt og kjrlighet p bakgrunn
av dens egne egenskaper. Vi trenger ikke skape
ideologiske kunstgrep som guddommer - kvinnelige eller
mannlige - eller ta i bruk magiske kunster, for verdsette
frste natur som et forunderlig fenomen - inkludert slike
underverk som menneskesinnet og menneskehetens
kapasitet til handle moralsk og sjlbevisst. En
verdsettelse av og kjrlighet til frste natur br mest


passende stamme fra en klarsynt og estetisk naturalisme,
ikke fra en tro p det overnaturlige, med dens projisering av
herskende, menneskeliknende "vesener" over p den
biotiske verden, og dens slue bruk av begreper som
immanens og "jordnrhet". Ja, hvorvidt vi virkelig kjenner
og fullt ut verdsetter frste natur avhenger i stor grad av at
vi har den intellektuelle og emosjonelle evna til ikke
forveksle oss sjl med coyoter, bjrner eller ulver, for ikke
snakke om med flelseslse ting som steiner, elver eller,
enda mer absurd, med "kosmos".

Hvorvidt denne klarsynte naturalismen vil bli rdende
innen dagens kologibevegelse, hersker det n sterk tvil
om. En kan lett forst og fullt ut verdsette kvinners
forbitrelse over de jdisk-kristne patriarkalske tradisjonene,
militaristiske trossystemer og forsmmelsen av kvinners
identitet i en mannsorientert verden. Men det at kvinner,
eller menn for den saks skyld, skulle reagere p disse
sosiale og psykologiske patologiene ved adoptere en ny-
hedensk mystisisme, en "altelskende" panteisme eller
likefram bli tilhengere av et matriarkat, vil vre skifte ut
et sett av feil med et annet, og muligens et sosialt og
psykologisk tyranni med et annet. Uansett hvor tiltalende
de virker ved frste yekast bidrar falske pstander og
dogmatiske trosoppfatninger uunngelig til innsnevre
sinnet og minske dets kritiske kraft. De forutsetter og
fostrer en tilbyelighet til tro, hvis vilkrlige natur gjr
deres tilhengere lette manipulere av utvalgte New Age-
guruer, prester, prestinner, hekser og arrangrer av
massekultur.

Deres animalistiske sensibilitet ikke en udelt velsignelse for
de tidlige jegerne sjl. Den romma helt klart en kooperativ
nd i forbindelse med deres forhold til dyr forsttt som
"andre", og den gjorde helt klart jegerne oppmerksomme p
egenskapene til dyra som de jakta p. Men uansett i hvilken
grad animismen hos skriftlse folk inneholder en
kooperativ dimensjon, s vet vi allikevel i dag at i den grad
den hviler p en tro p nder eller p det overnaturlige, s


hviler den helt klart p et falskt bilde av naturens verden.
Ved siden av plassere dem i bser bestende av
urokkelige sedvaner og tradisjoner, innebrer animismen
en uskyldig tro p magi som gjr urinnvnerfolk svrt
srbare overfor teknologi, og spesielt overfor
vpenarsenalet til europeere som flte refrykt overfor
dem eller som med sine kuler p blodig vis fratok dem den
magien som sjamanene hadde "beskytta" dem med.

Det tro at animismen har noen objektiv virkelighet, slik
som mange mystiske kologer antyder, er ganske enkelt
infantilt, ikke ulikt atferden til et barn som blir sint og
sparker til en stol nr han eller hun faller over den. I lys av
det vi i dag vet om frste natur, har animistiske sjeler og
magiske metoder intet strre grunnlag i den objektive
virkelighet enn de visjonene som mange nordamerikanske
indianere framkalte hos seg sjl gjennom faste, sjlpining,
sjlsuggesjon og liknende teknikker som forvrenger det
menneskelige sanseapparat. I et skriftlst fellesskap vil det
framkalle en visjon om en beskyttende nd gjennom
forvrenge ens sanser, kunne utvide ens egen flelse av
egenverdi, mot og dristighet og derigjennom gjre en til en
bedre jeger, men disse visjonene forteller oss ikke noe mer
om frste naturs virkelighet enn det Castanedas fortellinger
om snakkende dyr gjr. Mytisk kunnskap og troen p magi,
som er s viktige innen animismen, er et sjlbedrag - et
sjlbedrag som er forstelig i form av utgjre
trossystemene til skriftlse folk, men blant moderne
mennesker kan de kun forsts p bakgrunn av i hvilken
grad de har fjerna seg fra virkeligheten, ja, av i hvilken
grad de mangler autentisk "jordvisdom".

Gitt ritualenes oppblomstring som en del av
kologibevegelsen og spesielt kofeminismen, vil vi gjre
klokt i innse at ritualistisk atferd kan gjre folk lette
kontrollere for mange tvilsomme forml. Det at det finnes
nskverdige ritualer som gjr vre overganger til ulike
aldersgrupper enklere, og som forbereder oss p nye
ansvarsoppgaver i livet, binder fellesskap sammen, lindrer


vr tapsflelse nr noen dr, forsterker menneskelig
solidaritet og endog uttrykker respekt for ikke-menneskelig
liv - alt dette er former for atferd som sosialkologien uten
videre anerkjenner.

Men ritualistisk atferd m praktiseres p en bevisst mte,
ka, i dag enda mer enn hva som har vrt tilfelle i fortida,
fordi massemedia har gjort oss fryktelig srbare overfor
nye metoder for sosial kontroll. Vrt behov for alle de
kritiske evnene som vi kan mnstre, blir enda strre i lys av
den enorme strrelsesordenen til de kologiske problemene
vi str overfor. Dersom ritualer blir brukt til et punkt hvor
de fostrer en ikke-kritisk tilnrming til virkeligheten eller
skaper et illusorisk substitutt for den; dersom magiske knep
blir et substitutt for en type kausalitet som kan forklares
rasjonelt; dersom nye sjamaner anvender sine
patentlsninger overfor de mest intime omrdene av livet
slik at det er de, og ikke oss, som bestemmer vr atferd, s
kan deltakeren lett bli et fyelig objekt istedenfor et
autonomt subjekt - ironisk nok, m jeg tilfye, under navn
av skulle oppn en "ny", "kollektiv", "kosmisk" eller
"kologisk" subjektivitet. Deltakere i et ritual for "gjensidig
forbundethet" som for eksempel ender opp med tro at de
er "trr", gjr seg skyldige i et grovt sjlbedrag som lett vil
kunne svekke deres sjlidentitet. Den potensielle skaden
som dette tapet av jegets grenser vil kunne forrsake, er
desto mer skremmende etter som personlighet som sdan
allerede blir svekka og passivisert gjennom et samfunn
hvor alt i hy grad blir gjort om til en salgsvare. S sjl om
ritualer kan anvendes til lindre mange overgangskriser i
livet, kan de ogs bli brukt p en svrt s effektiv mte til
ta over livet, til fryse det fast i fabrikkerte "tradisjoner"
og, ikke ulikt nazi-ritualene i Nrnberg, til indoktrinere
og totalt underordne individet under et nytt politisk og
psykologisk tyranni.
Den sjenerse utopiske atmosfren som omga 1960-tallets
kologibevegelse, med dens opptatthet av mennesker s vel
som av biosfren, viker i stadig strre grad plass for en
dystopisk bitterhet og misantropi. kologien str i alvorlig


fare for bli smlig og arrogant i sin behandling av
mennesker som har blitt frarva levnetsmidlene sine. P
tross av all deres hyllest til "Moder Jord" forholder
mystiske kologer seg generelt til "henne" som om "hun"
hadde uttrka bryster og mista sine reproduksjonsevner.
Denne tendensen innen kologibevegelsen har langt p vei,
og ofte helt bevisst, vinka farvel til autentiske radikale
bevegelsers engasjement - s vel sosialistiske som
anarkistiske - for menneskelig lykke. Den radikale
kologiens tidligere konfronterende stilling til kapitalismen
og det hierarkiske samfunn, har i kende grad blitt erstatta
av opprop mot "teknologi" og "industrisamfunnet" - to
svrt s trygge, sosialt nytrale ml som til og med
bourgeoisiet kan tordne mot under "Jordas Dag"-
markeringer, s lenge det rettes minimal oppmerksomhet
mot de sosiale relasjonene som mekaniseringa av
samfunnet er rotfesta i. Radikal kritikk av de penbart
klassefavoriserende synspunktene til Thomas Malthus blir
erstatta av forpinte rop om "befolkningsproblemet", som
om den moderne kapitalismen med dens
konkurransebaserte markedskonomi ikke ville plyndre
planeten sjl om verdens befolkning blei redusert til en
brkdel av det nvrende antall. Den tidligere
kologibevegelsens politiske kraft tmmes av religise
eller kvasi-religise kulter, en samtalegruppementalitet der
det "personlige er det politiske", og mystiske pfunn som
substitutter for seris refleksjon og sosiale analyser.

"Biosentrismens" popularitet truer i sin tur med
trivialisere menneskeheten, spesielt dens kapasitet til
vre en moralsk aktr i "naturen" - ironisk nok nettopp den
intellektuelle og psykologiske kapasiteten som er essensiell
for utvikle et "biosentrisk" livssyn. Bortsett fra den
misantropien som denne trivialiseringa gir nring til,
spinner "biosentrismens" enestende etiske krav rundt en
type kologisk sirkulre resonnementer. "Biosentrikere"
kan ikke tilskrive mennesker et imperativ om etisk atferd
som de ikke tilskriver alle andre livsformer, og samtidig
hevde at mennesker str "p like fot" med andre livsformer


i lys av deres "iboende verdi". Og sjl om et "biosentrisk"
samfunn skulle oppst ville det dessuten, i et omfang som
ville forferde de mer reindyrka "dypkologene, vre ndt
til "intervenere" p massivt vis i frste natur med nr sagt
alle de sofistikerte teknologiene det har til disposisjon, for
korrigere kologiske forstyrrelser.


Som jeg har hevda i kapittel 6 i denne boka ignorerer sjlve
forestillinga om "likhet", endog nr det anvendes
utelukkende om mennesker, forskjeller vedrrende
intelligens, talent, alder, helse, fysiske svekkelser, og
liknende. Ved basere seg p forestillinga om rettferdighet
tler "likhet" drlig bli sammenlikna med forestillinga om
komplementaritet, etter som sistnevnte er basert p frihet.
Et fritt samfunn der komplementaritetens etikk rr ville p
alle vis forske kompensere for de uunngelige
ulikhetene hva fysiske forskjeller, grader av intellektualitet
enkeltindividers behov angr. Forestillinga om "likhet"
passer enda drligere nr den er ment til omfatte ogs den
ikke-menneskelige verden; forskjeller arter i mellom vil
kunne vre enda mer omfattende enn de som finnes
mellom individuelle mennesker. Enhver form for "likhet",
inkludert de blant mennesker, som unnlater ta hyde for
forskjeller produsert gjennom "naturlige skjevheter"
vedrrende alder, fysiske kapasiteter og subjektive
forskjeller i den ikke-menneskelige verden, ville virkelig
mangle den empatien som ligger til grunn for
"biosentriske" holdninger. For si det rett ut s er
"biosentrismen" like primitiv og etisk utilfredsstillende som
det "antroposentrismen" er.

Komplementaritet og helhet, som sosialkologien setter inn
i stedet for "biosentrisitet", "antroposentrisitet",
"kosentrisitet", og andre former for "sentrisitet" som
plager oss i dag, hviler p forestillinga om "annethet" og de
differensieringene som den forutsetter. I pningskapitlene
av denne boka har jeg forskt presentere en temmelig
nyansert skildring av vekselvirkningen eller dialektikken


mellom komplementaritet og konflikt i det organiske
samfunn, og i seinere kapitler tatt for meg deres
vekselvirkning i antikkens, i middelalderens og i
kapitalistiske samfunn, s vel som det svrt s viktige
stridssprsmlet angende hvordan hierarkiet oppstod.


Men Frihetens kologi er ikke bare en skildring av
hierarkiets framvekst. Som undertittelen indikerer er den
ogs en skildring av hierarkiets opplsning - ikke bare i
form av en prosess som gr ut p virkeliggjre et
kologisk samfunn i framtida, men ogs i det minste delvis
i form av de tidlige oppstandelsene og radikale ideene til
kuede samfunnslag som forskte avskaffe herredmmet
til elitene som undertrykte dem. I denne historia er det et
veldig spesielt drama som leserens oppmerksomhet br
rettes mot. Jeg refererer til den rikdommen av historiske
alternativer som undertrykte samfunnslag formulerte og
ofte satte ut i livet for en periode, for skape frie samfunn
for seg sjl. Vi m ikke la disse alternativene g i
glmmeboka; langt fra tilhre historias sppelkasse br
de betraktes som en skatt bestende av institusjoner,
erfaringer og eksperimenter som tydelig kan skjelnes, s
vel som forestillingsmessige ideer som aldri s dagens lys -
en skatt som vi m vre ppasselige med ta vare p for
framtida.

Det ureduserbare minimum, likheten blant ulike og
komplementaritetens etikk, som vokste fram i organiske
samfunn (se kapittel 2), er uforgjengelige standarder for
frihet, enn skjnt standarder som m utvides hinsides den
trangsynte gruppa, horden og stammebaserte bnd. De
greske forestillingene om begrensning og ballanse hva
behov angr, og de athenske institusjonene basert p
direkte demokrati, er ogs uforgjengelige standarder, enn
skjnt standarder som m kvitte seg med patrisentrisitet,
slaveri, ekskluderende former for medborgerskap og
grekernes sterke vektlegging av krigskunst.
Kristendommens visjon om en felles humanitas m, p


tross av alle feila som har blitt begtt i kirkas navn, alltid
vre et veiledende prinsipp, dog uten noen forestilling om
det overnaturlige til underbygge det. Prinsippet om
konfderasjon, som var s framtredende i
seinmiddelalderens byer, i motsetning til nasjonalstaten,
tilhrer ogs det frihetens repertoar som vi kan velge ut fra
fortida, enn skjnt uten aristokratiene som hadde
herredmmet i mange byer i seinmiddelalderen. Det er ikke
atavistisk velge ut fra historia de mtene som folk utvikla
humanistiske levesett og realistiske institusjoner p, og som
kunne gi gjennomfrbare eksempler for utvikle et fritt
samfunn.

For skape et samfunn basert p differensiering, helhet og
komplementaritet, snarere enn noen som helst form for
"sentrisitet", m vre ideer vre konkrete og unng den
diffuse karakteren som er s i yenfallende ved de mystiske
tendensene innen kologibevegelsen. Jeg har i en rekke av
mine bker, inkludert denne, underskt i detalj hva et
kologisk og rasjonelt samfunn kunne vre - og jeg har
forskt tilby et konkret og nrmest programmessig
prosjekt for vr tid. Jeg har kalt dette prosjektet for
"frihetlig kommunalisme". Den er "frihetlig" (en term skapt
av europeiske anarkister i det nittende rhundre, ikke av
amerikanske hyreorienterte eiendomsentusiaster) ved at
den fremmer en ny politikk basert p folkelig kontroll over
de materielle levnetsmidlene - landomrder, fabrikker,
transport, og liknende. Den er "kommunalistisk" ved at den
fremmer en ny politikk basert p borgernes kontroll over
offentlige anliggender, hovedsakelig gjennom direkte,
ansikt-til-ansikt-baserte medborgerforsamlinger. Den er
dessuten konfderalistisk ved at den sker fostre den
gjensidige avhengigheten mellom lokalsamfunn og deres
konomier p en regional basis - til dels for unng
trangsyntheten hos "sjlforsynte" fellesskap, som lett kan
bli inngrodde og sjlopphyende; dels for ta hnd om
behovet for koordinere disse fellesskapas virke p en
rasjonell og kologisk mte. Utforminga av politikken blir
integrert, formulert og bestemt av lokalsamfunnets


medborgerforsamlinger; administrative beslutninger, som
er underlagt omhyggelig overoppsyn fra lokalsamfunna,
blir foretatt av delegater til konfderale rd, delegater som
har bundne mandater og som kan kalles tilbake.

Den frihetlige kommunalismen,, som potensielt sett er en
svrt s betydningsfull form for offentlig liv i dag, har en
lang historisk stamtavle fra middelalderen og et stykke inn i
det nittende rhundre. Den blei med varierende grad av
demokrati praktisert for demme opp mot framvoksende,
sentraliserte nasjonalstater. Den frihetlige kommunalismen
forsker i dag gjenvinne og gjre levedyktig den
opprinnelige greske betydningen av termen politikk -
administreringa av polis'ens anliggender ved hjelp av en
samling institusjoner som er basert p virkelig deltakelse.

Utsiktene til gjre en slik politikk levedyktig i dag er like
plausible som ndvendige. Tradisjonelle sosialistiske og
anarko-syndikalistiske planer om utvikle en
klassebevegelse basert p proletre interesser, som
formodentlig ville vokse fram som en allmenn interesse
mot kapitalismen, har mislykkes og det finnes ingen hp
om at de kan vekkes til live igjen. Kapitalismen har utvikla
seg til et niv hvor den nrmest fullstendig har absorbert
den klassekrigen som marxister og syndikalister s for seg.
Dersom en allmenn interesse kan vokse fram i dag s er det
en som vil vre forma av ytre krefter - nrmere bestemt de
kologiske grensene for en konomi som i kraft av sjlve
sin natur m "ekspandere eller d", og som dermed setter
hele biosfren i fare. Og dersom en bevegelse for sosial
forandring og en kologisk balanse mellom andre og frste
natur kan bli oppndd, s m den vre basert p deltakende
demokrati, rotfesta i en politikk basert p skrittvis
konfderalisme - dannelsen steg-for-steg av kommunale
nettverk som til syvende og sist kan utfordre
nasjonalstatens voksende makt.

I vokabularet til tidligere radikale bevegelser ville denne
nye makta vre en "dobbelt" makt - en makt som takket


vre sin evne til danne en allmenn kologisk interesse p
tvers av klasser, med kende tillit og moralsk autoritet kan
stille opp mot nasjonalstatens monopol p makt. Her kan
farene for trangsynthet som vil kunne flge i kjlvannet av
desentralisering, overvinnes ved hjelp av konfderalisme.
Et direkte demokrati unngr i sin tur den korrumperende
"politikken" produsert av politisk profesjonalisme,
byrkrati og representative styreformer hvor makta
strmmer ovenfra og ned. Medborgerskap, uttrykt gjennom
folkeforsamlinger, kan unng en statsbasert "politikk"
basert p den privatiserte og anonyme "velger" som ikke
har noen kontroll over sitt samfunnsliv.

Dette er ikke stedet for utforske de tradisjonene,
praksisene og utsiktene som blir forbundet med den
frihetlige kommunalismen - de institusjonene, konomiene,
de gjensidige forbindelsene mellom kommunale og
konfderale forsamlinger, og den nye typen medborger og
politikk som dette systemet for sjlstyre innebrer. Den
mest fullstendige framstillinga av disse ideene finnes i min
bok The Rise of Urbanization and the Decline of
Citizenship. (Ny utgave under tittelen From Urbanization
to Cities. O.a.) (9) La det her vre nok nevne at denne
politiske og konomiske lsninga p vre nvrende
problemer ogs er en kologisk lsning. Ulike eliters
private eierskap av planeten m opphre dersom vi skal
overleve de plagene som hat blitt pfrt den biotiske
verden, spesielt som et resultat av et samfunn strukturert
rundt grensels vekst. Fri natur kan etter mitt syn frst
begynne vokse fram nr vi lever i et samfunn basert p
full deltakelse, et samfunn som bokstavelig talt er fritt for
privilegier og dominasjon. Frst da vil vi vre i stand til
kvitte oss med ideen dominere naturen, og i stedet leve
opp til vrt lfte om opptre som en moralsk, rasjonell og
kreativ kraft s vel i naturens som i samfunnets evolusjon.


Nr jeg gr gjennom Frihetens kologi i dag vil jeg
understreke linjene som jeg skreiv p side 20, som hyller


menneskehetens kapasitet til forandre verden p en mte
som kombinerer "en vitenskapelig disiplin" - kologi - med
"fantasiens, forestillingsevnas og kunstferdighetens
udisiplin". Mystiske kologers vektlegging i dag p ikke-
intervensjon eller minimal intervensjon fra menneskehetens
side i frste natur - lresetningen "la naturen g sin gang" -
er fullstendig uholdbar. Jeg vil i stedet be leseren om
konsultere mitt sitat av Charles Elton: "Verdens framtid m
administreres, men denne administreringa vil ikke bli
akkurat som et parti sjakk - [men] ner som styre en bt." I
dag vil jeg understreke at mens man ikke kan hndtere
verden som om den var et sjakkparti, s m den like fullt,
som Elton ppeker, bli "administrert". Dersom vi ikke
intervenerer i verden i dag med sikte p kologisk
gjenopprettelse, administrering av villmarksomrder, og
skogplanting, s er det liten sannsynlighet for at verken vi,
eller den ville naturen som vi nsker bevare, ville ha en
framtid i det hele tatt. Vi har bevega oss hinsides en skalt
"opprinnelig" verden, til et punkt hvor muligheten for
vende tilbake ganske enkelt er utelukka. Og vi har p
mange mter utvikla nye holdninger, uansett hvor
marginale de n enn er i dag, som er enda mer avanserte
enn de vre tidlige forfedre hadde.

Jeg vil ogs understreke min insistering p Hegels bermte
lresetning "Det sanne er det hele" (side 32), og min
insistering p kombinere vre forandringer av naturens
verden med "spontaniteten" i frste natur. Min opptatthet
av kologisk stabilitet som en funksjon av "enhet gjennom
mangfold" og kompleksitet, krever imidlertid en forklaring.
Den kologiske bevisstheten p femti- og sekstitallet, i den
grad det fantes en slik bevissthet, var ndt til fremme
kologisk stabilitet som et produkt av avlingsmangfold, for
unng bruken av farlige pesticider som var s utbredt i
den formen for monokultur basert p enkeltavlinger, som
blei - og fortsatt blir - praktisert av agrobusiness. Kun ved
spille insekt- og andre dyrepopulasjoner opp mot hverandre
i mangfoldige jordbrukssituasjoner, syntes det vre mulig
redusere eller eliminere bruken av farlige kjemikalier.



I dag hviler min vektlegging av mangfold og kompleksitet
p et mye breiere grunnlag. Et mangfold av arter er etter
mitt syn av livsviktig betydning fordi det pner for nye
veier innen livets evolusjon. kofellesskap med flere arter
er vanligvis mer komplekse; de har en tendens til gi
grobunn for nye, mer subjektive og fleksible livsformer
som i sin tur pner for strre evolusjonre muligheter. Jeg
har drfta dette fenomenet, som jeg kaller "deltakende
evolusjon", i mitt essay fra 1986, "Freedom and Necessity
in Nature". (10)

Jeg er tilfreds med at kapittel 2, "Det organiske samfunns
livssyn", er grunnleggende vettugt slik det str i dag. Jeg
vedgr at det er en polemisk tittel, skrevet for danne en
motvekt til standardbildet av skriftlse kulturer som "ville",
ved understreke deres fordelaktige aspekter. Jeg nska
tilintetgjre dette fle bildet av skriftlse folkeslag og
utforske mer fullstendig de rttene verdier som omsorg,
oppfostring og den tidlige menneskehetens subjektivisering
eller personalisering, hadde i vre forfedres kulturer. Men
gitt den romantiske mystifiseringa av skriftlse samfunn
som er s i skuddet i dag, br jeg ppeke at skriftlse
kulturer har - eller hadde - ingen kvaler forbundet med det
intervenere i betydelig grad i naturens verden; ja, mange
av deres ritualer og magiske praksiser representerte
ndelige midler som skulle bidra til disse
interveneringshandlingene. Jeg kan kun hpe at denne
introduksjonen bidrar til srge for en mer balansert
skildring av wintu'ene og hopi-indianerne, ihalmiut-
eskimoene, og andre skriftlse folkeslag som jeg refererer
til i boka, som aktive aktrer i forandringa av frste natur.

Jeg nsker ogs forme min drfting av komplementaritet i
det organiske samfunn ut i fra denne introduksjonens
drfting av "annethet". Etter hvert som skriftlse folk
vokste fram fra en oppmerksomhet retta mot sine bestemte
kologiske nisjer til en anelse om frste natur, var de ikke
blinde for det faktum at verden rundt dem, byttedyra som


de jakta p, og plantene som de dyrka kanskje var hyst
personaliserte, men at de ogs var noe "annet" enn
menneskelige. Men dette var i utgangspunktet ikke et syn
p det "annet" som en opponent, langt mindre som en som
mtte underordnes. Det var basert p den enkle forestillinga
om verden som variert, mangfoldig og grunnleggende
kologisk, som jeg har ppekt tidligere. Mens vi
omhyggelig m skride fram mot et syn p verden som
innebrer en komplementr forestilling om "annethet"
istedenfor en konfliktbasert sdan, m det ha et sekulrt og
rasjonelt fundament; en kvasi-animisme, om du vil, som er
basert p en respekt for og verdsetting av livets kontinuitet,
snarere enn p nder og myten om det overnaturlige.

De potensielt sett mest villedende avsnitta i kapittel 2
finnes p sidene 60-61, hvor jeg maner fram symbolikken
ved en "morgudinne [som] var et s gammelt
fruktbarhetsprinsipp at dets steinlevninger har blitt funnet i
paleolittiske huler og leirplasser" (side 60). La meg f
understreke at jeg ingensteds i dette avsnittet refererer til
"henne" som en jordgudinne eller som et panteistisk,
kvinnelig vesen i verden. Ei heller identifiserer jeg "henne"
med frste natur. Min karakteristikk av denne
"morgudinna" som et uttrykk for "naturens fruktbarhet i
hele dens mangfold" (side 92), refererer fortsatt til et
fruktbarhetsprinsipp, ikke til en organisert religion med
dens oppbud av prestelige korporasjoner.
Vegetasjonsgudinnene som oppstod, som enn bestanddel av
fullt utvikla religioner med templer som ofte blei
administrert av prester, er ikke ekvivalente med tidligere,
generaliserte fruktbarhetsprinsipper. Disse nye kvinnelige
jordbruksgudommene blei faktisk lett satt i hierarkiets, og
ikke i organiske og egalitre samfunns, tjeneste. Slike
gudinner og de prestelige elitene som frtsa i den
rikdommen som de akkumulerte i gudinneorienterte
templer, utgjorde ingen velsignelse for kvinner og enda
mindre for de undertrykte folka som sleit seg ut p
"hennes" vegne.



Ikke p noe punkt i min drfting antyder jeg at vi kan
vende tilbake til urinnvnernes levevis. Jeg var faktisk
svrt opptatt av advare mot enhver tro p at vi kan - eller
br - gjre det. Dersom vi skal oppn et kologisk samfunn
i framtida s m det berikes av de innsiktene, kunnskapene
og dataene som vi har oppndd som et resultat av en lang
historie bestende av filosofi, vitenskap, teknologi og
rasjonalitet - rensa for magi, tilbedelsen av guddommer og
urgamle religioner.. Ei heller kan vi skyve vr historie til
side. Vi m i stedet absorbere det som er etisk og
intellektuelt verdifullt i den, og legge fra oss det som er
skadelig. Vi br unng overtro, gryende hierarki og alle
former for hierarkisk sensibilitet.

Jeg nsker ikke revidere noe i kapittel 3, "Hierarkiets
framvekst". Min gjennomgang av statusforbindelsenes
gryende, ja, dialektiske opprinnelse i det tidlige samfunn,
har etter nyere data dmme sttt seg over all forventning.
Jeg vil kun bemerke at alle de bevisa som jeg kunne samle
gir kronologisk prioritet til framveksten av gerontokratier
framfor patriarkater, og at sjamaner vanligvis spilte en
uhellsvanger rolle i de fleste stammesamfunn. Enkelte
kofeministers forsk p resirkulere min drfting av
hierarkiets utvikling slik at patriarkatet betraktes som det
eneste opphavet til dominasjon, er falskt og egennyttig. Ja,
som Janet Biehl s tydelig har vist i sin Finding Our Way:
Rethinking Ecofeminist Politics, antok hierarkiet over tid et
utall forskjellige former, inkludert former der menn
dominerer over andre menn, slik at det trekke fram
patriarkatet som hierarkiets eneste og mest varige kilde,
grenser mot det meningslse. Jeg siterte dessuten p side
120 omhyggelig E. R. Dodds p bakgrunn av hans bidrag
til underbygge det faktum at patriarken hadde enorm
makt over s vel de mannlige som de kvinnelige
medlemmene av familien. I patriarkalske familier kunne
bde kvinner og menn bli behandla p en vilkrlig og
grusom mte, til tider ogs av "matriarker" som Sarah, som
fikk Abraham til jage sin medhustru, Hagar, og deres
snn, Ishmael, ut i rkenen. Det br ppekes at jeg i mitt


sitat av Max Horkheimer og Theodor Adornos sentimentale
formulering p side 121 i boka, for vise at kvinna
representerer "bildet av naturen" og en "nkkelstimulus til
aggresjon" - en formulering som har funnet gjenklang hos
mer informerte kofeminister - p det sterkeste modifiserer
deres bemerkninger ved hjelp av en fotnote som
understreker kvinnas framstende rolle i den hjemlige
konomien som det skriftlse samfunn var strukturert
rundt, og dens enorme betydning for den sosiale utviklinga.

Mitt skille mellom rettferdighet og frihet i kapittel 6,
"Rettferdighet - lik og eksakt", str i disse dager s stdig
som aldri fr. Det er en drfting som fr spesiell betydning
i lys av "dypkologiens" naive forsk p tillegge alle arter
"likhet" i et "biosentrisk demokrati". Kapittel 7, "Frihetens
arv", forsetter i vr tid vre like relevant som noensinne.
Gnostisismen som frigjrende ideologi er mindre attraktiv
for meg n enn den er for mange mystikere og
kofeminister som, i det yeblikk de lrer at den gnostiske
"Sophia" var ei kvinne, er rede til slutte seg til denne
hyst dualistiske og endog uhyggelige religonen. Jeg er
nye med ppeke at: "Gnostisismen m behandles p en
svrt s veloverveid mte fr noen av dens tendenser blir
beskrevet som en kristen "kjetterbevegelse". I dens
manikeiske form er den ganske enkelt en annen religion, i
likhet med islam eller buddhismen. I dens ophittiske form
utgjr den en total og ytterst anarkistisk speilvending av
kristne normer" (side 180). Jeg kan ikke utst den gnostiske
elitismen, dualismen eller, i Marcions utgave, dens askese
og amoralitet (sidene 182-83). Det poenget som jeg
forskte f fram i min dialektiske gjennomgang av
gnostisismen, var belyse dens anarkistiske og kritiske
kraft, et problem som m plasseres i denne religionens
historiske kontekst og utvikling, ikke ved behandle den
som et ahistorisk og konsekvent dogme som aldri
gjennomgikk noen endringer p ulike tidspunkt og steder.

Jeg vil ikke foreta noen endringer i de resterende kapitlene
av boka. Jeg fortjener kritikk for ha behandla den


hebraiske transcendentale tradisjon p en utilfredsstillende
mte, ved unnlate understreke at den trakk opp et skarpt
skille mellom "naturens evighet" og samfunnets
"foranderlighet", og derigjennom for frste gang stilte
samfunnet pent for muligheten til radikale og endog
revolusjonre forandringer. Det var kun i forbifarta at jeg
ppekte dette viktige punktet, da jeg siterte H. og H. A.
Frankforts observasjon om at den hebraiske og
transcendentale tradisjon frte til en "revolusjonr og
dynamisk lre" gjennom postulere "en metafysisk
betydning for [samfunnets] historie og for menneskets
handlinger" (side 104). Den frigjorde dermed den
menneskelige tenkning og praksis fra den uforanderlige og
ndvendighetsbaserte "naturens" verden, dens domene
basert p evig gjentakelse, og dens paralyserende
guddommer. Ogs her har Janet Biehl bidratt med et
uvurderlig korrektiv til denne forsmmelsen. (11)

Kapittel 11, "Frihetens tvetydigheter", som jeg betrakter
som det viktigste i boka, passer ualminnelig godt i dag.
Dets argumenter for en kologisk orientert rasjonalitet,
vitenskap og teknologi tler bli lest om igjen av ethvert
reflektert individ. Kun en innvending br anfres: Min
kritikk av Horkheimer og Adorno er for mild. P tross av
deres ordmagi fler jeg ikke at deres ideer har den
anvendeligheten for vr tid som mange beundrere av
Frankfurtskolen vil ha oss til tro. Opplysningens
dialektikk er en svrt s fortryllende bok, men den egner
seg drlig som et forsvar for fornuften. I retrospektiv
betrakter jeg det ikke som tilfeldig at den har blitt plukka
opp av mange postmodernister, sammen med Adornos
lunefulle verker, som en forlper til den hykultur-
nihilismen som er s trendy i dag. Kapittel 12 omhandler
"Et kologisk samfunn" og "Etterord" fremmer basisen for
en naturfilosofi og en naturalistisk etikk. For at denne delen
av boka ikke skal misforsts ppeker jeg at vi ikke kan
vende tilbake til en "Edens hage" (side 349) og at vi m la
"fornuften f utforme sitt eget krav p utgjre enn
frihetlig rasjonalitet" (side 353). Men leseren br vre klar


over at jeg av reine frammaningshensyn tillot meg bruke
mange av de anvendte orda, i hp om at jeg kunne
kombinere teoretisk innsikt med metaforer som var ment
skulle finne gjenklang i leserens emosjoner. Min nrmest
animistiske bemerkning om at "naturen skriver sin egen
naturfilosofi og etikk", skal forsts som en rad av
metaforer. "Naturen" gjr i virkeligheten det den gjr
"best" - den utvikler seg, blir mer mangfoldig og
frambringer stadig mer komplekse fenomener. P tross av
mine sitater fra Lynn Margulis' drfting av den aktive rolla
som livet spiller nr det gjelder skape sitt eget milj,
aksepterer jeg ingenlunde - og i dag tar jeg rett og slett
avstand fra - hennes engasjement for en variant av "Gaia"-
hypotesen, som betrakter planeten som en enkelt
organisme.

La meg, for avslutte, gjenta min oppfordring om at
leseren undersker den opprinnelige introduksjonen som
flger. Til tross for det faktum at den overlapper med denne
introduksjonen s utgjr den, over noen f sider, en
hovedskisse av sosialkologien.

kologibevegelsen vil aldri oppn noen virkelig innflytelse
eller f noen betydelig innvirkning p samfunnet dersom
den fremmer et budskap om desperasjon istedenfor hp, om
en regressiv og umulig tilbakevending til opprinnelige
menneskekulturer og holdninger istedenfor et engasjement
for menneskelig framskritt og en unikt menneskelig empati
for livet i sin helhet. Jeg kan uten vanskeligheter forst
hvorfor desperasjonen rr blant mange mystiske kologer -
ja, innen miljbevegelsen generelt - overfor den virkningen
en kapitalistisk konomi basert p prinsippet "ekspander-
eller-d" har p biosfren og den menneskelige psyke.
Mens en patroniserende, kvasi-religis og ofte misantropisk
kologi som rakker ned p menneskers unikhet og den ofte
makelse rolla som de kan spille i naturens evolusjon,
kanskje er et forstelig svar p den konomien, s
representerer den en fornektelse av menneskehetens mest
menneskelige potensialitet: Evna til forandre verden til


det bedre og berike den for praktisk talt alle livsformer.

Vi m gjenvinne de utopiske impulsene, den hpefullheten,
verdsettinga av det som er godt, av det som er verdt berge
innen den menneskelige sivilisasjon, s vel som definere
hva som m forkastes, dersom kologibevegelsen skal
spille en omformende og kreativ rolle i menneskelige
anliggender. For med mindre vi forandrer samfunnet vil vi
ikke forandre den katastrofale kologiske retninga som
kapitalismen beveger seg i. ndelige bevegelser har i
tusener av r vrt i aksjon i menneskehetens historie. De
har utvilsomt forandra mange menneskers tenkning og
atferd. Men de har knapt nok, slik historia til de store
verdensreligionene vitner om, skapt et kologisk,
humanistisk samfunn. Denne type samfunn vil aldri kunne
oppns uten ideer som konfronterer livets materielle s vel
som ndelige forhold, ja, forhold som angr det offentlige
s vel som det private liv.

20. mai, 1991


Noter:

(1) Murray Bookchin: The Rise of Urbanization and the
Decline of Citizenship (Sierra Club Books, San Fransisco,
1987), utgitt p nytt i paperbackutgave av Black Rose
Books under tittelen Urbanization Without Cities i 1991;
Remaking Society (Black Rose Books, Montreal, 1989;
South End Press, Boston, 1990). (Utgitt p norsk under
tittelen Veier til en grnn framtid av Nisus forlag,
Porsgrunn, 1995. O.a.); og The Philosophy of Social
Ecology; Essays in Dialectical Naturalism (Black Rose
Books, Montreal, 1990); "Thesis on Libertarian
Municipalism", Green Perspectives, P. O. Box 111,
Burlington, VT 05402.

(2) Arthur O. Lovejoy og George Boas: "Some Meanings
of 'Nature'", i Primitivism and Related Ideas in Antiquity


(Joohn Hopkins, 1985); nytt opplag: Octagon Books, New
York, 1965).

(3) Janet Biehl: Finding Our Way; Rethinking Ecofeminist
Politics (Black Rose Books, Montreal, 1991); utgitt i USA
under tittelen Rethinking Ecofeminist Politics (South End
Press, Boston, 1991).

(4) Paul S. Martin: "Prehistoric Overkill", i P. S. Martin og
H. E. Wright, red.: Pleistocene Extinctions: The Search for
a Cause (Yale University Press, New Haven, 1967), s. 75.

(5) Calvin Martin: Keepers of the Game: Indian-Animal
Relationships and the Fur Trade (University of California
Press, Berkeley, 1978), s. 169-71.

(6) Stephen J. Pyne: Fire in America (Princeton University
Press, Princeton, 1982), s. 71.

(7) Alston Chase: Playing God in Yellowstone: The
Destrucction of America's First National Park
(Harvest/Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1986,
1987), s. 104.

(8) Colin M. Turnbull: The Forest People: A Study of the
Pygmies of Congo (Clarion/Simon and Schuster, New
York, 1961), s. 101-102.

(9) Bookchin: The Rise of Urbanization.

(10) Bookchin: "Freedom and Necessity in Nature",
Alternatives 13 (November, 1986); utgitt p nytt i
Bookchin: Philosophy of Social Ecology.

(11) Biehl: Finding Our Way, s. 60-66.







FRIHETENS KOLOGI
Hierarkiets framvekst og opphevelse

Innholdsfortegnelse

Introduksjon
Kapittel 1: Begrepet sosial-kologi
Kapittel 2: Livssynet i organiske samfunn
Kapittel 3: Hierarkiets framvekst
Kapittel 4: Erkjennelsesteorier basert p
herredmme
Kapittel 5: Dominasjonens arv
Kapittel 6: Rettferdighet - lik og eksakt
Kapittel 7: Frihetens arv
Kapittel 8: Fra helgener til selgere
Kapittel 9: To syn p teknologi
Kapittel 10: Teknologiens sosiale opphav
Kapittel 11: Frihetens tvetydigheter
Kapittel 12: Et kologisk samfunn
Kapittel 13: Etterord
Litteraturhenvisninger













Introduksjon

Denne boka blei skrevet for imtekomme
behovet for en sammenhengende, radikal sosial-
kologi; en frihetens kologi. Den hadde modnes
i mitt sinn siden 1952, da jeg frst blei fullt ut
oppmerksom p den voksende miljkrisa som
kom til anta slike monumentale proporsjoner en
generasjon seinere. Det ret publiserte jeg et
lengre essay kalt "The Problems of Chemicals in
Food" (som seinere blei utgitt i bokform i
Tyskland under tittelen Lebensgefhrliche
Lebensmittel). Takket vre min tidlige
marxistiske intellektuelle dannelse tok essayet
ikke bare for seg miljforurensninga aleine, men
ogs dens dyptgripende sosiale opphav. I mitt
sinn hadde miljsprsml utvikla seg til bli
sosiale stridssprsml, og problemer innafor
naturens kologi hadde blitt "sosial-kologiske"
problemer - et uttrykk som knapt nok var i bruk
den gangen.

Dette temaet skulle aldri forlate meg. Dets
dimensjoner skulle faktisk utvide seg og bli enda
dypere. I lpet av det tidlige sekstitallet kunne
mine synspunkter summeres opp i en temmelig
frisk formulering: Sjlve forestillinga om
menneskets dominasjon over naturen stammer fra
den helt reelle dominasjonen mennesker i
mellom. For meg betydde dette en vidtrekkende
begrepsmessig omkalfatring. De mange essayene


og bkene som jeg ga ut i ra etter 1952, fra Our
Synthetic Environment (1963) og som fortsatte
med Toward an Ecological Society (1980), tok i
stor grad for seg dette grunnleggende temaet.
Etter hvert som det ene premisset etterfulgte det
andre, blei det klart at et hyst sammenhengende
prosjekt tok form i mitt arbeid: Behovet for
forklare framveksten av et sosialt hierarki og
dominasjon, og for belyse midlene,
holdningene og praksisen som kunne frambringe
et virkelig harmonisk, kologisk samfunn. Min
bok, Post-Scarcity Anarchism (1971) staka ut
kursen for denne visjonen. Bestende av essayer
fra 1964 og framover tok den opp sprsml som
sentrerte mer rundt hierarki enn klasser, mer
rundt dominasjon enn utbytting, mer rundt
frihetlige institusjoner enn kun avskaffelsen av
staten, mer rundt frihet enn rettferdighet, og mer
rundt lyst enn lykke. For meg var denne endrede
vektlegginga ikke kun et sprsml om
motkulturell retorikk. De betydde en omfattende,
ny kurs bort fra min tidligere tilslutning til
ortodoks sosialisme, uansett hvilken form en slik
mtte ta. Jeg s i stedet for meg en ny form for
frihetlig, sosial kologi - eller det som Victor
Ferkiss, i en omtale av mitt samfunnssyn, s
passende kalte ko-anarkisme.

S tidlig som p sekstitallet var ord som hierarki
og dominasjon knapt nok i bruk. Tradisjonelle
radikalere, og marxister spesielt, snakka fortsatt
nrmest utelukkende ut i fra klasser,


klasseanalyser og klassebevissthet; deres
begreper om undertrykking var hovedsakelig
innskrenka til materiell utbytting, underkuende
fattigdom, og den urettferdige misbruken av
arbeidskraft. P liknende vis la ortodokse
anarkister sin hovedvekt p staten som den
allestedsnrvrende kilden til sosial tvang. (1)
Akkurat slik som framveksten av privat eiendom
blei samfunnets "arvesynd" i henhold til ortodoks
marxisme, s blei framveksten av staten
samfunnets "arvesynd" i henhold til ortodoks
anarkisme. Til og med sekstitallets tidlige
motkultur unngikk begrepet hierarki, og foretrakk
i stedet "sette sprsmlstegn ved autoritet" uten
utforske autoritetens opphav, dens forbindelse
til naturen, og dens betydning nr det gjelder
skape et nytt samfunn.

I lpet av disse ra konsentrerte jeg meg ogs om
sprsmlet hvorvidt et virkelig fritt samfunn,
basert p kologiske prinsipper, kunne framkalle
harmoni i menneskets forhold til naturen. Som et
resultat av dette begynte jeg forske p
utviklinga av en ny teknologi som er tilpassa
fattbare menneskelige dimensjoner. En slik
teknologi ville omfatte sm solenergi- og
vindkraftinstallasjoner, organisk hagebruk, og
bruken av lokale "naturressurser" som blir
bearbeida av desentraliserte lokalsamfunn. Denne
synsvinkelen ga raskt grobunn for en annen -
nemlig behovet for direkte demokrati, urban
desentralisering, en hy grad av sjlforsyning,


myndiggjring av individet basert p
lokalsamfunnsbaserte former for sosialt liv - kort
sagt en ikke-autoritr Kommune bestende av
kommuner.

Etter hvert som jeg publiserte disse ideene opp
gjennom ra - spesielt i tiret mellom det tidlige
seksti - og det tidlige syttitallet - begynte det ogs
uroe meg i hvilken grad folk hadde en tendens
til undergrave deres helhet, sammenheng og
radikale fokus. Forestillinger som
desentralisering og menneskelig skala blei for
eksempel hendig tatt i bruk uten referanser til
solenergi og vindkraftteknikker eller bilogiske
landbruksmetoder, som utgjr disse
forestillingenes materielle grunnvoller. Hver
bestanddel fikk seile sin egen sj, mens filosofien
som forente dem gradvis blei utvanna.
Desentralisering vant innpass i byplanlegging
kun som en strategi for lokalsamfunnsdesign,
mens alternativ teknologi blei en snever disiplin
som i kende grad innskrenka seg til akademiske
miljer og til en ny type teknokrater. I sin tur blei
hver enkelt forestilling lsrevet fra en kritisk
analyse av samfunnet - nrmere bestemt fra
sosial-kologiens radikale teorier.

Det har kommet til st klart for meg at det var
mine synspunkters helhet - deres kologiske
holisme, ikke kun deres enkelte bestanddeler -
som ga dem en radikal retning. Det at et samfunn
er desentralisert, det at det anvender solenergi


eller vindkraft, at det er basert p kologisk
landbruk, eller at det reduserer forurensninga -
betyr ikke enkeltvis eller endog i begrensa
kombinasjon med hverandre, at vi kan snakke om
et kologisk samfunn. Ei heller vil stykkevise
trinn, uansett hvor velmente de er, snaut nok fre
til en delvis lsning p problemer som har antatt
en universell, global og katastrofepreget karakter.
Om noe s frer delvise "lsninger" kun til
kosmetiske endringer som dekker over den
kologiske krisas dyptgende karakter. De frer
dermed til avlede den allmenne
oppmerksomheten og den teoretiske innsikten fra
en adekvat forstelse av dybden og omfanget av
de forandringene som er ndvendige.

Kombinert i en sammenhengende helhet og
understtta av en konsekvent radikal praksis
utfordrer disse synspunktene imidlertid status quo
p en vidtrekkende mte - ja, p den eneste mten
som str i samsvar med krisas natur. Det var
nettopp denne syntesen av ideer som jeg forskte
oppn i The Ecology of Freedom. Denne
syntesen mtte dessuten finne sine rtter i historia
- i utviklinga av sosiale relasjoner, sosiale
institusjoner, endra teknologi, holdninger og
politiske strukturer; kun p denne mten kunne
jeg ha hp om etablere en anelse om opphav,
kontrast og kontinuitet som ville gi reell mening
til mine synspunkter. Den
rekonstruksjonsfokuserte, utopistiske tenkninga
som fulgte ut i fra min syntese, kunne dermed


baseres p den menneskelige erfaringas realiteter.
Det som burde vre kunne bli det som m vre,
dersom menneskeheten og den biologiske
kompleksiteten som den hviler p, skulle
overleve. Forandring og rekonstruksjon kunne
vokse fram av eksisterende problemer, snarere
enn ut i fra nsketenkning og vage innfall.


Min bruk av ordet hierarki i undertittelen p
denne boka er ment til provosere. Det er et
sterkt teoretisk behov for utdype kontrasten
mellom hierarki og den langt mer utbredte bruken
av orda klasse og stat; en skjdesls bruk av disse
termene kan frambringe en farlig forenkling av
sosiale realiteter. Det anvende orda hierarki,
klasse og stat om hverandre, slik mange sosiale
teoretikere gjr, er lumsk og tilslrende. Denne
praksisen, under dekke av skulle framelske et
"klasselst" eller "frihetlig" samfunn, kunne
svrt gjerne tilslre eksistensen av hierarkiske
forbindelser og en hierarkisk sensibilitet. Begge
de to sistnevnte fenomenene ville, endog i
fravret av konomisk utbytting og politisk
tvang, tjene til opprettholde ufrihet.

Med hierarki mener jeg de kulturelle,
tradisjonelle og psykologiske systemene basert p
kommando og lydighet, ikke kun de konomiske
og politiske systemene som termene klasse og
stat mest passende refererer til. Hierarki og
dominasjon kunne flgelig lett fortsette


eksistere i et "klasselst" eller "statslst"
samfunn. Jeg refererer til de eldres dominasjon
over de unge, menns dominasjon over kvinner, en
etnisk gruppes dominasjon over en annen,
byrkraters dominasjon over "massene" nr de
utgir seg for tale i favr av "deres hyere
sosiale interesser", byenes dominasjon over
landsbygda, og i en mer subtil psykologisk
forstand; sinnets dominasjon over kroppen, en
snever instrumentell rasjonalitets dominasjon
over nden, og samfunnets og teknologiens
dominasjon over naturen. Ja, klasselse men
hierarkiske samfunn eksisterer faktisk den dag i
dag (og de eksisterte p en mer tilslrt mte i
tidligere tider); allikevel er ikke menneskene som
lever i dem frie, ei heller har de kontroll over sine
egne liv.

Marx, hvis verker i stor grad er ansvarlige for
denne tkelegginga, ga oss en temmelig eksplisitt
definisjon av klasse. Han hadde fordelen av
utvikle sin teori om klassesamfunnet innafor et
strengt objektivt konomisk rammeverk. Den
utstrakte aksepten av hans teorier reflekterer mye
mulig den sterke vektlegginga i vr egen tid av
konomiske stridssprsml, p bekostning av alle
andre aspekter ved det sosiale liv. Det er faktisk
en viss eleganse og storslagenhet over
forestillinga om at "samfunnets historie fram til
n har vrt en klassekampenes historie." For si
det enkelt er en herskende klasse et priviligert
sosialt sjikt som eier eller kontrollerer


produksjonsmidlene og utbytter en strre andel
av befolkninga, den undertrykte klasse, som
arbeider med disse produksjonskreftene.
Klasserelasjoner er i hovedsak
produksjonsrelasjoner basert p eiendomsretten
til jord, redskaper, maskiner og det som blir
produsert ved hjelp av disse. Utbytting er i sin tur
utnyttinga av andres arbeidskraft for dekke ens
egne materielle behov, skaffe seg luksus og fritid,
og for akkumulasjonen og den produktive
fornyinga av teknologien. Det er der sprsmlet
om definisjon av klasser kan sies ligge - og med
det Marx's bermte metode for "klasseanalyse" i
form av den autentiske avdekkinga av det
materielle grunnlaget for konomiske interesser,
ideologier og kultur.

Sjl om hierarki inkluderer Marx's definisjon av
klasse og endog ga grobunn for framveksten av
klassesamfunnet historisk sett, strekker det seg
lenger enn denne begrensa betydninga som
tillegges en i stor grad konomisk form for
lagdeling. Det hevde dette representerer
imidlertid ikke noen definisjon av termen
hierarki, og jeg tviler p om ordet kan omfattes
av noen formell definisjon. Jeg betrakter det
historisk og eksistensielt sett som et komplekst
system basert p kommando og lydighet, der
eliter utver varierende grader av kontroll over
sine underordnede, uten dermed utbytte dem.
Slike eliter vil kunne mangle fullstendig enhver
form for materiell velstand; de vil til og med


kunne vre fratatt en slik velstand helt og fullt,
p samme mte som Platons elite av "voktere"
sosialt sett var mektige, men materielt sett fattige.

Hierarki er ikke kun en sosial tilstand; det er ogs
en bevissthetstilstand, en holdning overfor
fenomener p ethvert personlig og sosialt
erfaringsniv. Tidlige skriftlse samfunn
("organiske" samfunn, som jeg kaller dem)
eksisterte i en temmelig integrert og forent form
basert p slektskapsbnd, aldersgrupper og
arbeidsdeling mellom de to kjnn. Deres hye
grad av intern enhet og deres egalitre innstilling
omfatta ikke bare deres forhold til hverandre,
men ogs deres forhold til naturen. Folk i
skriftlse kulturer betrakta ikke seg sjl som
"skapelsens herskere" (for lne et uttrykk fra
kristne sekter som bekjenner seg til
tusenrsriket), men som en del av naturens
verden. De var verken over eller under naturen,
men innafor den.

I organiske samfunn blei forskjellene mellom
individer, aldersgrupper og kjnn - og mellom
menneskeheten og det naturlige mangfoldet av
levende og ikke-levende fenomener - betrakta
(for bruke Hegels fortreffelige utrykk) som en
"enhet gjennom forskjeller" eller "enhet gjennom
mangfold," ikke som hierarkier. Deres livsyn var
utprega kologisk og fra dette livssynet utleda de
nrmest ubevisst et sett av verdier som pvirka
deres atferd overfor individer i deres egne


samfunn og overfor livets verden. Som jeg
hevder i de flgende sidene finnes det innafor
kologien ikke noe slikt som "dyrenes herskere"
og "lavtstende skapninger" (slike termer
stammer fra vr egen hierarkiske mentalitet). Den
befatter seg snarere med kosystemer der alt
levende er gjensidig avhengig av hverandre, og
spiller komplementre roller nr det gjelder
viderefre stabiliteten i naturens orden.

Gradvis begynte organiske samfunn utvikle
mindre tradisjonelle former for differensiering og
lagdeling. Deres opprinnelige enhet begynte
bryte sammen. Livets sosiopolitiske eller "sivile"
sfre utvida seg, hvilket ga de eldre og mennene
mer framtredende stillinger i samfunnet. Disse
gruppene gjorde n krav p denne sfra som en
del av stammesamfunnets arbeidsdeling.
Mannens overherredmme over kvinner og barn
oppstod hovedsakelig som et resultat av mannens
sosiale funksjoner i samfunnet - funksjoner som
ikke p noen mte var utelukkende konomiske,
slik som marxistiske teoretikere vil ha oss til
tro. Mannens sluhet nr det gjelder manipulere
kvinner skulle oppst seinere.

Inntil denne fasen i historia eller forhistoria
utvde de eldre og mennene knapt nok noen
sosialt dominerende roller, fordi deres sivile
sfre rett og slett ikke var srlig viktig for
samfunnet. Den sivile sfre blei faktisk i
betydelig grad balansert ut av den enorme


betydninga som kvinnas "hjemlige" sfre hadde.
I tidlige organiske samfunn var ansvaret for
husholdninga og det bre fram barn, mye
viktigere enn politikk og militre anliggender.
Tidlige samfunn var markert forskjellig fra det
nvrende nr det gjelder strukturelle
forordninger og de rollene som ulike medlemmer
av samfunnet spilte.

Endog med framveksten av hierarkiet fantes det
fortsatt ingen konomiske klasser eller
statsstrukturer, ei heller blei folk materielt sett
utbytta p noe systematisk vis. Visse lag av
befolkninga, som de eldre og sjamanene, og til
syvende og sist menn generelt, begynte gjre
krav p privilegier for seg sjl - ofte kun med
sikte p oppn prestisje basert p sosial
anerkjennelse snarere enn materiell vinning.
Disse privilegienes natur, om de i det hele tatt
kan kalles privilegier, krever en mer sofistikert
drfting enn de til dags dato har ftt, og jeg har
forskt gjennomg dem omhyggelig og til
minste detalj. Det var frst p et seinere tidspunkt
at konomiske klasser og konomisk utbytting
begynte finne sted, og i siste instans bli
etterfulgt av staten med dens omfattende
byrkratiske og militre utrustning.

Men opplsninga av organiske samfunn til
hierarkiske, klassebaserte og politiske samfunn
fant sted stykkevis og delt og uregelmessig, og
gjennom lange perioder vingla den fram og


tilbake. Dette slr oss p det mest iyenfallende
vis i forbindelsene mellom menn og kvinner -
spesielt med sikte p de verdiene som har vrt
forbundet med sosiale roller i forandring. Sjl om
antropologer for eksempel lenge har tilskrevet en
overdreven grad av sosial framstenhet til
mennene i hyt utvikla jegersamfunn - en
posisjon som de trolig aldri hadde i sine forfedres
mer opprinnelige sankerkulturer - s bidro det at
hagebruk avlste jakt til at den ubalansen som
mtte ha oppsttt mellom kjnna blei retta opp,
som flge av at hagebruket i hovedsak blei tatt
hnd om av kvinner. Den "aggressive" mannlige
jeger og den "passive" kvinnelige matsanker
representerer de teatralsk overdrevne
forestillingene som mannlige antropologer i en
forgangen tidsalder pfrte sine "ville"
urinnvnere. Men det synes opplagt at ulike
spenningsforhold og omskiftninger hva verdier
angr, reint bortsett fra sosiale forbindelser, m
ha bobla under overflata innen opprinnelige
jeger- og sankersamfunn. Det benekte
eksistensen av de latente holdningsmessige
spenningsforholda som m ha eksistert mellom
den mannlige jegeren, som mtte drepe for
skaffe mat og seinere g til krig mot sine
medskapninger, p den ene side, og den
kvinnelige matsankeren som samla inn maten og
seinere dyrka den fram, ville gjre det svrt
vanskelig forklare hvorfor patriarkatet og dets
hyst aggressive livssyn skulle oppst i det hele
tatt.



Sjl om de forandringene som jeg har lista opp
var av teknologisk og delvis konomisk karakter
- slik termer som matsankere, jegere og
hagedyrkere synes innebre - br vi ikke anta
at disse forandringene var direkte ansvarlige for
endringene i de to kjnns status. Gitt nivet av
den hierarkiske forskjellen som oppstod i det
sosiale livets tidlige fase - endog i et patrisentrisk
samfunn - var kvinner fremdeles ikke mennenes
nesegruse underordna, ei heller stod de unge i et
strengt underdanighetsforhold til de eldre. Det at
et rangeringssystem som tildelte privilegier til et
samfunnslag p bekostning av et annet, nrmere
bestemt de gamle over de unge, var faktisk p sin
mte en form for kompensasjon som vanligvis
avspeila de egalitre trekka ved det organiske
samfunn snarere enn de autoritre trekka ved
seinere samfunn.

Da antallet hagedyrkersamfunn begynte
mangedobles til en grad hvor det oppstod en
knapphet p dyrkbar jord, samtidig som
krigfring blei stadig vanligere, begynte de yngre
krigerne oppn en sosiopolitisk framstenhet
som gjorde dem til "store menn" i samfunnet,
hvorp de delte den sivile makta seg i mellom
sammen med de eldre og sjamanene. Over det
hele sameksisterte matrisentriske tradisjoner,
religioner og sensibiliteter med patrisentriske
sdanne, slik at patriarkatets strengere trekk ofte
var fravrende i lpet av denne


overgangsperioden. Om de n var matrisentriske
eller patrisentriske gjennomtrengte de eldre
egalitre strukturene det sosiale livet i det
organiske samfunn, fr de sakte men sikkert
svant hen samtidig som de etterlot seg mange
rester lenge etter at klassesamfunnet hadde festa
sitt grep om folkelige verdier og holdninger.

Staten, konomiske klasser og den systematiske
utbyttinga av undertrykte folk var et resultat av
en mer kompleks og langvarig utvikling enn det
som blei oppfatta av radikale teoretikere i
samtida. Deres syn p klassenes og de politiske
samfunnas opphav utgjorde i stedet kulmineringa
av en tidligere, rikt artikulert samfunnsutvikling
inn i hierarkiske former. Lagdelingene innen det
organiske samfunn opphyde i kende grad de
eldre til overherredmme over de unge, menn til
overherredmme over kvinner, sjamanens og
seinere presteskapenes overherredmme over
lekfolk, en klasses overherredmme over en
annen, og statsdannelsers overherredmme over
samfunnet generelt.

For de leserne som er gjennomsyra av vr
tidsalders konvensjonelle visdom, kan jeg ikke f
understreka sterkt nok at samfunnet i form av
flokker, familier, klaner, stammer,
stammefderasjoner, landsbyer og endog
bykommuner eksisterte lenge fr
statsdannelsene oppstod. Staten, med sine
spesialiserte funksjonrer, byrkratier og hrer


dukker opp svrt seint innen menneskets sosiale
utvikling - ofte langt inn i historia. Den blei
vrende i skarp konflikt med sameksisterende
sosiale strukturer slik som laug, nabolag,
folkelige samfunn, kooperativer, bymter og et
stort mangfold av bykommunale forsamlinger.

Men den hierarkiske organiseringa av hele dette
mangfoldet tok ikke slutt med struktureringa av
det "sivile" samfunn inn i et institusjonalisert
system basert p kommando og lydighet. Med
tida begynte hierarkiet invadere mindre
ptakelige omrder av livet. Mental aktivitet blei
gitt overherredmme over fysisk arbeid,
intellektuell erfaring over sanselighet,
"realitetsprinsippet" over "lystprinsippet, og til
slutt blei dmmekraft, moralitet og nd
gjennomsyra av uutsigelige autoritre strukturer
som kom til ta en hevngjerrig kommando over
sprket og de mest gryende former for
symbolbruk. Synet p mangfold innen samfunnet
og naturen blei endra fra en organisk sensibilitet
som betrakter ulike fenomener som en enhet
gjennom mangfold, til en hierarkisk mentalitet
som rangerte de aller minste fenomener til
gjensidig antagonistiske pyramider som blei reist
rundt forestillinger om det "underlegne" og det
"overlegne". Det som starta som en sensibilitet
har s utvikla seg til bli et konkret faktum i
samfunnet. Anstrengelsen for gjenopprette det
kologiske prinsippet om enhet gjennom
mangfold har sledes blitt en samfunnsoppgave i


seg sjl - en revolusjonr anstrengelse som m
forandre holdningene, med sikte p forandre
den virkelige verden.

En hierarkisk mentalitet bidrar til at det gis avkall
p livets nytelser. Den rettferdiggjr slit, skyld og
offer hos de "underordnede" og en ettergivende
tilfredsstillelse av nr sagt hvert eneste innfall
hos deres "overordnede". Den sosiale strukturens
objektive historie blir internalisert i form av den
psykiske strukturens subjektive historie.
Frasttende som mitt syn n enn m vre for
moderne freudianere, s er det ikke arbeidets
disiplin men herredmmets disiplin som fordrer
undertrykkelsen av den indre natur. Denne
undretrykkelsen rettes s utover mot den ytre
natur som et blott objekt for herredmme og
seinere for utbytting. Denne mentaliteten
gjennomtrenger vre individuelle psyker i en
kumulativ form helt fram til den dag i dag - ikke
kun i form av kapitalisme men i form av hele det
hierarkiske samfunns historie. Med mindre vi
utforsker denne historia, som aktivt lever med oss
i likhet med tidligere faser i vre individuelle liv,
vil vi aldri bli fri fra dens grep. Vi vil kanskje
kunne eliminere sosial urettferdighet, men vi vil
aldri kunne oppn sosial frihet. Vi vil kanskje
kunne eliminere klasser og utbytting, men vi vil
ikke bli spart for hierarkiets og dominasjonens
lenker. Vi vil kanskje kunne drive ut vinningas
og akkumulasjonens nd fra vre psyker, men vi
vil like fullt lide under en nagende skyldflelse,


sjlfornektelse og en subtil tro p sanselighetens
"lyter".


En annen rekke distinksjoner opptrer i denne
boka - nemlig skillet mellom moralitet og etikk
og mellom rettferdighet og frihet. Moralitet - slik
jeg bruker denne termen - betegner bevisste
atferdsstandarder som enn ikke har vrt
underlagt gjennomgripende rasjonelle analyser av
et menneskelig fellesskap. Jeg har unngtt
bruke ordet "skikk" som et substitutt for ordet
moralitet, fordi moralske kriterier for bedmme
atferd innebrer en viss form for forklaring og
ikke kan reduseres til de betinga sosiale
refleksene som vi vanligvis kaller skikker.
Mosebkenes ti bud blei for eksempel, i likhet
med andre religioners forskrifter, rettferdiggjort
p et teologisk grunnlag; de var Jehovas hellige
og ukrenkelige ord, som vi i dag med rette kan
utfordre fordi de ikke er tufta p fornuften.
Etikken ansporer p den annen side til rasjonelle
analyser og m, i likhet med Kants "moralske
imperativ" rettferdiggjres gjennom intellektuelle
grep, ikke kun gjennom tro. Moralitet ligger
sledes et sted mellom ugjennomtenkt skikk og
rasjonelle etiske kriterier for rett og galt. Dersom
vi ikke trekker opp disse skillene vil det vre
vanskelig forklare de kende etiske krava som
staten har stilt til sine innbyggere, spesielt ved
undergrave de arkaiske moralske kodene som
understtta patriarkens totale kontroll over


familien, og de hindringene som denne
autoriteten har stilt i veien for politisk sett mer
ekspansive samfunn som den athenske polis.

Distinksjonen mellom rettferdighet og frihet,
mellom formell likhet og faktisk likhet, er enda
mer grunnleggende og dukker opp igjen
kontinuerlig gjennom boka. Dette skillet har
sjelden blitt utforska, endog av radikale
teoretikere, som i stedet fortsetter mlbre et
ekko fra de undertryktes historiske krav om
"Rettferdighet!" snarere enn frihet. Enda verre er
det at de to har blitt betrakta som ett og det
samme (hvilket de s avgjort ikke er). Den unge
Proudhon, og seinere Marx, iakttok helt riktig at
virkelig frihet forutsetter en likhet basert p
erkjennelsen av ulikhet - en ulikhet nr det
gjelder kapasiteter og behov, evner og ansvar. En
reint formell likhet, som p "rettferdig" vis
belnner enhver i henhold til hans eller hennes
bidrag til samfunnet og betrakter enhver i lys av
"likhet i lovens yne", tilslrer i sterk grad det
faktum at de unge og gamle, de med svekket
helse og de ufre, et individ med f
ansvarsomrder og et med mange (for ikke
snakke om de rike og de fattige i dagens
samfunn) p ingen mte nyter genuin likhet i et
samfunn som er ledsaga av regelen om
likeverdighet. Faktisk krever termer som
belnning, behov, mulighet, eller for den saks
skyld eiendom - uansett om den eies av
fellesskapet eller blir administrert kollektivt -


underskes i like stor grad som ordet lov.
Uheldigvis utvikla ikke den revolusjonre
tradisjon fullt ut disse temaene, ei heller deres
virkeliggjring. Sosialismen, i de fleste av dens
former, degenererte gradvis til et krav om
"konomisk rettferdighet", og utgjorde dermed en
rein reformulering av regelen om likeverdighet
som et konomisk tillegg til den juridiske og
politiske regelen om likeverdighet som blei
etablert av borgerskapet. Det er min hensikt p
gjennomgripende vis rydde opp i disse skillene,
for vise hvordan forvirringa frst oppstod og
hvordan den kan klargjres slik at den ikke
lenger vil ligge oss til byrde i framtida.

En tredje kontrast som jeg forsker f fram i
denne boka er distinksjonen mellom lykke og
nytelse. Lykke, slik som den defineres her, er den
blotte tilfredsstillelsen av behov, av vre
overlevelsesbehov for mat, ly, klr og materiell
sikkerhet - kort sagt vre behov som
dyreorganismer. I kontrast til dette utgjr nytelse
tilfredsstillelsen av vre begjr, av vre
intellektuelle, estetiske, sanselige og lekende
"dagdrmmer". Den sosiale sken etter lykke,
som s ofte virker frigjrende, har en tendens til
opptre p en mte som p sitt lumske vis
nedvurderer eller undertrykker skenen etter
nytelse. Vi kan se bevis p denne regressive
utviklinga i mange radikale ideologier som
rettferdiggjr slit p bekostning av kunstferdig
arbeid og sanselig glede. Det at disse ideologiene


stempler skenen etter tilfredsstillelsen av det
sanselige som "borgerlig individualisme" og
"tyleslshet, er knapt nok ndvendig nevne.
Allikevel tror jeg at det er nettopp i denne
utopistiske skenen etter nytelse at
menneskeheten begynner oppdage sin mest
tindrende visjon om frigjring. Ved at denne
skenen bringes ned i den sosiale sfre,
istedenfor sveve rundt i hedonisme p det
private plan, begynner menneskeheten
overstige rettferdighetens sfre, endog det
klasselse samfunns sdanne, og tre inn i
frihetens sfre - en sfre betrakta som den fulle
realiseringa av menneskehetens potensialiteter i
deres mest kreative form.

Dersom jeg blei bedt om skille ut den ene
tilgrunnliggende kontrasten som gjennomtrenger
denne boka, s er det den tilsynelatende
konflikten mellom "ndvendighetens sfre" og
"frihetens sfre". Begrepsmessig strekker denne
konflikten seg helt tilbake til Aristoteles'
Politikken. Den omfatter den "blinde" verden
tilhrende den "naturlige" eller ytre natur, og den
rasjonelle verden tilhrende den "menneskelige"
eller indre natur som samfunnet m dominere for
skape de materielle betingelsene for frihet -
nrmere bestemt den fritida og lediggangen som
tillater mennesket utvikle sine potensialiteter og
evner. Dette dramaet minner oss om konflikten
mellom naturen og samfunnet, kvinne og mann,
og kropp og fornuft som gjennomtrenger de


vestlige bildene p "sivilisasjon". Det har ligget
til grunn for nr sagt hver eneste rasjonalistiske
historieberetning; det har blitt brukt ideologisk
for rettferdiggjre dominasjon i praktisk talt
hvert eneste aspekt av livet. Dets forherligelse
finner vi ironisk nok i de ulike formene for
sosialisme, spesielt i variantene til Robert Owen,
Saint-Simon og, i dets mest sofistikerte form,
Karl Marx. Marx' bilde av "den ville som
kjemper mot naturen" er mer et uttrykk for
viktoriansk arroganse enn av overmot fra
opplysningstida. Som Theodor Adorno og Max
Horkheimer bemerka, tok ikke kvinner del i
denne konflikten. Den stod i streng forstand
mellom mannen og naturen. Fra Aristoteles' tid
og helt fram til Marx' blei denne splittelsen
betrakta som uunngelig: Gapet mellom
ndvendighet og frihet vil kunne bli minska
gjennom teknologiske framskritt som gir
mennesket en stadig strre overlegenhet over
naturen, men det vil aldri kunne bygges bro over.
Det som har bekymra noen f hyst sofistikerte
marxister de seinere r, er sprsmlet om
hvordan undertrykkinga og disiplineringa av den
ytre natur kunne oppns uten undertrykke og
disiplinere den indre natur: Hvordan kunne den
"naturlige" natur holdes i tmme uten underkue
den "menneskelige" natur?

Mitt forsk p lse dette problemet innebrer
et forsk p hanskes med viktorianernes
mytiske "ville, underske den ytre natur og


dens forhold til den indre natur, gi mening til
ndvendighetens verden (naturen) i lys av
frihetens verden (samfunnet) og dens evne til
kolonisere og frigjre den frstnevnte. Min
strategi er foreta en ny underskelse av
teknologiens evolusjon og betydning i et nytt,
kologisk lys. Jeg vil forske bringe klarhet i
hvordan arbeidet opphrte vre attraktivt og
lekende, og forandra seg til besvrlig slit. Jeg
ledes dermed til en drastisk revurdering av
teknologiens og arbeidets natur og struktur, og av
menneskehetens metabolisme med naturen.

Jeg vil her gjerne f understreke at mine
synspunkter p naturen er knytta sammen ved
hjelp av et temmelig uortodokst syn p fornuften.
Som Adorno og Horkheimer har understreka blei
fornuften engang forsttt som en iboende del av
virkeligheten, ja, faktisk som verdens
organiserende og motiverende prinsipp. Det blei
betrakta som en iboende kraft - som sjlve logos
- som ga mening og sammenheng til
virkeligheten p alle eksistensens niver. Den
moderne verden har gitt opp denne forestillinga
og redusert fornuften til rasjonalisering, det vil si
til intet mer enn en teknikk for oppn praktiske
ml. Logos blei dermed ganske enkelt gjort om til
logikk. Denne boka forsker vinne tilbake
denne forestillinga om en iboende
verdensfornuft, enn skjnt uten den arkaiske,
kvasiteologiske utrustninga som gjr denne
forestillinga uholdbar i et mer kunnskapsrikt og


sekulrt samfunn. Etter mitt syn eksisterer
fornuften i naturen som substansens
sjlorganiserende egenskaper; den representerer
en latent subjektivitet p de uorganiske og
organiske nivene av virkeligheten, som
avdekker en iboende streben etter bevissthet. Jeg
vil ikke pst at min tilnrmelsesmte er unik;
det vitenskapelige samfunn har sjl frambrakt en
omfattende litteratur som sttter eksistensen av
en tilsynelatende iboende logos i naturen. Det jeg
har forskt gjre her er legge fram mine
spekulasjoner vedrrende fornuften i et utprega
historisk og kologisk lys, fritt for de teologiske
og mystifiserende tilbyelighetene som s ofte
har skjemma formuleringene av en rasjonell
naturfilosofi. I de avsluttende kapitlene forsker
jeg utforske overlappinga mellom naturfilosofi
og en frihetlig sosial teori.

Jeg er ogs ndt til gjenopplive den autentiske
utopistiske tradisjon, spesielt slik den har
kommet til uttrykk gjennom Rabelais, Charles
Fourier og William Morris, fra de futurismens
vrakrester som ligger som et lokk over den.
Futurismen, slik den er eksemplifisert av Herman
Kahn, gjr intet annet enn forstrre en
motbydelig samtid til en enda mer motbydelig
framtid, og dermed utsletter den de kreative og
forestillingsmessige dimensjonene ved en
framtidsretta anskuelse. I kontrast til dette sker
den utopistiske tradisjon gjennomsyre
ndvendighet med frihet, arbeid med lek, og


endog slit med kunstferdighet og feststemthet.
Min kontrast mellom utopisme og futurisme
danner grunnlaget for en kreativ, frihetlig
rekonstruksjon av et kologisk samfunn og for en
forstelse av menneskehetens misjon og mening i
kraft av representere naturens sjlbevissthet.

Denne boka pner med en norrn myte som
beskriver hvordan gudene m bte med en straff
for forsket p erobre naturen. Den avsluttes
med et sosialt prosjekt for fjerne denne straffen,
hvis latinske rot, poenalis, har gitt oss ordet
smerte. (Penalty, poenalis, pain. Overs. anm.)
Menneskeheten vil bli til de gudene som de
skapte med sin forestillingsevne, enn skjnt
guder som eksisterer innen naturen og ikke over
naturen - i form av "overnaturlige" vesener.
Tittelen p denne boka, Frihetens kologi, er
ment til gi uttrykk for forsoninga mellom
naturen og menneskesamfunnet i en ny kologisk
sensibilitet og et nytt kologisk samfunn - en
reharmonisering av naturen og menneskeheten
gjennom reharmoniseringa mellom menneske og
menneske.


Et dialektisk spenningsforhold gr som en rd
trd gjennom denne boka. Gjennom min drfting
tar jeg ofte for meg potensialiteter som enn har
til gode bli virkeliggjort historisk sett. Av
forklaringshensyn tvinges jeg ofte til behandle
en viss sosial tilstand p begynnerstadiet, som om


den allerede hadde rukket bli fullendt. Min
framgangsmte er ledsaga av behovet for stille
begrepet i et skarpt relieff, med sikte p
klargjre dets fullstendige mening og
implikasjoner.

I mine beskrivelser av de eldres sosiale rolle nr
det gjelder hierarkiets dannelse, vil for eksempel
enkelte lesere kunne anta at jeg mener at hierarki
eksisterte allerede ved menneskesamfunnets
begynnelse. Den betydelige rolla som de eldre
kom til spille under dannelsen av hierarkiene, er
blanda sammen med deres mer beskjedne rolle
ved tidligere perioder av den sosiale utviklinga da
de faktisk utvde forholdsvis liten innflytelse p
samfunnet. I denne situasjonen str jeg overfor
behovet for klargjre hvordan de eldre utgjorde
hierarkiets tidligste "spirer". Et gerontokrati var
trolig den frste formen for hierarki som
eksisterte i samfunnet. Men som flge av min
framstillingsmte vil enkelte lesere kunne anta at
de eldres herredmme over de unge eksisterte i
perioder da et slikt herredmme ikke eksisterte.
Like fullt eksisterte helt sikkert den usikkerheten
som med alderdommen oppstr hos de eldre, og
til syvende og sist brukte de alle tilgjengelige
midler for rde over de unge og oppn deres
rbdighet.

Det samme fortolkningsproblemet oppstr nr jeg
tar for meg sjamanens rolle i de tidlige
hierarkienes evolusjon, mennenes rolle i forhold


til kvinner, og s videre. Leseren br vre klar
over at ethvert "faktum" som uttrykkes med
sikkerhet og som er tilsynelatende komplett,
faktisk er et resultat av en kompleks prosess -
ikke et gitt datum som framstr i sin fullendelse i
et fellesskap eller samfunn. Mye av det
dialektiske spenningsforholdet som
gjennomstrmmer denne boka oppstr fra det
faktum at jeg tar for meg prosesser, ikke med
ferdigbehandla erklringer som komfortabelt
etterflger hverandre p prektig vis, slik som en
ser nr det gjelder kategorier i en tradisjonell
tekst om logikk.

Gryende, potensielt hierarkiske eliter utvikler seg
gradvis, hvor hver enkelt fase av deres evolusjon
glir over i den etterflgende, inntil hierarkiet
oppstr i sin frste faste form og til syvende og
sist modnes. Deres utvikling gr i blgedaler og
er sammensatt. De eldre og sjamanene stoler p
hverandre for s konkurrere med hverandre om
sosiale privilegier. Mange av disse privilegiene
utgjr forsk p oppn den personlige
tryggheten som flger med en viss grad av
innflytelse. Begge gruppene inngr allianser med
en framvoksende krigerkaste bestende av unge
menn, for s til syvende og sist bli starten p et
kvasipolitisk fellesskap og en gryende stat. Deres
privilegier og makt blir frst da generalisert til
institusjoner som forsker utve kommando
over samfunnet i sin helhet. I andre tidsepoker
blir imidlertid framveksten av hierarkiene tyla


og vi ser endog en tilbakevending til en strre
likhet mellom alders- og kjnnsgrupper. Med
mindre herredmmet blei pfrt utenfra, som
flge av erobring, utgjorde ikke hierarkiets
framvekst noen plutselig revolusjon innen
menneskehetens anliggender. Den var ofte en
lang og kompleks prosess.

Endelig vil jeg gjerne f understreke at denne
boka er bygd opp rundt kontraster mellom
skriftlse, ikke-hierarkiske samfunn - deres
livssyn, teknikk og tenkemter - og
"sivilisasjoner" basert p hierarki og dominasjon.
Hvert av temaene som berres i kapittel to tas
opp igjen i de etterflgende kapitlene og blir
utforska i strre detalj for klargjre de
omfattende endringene som "sivilisasjonen" frte
med seg for den menneskelige tilstand. Det som
vi ofte mangler i vre daglige liv og vr sosiale
sensibilitet er en forstelse av de splittelsene og
gradvise overgangene gjennom hvilke vrt
samfunn utvikla seg, i kontrast - og ofte i sterk
motsetning - til frindustrielle og skriftlse
kulturer. Vi lever s totalt nedsenka i vr egen
samtid at den absorberer alle vre sensibiliteter
og dermed ogs vr kapasitet til tenke p
vekslende sosiale former. Jeg vil derfor
kontinuerlig vende tilbake til de skriftlse
kulturenes sensibiliteter, som jeg bare s vidt
kommer inn p i kapittel to, for utforske deres
kontrast til seinere institusjoner, teknikker og
tenkemter i hierarkiske samfunn.



Denne boka marsjerer ikke framover til taktene
av logiske kategoriers trommeslag, ei heller er
dens argumenter stilt opp i en prektig parade av
skarpt atskilte historiske tidsaldre. Jeg har ikke
skrevet noen begivenhetenes hisoriebok, hvor
hver enkelt av dem etterflger den andre i
henhold til en fastsatt kronologis dikteringer.
Antropologi, historie, ideologier, ja endog
filosofiske systemer og fornuften, preger denne
boka - og med dem digresjoner og utflukter som
jeg fler kaster et verdifullt lys over de store
bevegelsestrekka ved naturens og
menneskehetens utvikling. Den mer utlmodige
leser vil kanskje nske hoppe over passasjer og
sider som han eller hun finner for omstendelige
eller prega av digresjoner. Men denne boka
fokuserer p noen f generelle ideer som vokser i
henhold til uregelmessigheten og den tidvis
vinglete logikken ved det organiske, snarere enn i
henhold til det strengt analytiske. Jeg hper at
leseren ogs vil vokse med denne boka, og erfare
den og forst den - riktignok kritisk og
kverulerende, men med empati og flsomhet for
den levende utviklinga av frihet som den
beskriver, og den dialektikken som den utforsker
ved menneskehetens konfliktfylte forhold til
dominasjon.


Nr jeg n har bekjent mine synder i forhold til
visse fortolkningsproblemer vil jeg gjerne p det


sterkeste f bekrefte min overbevisning om at
denne prosessorienterte, dialektiske
tilnrmelsesmten kommer mye nrmere
sannheten om hierarkiets utvikling, enn det en
tilsynelatende klarere analytisk tilnrmelsesmte,
som blir s sterkt foretrukket av akademiske
logikere, ville gjre. Etter som vi skuer flere
rtusener tilbake i tid, er vr tenkning og vre
analyser av fortida svrt s prega av en lang
historisk utvikling som menneskeheten i sin
tidlige fase beviselig mangla. Vi er tilbyelige til
fre over p fortida en hel rekke sosiale
relasjoner, politiske institusjoner, konomiske
begreper, moralske forskrifter, og en kolossal
samling av personlige og sosiale ideer som
mennesker som levde for flere tusen r siden,
enn hadde til gode skape og danne seg et
begrep om. Det som er en fullt utvikla virkelighet
for oss, var enn uutforma potensialiteter for
dem. De tenkte p en mte som var
grunnleggende forskjellig fra vr egen. Det vi n
tar for gitt som en del av den "menneskelige
tilstand, var ganske enkelt ufattelig for dem. Vi,
for vr del, er praktisk talt ute av stand til
hndtere en stor rikdom av naturfenomener som
utgjorde en integrert del av deres liv. Sjlve
strukturen i sprket vrt hindrer oss i forst
deres livssyn.

Det er utvilsomt slik at mange av "sannhetene"
som skriftlse folkeslag bekjente seg til, helt
opplagt var uriktige, hvilket er en pstand som


det er lett komme med i disse dager. Men jeg
vil gjre et poeng ut av forestillinga om at deres
livssyn, spesielt slik det anvendes p forbindelsen
mellom deres fellesskap og naturens verden,
hadde noe grunnleggende sunt over seg - noe
som er spesielt relevant for vr tid. Jeg tar for
meg deres kologiske sensibilitet og forsker
vise hvorfor og hvordan den blei forringa. Enda
viktigere er mitt iherdige forsk p f klarhet i
hva som kan gjenopplives ved dette livssynet og
integreres i vrt eget. Det skapes intet
motsetningsforhold ved sl sammen deres
kologiske sensibilitet med vr nvrende
analytiske sdanne, forutsatt at en slik
sammensmelting overskrider begge
sensibilitetene i en ny mte tenke og erfare p.
Vi kan i like liten grad vende tilbake til deres
begrepsmessige "primitivisme, som de kunne ha
omfavna vrt analytiske "sofisteri". Men kanskje
kan vi oppn en mte tenke og erfare p som
innebrer en kvasi-animistisk og ny
ndeliggjring av fenomener av det ikke-
levende svel som det levende uten gi avkall
p den innsikten som vitenskapen og den
analytiske resonneringa har gitt oss.

Sammensmeltinga av et organisk,
prosessorientert livssyn med et analytisk sdan
har vrt det tradisjonelle mlet innen vestlig
filosofi helt fra fr-sokratikernes tid og fram til
Hegel. En slik filosofi har alltid vrt mer enn et
livssyn eller en rein metode for forst


virkeligheten. Den har ogs vrt det som av
filosofer kalles for en ontologi - en beskrivelse av
virkeligheten forsttt som noe mer enn en rein
materie, nemlig som en aktiv, sjlorganiserende
substans med en streben etter bevissthet. Den
filosofiske tradisjon har bidratt til at denne
ontologiske synsmten har danna rammene for at
tenkning og materie, subjekt og objekt, nd og
natur forsones p et nytt, ndeliggjort niv.
Flgelig betrakter jeg dette prosessorienterte
synet p fenomener som iboende kologisk, og
jeg blir stadig like forbausa nr s mange
dialektisk orienterte tenkere ikke fr ye p det
bemerkelsesverdige samsvaret mellom en
dialektisk synsmte og en kologisk sdan.

Mitt syn p virkeligheten som en prosess vil ogs
kunne betraktes som forfeilet blant de av leserne
som benekter forekomsten av mening og av
menneskehetens verdi for naturens utvikling. Det
at jeg fr ye p "framskritt" i den organiske og
den sosiale evolusjon vil utvilsomt bli betrakta
med skepsis av en generasjon som feilaktig
identifiserer "framskritt" med ubegrensa materiell
vekst. Jeg er ikke blant dem som skriver under p
en slik identifisering. Kanskje problemet mitt, om
det kan kalles s, er av generasjonsbestemt
karakter. Jeg holder fortsatt av en tid som skte
belyse hendelsers rekkeflge, tolke dem og
gjre dem meningsfulle. "Koherens" er mitt
favorittord; det ledsager bestemt alt jeg skriver og
sier. Ei heler utstrler denne boka den


pessimismen som er s vanlig innen
miljlitteratur. Akkurat som jeg mener at fortida
har mening, s mener jeg ogs at framtida kan ha
mening. Om vi ikke kan vre sikre p at at den
menneskelige tilstand vil skride framover, s har
vi iallefall muligheten til velge mellom
utopistisk frihet og sosial ofring. Det er dette
denne bokas utrettelige messianske karakter er
tufta p, en messiansk karakter som er filosofisk
og som stammer fra vre forfedre. "Hpets
prinsipp, som Ernst Bloch kalte det, er en del av
alt det som jeg verdsetter - jamfr min avsky for
en futurisme som er s knytta opp til samtida at
den visker ut sjlve framtidstrua gjennom
fornekte alt nytt som ikke representerer en
utvidelse av det bestende samfunn.

Jeg har forskt unng skrive ei bok som maler
i stykker enhver mulig tanke som relaterer til
stridssprsmla som er blitt tatt opp p de
foregende sidene. Jeg nsker ikke levere disse
tankene videre til leseren som en
forhndsfordyd graut til passive lesere. Det
dialektiske spenningsforholdet som jeg setter
aller hyest er det mellom leseren av ei bok og
forfatteren; hintene, antydningene, de uferdige
tankene og stimuliene som oppfordrer leseren til
tenke sjl. I en tidsalder som er i s stor
bevegelse ville det vre arrogant presentere
ferdige analyser og resepter; jeg betrakter det
snarere som et serist verks ansvar stimulere til
dialektisk og kologisk tenkning. Dersom leseren


skulle nske seg et verk som er s "enkelt", s
"klart", s udelt - ja, elitistisk - at det ikke trenger
noen forbedringer og modifikasjoner, s m han
eller hun se et annet sted. Denne boka er intet
ideologisk program; den er ment stimulere til
tenkning, og den utgjr et sammenhengende sett
av begreper som leseren vil mtte fullende i sitt
eget sinn.

Fotnoter:
1. Jeg bruker ordet "ortodoks" her, og i det
flgende, med overlegg. Jeg refererer ikke til det
nittende rhundres framstende radikale
teoretikere - Proudhon, Kropotkin og Bakunin -
men til deres etterflgere som ofte omgjorde
ideene deres, som stadig var i forandring, til
rigide og sekteriske doktriner. Som en ung
kanadisk anarkist, David Spanner, ordla seg i en
personlig samtale, "Dersom Bakunin og
Kropotkin hadde brukt like mye tid p fortolke
Proudhon som mange av dagens frihetlige
radikalere gjr..., s tviler jeg p om Bakunins
God and the State eller Kropotkins Mutual Aid
noensinne ville ha blitt skrevet."

2. For at min vektlegging av integreringa og
fellesskapet i "organiske samfunn" ikke skal bli
misforsttt, vil jeg gjerne f komme med en
advarsel her. Med termen "organisk samfunn"
mener jeg ikke et samfunn betrakta som en
organisme, et begrep som jeg betrakter som lada
med korporative og totalitre forestillinger om


det sosiale liv. For det meste anvender jeg termen
for betegne et tvangsfritt, egalitrt samfunn
som har blitt danna spontant - et "naturlig"
samfunn i den bestemte forstand at det oppstr ut
i fra iboende menneskelige behov for tilknytning,
gjensidig avhengighet og omsorg. Dessuten
anvender jeg termen i en lsere forstand for
beskrive rikt artikulerte fellesskap som fostrer
menneskelig sosiabilitet, fri ytring og folkelig
kontroll. For unng misforstelser har jeg
reservert termen "kologisk samfunn" til
karakterisere den utopistiske visjonen som legges
fram i denne bokas avsluttende deler.




Kapittel 1
Begrepet sosialkologi

Legendene om de norrne folka forteller om en
tid da alle vesener var tildelt sine jordiske
domener: Gudene okkuperte det himmelske
domene, sgard, mens mennesker levde p jorda,
Midgard, og under der l Nivlheim, senes,
dvergenes og de ddes mrke og iskalde domene.
Disse domenene var knytta sammen av en enorm
ask, verdenstreet. Dets hyreiste greiner strakte
seg helt inn i himmelen, og dens rtter helt ned i
jordas innerste dyp. Sjl om verdenstreet
uopphrlig blei gnagd p av dyr s var det alltid
grnt, og det blei forynga av en magisk kilde som


uopphrlig ga det liv.

Gudene, som hadde skapt denne verdenen, rdde
over en skjr tilstand av ro. De hadde fordrevet
sine fiender, sene, til isdets rike. Ulven Fenris
var bundet i lenker og Midgardsormen blei holdt
i sjakk. P tross av alle truende farer rdde en
generelt fredelig tilstand, og det var en overflod
av levnetsmidler for guder, mennesker og alt
levende. Odin, visdommens gud, regjerte over
alle gudene: I kraft av vre den viseste og
sterkeste, fulgte han krigsslagene p jorda og
valgte ut de mest heroiske av de falne til feste
sammen med seg i sin festning, Valhall. Odins
snn, Tor, var ikke bare en mektig kriger,
forsvareren av sgard mot de gjenstridige
sene, men ogs ordenens gud, som s til at
menneskene overholdt edene som de hadde
inngtt seg i mellom og at de etterlevde
overenskomstene. Det var guder og gudinner for
overflod, fruktbarhet, kjrlighet, lov, hav og
skip, og et mylder av animistiske nder som tok
tilhold i alle ting og vesener p jorda.

Men verdensordenen begynte bryte sammen da
gudene, grdige som de var etter rikdom,
torturerte heksa Gullveig, gullmakeren, for
frarve henne hemmelighetene hennes. En
kende disharmoni begynte melde seg blant
guder og menn. Gudene begynte bryte sine
eder; korrupsjon, bedrageri, rivalisering og
grdighet begynte dominere verden. Med


sammenbruddet av den opprinnelige enheten var
gudenes og menneskenes, sgards og Midgards
dager talte. Overtrampene mot verdensordenen
ville uavvendelig fre til Ragnarok - de store
gudenes dd i en stor konflikt utafor Valhall.
Gudene ville falle i et fryktelig slag med sene,
ulven Fenris og Midgardsormen. Med
kamphanenes gjensidige fall ville ogs
menneskeheten g til grunne, og intet annet enn
stein og oversvmte hav i et tomrom av mrke og
kulde ville bli tilbake. Ved opplses til sitt
utgangspunkt ville imidlertid verden p denne
mten bli fornya, rensa for sine tidligere onder og
den korrumperinga som dela den. Ei heller ville
den nye verdenen som oppstod fra dette
tomrommet lide et nytt katastrofalt endelikt, fordi
annen generasjon guder og gudinner ville lre av
sine forgjengeres feiltrinn. Profetinnen som
forteller historien kan formidle at menneskeheten
deretter vil "leve i glede s langt fram i tid som
det er mulig forutse.

I denne norrne kosmografien synes det ligge
noe mer enn det gamle temaet om "evig
gjentakelse, om et tidsperspektiv som sentrerer
rundt evige sykluser basert p fdsel, modning,
dd og gjenfdelse. Man er i stedet bevisst en
profeti ispedd historiske traumer; legenden
tilhrer en lite utforska side ved mytologien som
man kunne kalle "disintegreringsmyter". Sjl om
det er kjent at ragnarokmyten er svrt gammel,
vet vi svrt lite om nr den oppstod i utviklinga


av de norrne sagaene. Det vi vet er at
kristendommen, med dens budskap om evig
belnning, kom seinere til de norrne folka enn
til noen annen etnisk gruppe i Vest-Europa, og at
den ikke slo srlig dype rtter fr etter flere
generasjoner. Den nordlige hedendommen hadde
i lang tid vrt i kontakt med handelen i sr.
Under vikingenes raid ned gjennom Europa
hadde de hellige stedene i nord blitt "forurensa"
av gull, og jakten p rikdom satte slektsfolk opp
mot hverandre. Hierarkier bygd opp rundt
tapperhet blei undergravd av privilegiesystemer
basert p velstand. Klanene og stammene brt
sammen; edene som var inngtt mennesker i
mellom og som bidro til enhet i deres
opprinnelige verden, blei vanra, og den magiske
kilden som holdt liv i verdenstreet blei forpesta
av handelens bivirkninger. "Brdre bekjemper
hverandre og slakter hverandre ned, klager
profetinnen, "barn fornekter sin egen
avstamning... dette er vindens og ulvenes
tidsalder, inntil sjlve dagen da verden ikke skal
eksistere lenger."


Det som slr oss i slike disintegreringsmyter er
ikke deres historier, men deres profetier. I likhet
med de norrne, og kanskje i enda strre grad i
likhet med folk i slutten av middelalderen, ser vi
at vr verden ogs bryter sammen institusjonelt,
kulturelt og fysisk. Hvorvidt vi str overfor en
ny, paradisisk tidsalder eller en katastrofe i likhet


med det norrne Ragnarok er fortsatt uklart, men
det kan ikke finne sted noen langvarig periode
basert p et kompromiss mellom fortid og framtid
i en tvetydig ntid. Vr tids rekonstruktive og
destruktive tendenser str i s sterk grad opp mot
hverandre at det ikke kan finne sted noen
forsoning mellom dem. Den sosiale horisonten
som str foran oss presenterer de sterkt
konfliktfylte utsiktene til en harmonisert verden
med en kologisk sensibilitet basert p
omfattende forpliktelser til fellesskap, gjensidig
hjelp og nye former for teknologi p den ene
side, og det fryktinngytende scenariet med en
eller annen form for kjernefysisk katastrofe p
den andre. Det synes som om vr verden enten
vil gjennomg revolusjonre endringer av en s
omfattende karakter at menneskeheten vil
omforme sine sosiale relasjoner og hele sitt syn
p livet fullstendig, eller den vil bli offer for en
apokalypse som sannsynligvis ville gjre slutt p
menneskehetens embetstid p planeten.

Spenningsforholdet mellom disse to utsiktene har
allerede undergravd den tradisjonelle sosiale
ordenens moral. Vi har gtt inn i en tidsalder som
ikke lenger bestr av institusjonell stabilisering,
men av institusjonelt forfall. En utbredt
fremmedgjring er i ferd med bre om seg i
forhold til den etablerte ordenens former,
aspirasjoner, krav og, ikke minst, institusjoner.
Det frodigste og mest teatralske vitnesbyrdet om
denne fremmedgjringa oppstod p 1960-tallet,


da "ungdomsopprret" under frste halvdel av det
tiret eksploderte i noe som syntes representere
en motkultur. Det var betraktelig mer enn
protester og en ungdommelig nihilisme som
prega denne perioden. P nrmest intuitivt vis
spredde et nytt syn p sanselighet, nye former for
kollektiv livsstil, endringer i klesstil, sprk og
musikk seg blandt en betydelig del av en hel
generasjon - alt sammen bret fram gjennom en
blge av dyp forstelse av at sosiale forandringer
var nrt forestende. Vi vet enn ikke p hvilken
mte denne blgen kom til avta; hvorvidt det
var i form av en historisk tilbaketrekning eller i
form av en omforming til et serist prosjekt for
indre og ytre utvikling. Det at denne bevegelsens
symboler til syvende og sist blei redusert til
handelsvarer i en ny kulturindustri, endrer ikke
deres vidtrekkende konsekvenser. Det vestlige
samfunn vil aldri bli det samme igjen - helt
uavhengig av de hnlige bemerkningene fra dets
akademikere og kritikerne av "narsisisme".

Det som gjr denne upphrlige
deinstitusjonaliseringa og delegitimeringa s
betydningsfull er at den har ftt fotfeste blant
breie lag av det vestlige samfunn.
Fremmedgjring preger ikke bare de fattige men
ogs de relativt velstende, ikke bare de unge
men ogs deres foreldre, ikke bare de som
penbart lider men ogs de tilsynelatende
privilegerte. Den rdende orden er i ferd med
miste tilslutning fra sosiale lag som tradisjonelt


har stilt seg bak den, og som den hadde godt
forankra rtter i under tidligere perioder.

S avgjrende som dette institusjonelle og
verdimessige forfallet n enn er, s dekker det p
ingen mtte alle de problemene som det
bestende samfunn str overfor. Sammenvevd
med denne sosiale krisa er en krise som har
oppsttt direkte ut fra menneskets utbytting av
planeten.
1
Det etablerte samfunn str overfor et
sammenbrudd ikke bare nr det gjelder dets
verdier og institusjoner, men ogs dets
naturmilj. Problemet er ikke unikt for vr tid.
De gjennomplyndra demarkene i Den nre
sten, hvor jordbrukets og urbanismens kunster
hadde sine rtter, er vitnesbyrd om menneskelige
herjinger i oldtida, men dette eksempelet blekner
nr det stilles opp mot den massive deleggelsen
av miljet som har funnet sted siden Den
industrielle revolusjonens dager og spesielt siden
slutten av Den andre verdenskrig. deleggelsene
som er pfrt miljet av det bestende samfunn
omfatter hele jordkloden. Det har blitt skrevet en
rekke verker om enorme tap av produktivt
jordsmonn, noe som foregr rlig i nrmest alle
kontinenter p jorda; om den omfattende
deleggelsen av skogdekket i omrder som er
svrt srbare for erosjon; om ddelige
luftforurensingsepisoder i viktige urbane
omrder; om den verdensomspennende
spredninga av giftige stoffer fra landbruk,
industri og kraftverk; om kjemikaliseringa av


menneskehetens umiddelbare omgivelser som
flge av industriavfall, rester etter
plantevernmidler, og tilsetningsstoffer i maten.
Utbyttinga og forurensinga av jorda har ikke bare
delagt integriteten til atmosfren, klimaet,
vannressurser, jordsmonn, flora og fauna i
bestemte regioner, men ogs de grunnleggende
naturlige syklusene som alt levende er avhengig
av.

Allikevel utgjr menneskehetens kapasitet til
delegge et overspent vitnesbyrd om
menneskehetens kapasitet til rekonstruksjon. De
mektige teknologiske midlene som vi har sluppet
ls p miljet inkluderer mange av nettopp de
midlene som vi trenger med tanke p
gjenoppbygginga av det samme miljet.
Kunnskapen og de fysiske instrumentene som
kan fremme en harmonisering av forholdet
mellom menneskeheten og naturen, og mellom
menneske og menneske, er i stor grad innen
rekkevidde eller kunne enkelt skaffes til veie.
Mange av de fysiske prinsippene som blir brukt
under konstruksjonen av helt opplagt skadelige
fasiliteter som konvensjonelle kraftverk,
energislsende kjrety, redskaper til gruvedrift
og liknende, kunne bli retta over p
konstruksjonen av smskala solenergi- og
vindkraftanlegg, effektive transportmidler og
energibesparende boliger. Det vi helt avgjrende
mangler er bevisstheten og sensibiliteten som vil
hjelpe oss med n slike markant nskelige ml -


en bevissthet og sensibilitet som er langt breiere
enn det som vanligvis legges i disse termene.
Vre definisjoner m inkludere ikke bare evna til
resonnere logisk og svare flelsesmessig p en
humanistisk mte; de m ogs inkludere en ny
forstelse av hvordan ting henger sammen og en
imaginr innsikt i det mulige. P dette omrdet
gjorde Marx helt rett i understreke at den
revolusjonen som er ndvendig i vr tid, m
skape sin poesi ut i fra framtida og ikke fra
fortida, ja, ut i fra de humanistiske
potensialitetene som ligger i det sosiale livs
horisont.

Den nye bevisstheten og sensibiliteten kan ikke
bare vre av poetisk karakter, de m ogs vre
vitenskapelige. Det er faktisk et niv der vr
bevissthet verken kan vre poesi eller vitenskap,
men en transcendens av begge to til et nytt
domene for teori og praksis, en kunstferdighet
som kombinerer fantasi og fornuft,
forestillingsevne og logikk, visjon og teknikk. Vi
kan ikke kvitte oss med vr vitenskapelige arv
uten at vi vender tilbake til en rudimentr
teknologi, med dens lenker basert p materiell
usikkerhet, slit og sjlfornektelse. Og vi kan ikke
tillate oss vre fanga av et mekanistisk livssyn
og en dehumaniserende teknologi - med deres
lenker av fremmedgjring, konkurranse og en r
benektelse av menneskehetens potensialiteter.
Poesi og forestillingsevne m bli integrert
sammen med vitenskap og teknologi, for vi har


utvikla oss forbi et stadie av uskyld som kunne f
nring utelukkende av myter og drmmer.


Finnes det en vitenskapelig disiplin som gir rom
for det udisiplinerte ved fantasien,
forestillingsevna og kunstferdigheten? Kan den
favne om de problemene som er skapt av vr tids
sosiale og miljmessige kriser? Kan den veve
sammen kritikk og rekonstruksjon, teori og
praksis, visjon og teknikk?

I nr sagt hver eneste periode siden renessansen
har det eksistert svrt tette band mellom radikale
framskritt innen naturvitenskapen og
omveltninger innen sosial teori. I det sekstende
og syttende rhundre fant de framvoksende
vitenskapene astronomi og mekanikk, med deres
frigjrende heliosentriske verdensbilde og
enheten mellom lokal og kosmisk bevegelse, sin
sosiale motpart i like kritiske og rasjonelle sosiale
ideologier som utfordra den religise fanatismen
og politiske absolutismen. Opplysningstida frte
med seg en ny verdsetting av sansemessig
iakttakelse og krav fra den menneskelige fornuft
om f befatte seg med en verden som til da
hadde vrt presteskapets ideologiske monopol.
Seinere plukka antropologien og den
evolusjonre biologien fra hverandre
tradisjonelle statiske forstillinger om det
menneskelige foretagende, og med det falt
samtidig deres myter om en opprinnelige


skapelse og syn p historia som et teologisk kall.
Ved utvide kartet og avdekke den sosiale
historias verdslige dynamikk, forsterka disse
vitenskapene de nye sosialistiske doktrinene, med
deres ideal om menneskelig framskritt, som
etterfulgte Den franske revolusjon.

I lys av de enorme forstyrrelsene som vi n str
overfor trenger vr egen tidsalder en mer
omfattende og innsiktsfull samling av kunnskap -
vitenskapelig svel som sosial - for handskes
med vre problemer. Uten dermed gi avkall p
de tidligere vitenskapelige og sosiale teorienes
oppnelser, m vi utvikle en mer helhetlig kritisk
analyse av vr forbindelse med naturens verden.
Vi m ske etter grunnlaget for en mer
rekonstruktiv tilnrmelsesmte til de alvorlige
problemene som har oppsttt som flge av de
tilsynelatende "motsetningene" mellom naturen
og samfunnet. Vi har ikke lenger rd til vre
underlagt de mer tradisjonelle vitenskapenes
tendens til dissikere fenomener og utforske
deres fragmenter. Vi m kombinere dem, f ye
p relasjonene mellom dem og betrakte dem i
deres totalitet svel som i deres egenart.

Som et svar p disse behova har vi formulert en
disiplin som er unik for vr tid, sosialkologi.
Den mer velkjente termen "kologi" blei innvia
av Ernst Haeckel for et rhundre siden som
betegnelse p underskelsen av de gjensidige
forbindelsene mellom dyr, planter og deres


uorganiske milj. Siden Haeckels dager har
termen blitt utvida til inkludere byers, helsa og
sinnets kologi. Denne spredninga av et ord til
vidt forskjellige omrder vil kunne synes som
spesielt nskelig i en tid da folk s inderlig sker
en eller annen form for intellektuell sammenheng
og sansemessig enhet. Men den kan ogs vise seg
vre ekstremt bedragersk. I likhet med slike
nylig oppsttte ord som holisme, desentralisering
og dialektikk, str termen kologi i fare for kun
bli hengende i lse lufta uten noen som helst
rtter, kontekst eller struktur. Ofte blir den brukt
som en metafor, som et lokkende skeord, som
mister den potensielt tvingende indre logikken
som ligger i dens premisser.

Flgelig blir disse ordas radikale kraft lett
nytralisert. "Holisme" fordunster i et mystisk
sukk, et retorisk uttrykk for kologisk samvr og
fellesskap som ender med slike hilsener innad i
gruppa som for eksempel "holistisk din". Det som
engang var et serist filosofisk ststed, har blitt
redusert til et miljmessig moteord.
Desentralisering betyr vanligvis logistiske
alternativer til gigantisme, ikke den menneskelige
skalaen som ville kunne muliggjre et intimt og
direkte demokrati. Med kologi gr det enda
verre. Altfor ofte blir det, i likhet med ordet
dialektikk, en metafor for alt som har med
integrering og utvikling gjre.

Kanskje enda mer urovekkende er det at ordet i


de seineste ra har blitt identifisert med en svrt
s grovkorna form for naturbasert ingenirkunst
som gjerne kan kalles for miljvern.

Jeg er klar over at mange kologisk orienterte
mennesker bruker "kologi" og "miljvern" om
hverandre. Jeg vil her gjerne f trekke opp et
semantisk bekvemt skille. Med "miljvern"
mener jeg beskrive et mekanistisk,
instrumentelt syn som ser p naturen som et
passivt habitat bestende av "objekter" slik som
dyr, planter, mineraler og liknende som det kun
gjelder gjre mer tjenlige for menneskelige
forml. Med denne bruken av termen har
miljvern en tendens til redusere naturen til et
lager av "naturressurser" eller "rmaterialer".
Innafor denne konteksten blir svrt lite av den
sosiale natur spart for miljvernerens vokabular:
Byer blir til "urbane ressurser" og deres
innbyggere til "menneskelige ressurser". Dersom
ordet ressurser s hyppig dukker opp i
miljvernrelaterte diskusjoner om naturen, byer
og mennesker, s snakker vi om et problem som
er viktigere enn det reint ordlekmessige.
Miljvern har, slik jeg anvender termen, en
tendens til betrakte det kologiske prosjektet
for oppn en harmonisk forbindelse mellom
menneskeheten og naturen, som et pusterom
istedenfor som en varig balanse. Miljvernerens
"harmoni" sentrerer rundt nye teknikker for
plyndre naturens verden med minimale
forstyrrelser av det menneskelige "habitatet". Sett


fra miljvernets ststed stilles det ikke sprsml
ved det bestende samfunnets grunnleggende
premiss, nemlig at menneskeheten m dominere
naturen; det sker snarere legge til rette for
nettopp den forestillinga ved utvikle teknikker
for minske skadene forrsaka av den
uforsvarlige deleggelsen av miljet.

For skjelne kologi fra miljvern, og fra
abstrakte og ofte tilslrende definisjoner av
frstnevnte term, m jeg vende tilbake til dens
opprinnelige bruk og utforske dens direkte
relevans for samfunnet. Svrt enkelt sagt tar
kologi for seg naturens dynamiske balanse og
den gjensidige avhengigheten mellom levende og
ikke-levende ting. Siden naturen ogs inkluderer
mennesker, s m den kologiske vitenskapen
inkludere menneskehetens rolle i naturens verden
- mer spesifikt karakteren, formen og strukturen
til menneskehetens forbindelse med andre arter
og med det biotiske miljets uorganiske substrat.
Fra et kritisk ststed pner kologien opp et vidt
synsfelt som spenner over den omfattende
ubalansen som har oppsttt i og med
menneskehetens brudd med naturens verden. En
av naturens svrt unike arter, homo sapiens, har
sakte og mysommelig utvikla seg fra naturens
verden, til en helt egen, unik sosial verden. Etter
som begge verdenene pvirker hverandre
gjensidig gjennom hyst komplekse
evolusjonre faser, har det blitt like viktig
snakke om en sosial kologi som en naturens


kologi.

La meg f understreke at det unnlate utforske
disse fasene i menneskets evolusjon - som har
frambrakt en suksesjon av hierarkier, klasser,
byer og til slutt stater - er det samme som lage
et vrengebilde av termen sosialkologi.
Uheldigvis har denne disiplinen blitt beleira av
sjlerklrte tilhengere som kontinuerlig forsker
sl sammen alle fasene ved naturens og
menneskehetens utvikling til en universell
"enhet" (ikke helhet), et gjesp av "en natt der alle
kuer er sorte, for lne en av Hegels bitende
fraser. Om intet annet s br i det minste vr
alminnelige bruk av ordet art for beskrive den
rikdommen av liv rundt oss, alarmere oss om den
graden av egenartethet, ja, om partikularitet - om
den rike overfloden av differensierte vesener og
ting som ligger i natur-kologiens tematikk. Det
utforske disse karakteristiske trekka,
underske de fasene og overlappingene som
virker inn p deres tilblivelse og p
menneskehetens lange utvikling fra dyreart til
samfunnsvesen en utvikling der svel
problemer som muligheter ligger latent - er
gjre sosialkologi til en av de sterkeste
disiplinene som en kan utlede vr kritikk av den
nvrende samfunnsordenen fra.

Men sosialkologien frambringer mer enn en
kritikk av splittelsen mellom menneskeheten og
naturen; den fremmer ogs behovet for lege


den. Ja, den fremmer behovet for en radikal
transcendering av denne splittelsen. Som E. A.
Gutkind ppekte "er sosialkologiens ml helhet
og ikke bare det summere sammen utallige
detaljer som er samla inn vilkrlig og tolka
subjektivt og utilstrekkelig. Denne vitenskapen
tar for seg sosiale og naturlige forbindelser i
fellesskap eller "kosystemer".
2
Ved betrakte
dem p en holistisk mte, det vil si ut i fra deres
gjensidige avhengighet, sker sosialkologien
avdekke de formene og mnstrene ved gjensidige
forbindelser som gir et fellesskap et naturlig
svel som sosialt sdant intelligibilitet. Holisme
er her resultatet av et bevisst forsk p avdekke
hvordan de enkelte delene av et fellesskap er
arrangert, hvordan dets "geometri" (som grekerne
kanskje ville ha sagt det) bidrar til at "helheten er
mer enn summen av de enkelte delene. Den
"helheten" som Gutkind referer til, m derfor
ikke oppfattes som en spkelsesaktig "enhet" som
frambringer en kosmisk opplsning i et
strukturlst nirvana; den utgjr en rikt artikulert
struktur med en helt egen historie og indre
logikk.

Historia er faktisk like viktig som form eller
struktur. Et fenomens historie utgjr i stor grad
sjlve fenomenet. I en svrt s reell forstand er
vi alt som har eksistert fr oss, og vi kan i siste
instans bli uendelig mye mer enn vi er.
Overraskende nok er det svrt lite i de ulike
livsformenes evolusjon som har gtt tapt i lpet


av naturens og samfunnets evolusjon, ja, i sjlve
kroppene vre, slik som fosterutviklinga vitner
om. Evolusjonen ligger i oss (svel som rundt
oss), som deler av vre egne veseners natur.

Her og n fr det vre tilstrekkelig si at det
helhetlige ikke representerer noen gusten og
udifferensiert "universalitet" som innebrer
reduksjonen av et fenomen til det som det har til
felles med alt annet. Ei heller er det en
guddommelig, allestedsnrvrende "energi" som
erstatter det omfattende materielle mangfoldet
som de naturlige og sosiale domenene er
sammensatt av. Det helhetlige representerer tvert
i mot de avvekslende strukturene,
uttrykksformene og mellomliggende fasene som
gir helheten et rikt mangfold av former og
dermed tilfyer unike, kvalitative egenskaper til
dt som et strengt analytisk sinn ofte reduserer til
"tallse" og "tilfeldige" detaljer.


Termer som helhetlig, totalitet, og endog
fellesskap, har farefulle nyanser for en generasjon
som har opplevd fascismen og andre totalitre
ideologier. Orda framkaller bilder av en "helhet"
som er oppndd gjennom ensretting,
standardisering og en repressiv koordinering av
mennesker. Denne frykten blir yttelrligere
forsterka av en "helhet" som synes tillegge
menneskehetens historie en ubnnhrlig finalitet
en som innebrer et overmenneskelig og


snevert teleologisk begrep om sosiale lover, og
som benekter den menneskelige viljes og det
enkelte individs valg av sine muligheter til
forme de samfunnsmessige begivenhetenes gang.
Slike forestillinger om samfunnslover og
teleologi har blitt brukt til oppn en hensynsls
underkuing av individet under overmenneskelige
krefter som tilsynelatende befinner seg utenfor
menneskets kontroll. Vrt rhundre har blitt
pfrt en overflod av totalitre ideologier som,
ved plassere mennesker til tjeneste for historia,
har nekta dem en plass til tjeneste for deres egen
menneskelighet.

Et slikt totalitrt begrep om det "helhetlige" gr
faktisk fullstendig p tvers av hva kologer
beskriver ved hjelp av denne termen. I tillegg til
forst kologiens kte bevissthet om form og
struktur, kommer vi n til et svrt viktig aspekt
ved denne vitenskapen: kologisk helhet er ikke
noen uforanderlig homogenitet men snarere det
stikk motsatte - en dynamisk enhet gjennom
mangfold. I naturen oppns balanse og harmoni
gjennom en differensiering i stadig forandring; av
et mangfold under stadig utvidelse. kologisk
stabilitet er dermed en funksjon, ikke av enkelhet
og homogenitet, men av kompleksitet og
variasjon. Et kosystems kapasitet til bevare sin
integritet avhenger ikke av miljets ensrettethet
men av dets mangfold.

Et slende eksempel p dette aspektet kan hentes


fra erfaringene med kologiske strategier for
matproduksjon. Bnder har gjentatte ganger blitt
konfrontert med katastrofale resultater som flge
av den konvensjonelle vektlegginga av dyrke
kun n type avling, eller monokultur, for bruke
et allment akseptert ord for de endelse hvete- og
maiskrene som strekker seg s langt yet kan se
i mange deler av verden. Frarva de blanda
avlingene som normalt sett srger for bde
balanserte forhold og gjensidig gunstige
virkninger av blanda populasjoner av planter og
dyr, har vi vrt vitne til at hele
landbrukssituasjonen i bestemte omrder har
kollapsa. Godarta insekter blir til plager fordi det
som representerer en naturlig kontroll med dem,
inkludert fugler og sm pattedyr, har blitt fjerna.
Jordsmonnet, i mangel p meitemark,
nitrogenfikserende bakterier og grnngjdsel i
tilstrekkelige mengder, blir redusert til rein sand
et mineralsk medium som kan absorbere
enorme kvanta uorganiske nitrogensalter, som
opprinnelig blei tilfrt p en mer syklisk basis og
timet bedre i forhold til planteveksten i
kosystemet. Med en lettsindig ringeakt for
naturens kompleksitet og for plante- og dyrelivets
intrikate krav, blir jordbrukssituasjonen grovt
forenkla; dens behov m n tilfredsstilles
gjennom lettopplselig, syntetisk gjdsel som
lekker ut i drikkevann, og gjennom farlige
pesticider som blir liggende igjen som rester i
maten. Med dagens monokulturer, hvis viktigste
stttespillere er giftige kjemikalier og svrt enkle


nringsstoffer, er man ikke engang i nrheten av
det som engang var en matproduksjon av hy
standard, og som blei oppndd ved hjelp av et
mangfold av avlinger og dyr, fri for varige
giftstoffer og som sannsynligvis var sunnere reint
ernringsmessig sett.

Dersom vi antar at naturens evolusjon har gtt i
retning av kende kompleksitet, at livets
kolonialisering av planeten kun har vrt mulig
som et resultat av biotisk mangfold, s skulle
framsynthet i dagens situasjon tilsi at man er
forsiktig med forstyrre naturlige prosesser. Det
at levende vesener som oppstod for millioner av
r siden fra sitt opprinnelige vannhabitat, for s
kolonialisere de mest ugjestmilde deler av
kloden, har skapt den rike biosfren som n
dekker den, alt dette har kun vrt mulig som
flge av livets utrolige foranderlighet og den
enorme arven etter livsformer som stammer fra
dets lange utvikling. Mange av disse livsformene,
sjl de mest opprinnelige og enkleste, har aldri
forsvunnet - uansett hvor mye de har blitt
modifisert gjennom evolusjonen. De enkle
algetypene som representerte starten p planteliv
og de enkle virvellse dyra som markerte starten
p dyreliv, eksisterer fremdeles i store antall. Til
sammen utgjr de betingelsene for at mer
komplekse organiske vesener kan eksistere, ved
at de skaffer til veie fde, kilder til nedbrytning
og endog atmosfrisk oksygen og karbondioksid.
Sjl om de oppstod s mye som mer enn en


milliard r forut for "hyerestende" planter og
pattedyr, inngr de i gjensidige relasjoner med
sine mer komplekse etterkommere i kosystemer
som det ofte er mulig utrede.

Det anta at vitenskapen har oversikt over dette
omfattende vevet av organiske og uorganiske
gjensidige forbindelser til minste detalj, er verre
enn arrogant; det er rein dumhet. Dersom enhet
gjennom mangfold utgjr et av kologiens
hovedaspekter, s leder den biotiske rikdommen
som eksisterer p et enkelt ml jordsmonn oss inn
p et annet grunnleggende kologisk aspekt:
Behovet for gi rom for en hy grad av naturlig
spontanitet. Den autoritative erklringa, "respekt
for naturen, har konkrete implikasjoner. Det
anta at vr viten om dette komplekse og rikt
sammensatte, naturlige kaleidoskopet av
livsformer som er i stadig forandring, lar seg
underlegge en grad av "beherskelse" som gir oss
frie tyler til manipulere biosfren, er det reine
idioti.

Det m derfor gis et betydelig slingringsmonn nr
det gjelder naturlig spontanitet med tanke p de
mangfoldige biologiske kreftene som frambringer
en broket kologisk situasjon. Det "arbeide p
lag med naturen" krever at vi fostrer det biotiske
mangfoldet som oppstr fra en spontan utvikling
av naturfenomener. Jeg mener slett ikke at vi m
overgi oss til en mytisk "Natur" som er hinsides
menneskelig fatteevne og intervensjon, en Natur


som krever menneskelig refrykt og
underdanighet. Kanskje den mest penbare
konklusjonen vi kan trekke fra disse kologiske
aspektene, er Charles Eltons fintflende
observasjon: "Verdens framtid m administreres,
men denne administreringa vil ikke bli akkurat
som et slag sjakk [men] mer som styre en
bt." Det kologien kan ha hp om fortelle oss,
bde nr det gjelder naturen og samfunnet, er
hvordan vi kan finne strmmen for s forst
hvilken retning elva tar.

Det som til syvende og sist srpreger et
kologisk livssyn som unikt frigjrende er den
utfordringa som det representerer i forhold til
konvensjonelle forestillinger om hierarki. La meg
imidlertid understreke at denne utfordringa er
implisitt: Den m framkalles mysommelig fra
kologien som disiplin, som p sin side er
gjennomsyra av konvensjonelle vitenskapelige
oppfatninger. kologer er sjelden klar over at
deres vitenskap danner et sterkt filosofisk
fundament for et ikke-hierarkisk syn p
virkeligheten. I likhet med mange
naturvitenskapsfolk motsetter de seg filosofiske
generaliseringer som noe som ikke hrer hjemme
i deres underskelser og konklusjoner en
fordom som i seg sjl utgjr en filosofi med
rtter i den anglo-amerikanske empiriske
tradisjon. Dessuten flger de sine kolleger i andre
disipliner og modellerer sine vitenskapelige
forestillinger etter fysikken. Denne fordommen,


som strekker seg tilbake til Galileos tid, har frt
til en omfattende aksept av systemteori i
kologiske kretser. Sjl om systemteorien har en
plass i vitenskapens repertoar kan den lett bli en
altomfattende, kvantitativ og reduksjonistisk
energiteori dersom den oppnr forrang framfor
kvalitative beskrivelser av kosystemer, det vil si
beskrivelser som er rotfesta i organisk evolusjon,
mangfold og holisme. Uansett hvilke meritter
systemteorien enn mtte ha nr det gjelder
beskrivelsen av energistrmmen gjennom et
kosystem, s frer den forrangen som den gir til
dette kvantitative aspektet ved analysen av et
kosystem, til at man unnlater erkjenne at
livsformer er mer enn konsumenter og
produsenter av kalorier.

Nr jeg n har lagt fram disse innvendingene m
jeg understreke at det ikke gir noen mening
beskrive kosystemer i hierarkiske termer. Det at
plante- og dyrefellesskap faktisk inneholder
"dominante" og "underdanige" individer innen en
art, kan diskuteres i det uendelige. Men det
rangere arter innen et kosystem, det vil si arter
imellom, representerer den groveste form for
antropomorfisme. Som Allison Jolly har
bemerka:

"Forestillinga om dyrehierarkier har en broket
historie. Schjelderup-Ebbe, som oppdaga
hnenes hakkeorden, utvida sine oppdagelser til
en teutonsk teori om despotisme i universet. For


eksempel var vann som eroderte bort en stein
"dominerende"... Schjelderup-Ebbe kalte dyras
rangering for "dominans, og mange forskere
oppdaga med et 'aha' hierarkier basert p
dominans i mange grupper av virveldyr."

Dersom vi anerkjenner at ethvert kosystem ogs
kan bli betrakta som en nringskjede, kan vi
oppfatte det som et sirkulrt, sammenfletta vev
av plante- og dyreforbindelser (snarere enn en
lagdelt pyramide med mennesket p toppen) som
inkluderer s vidt forskjellige skapninger som
mikroorganismer og store pattedyr. Det som
vanligvis forblffer enhver som ser et diagram
over en nringskjede for frste gang, er at det er
umulig finne en inngang til kjeden. Kjeden kan
entres p hvilket som helst punkt og frer tilbake
til utgangspunktet tilsynelatende uten noen slags
utgang. Bortsett fra energien som sollyset
produserer (og som spres gjennom strling) er
systemet lukka p alle mulige mter. Hver art,
om det n dreier seg om en type bakterie eller et
rdyr, er knytta sammen i et nettverk av gjensidig
avhengighet, uansett hvor indirekte bnda
mellom dem mtte vre. Et rovdyr i denne
nringskjeden er ogs et bytte, sjl om det da
kun er snakk om en av de "laveste" organismene
som forrsaker sjukdom hos det, eller som bidrar
til konsumere det nr det er ddt.

Ei heller er predasjon det eneste leddet som
forbinder en art med en annen. Det finnes n en


strlende litteratur som avdekker det enorme
omfanget av symbiotisk mutualisme og hvordan
dette er an avgjrende faktor nr det gjelder
fostre kologisk stabilitet og organisk evolusjon.
Det at planter og dyr p utilsikta vis kontinuerlig
tilpasser seg for bist hverandre (det vre seg
gjennom en utveksling av biokjemiske funksjoner
som er gjensidig fordelaktige eller endog
gjennom dramatiske tilfeller av fysisk assistanse
og unnsetning) har pna for et helt nytt
perspektiv p et kosystems natur hva stabilitet
og utvikling angr.

Jo mer kompleks nringskjeden er, desto mindre
ustabilt vil den bli dersom en eller flere arter blir
fjerna. Artsmangfoldet og kompleksiteten innen
et system i sin helhet m derfor tillegges enorm
betydning. Slende sammenbrudd vil finne sted i
enkle kosystemer, slik som i arktiske strk og
rkener, dersom man la oss si utrydda ulvene
som holder kontroll med populasjoner av
beitende dyr, eller fjerna et betydelig antall av
reptilene som kontrollerer gnagerpopulasjonene i
trre omrder. I kontrast til dette bidrar det
biotiske mangfoldet som finnes i tempererte og
tropiske kosystemer til at man kan tillate tap av
kjttetere eller planteetere uten at det forrsaker
strre forstyrrelser.


Hvorfor blir termer lnt fra menneskelige sosiale
hierarkier tillagt en slik bemerkelsesverdig vekt


nr forbindelser mellom planter og dyr blir
beskrevet? Har kosystemer virkelig noe slikt
som "rovdyras konge" og "underdanige tjenere"?
Er det slik at enkelte insekter gjr andre til
"slaver"? Utbytter en art andre arter?

Den kritikklse bruken av disse termene innafor
kologien reiser mange vidtrekkende
stridssprsml. Det at disse termene er fulle av
sosialt ladede verdier er nrmest for opplagt til at
man trenger drfte det nrmere. Mange
mennesker framviser en patetisk lettroenhet i
forbindelse med den mten som de forholder seg
til naturen som en dimensjon ved samfunnet p.
Et snerrende dyr er verken "ondt" eller
"barbarisk", ei heller "oppfrer det seg drlig"
eller "fortjener" straff fordi det viser passende
reaksjoner p visse stimuli. Ved foreta slike
antropomorfiske bedmmelser omkring
naturfenomener, fornekter vi naturens integritet.
Enda alvorligere er den utbredte bruken av
hierarkiske termer for gjre naturfenomener
"forstelige" og "velordnede". Det denne
framgangsmten bidrar til er forsterke
menneskelige sosiale hierarkier ved
rettferdiggjre kommandoen over menn og
kvinner som iboende trekk ved "naturens orden".
Menneskelig dominasjon fres dermed over p
den genetiske koden som biologisk bestemt
dette da sammen med de unges underordning
under de eldre, kvinner under menn, og menn
under andre menn.



Sjlve den lettroenheten som ligger bak
organiseringa av naturens mangfold, er
sjlmotsigende. Ei "dronningbie" er ikke klar
over at hun er ei dronning. En bisverms
hovedoppgave er av reproduktiv karakter og dens
"arbeidsdeling", for bruke et svrt s misbrukt
uttrykk, mangler enhver mening i et stort
kjnnsbestemt organ som ikke utfrer noen som
helst autentiske konomiske funksjoner.
Bisvermens forml er skape flere bier.
Honningen som dyr og mennesker fr fra den er
en gave fra naturen; innafor kosystemet er biene
mer tilpassa plantenes reproduktive behov, ved at
de sprer pollen, enn viktige behov hos dyr.
Analogien mellom en bisverm og et samfunn, en
analogi som sosiale teoretikere ofte ikke har vrt
i stand til motst fristelsen til anvende, er en
slende kommentar til i hvilken grad som vre
syn p naturen blir forma av egennyttige sosiale
interesser.

Det betrakte skalte insekthierarkier p samme
mte som vi betrakter skalte dyrehierarkier eller,
enda verre, ignorere p det groveste de ulike
funksjonene som dyrefellesskapa utfrer, er en
mte resonnere p som grenser til det totalt
meningslse. Primater relaterer til hverandre p
mter som synes innebre "dominans" og
"underdanighet" av vidt forskjellige rsaker.
Allikevel blir de terminologisk og begrepsmessig
plassert under den samme "hierarkiske"


rubrikken som "insektsamfunn" p tross av
forskjellene som de framviser og deres usikre
stabilitet. Bavianer p de afrikanske savannene
har blitt utpekt som de mest rigide hierarkiske
flokkene i primatenes verden, men denne
rigiditeten fordunster i det yeblikk vi undersker
deres "rangorden" i et skogshabitat. Sjl p
savannene kan det settes sprsmlstegn ved om
hvorvidt "alfa" hannene "hersker, "kontrollerer"
eller "koordinerer" forbindelsene innen flokken.
Det kan fres argumenter fr velge et hvilket
som helst av disse orda, som hvert enkelt har
klart forskjellige betydninger nr de blir brukt i
en menneskelig, sosial kontekst. Tilsynelatende
"patriarkalske haremer" blant primatene kan vre
like lst sammensatte seksuelt sett som bordeller,
avhengig av om en hun er i brunst, om det har
funnet sted endringer i habitatet, eller
"patriarken" simpelthen er usikker p hele
situasjonen.

Det er verdt merke seg at bavianer er aper, p
tross av at deres habitater p savannene antas
likne p det som de frste menneskene levde i.
De byde av fra menneskets evolusjonre
utvikling for mer enn 20 millioner r siden. Vre
nrmeste evolusjonre slektninger, de store
apene, har en tendens til rive bort grunnlaget
for disse fordommene omkring hierarki
fullstendig. Av de fire store apene s har
gibbonene tilsynelatende ikke noen "rangorden" i
det hele tatt. Sjimpansene, som av mange


primatologer betraktes som de mest
menneskeliknende, danner s flyktige former for
"lagdeling" og (avhengig av et omrdes kologi,
som i betydelig grad kan pvirkes av forskerne)
etablerer s ustabile typer forbindelser at ordet
hierarki blir et hinder i veien for forst deres
atferdsmnster. Orangutanger synes ha lite av
det som kan kalles relasjoner basert p dominans
og underdanighet. Fjellgorillaen framviser, til
tross for sitt formidable rennom, en svrt liten
grad av lagdeling bortsett fra nr rovdyr truer og
nr det forekommer indre aggresjon.

Alle disse eksemplene bidrar til rettferdiggjre
Elise Bouldings beklagelse over at den
"primatenes atferdsmodell" som foretrekkes av
hierarkisk og patriarkalsk orienterte skribenter
nr det gjelder parallellene mellom aper og
mennesker "baserer seg mer p bavianene enn p
gibbonene". I kontrast til bavianene, bemerker
Boulding, str gibbonene nrmere oss reint
fysisk og, kunne en tilfye, p primatenes
evolusjonre skala. "Vrt valg av en rollemodell
blant primatene er helt klart kulturbetinga,
konkluderer hun:

"Hvem nsker vre lik de ikke-aggressive,
vegeterende, matsankende gibbonene, hvor
fedrene tar like stor del i oppfostringa av barn
som det mdrene gjr, og hvor alle lever i sm
familiegrupper, og for vrig med lite samkvem
utover det? Det er mye bedre sammenlikne seg


med bavianene som lever i store, tett
sammenknytta grupper som er omhyggelig stengt
for utenforstende bavianer, hvor enhver vet
hvem som er sjefen, og hvor mdrene ser etter
babyene mens fedrene er ute og jakter og fisker."

Faktum er at Boulding gjr for store
innrmmelser nr det gjelder primatene som
lever p savannene. Sjl om termen dominans
blei tyd slik at det omfatta "dronningbier" og
"alfa" bavianer, s kan knapt nok spesifikke
handlinger som brer preg av tvang utfrt av
enkeltindivider i dyreflokkene, kalles for
dominasjon. Handlinger utgjr ikke institusjoner;
episoder utgjr ikke en historie. Dessuten er
hyst strukturerte atferdsmnstre hos insekter,
rotfesta i instinktive drifter, altfor lite fleksible til
at de kan kalles sosiale. Med mindre hierarki skal
anvendes i Schjelderup-Ebbes kosmiske
betydning, m dominans og underdanighet
betraktes som institusjonaliserte forbindelser,
forbindelser som levdende vesener bokstavelig
talt instituerer eller skaper, men som verken er
ubnnhrlig fastlagt p bakgrunn av instinkter p
den ene side, eller er idiosynkratiske p den
andre. Med dette mener jeg at de m utgjre en
klart sosial struktur basert p tvang og privilegert
rangering som eksisterer lsrevet fra de
idiosynkratiske individene som synes vre
dominante innen et gitt fellesskap, et hierarki
som er ledsaga av en sosial logikk som strekker
seg utover individuelle interaksjoner eller


medfdte atferdsmnstre.
3


Slike karaktertrekk er tydelige nok i
menneskesamfunnet nr vi snakker om
"sjlopprettholdende" byrkratier, og uten at man
tar i betraktning de individuelle byrkratene som
de bestr av. Nr vi s betrakter ikke-
menneskelige primater er det allikevel den
idiosynkratiske atferden hos enkeltindivider blant
dyr, folk vanligvis forbinder med hierarki, status
og dominasjon. Mike, Jane van Lawick-Goodalls
"alfa" sjimpanse, oppndde sin status ved
tiltrekke seg oppmerksomhet fra en gruppe
hanner p hylydt vis mens han slo to
parafinkanner mot hverandre. Det er p dette
punktet van Lawick-Goodall undrer seg p
hvordan Mike eventuelt skulle blitt en "alfa"
hann uten parafinkannene? Hun besvarer dette
med at dyrets bruk av "menneskelagde objekter
trolig er en indikasjon p overlegen intelligens".
Hvorvidt slike vage utmerkelser hva intelligens
angr, snarere enn aggressivitet, viljekraft eller
arroganse frambringer en "alfa" hann eller ei,
vitner mer mer om den subtile projiseringa av
historisk betinga, menneskelige verdier over p
en gruppe primater, enn om den vitenskapelige
objektiviteten som etologien gjr krav p for sin
egen del.

De tilsynelatende hierarkiske karaktertrekka hos
mange dyrearter er mer lik variasjoner i leddene i
en kjede, enn organiserte lagdelinger av det


slaget som vi finner i menneskelige samfunn og
institusjoner. Til og med de skalte
klassesamfunna til nordvestkyst-indianerne er,
som vi skal se, kjedeliknende bnd mellom
enkeltindivider snarere enn klasseliknende bnd
mellom samfunnslag slik euro-amerikanerne som
frst invaderte indianerne, projiserte over p dem
p bakgrunn av sin egen sosiale verden. Dersom
handlinger ikke utgjr institusjoner og episoder
ikke utgjr historie, danner heller ikke
individuelle atferdstrekk samfunnslag eller
klasser. Sosiale lag bestr av hardere stoff. De
har sitt eget liv lsrevet fra personlighetene som
gir dem substans.

Hvordan skal kologien unng den analogiske
resonneringa som har ftt s mye av etologien og
sosiobiologien til fortone seg som besnrende
projiseringer av menneskesamfunnet over p
naturen? Finnes det noen termer som kan gi en
felles mening til enhet gjennom mangfold,
naturens spontanitet og ikke-hierarkiske
forbindelser i naturen og samfunnet? I lys av de
mange lresetningene som dukker opp innafor
kologien kan man sprre seg: Hvorfor stoppe
ved disse? Hvorfor ikke introdusere andre,
kanskje mindre tiltalende, kologiske begreper
som predasjon og aggresjon i samfunnet?

Faktum er at nr sagt alle disse sprsmla blei
viktige samfunnsteoretiske stridssprsml tidlig
p 1900-tallet, da den skalte Chicago-skolen


innafor urbansosiologien p iherdig vis forskte
anvende nrmest hvert eneste kologiske begrep
p byens utvikling og "fysiologi". Oppgldde
som de var av den nye vitenskapen, ptvang
Robert Park, Ernest Burgess og Roderick
McKenzie faktisk en strengt biologisk modell p
sine egne studier av Chicago med en styrke og
inspirasjon som kom til dominere amerikansk
urbansosiologi i to generasjoner. Deres
lresetninger omfatta kologisk suksesjon,
romlig fordeling, sonemessig fordeling,
balanseforhold med utgangspunkt i anabolisme
og katabolisme, og endog konkurranse og det
naturlige utvalg, hvilket lett kunne ha dreid
skolen over i en lumsk form for sosialdarwinisme
hadde det ikke vrt for grunnleggernes liberale
utgangspunkt.

P tross av dens beundringsverdige empiriske
resultater endte skolen med g i opplsning
som flge av sin metaforiske reduksjonisme.
Anvendt kritikklst mista kategoriene sin
mening. Da Park sammenlikna framveksten av
visse spesialiserte offentlige selskaper med
"suksesjonsmessig dominans" av "andre
plantearter" som nr sin klimaksfase i en "bke-
eller furuskog", var analogien penbart tvunget
fram og blei fordreid til det absurde. Hans
sammenlikning av etniske, kulturelle,
yrkesmessige og konomiske grupper med
"planteinvasjoner" avslrte en mangel p
teoretisk dmmekraft som reduserte


menneskelige sosiale karaktertrekk, til planters
kologiske karaktertrekk. Det Park og hans
medarbeidere mangla var den filosofiske
redskapen som kunne anvendes til trekke fram
de fasene som bde forener og skjelner fra
hverandre de naturlige og sosiale fenomenene i et
utviklingsmessig kontinuum. Dermed blir en
overflatisk likhet til en likefram identisk likhet
med det uheldige resultatet at sosialkologi
gjentatte ganger blei redusert til naturlig kologi.
Den rike mellomliggende evolusjonen av naturen
over i samfunnet, som kunne ha blitt anvendt til
frambringe et meningsfullt utvalg av kologiske
kategorier, var ikke en del av skolens teoretiske
utrustning.

Hver gang vi overser mten menneskelige sosiele
forbindelser overstiger forbindelsene mellom
planter og dyr p, har vre synspunkter en
tendens til polarisere seg i to gale retninger.
Enten blir vi ofre for en beinhard dualisme som
p det skarpeste skiller det naturlige fra det
sosiale, eller s bikker vi over i en grov
reduksjonisme som opplser det ene i det andre. I
begge tilfelle slutter vi i virkeligheten tenke
gjennom stridssprsmla som det er snakk om.
Vi griper ganske enkelt etter den minst
ukomfortable "lsninga" p et hyst komplekst
problem, nemlig behovet for analysere de
fasene gjennom hvilke en "stum" biologisk natur
i kende grad blir til en bevisst menneskelig
natur.



Det som gjr enhet gjennom mangfold i naturen
til mer enn en tankevekkende kologisk metafor
for enhet gjennom mangfold i samfunnet, er det
underliggende begrepet om det helhetlige. Med
det helhetlige mener jeg varierende niver av
virkeliggjring, en utfolding av enkeltdelenes
rikdom, som ligger latent i en til-n-uutvikla
potensialitet. Denne potensialiteten kan kanskje
vre et nysdd fr, et nyfdt spebarn, et nydanna
fellesskap eller et nydanna samfunn. Nr Hegel i
et bermt avsnitt ved hjelp av biologiske termer
beskriver "utfoldelsen" av menneskelig
kunnskap, s passer det nrmest eksakt:

"Knoppen forsvinner i det blomsten folder seg ut,
og en kunne si at den frstnevnte drives tilbake
av den sistnevnte; p liknende vis skal det vise
seg, nr frukten dukker opp, at blomsten var en
falsk manifestasjon av planta, og at frukten n
framstr som dens sanne ansikt. Disse formene
skiller seg ikke bare i fra hverandre; de erstatter
hverandre ogs i den grad at de er gjensidig
uforenlige. Allikevel gjr deres flyktige natur
dem til momenter i en organisk enhet der hver
enkelt, foruten at de ikke str i konflikt med
hverandre, ogs er like viktig som de andre; og
det er denne gjensidige ndvendigheten aleine
som utgjr livet til helheten."
Jeg har trukket fram dette bemerkelsesverdige
avsnittet fordi Hegel ikke har ment det som en
rein metafor. Hans biologiske eksempel og hans


sosiale tematikk er sammenfallende p ulike
mter som overstiger dem begge, nrmere
bestemt som liknende aspekter ved en strre
prosess. Livet sjl er, til forskjell fra det ikke-
levende, frambrakt fra det uorganiske og det
brer i seg alle enkeltdelene som det har
produsert p bakgrunn av logikken i dets mest
gryende form for sjlorganisering. P liknende
vis er det med samfunnet til forskjell fra
biologien, menneskeheten til forskjell fra dyras
verden, og individualiteten til forskjell fra
humaniteten. Det er ikke noen ondskapsfull
manipulering av Hegels bermte lresetning;
"det sanne er det hele, dersom man erklrer at
"det hele er det sanne". En kan tolke denne
reverseringa til bety at det sanne ligger
sjlfullbyrdelsen av en prosess gjennom dens
utvikling, i oppblomstringa av dens latente
enkeltdeler til de nr sin fulle og hele modning,
akkurat som et barns potensialiteter kommer til
uttrykk i de rike erfaringene og den fysiske
veksten som frer det over i voksen alder.


Vi m ikke bli sittende fast i direkte
sammenlikninger mellom planter, dyr og
mennesker, eller mellom kosystemer som
omfatter planter og dyr p den ene side, og
menneskelige fellesskap p den andre. Vre
synspunkter ville henfalle til dem som Park,
Burgess og McKenzie hadde, for ikke snakke
om synspunktene til dagens kobbel av


sosiobiologer, dersom vi var s slappe at vi
sidestilte disse fenomenene. Det er ikke i deres
differensierte enkeltheter at plante- og
dyrefellesskap er kologisk forbundet med
menneskelige fellesskap, men snarere i deres
differensieringslogikk. Det helhetlige er faktisk
det fullendte. Helhetens dynamiske stabilitet er
utleda fra et synlig niv av fullendthet s vel i
menneskelige fellesskap som i kosystemer i
klimaksfasen. Det som forener disse formene for
helhet og fullendthet, uansett hvor forskjellige de
er i sine spesifikke uttrykksformer og sine
kvalitative srpreg, er utviklingens logikk i seg
sjl. En klimaksskog er hel og fullendt som et
resultat av den samme forenende prosessen den
samme dialektikken som en bestemt sosial form
er hel og fullendt.

Nr det helhetlige og fullendte blir betrakta som
resultatet av en iboende dialektikk i det enkelte
fenomen, undergraver vi i like liten grad det
unike ved disse fenomenene som prinsippet om
gravitasjon undergraver det unike ved objektene
som faller inn under dets "lovmessighet". I denne
forstand er idealet om menneskelig allsidighet et
produkt av det allsidige samfunn, den rettmessige
arvingen til idealet om en stabilisert natur, et
produkt av et allsidig naturmilj. Marx forskte
tufte menneskehetens identitet og sjloppdagelse
p dens produktive interaksjon med naturen. Men
jeg m tilfye at det ikke bare er menneskeheten
som setter sitt preg p naturens verden og


omformer den, men naturen setter ogs sitt preg
p menneskets verden og omformer den. For
anvende hierarkiets sprk mot det sjl: Det er
ikke bare vi som "temmer" naturen, men ogs
naturen som "temmer" oss.
Disse sprklige vendingene br betraktes som
noe mer enn metaforer. For at det ikke skal virke
som om jeg har vanna ut begrepet om det
helhetlige til et abstrakt dialektisk prinsipp, vil
jeg gjerne f understreke at naturens kosystemer
og menneskelige fellesskap pvirker hverandre
gjensidig p helt eksistensielle mter. Vr
animalske natur str aldri s fjernt fra vr sosiale
natur at vi kan fjerne oss fra den organiske
verden utafor oss og den som er inni oss. Fra vr
utvikling p fosterstadiet til vr sammensatte
hjerne, sammenfatter vi til dels vr egen naturlige
evolusjon. Vi str ikke s fjernt fra primatene
avstamningsmessig sett at vi kan ignorere den
fysiske arven fra dem nr det gjelder vrt
stereoskopiske syn, vr skarpe intelligens og vrt
fingergrep. Vi fases inn i samfunnet som
enkeltindivider p samme vis som samfunnet
ved fases ut av naturen blir til det det er.

Disse formene for kontinuitet er helt klart
penbare nok. Det som ofte er mindre opplagt er i
hvilken grad naturen sjl er et potensialitetens
domene nr det gjelder framveksten av
karakteristiske sosiale trekk. Naturen er, i like
stor grad som teknologi, arbeid, sprk og sinn, en
forutsetning for samfunnets utvikling ikke bare


for dets framvekst. Den er dessuten en
forutsetning i mer enn i William Pettys forstand
det vil si at dersom arbeid er velstandens "far, s
er naturen dens "mor". Dette formularet, som
Marx var s glad i, nedvurderer faktisk naturen
ved tilskrive den en patriarkalsk forestilling om
kvinnelig "passivitet". Bnda av samhrighet
mellom naturen og samfunnet er mer aktive enn
vi tar oss bryet med vedg. Helt spesifikke
naturformer helt spesifikke kosystemer
utgjr grunnlaget for helt spesifikke
samfunnsformer. Med de farene som ligger i
anvende et hyst omstridt uttrykk, kunne jeg
hevde at det kunne skrives en "historisk
materialisme" for naturens utvikling som ville
omforme en "passiv natur" objektet for
menneskelig arbeid til "aktiv natur", skaperen
av menneskelig arbeid. Arbeidets "metabolisme"
med naturen slr begge veier slik at naturen
samhandler med menneskeheten, for s
frambringe virkeliggjringa av deres felles
potensialiteter i naturens og samfunnets verdener.

En interaksjon av dette slaget, hvor termer som
"far" og "mor" ikke klinger srlig godt, kan
legges fram p en helt konkret mte. Den nylige
vektlegginga av bioregioner som rammeverket
for ulike menneskelige fellesskap, underbygger
sterkt behovet for en ny tilpasning av teknologi
og arbeidsmter til betingelsene og mulighetene
hos bestemte kologiske omrder. Bioregionale
betingelser og muligheter plasserer en tung byrde


p menneskehetens krav p suverenitet over
naturen, og autonomi fra dens behov. Dersom det
er sant at "mennesker lager historie, men ikke
under forhold som de velger sjl (Marx), s er det
ikke mindre sant at historia former samfunnet,
men ikke under forhold som den velger sjl. Den
skjulte dimensjonen som gjemmer seg i dette
ordspillet med Marx' bermte formular, er den
naturhistoria som tar del i den sosiale historias
utforming men da som aktiv, konkret,
eksistensiell natur som framstr fra stadium til
stadium i sin stadig mer komplekse utvikling, i
form av like komplekse og dynamiske
kosystemer. Vre kosystemer er i sin tur knytta
sammen i hyst dynamiske og komplekse
bioregioner. Hvor konkret den sosiale utviklingas
skjulte dimensjon er og i hvor stor grad
menneskehetens krav p suverenitet m fye seg
etter den har frst i det siste blitt klart ut i fra
vrt behov for designe en alternativ teknologi
som er like mye tilpassa en bioregion som den er
produktiv for samfunnet. Vrt begrep om det
helhetlige er sledes ikke et fiks ferdig bilde av
naturmessige og sosiale relasjoner som vi kan
vise fram til "sultne" sosiologer. Det er en
fruktbar naturhistorie, stadig aktiv og i stadig
forandring p samme mte som barndom
trykker p i retning av, og blir absorbert i,
ungdomstid og den sistnevnte blir absorbert i
voksen alder.

Behovet for tilfre naturen en anelse om sin


historie er like pkrevd som tilfre samfunnet
en anelse om sin historie. Et kosystem er aldri et
vilkrlig fellesskap av planter og dyr som kun har
oppsttt tilfeldig. Det har sin egen rettmessige
potensialitet, retning, mening og sjlrealisering.
Det ta et kosystem for gitt (en drlig vane som
vitenskapen p sitt verste innprenter hos sin
teoretisk nytrale observatr) er like ahistorisk og
overflatisk som ta et menneskelig fellesskap for
gitt. Begge har en historie som gjr deres interne
forbindelser forstelige og velordna, og som gir
deres utvikling en retning.

Menneskets historie er ved sin opprinnelse i stor
grad naturhistorie svel som sosial historie - noe
tradisjonelle slektskapsstrukturer og den
kjnnsbaserte arbeidsdelinga s tydelig indikerer.
Hvorvidt naturhistoria er "slimet, for bruke
Sartres ubehjelpelige term, som henger fast ved
menneskeheten og forhindrer dens rasjonelle
fullendelse eller ei, vil bli drfta seinere. For
yeblikket br et faktum sls klart fast:
Menneskehetens historie kan aldri lsrive seg fra
naturen. Den vil alltid vre helt omgitt av
naturen, som vi skal se enten vi n er
tilbyelige til kalle naturen for et "slim" eller en
fruktbar "mor". Det som vil kunne vise seg
vre den mest krevende testen p vr
menneskelige genialitet, er hva slags type natur vi
vil fostre en som er rikt organisk og kompleks
eller en som er uorganisk og katastrofalt forenkla.



Den mten menneskeheten forholder seg til
naturen p, stikker ikke bare dypt, men antar i
kende grad mer subtile former enn det endog de
mest sofistikerte teoretikere kunne ha forutsett.
Vr kunnskap om dette er p en mte fortsatt inne
i sin "forhistoriske" periode. Slik Ernst Bloch ser
det, deler vi ikke bare en felles historie med
naturen alle forskjeller mellom naturen og
samfunnet til side men ogs en felles skjebne.
Som han ppeker:

"Naturen i sin endelige manifestasjon, i likhet
med historia i sin endelige manifestasjon, ligger i
framtidas horisont. Jo mer en felles teknikk
[Allianztechnik] er oppnelig istedenfor en
ekstern sdan en som er formidla gjennom
naturens medproduktivitet [Mitproduktivitt]
desto mer kan vi vre forsikra om at de
fastfrosne kreftene hos en fastfrossen natur igjen
vil bli frigjort. Naturen er ikke noe som kan
overlates til fortida. Den er snarere byggeplassen
som enn ikke har blitt rydda, byggverktyet som
enn ikke har blitt utvikla i en adekvat form for
det menneskelige huset som enn ikke eksisterer i
en adekvat form. Evna hos den problemlada
naturlige subjektiviteten til ta del i
konstruksjonen av dette huset, utgjr det
objektivt-utopiske korrelatet til den menneskelig-
utopiske fantasien slik den betraktes p en
konkret mte. Derfor er det helt sikkert at det
menneskelige huset ikke kun str i historia og p
den menneskelige aktivitetens grunnvoll; den str


hovedsakelig p grunnvollen til en
mellomliggende naturlig subjektivitet; p
naturens byggeplass. Naturens begrepsmessige
yttergrense [Grenzbegriff] utgjr ikke den
menneskelige historias begynnelse, hvor naturen
(som alltid er til stede i historia og alltid omgir
den) omvandles til stedet for det menneskelige
suverene domene [regnum hominis], men snarere
omvandles til det adekvate stedet [det adekvate
menneskelige hus] i form av et ikke-
fremmedgjort, mellomliggende gode [und sie
unentfremdet aufgeht, als vermitteltes Gut].

En kan stille seg kritisk til Blochs vektlegging av
menneskelige suverenitet i interaksjonen med
naturen, og den gjennomgende strukturelle
uttrykksmten ved hans briljante forstelse av
denne interaksjonens natur. Das Prinzip
Hoffnung (Hpets prinsipp) blei skrevet tidlig p
1940-tallet, en mrk og dyster periode, da et slikt
begrepsmessig rammeverk var totalt fremmed for
datidas anti-naturalistiske, ja, virkelig
militaristiske nd. Hans innsikt fr vr
etterpklokskap til se fattigslig ut, full som den
er av "pop" kologisk terminologi og kvalmende
mystisisme. Det har n uansett blitt skrevet nok
om forskjellene mellom naturen og samfunnet. I
dag ville det, sammen med Bloch, vre verdifullt
dreie fokuset over p hva naturen og samfunnet
har felles, forutsatt at vi unngr foreta de
tankelse spranga fra den ene til den andre, som
om de ikke relaterte til hverandre gjennom de


rike utviklingsfasene som p autentisk vis forener
dem.


Spontanitet blir en del av sosialkologien i stor
grad p samme mte som det blir en del av
naturens kologi som en funksjon av mangfold
og kompleksitet. kosystemer er altfor brokete til
at de kan overlates fullstendig til det Ernst Bloch
kalte regnum hominis eller, i det minste, til
menneskehetens krav p suverenitet over naturen.
Men vi kan med rette stille sprsml ved om
dette er mindre sant nr det gjelder sosial
kompleksitet og historias krav p suverenitet over
menneskeheten. Er det virkelig slik at de
sjlutnevnte vitenskapsfolka eller "vokterne"
over samfunnet vet nok (deres vanligvis
egennyttige synspunkter til side) om de
komplekse faktorene som srger for sosial
utvikling til anta at de har kontroll over dem?
Og sjl etter at den "passende formen for et
menneskelig hus" har blitt oppdaga og gjort til
virkelighet; hvor sikre kan vi s vre p deres
uegennyttige tjenestevilligighet? Historia er full
av beretninger om feilvurderinger begtt av
ledere, partier, fraksjoner, "voktere" og
"fortropper". Dersom naturen er "blind" s er
samfunnet like "blindt" nr det formoder at det
kan kjenne seg sjl helt og fullt, om det n er i
form av samfunnsvitenskap, sosial teori,
systemanalyse eller endog sosialkologi. Det er
faktisk slik at "verdensnder" fra Alexander til


Lenin ikke alltid har vrt til det beste for
menneskeheten. De har utvist en egenrdig
arroganse som har vrt like deleggende for det
sosiale milj som vanlige menneskers arroganse
har vrt deleggende for naturmiljet.

Store historiske omveltningsepoker avdekker at
de sosiale forandringenes kende flom m tillates
finne sitt eget niv p spontant vis.
Avantgardistiske organisasjoner har frambrakt
gjentatte katastrofer ved forske tvinge fram
forandringer som folk og tidas betingelser ikke
kunne understtte materielt, ideologisk eller
moralsk. Der hvor framtvungne sosiale endringer
ikke fikk nring fra en utdanna og opplyst
folkelig bevissthet, blei de i siste instans tvunget
fram ved hjelp av terror og bevegelsene sjl har
p barbarisk vis snudd seg i mot og slukt sine
mest avholdte humanistiske og frihetlige idealer.
Vrt eget rhundre ebber ut under skyggene av en
hendelse som totalt formrka menneskehetens
framtid, nrmere bestemt Den russiske
revolusjon og dens fryktelige etterspill. Hvor
revolusjonen, som blei oppndd p enkelt og
utvungent vis av folkebevegelsen, tok slutt og
Lenins coup d'etat i oktober 1917 tok over, kan
stadfestes og dateres enkelt og greit. Men
hvordan viljen til en liten kader, understtta av
demoraliseringa og dumheten hos dens
motstandere, snudde suksess til fiasko under navn
av "suksess, er vanskeligere forklare. Det at
bevegelsen ville ha falt til ro dersom den hadde


blitt overlatt til sin egen spontane, folkelige
bevegelsesretning og sjlbestemmelse trolig
med oppnelser som kunne ha forsterka mer
avanserte sosiale utviklingstrekk i utlandet er
kanskje den sikreste bedmmelsen vi kan foreta
p bakgrunn av den etterpklokskapen som
historia har gitt oss. Sosiale forandringer, og
spesielt sosiale revolusjoner, har en tendens til
finne sine verste fiender i ledere hvis egen vilje
erstatter folkets spontane bevegelser. Hybris
innen den sosiale evolusjon er like farlig som det
er innen naturens evolusjon, og av samme
rsaker. I begge tilfelle er det slik at en situasjons
kompleksitet, begrensningene i tid og sted, og
fordommene som trenger inn i det som ofte bare
synes som framsynthet, skjuler det mangfoldet av
detaljer som er nrmere virkeligheten enn hvilke
som helst ideologiske fordommer og behov.

Jeg mener ikke benekte den tilfyde betydninga
av vilje, innsikt og kunnskap som m veilede
menneskelig spontanitet i den sosiale verden. I
naturen opererer derimot spontaniteten innen et
mer innskrenka sett av betingelser. Et naturlig
kosystem nr sitt klimaks i den hyeste graden
av stabilitet som det kan oppn innafor et gitt
niv av muligheter. Vi er sjlsagt klar over at
dette ikke er noen passiv prosess. Men utover det
nivet av stabilitet som et kosystem kan oppn
og som dets penbare streben framviser, avslrer
det ingen motivasjon eller valg. Dets stabilitet,
gitt dets potensialiteter og det Aristoteles kalte


"enteleki, er et ml i seg sjl, akkurat som en
bisverms funksjon er produsere bier. Et
kosystem i klimaksfasen bringer for en tid de
gjensidige forbindelsene som det bestr av, til ro.
I kontrast til dette reiser det sosiale domene den
objektive muligheten for frihet og sjlbevissthet
som noe som kommer i tillegg til stabiliteten.
Uansett p hvilket niv det menneskelige
fellesskapet faller til ro, forblir det ufullkomment
inntil det oppnr uinnskrenka viljesbestemthet og
sjlbevissthet, eller det vi kaller frihet og jeg
br tilfye at dette er en fullkommen tilstand som
faktisk utgjr et utgangspunkt for en ny
begynnelse. I hvilken grad menneskelig frihet
hviler p stabiliteten hos det naturlig kosystemet
som den alltid forblir omgitt av, hva den i en
breiere filosofisk forstand betyr i tillegg til rein
overlevelse, og hvilke standarder den utvikler
med utgangspunkt i sin felles historie med hele
livets verden og sin egen sosiale historie, er
temaer for resten av denne boka.


Innen denne hyst komplekse konteksten av ideer
m vi n forske overfre den ikke-hierarkiske
karakteren til naturens kosystemer over p
samfunnet. Det som gjr sosialkologien s
viktig er at den ikke gir noe som helst rom for
hierarki i naturen og i samfunnet; den utfordrer
hele hierarkiets funksjon som et stabiliserende
eller ordnende prinsipp p begge disse omrdene.
Assosieringa av orden som sdan med hierarki,


slr sprekker. Og denne assosieringa slr
sprekker uten forstyrre assosieringa av naturen
med samfunnet noe som sosiologien, i sin
velmente opposisjon mot sosio-biologien, har
hatt for vane gjre. I kontrast til sosiologer
trenger vi ikke betrakte den sosiale verden som
s fullkomment autonom fra naturen at vi er
tvunget til opplse det kontinuumet som gjr at
naturen i faser glir over i samfunnet. Vi trenger
kort sagt ikke akseptere de brutale
lresetningene innafor sosio-biologien som p en
unyansert mte knytter oss til naturen p den ene
ytterkant, eller sosiologiens naive lresetninger
som setter oss skarpt opp mot naturen p den
andre ytterkant. Sjl om hierarkiet eksisterer i
dagens samfunn, s trenger det ikke fortsette
uavhengig av dets mangel p mening eller
virkelighet i naturen. Men kampen mot hierarki
er ikke avhengig av dets unikhet som
samfunnsfenomen. Fordi hierarkiet i dag er en
trussel mot det sosiale livs eksistens, kan det ikke
forbli et sosialt faktum. Fordi det truer den
organiske naturs integritet vil det ikke fortsette
vre et faktum, gitt den strenge dommen som
den "stumme" og "blinde" naturen feller over det.

Vr kontinuitet med den ikke-hierarkiske natur
antyder at et ikke-hierarkisk samfunn er like lite
vilkrlig som et kosystem. Det at frihet er mer
enn fravret av tvang, det at den anglo-
amerikanske tradisjonen med rein pluralisme og
institusjonell heterogenitet frambringer betydelig


mindre enn et sosialt kosystem slike begreper
har blitt hevda med slende virkninger. Faktum
er at demokratiet som opphyelsen av sosial
frihet har, som Benjamin R. Barber har
understreka, blitt tilstrekkelig denaturert til at det
har frt til:

"...at deltakelse steg for steg har blitt erstatta av
representasjon. Der hvor demokratiet i sin
klassiske form svrt bokstavelig betydde styre av
demos, av plebes, av folket sjl, synes det n som
det betyr lite annet enn elitestyre som (gjennom
representasjonsordninger) sanksjoneres av folket.
Konkurrerende eliter strides seg i mellom om
allmennhetens sttte, hvis folkelige suverenitet er
redusert til den patetiske retten til delta i valget
av den tyrannen som skal herske over en.

Av kanskje enda strre betydning er det at
begrepet om en allmennhetens sfre, om en
"body politic, bokstavelig talt har blitt
dematerialisert av en tilsynelatende heterogenitet
mer presist en atomisering som strekker seg fra
det institusjonelle til det personlige som har
erstatta politisk koherens med kaos. Utskiftninga
av offentlig dyd med personlige rettigheter har
frt til undergravinga ikke bare av et forenende
etisk prinsipp som engang ga substans til sjlve
forestillinga om en allmennhet, men av sjlve det
personbegrepet som ga substans til forestillinga
om rettigheter.



Et breit sprsml som stadig blir stilt, gjenstr
besvares: I hvilket omfang har naturen en egen
virkelighet som vi legitimt kan pkalle? Ved
tanken p at naturen formodentlig eksisterer;
hvor mye vet vi om naturens verden som ikke er
av utelukkende sosial karakter eller, for
innskrenke sprsmlet ytterligere, som ikke er et
produkt av vr egen subjektivitet? Det at naturen
er alt som ikke er menneskelig eller, i breiere
forstand, sosialt, er en antakelse som har rtter i
mer enn den rasjonelle diskurs. Den ligger i
hjertet av en hel kunnskapsteori en
erkjennelseslre som polariseres skarpt inn i
objektivitet og subjektivitet. Helt siden
renessansen har ideen om kunnskap ligget
innestengt i et sinn som som flge av sine egne
overnaturlige begrensninger og innsikter har
vrt grunnlaget for all vr tvil omkring sjlve
eksistensen av en sammenhengende konstellasjon
som i det hele tatt kan kalles naturen. Denne
ideen er grunnlaget for en serie antinaturalistiske
erkjennelsesteorier.

Erkjennelsesteoriens krav om bedmme
kunnskapens gyldighet som en formell og
abstrakt underskelse har alltid sttt i et
motsetningsforhold til historias krav om
behandle kunnskap som et opphavsmessig
problem, som ikke bare gr ut p det vite i en
formell og abstrakt forstand. Sett ut i fra et slikt
historisk ststed lever ikke mentale prosesser et
liv helt for seg sjl. Deres tilsynelatende


autonome oppbygging av verden er faktisk
uatskillelig fra mten som de er bygd opp av
verden p en verden som er rikt historisk ikke
bare i sosial forstand, men ogs i en naturlig
forstand. Jeg mener ikke si at naturen "vet" ting
som vi ikke vet, men snarere at vi er sjlve
naturens "evne til vite, legemliggjringa av
naturens evolusjon over i intellekt, sinn og
sjlrefleksjon.

I den abstrakte verdenen basert p
erkjenneslsesteoriene til Descartes, Locke og
Kant er det vanskelig demonstrere denne
pstanden. Erkjennelsesteorier fra rennessansen
og tida etter mangler enhver form for historisitet.
Dersom den i det hele tatt skuer tilbake p sinnets
historie s gjr den det innen en kontekst som er
s overveldende sosial, og betrakta ut ifra
historiske niver som er fjerna s langt fra sinnets
biologiske opphav, at den aldri kan oppn
kontakt med naturen. Hele dens krav p
"modernitet" har vrt systematiske anstrengelser
for plukke fra hverandre det krysningspunktet
mellom natur og sinn som den hellenske
tenkninga forskte etablere. Dette
krysningspunktet har blitt erstatta av en
uoverstigelig dualisme mellom mentalitet og den
ytre verden. Hos Descartes oppstr denne
dualismen mellom sjel og kropp, hos Locke
mellom de iakttagende sanser og den iakttatte
verden, og hos Kant mellom sinn og den eksterne
virkelighet. Problemet vedrrende naturens evne


til vite har tradisjonelt bitt betrakta fra den
vitende enden av en lang sosial historie, snarere
enn fra dens begynnelse. Nr denne historia i
stedet blir betrakta fra dens opprinnelse, oppnr
mentalitet og dens kontinuitet med naturen et
klart annerledes aspekt. En autentisk
erkjennelsesteori er sinnets, ja, menneskehjernens
fysiske antropologi, ikke et historias kulturelle
forvirring som hindrer oss i f ye p hjernens
opphav i naturen og dens evolusjon i samfunnet,
betrakta som en unik utforming av
naturfenomener.

P liknende vis nsker jeg ikke tildele sinnet en
"suverenitet" over naturen som det helt klart
mangler. Naturen er et vedvarende kaleidoskop
av endringer og fruktbarhet som motsetter seg en
rask og lettvint kategorisering. Sinnet kan fatte
essensen i disse endringene, men aldri alle deres
detaljer. Allikevel er det nettopp i sprsmlet om
detaljer at det menneskelige overmotet viser seg
vre mest srbart. For vende tilbake til Charles
Eltons treffende metaforer: Vi har lrt navigere
oss fram over de dypere vannmassene i denne
naturens verden, men ikke gjennom de tallse og
stadig endrede reva som alltid gjr vr
ilandsstigning usikker. Det er her, hvor kystlinjas
detaljer er av s avgjrende betydning, at vi gjr
klokt i ikke overse strmmene som erfaringen
sier oss er trygge, og som vil spare oss for
risikoen for grunnstte.



I siste instans er organisk kunnskap en mobilisert
innsikt som sker f kunnskap om naturen
innen naturen, ikke gi avkall p analyse til
fordel for mystisisme, eller p dialektikk til
fordel for intuisjon. Vr egen tenkning er i seg
sjl en naturlig prosess, om enn sterkt betinga av
samfunnet og rikt sammenvevd gjennom sosial
evolusjon. Vr kapasitet til bringe tenkninga i
samklang med dens egne organiske historie (dens
evolusjon fra de hyst reaktive organiske
molekylene som danner grunnlag for
kompleksiteten i de mer komplekse sdanne, den
fantastiske flommen av livsformer som flger, og
nervesystemets evolusjon) er en del av
kunnskapen om "det vite, som utruster
tenkninga med et organisk skall som er like
virkelig som de intellektuelle redskapene vi
erverver fra samfunnet. Tenkning er, i strre grad
enn intuisjon og tro, bokstavelig talt like virkelig
som fdsel og dd, da vi frst begynner vite og
da vi endelig slutter vite. Derfor tar naturen
opphold i erkjennelsesteorien i like stor grad som
en forelder tar opphold i sitt barn. Det som ofte
feilaktig blir avfeid som kunnskapens intuitive
fase, er den sannheten som vre rtter i dyreriket
gir vr menneskelighet, og som vr utvikling p
fosterstadiet gir til vr voksne alder. Nr vi i siste
instans separerer disse dypere fasene ved vr
vren og vr tenkning fra vre kropper og vre
sinn, har vi gjort noe som er verre enn snevre
inn vre erkjennelsesmessige krav, til kantianske
bedmmelser basert p en skarp dualisme


mellom tenkning og natur; vi har lsrevet vre
intellekter fra oss sjl, vr sinnstilstand fra vr
kroppslige utvikling, vr innsikt fra vrt
tilbakeblikk, og vr forstelse fra dens eldgamle
minne.


Hvilke nagende stridssprsml reiser
sosialkologien, i en mer konkret forstand, for
vr tid og for vr framtid? Vil det ved etablere
en mer avansert grenseflate med naturen, vre
mulig oppn en ny balanse mellom
menneskeheten og naturen ved p flsomt vis
skreddersy vr mte drive jordbruk p, vre
urbane omrder og vr teknologi for naturens
krav i en region og dens kosystemer? Kan vi
hpe p "administrere" naturmiljet ved hjelp
av en drastisk desentralisering av landbruket, som
vil gjre det mulig kultivere dyrkbart land som
om det var en hage med et balansert forhold
mellom fauna og flora? Vil disse endringene
kreve at vre byer desentraliseres til fellesskap i
moderat strrelse, som skaper en ny balanse
mellom by og land? Hva slags teknologi vil
kreves for skape en ny allmennhetens sfre,
hvilke sosiale relasjoner trengs for fostre en ny
kologisk sensibilitet, hva slags former for arbeid
m til for gjre den menneskelige praksis
lekende og kreativ, hvilken strrelse og hvilke
populasjoner trenger lokalsamfunna for gi dem
en skala som er tilpassa menneskelige
dimensjoner, og som alle kan vre med p


kontrollere? Hva slags poesi trenger vi? Konkrete
sprsml -- kologiske, sosiale, politiske og
atferdsmessige strmmer p som en flom som
hittil har vrt demmet opp av de tradisjonelle
ideologiene og tenkemtenes innskrenkninger.

Svara som vi gir p disse sprsmla har direkte
betydning for hvorvidt menneskeheten kan
overleve p planeten. Vr tids trender str helt
klart i et motsetningsforhold til kologisk
mangfold; de peker faktisk i retning av en brutal
forenkling av hele biosfren. Komplekse
nringskjeder i jordsmonnet og p jordas
overflate undergraves p en hensynsls mte som
flge av den ndssvake tillempinga av
industriteknikker over p landbruket; som en
flge av dette har jordsmonn i mange omrder
blitt redusert til lite annet enn en svamp som kan
absorbere enkle kjemiske "nringsstoffer".
Dyrkinga av monokulturer over store
landomrder utsletter det naturlige,
landbruksmessige og til og med
landskapsmessige mangfoldet. Enorme urbane
belter trenger seg uten stans inn p landsbygda,
og erstatter flora og fauna med betong, metall og
glass, og innhyller store regioner i en dis
bestende av atmosfriske forurensningsstoffer. I
denne massive urbane verdenen blir sjlve den
menneskelige opplevelse unyansert og forenkla,
og gjenstand for r og styende stimuli og grov
byrkratisk manipulasjon. En nasjonal
arbeidsdeling, standardisert i samsvar med


industrielle retningslinjer, erstatter regional og
lokal variasjon, og reduserer hele kontinenter til
enorme fabrikker som spyr ut ryk, og byer til
grelle plastbelagte supermarkeder. Det moderne
samfunn plukker i virkeligheten fra hverandre
den biotiske kompleksiteten som er oppndd
gjennom millioner av r med organisk evolusjon.
Livets store bevegelse fra temmelig enkle til
stadig mer komplekse former og relasjoner blir
hensynslst reversert i retning av et milj som
kun vil vre i stand til understtte enklere
levende vesener. Det fortsette denne
reverseringa av den biologiske evolusjon,
undergrave de biotiske nringskjedene som
menneskeheten er avhengig av for skaffe til
veie sine levnedsmidler, reiser sprsmlet om
menneskehetens overlevelsesevne. Dersom
reverseringa av den evolusjonre prosessen
fortsetter er det god grunn til anta om man ser
bort fra all kontroll med andre giftstoffer at
forutsetningene for komplekse former for liv vil
bli delagt for alltid og jorda ute av stand til
understtte oss som en levedyktig art.

I denne strmmen av sosiale og kologiske kriser
har vi ikke lenger rd til la vre bruke vr
forestillingsevne; vi kan ikke lenger klare oss
uten utopistisk tenkning. Krisene er for alvorlige
og mulighetene for omfattende til at de kan lses
ved hjelp av vanlige tenkemter som
representerer sjlve de tenkemtene som bidro til
frambringe disse krisene. For ei rrekke siden


ga de franske studentene i mai-juni opprret i
1968 p storartet vis uttrykk for den skarpe
kontrasten mellom disse alternativene i slagordet:
"Vr praktisk! Gjr det umulige!" Overfor dette
kravet kan generasjonen som gr et nytt rhundre
i mte fye til den mer hytidelige formaninga:
"Dersom vi ikke gjr det umulige, s kommer vi
til bli stende overfor det utenkelige!"


I de norrne legendene drikker Odin for
oppn visdom av den magiske fontenen som gir
verdenstreet nring. Til gjengjeld m guden ofre
et av sine yne. Symbolikken her er klar: Odin
m bte med en straff for oppn den innsikten
som gir ham midlene til kontrollere naturens
verden, og som bryter med dens ufordervede
harmoni. Men hans "visdom" hrer den enyde
mann til. Sjl om han ser verden skarpere, forblir
hans synsfelt ensidig. Odins "visdom" innebrer
ikke bare tapet av det Josef Weber har kalt det
"opprinnelige bndet til naturen, men ogs den
rligheten som ligger i en oppfatning som
stemmer overens med naturens tidlige enhet.
Sannheten oppnr eksakthet, forutsigbarhet og
framfor alt manipulerbarhet; den blir vitenskap i
ordets allminnelige forstand. Men vitenskapen
som vi kjenner den i dag er det fragmenterte,
ensidige synet til en enyd gud hvis utsiktspunkt
innebrer dominasjon og antagonismer, ikke
gjensidig likhet og harmoni. I de norrne
legendene frer denne "visdommen" til


Ragnarok, gudenes fall og deleggelsen av
stammeverdenen. I vr tid er denne ensidige
"visdommen" tynga av utsiktene til kjernefysisk
utslettelse og kologisk katastrofe.

Menneskeheten har gtt gjennom en lang historie
basert p ensidighet og en sosial tilstand som
alltid har inneholdt potensialet for deleggelse, til
tross for sine kreative teknologiske oppnelser.
Det store prosjektet i vr tid m vre pne det
andre yet; se helhetlig og fullstendig, lege og
overstige den splittelsen mellom menneskeheten
og naturen som oppstod med den tidlige
visdommen. Ei heller kan vi lure oss sjl til tro
at det gjenpna yet vil vre retta mot urfolks
visjoner og myter, for historia har stridd fram
gjennom tusener av r for s frambringe helt
nye sider ved virkeligheten som har tatt plass i
hele vr menneskelighet. Vr kapasitet for frihet
som inkluderer vr kapasitet for individualitet,
erfaring og begjr stikker dypere enn den
gjorde hos vre forfedre i en fjern fortid. Vi har
etablert et breiere materielt grunnlag for fritid,
lek, sikkerhet, iakttagelse og sanselighet en
materiell potensialitet for breiere omrder av
frihet og menneskelighet enn det
menneskeheten hadde mulighet til oppn mens
den enn var knytta til naturen slik som den var i
sin opprinnelse.

Men vi kan ikke fjerne vre bnd med mindre vi
er klar over dem. Uansett hvor ubevisst dens


innflytelse enn mtte vre, s gjennomstrmmer
en dominasjonens arv vr tenkning, vre verdier,
flelser, ja, hele vr muskulatur. Historia
dominerer oss enda mer nr vi er uvitende om
den. Det historisk ubevisste m gjres bevisst.
Det er en annen arv som krysser hele
dominasjonens arv; nemlig frihetens arv som
lever videre i menneskehetens dagdrmmer, i de
store idealer og bevegelser opprrske,
anarkiske og dionysiske som har velta fram i
alle store sosiale overgangsperioder. I vr egen
tid er disse arvene blanda sammen som fibre, noe
som undergraver de klare mnstrene som
eksisterte i fortida, fr frihetens sprk blei vikla
sammen med dominasjonens sprk. Denne
forvirringa har vrt den moderne sosialismens
tragiske skjebne, en doktrine som har blitt tappa
for alle sine generse idealer. Fortida m derfor
analyseres med sikte p mane den bort og
oppn en ny integritet for vre visjoner. Vi m
underske p ny de splittelsene som separerte
menneskeheten fra naturen, og splittelsene innen
det menneskelige fellesskapet som opprinnelig
frambrakte de frstnevnte splittelsene, dersom
begrepet om det helhetlige skal bli forstelig, og
det gjenpna yet skal skaffe seg et friskt bilde av
frihet.

Fotnoter:

1. Jeg bruker ordet "mann" med overlegg her.
Splittelsen mellom menneskeheten og naturen har


vrt nettopp mannens verk, som med Theodor
Adorno og Max Horkheimers minneverdige ord
"drmte om oppn totalt herredmme over
naturen; om omdanne kosmos til en enorm
jaktmark." (Dialectic of Enlightenment, Seabury
Press, New York, 1972, s. 248). Jeg ville vre
tilbyelig til bytte ut orda "en enorm jaktmark"
med "en enorm slagmark, for beskrive vr
tidsalders mannsorienterte "sivilisasjon".

2. Termen kosystem eller kologisk system
blir ofte brukt p en ledig mte i mange verker
om kologi. Jeg bruker det her, som i
naturkologien, som ensbetydende med et
temmelig avgrensa fellesskap av dyr og planter,
og de abiotiske, eller ikke-levende, faktorene som
trengs for opprettholde det. Jeg bruker det ogs
innen sosial-kologien som ensbetydende med et
spesifikt menneskelig og naturlig fellesskap; s
vel de sosiale som de organiske faktorene som
spiller sammen for frambringe et kologisk
allsidig og balansert fellesskap.

3. Det m her trekkes opp et viktig skille mellom
orda fellesskap og samfunn. Dyr, og endog
planter, danner helt klart fellesskap; kosystemer
ville vre meningslse dersom man ikke betrakta
dyr, planter og deres abiotiske substrat som en
sammenheng bestende av forbindelser som
spenner fra et niv til et annet, fra det spesifikke
innen en art til det spesifikke mellom ulike arter.
I deres interaksjoner opptrer livsformer i


"fellesskap" i den forstand at de er gjensidig
avhengige p den ene eller andre mten. Blant
visse arter, spesielt primater, vil denne
sammenhengen bestende av gjensidige
avhengighetsforhold kunne vre s nrt
forbundet at den nrmer seg et samfunn, eller i
det minste gryende sosiale former. Men uansett
hvor dypt rotfesta samfunnet n enn mtte vre i
naturen, er et samfunn like fullt mer enn et
fellesskap. Det som gjr menneskesamfunn unike
er det faktum at de er institusjonaliserte
fellesskap som er hyst, og ofte rigid, strukturert
rundt klart uttrykte former for ansvar,
sammenslutning og personlig forbindelse nr det
gjelder opprettholde de materielle livsmidlene.
Sjl om alle samfunn ndvendigvis er fellesskap,
s er mange fellesskap ikke samfunn. En vil
kunne finne gryende sosiale elementer hos
dyrefellesskap, men kun mennesker danner
samfunn det vil si, institusjonaliserte fellesskap.
Mangelen p trekke opp dette skillet mellom
dyre- eller plantefellesskap og
menneskesamfunn, har gjort betydelig ideologisk
skade. Predasjon innen dyrefellesskap har sledes
p en skt mte blitt identifisert med krigfring;
individuelle bnd mellom dyr har blitt identifisert
med hierarki og dominasjon; og matsanking og
metabolisme hos dyr har endog blitt identifisert
med arbeid og konomi. Alle de sistnevnte er
strengt sosiale fenomener. Mine bemerkninger
har ikke til hensikt sette forestillinga om
samfunn opp mot fellesskap, men ta hyde for


skillene mellom de to, et skille som oppstr nr
menneskesamfunnet utvikler seg forbi dyre- og
plantefellesskapas niv.
Kapittel 2
Det organiske samfunns livssyn


Forestillinga om at mennesket er ndt til
dominere naturen, er p ingen mte noe
universelt trekk ved den menneskelige kultur.
Denne forestillinga er, om ikke annet, s nrmest
fullstendig fremmed for livssynet i skalte
primitive eller skriftlse menneskelige fellesskap.
Jeg kan ikke f understreka sterkt nok at begrepet
oppstod svrt gradvis ut i fra et breiere sosialt
utviklingsmnster: Den kende dominasjonen
mennesker i mellom. Den opprinnelige likhetens
sammenbrudd og degradering til ulikheten i
hierarkiske systemer, disintegreringa av tidlige
slektskapsgrupper til sosiale klasser, opplsninga
av stammefellesskap til byer, og til sist statens
tilraning av den sosiale administrasjon alt dette
endra i gjennomgripende forstand ikke bare det
sosiale liv, men ogs folks holdninger overfor
hverandre, menneskehetens syn p seg sjl, og i
siste instans dens holdninger overfor naturens
verden. P mange mter lider vi fortsatt under de
problemene som oppstod med disse omfattende
forandringene. Det er kanskje kun gjennom
utforske holdningene blant visse skriftlse
folkeslag, at vi kan vurdere i hvilken grad
dominasjon former de mest intime tanker og de


minste handlinger hos enkeltindividet i dag.

Inntil nylig blei diskusjoner omkring de skriftlse
folkeslagas livssyn forvanska av meninger som
gikk ut p at disse folkas logiske operasjoner var
klart forskjellige fra vre egne. Det omtale det
som blei kalt for "primitiv mentalitet" som et
"pre-logisk" fenomen, for bruke Levy-Bruhls
uheldige term, eller som i sprket til
myteorienterte mystikere av nyere dato, "ikke-
liner tenkning, er resultater av en fordomsfull
feiltolkning av tidlige sosiale sensibiliteter. Fra
en formell synsvinkel er det slik at skriftlse
folkeslag i en svrt s reell forstand var, og er
ndt til, tenke svrt likt vr "linere" mte i
vr omgang med livets mer hverdagslige
aspekter. Uansett om de kommer aldri s mye til
kort nr det gjelder visdom og verdenssyn, er
konvensjonelle logiske operasjoner ndvendige
for vr overlevelse. Kvinner hsta planter, menn
forma jaktredskaper og barn fant p leker i trd
med logiske prosedyrer som var nrt beslekta
med vre egne.

Men denne formelle likheten er ikke sakens
kjerne nr vi diskuterer de skriftlse folkas syn
p samfunnet. Det som er avgjrende ved
forskjellen mellom vrt og deres livssyn er at
mens de sistnevnte tenker som oss i en strukturell
forstand, s finner tenkninga deres sted innen en
kulturell kontekst som er fundamentalt forskjellig
fra vr egen. Sjl om deres logiske operasjoner


formelt sett vil kunne vre identiske med vre
egne, s er deres verdier kvalitativt forskjellige
fra vre. Jo lenger tilbake vi gr i tid, til
fellesskap som mangla konomiske klasser og en
politisk stat fellesskap som gjerne kan kalles
for organiske samfunn p grunn av deres intense
solidaritet innen samfunnet og med naturens
verden desto sterkere bevis finner vi p et
livssyn som billedliggjorde mennesker, ting og
relasjoner i lys av deres unikhet istedenfor deres
"overordna" eller "underordna" stilling. For slike
fellesskap var individer og ting ikke
ndvendigvis bedre eller verre enn hverandre; de
var ganske enkelt ulike. Hver enkelt blei verdsatt
for seg sjl, ja, faktisk for dens unike egenskaper.
Forestillinga om individuell autonomi hadde enn
ikke oppndd den "suvereniteten" den har i dag.
Verden blei sett p som en sammensetning av
mange forskjellige deler, og hver enkelt del var
like uunnvrlig for dens enhet og harmoni.
Individualitet blei i den grad den ikke kom i
konflikt med fellesskapets interesse, som alles
overlevelse var avhengig av betrakta mer i trd
med gjensidig avhengighet enn med
uavhengighet. Variasjon blei verdsatt innafor
fellesskapets strre vev soom en uvurderlig
bestanddel av kollektivets enhet.

I de ulike organiske samfunna hvor dette
livssynet fortsatt rr, forekommer ikke slike
forestillinger som "likhet" og "frihet". De ligger
implisitt i sjlve livssynet. Fordi de ikke blir stilt


opp mot begrepene "ulikhet" og "ufrihet, kan de
dessuten ikke defineres. Som Dorothy Lee
ppekte i sine svrt skarpe og uttrykksfulle
essayer om dette livssynet:

"Likhet eksisterer i sjlve tingenes natur, som et
biprodukt hele kulturens demokratiske struktur,
ikke som et prinsipp som m tilfyes. I slike
samfunn gjres det ingen forsk p oppn mlet
om likhet, og det finnes faktisk ikke noe begrep
om likhet. Ofte finnes det overhodet ikke noen
lingvistisk mekanisme for sammenlikning. Det vi
finner er en absolutt respekt for mennesket, for
alle individer uavhengig av alder og kjnn."
1


Fravret av verdier basert p tvang og
dominasjon hos organiske kulturer blir kanskje
best illustrert ved syntaksen hos Wintu-
indianerne, et folkeslag som Lee studerte svrt
nye. Hun bemerker at termer som i moderne
sprk er arrangert for gi uttrykk for tvang, i
syntaksen hos Wintu-indianerne i stedet beskriver
en samarbeidsorientert atferd. Ei mor hos Wintu-
indianerne "tar" for eksempel ikke med seg
babyen inn i skyggen; hun gr med den. En
hvding "hersker" ikke over sitt folk; han str
med dem. "De sier aldri, og kan faktisk heller
ikke si som vi gjr, at 'Jeg har ei sster' eller en
'snn' eller 'ektemann', bemerker Lee. "Det
leve med er den vanlige mten som de uttrykker
det vi kaller besittelser, og de bruker denne
termen for alt som de respekterer, slik at det blir


sagt at en mann lever med sin bue og sine piler."

Uttrykket " leve med" innebrer ikke bare en
gjensidig respekt, i dyp forstand, for personer og
en sterk verdsetting av individuell frivillighet; det
innebrer ogs en gjennomgripende form for
enhet mellom individet og gruppa. Vi trenger
ikke g lenger enn til en underskelse av livet
hos de amerikanske indianerne for finne rike
vitnesbyrd om dette. Hopi-indianernes
tradisjonelle samfunn var helt og fullt retta inn
mot gruppesolidaritet. Nr sagt alle de viktigste
oppgavene i fellesskapet, fra planting til
tilberedelse av mat, blei gjort i samarbeid. Barna
deltok sammen med de voksne i de fleste av disse
oppgavene. P hvert enkelt alderstrinn var
individet plagt en viss grad av ansvar for
fellesskapet. Disse gruppeholdningene var s
gjennomgripende at barna hos hopiene, nr de
blei plassert i skoler administrert av hvite, bare
med den strste mye kunne overtales til holde
oversikt over poengfordelinga i
konkurranseleker.

Disse sterke holdningene basert p intern
gruppesolidaritet blei fostra allerede fra den
tidlige barndom av og fortsatte livet ut. De
begynte p spedbarnstadiet med
avvenningsprosessen, som understreka den
gjensidige avhengigheten mellom
enkeltindividene og gruppa hos hopiene i sterk
kontrast til den omkringliggende hvite kulturens


vektlegging av "uavhengighet". Avvenning dreier
seg ikke bare om "en overgang fra melk til fast
fde, bemerker Dorothy Eggan i en studie av
sosialiseringsprosessen hos hopiene. "Det er ogs
en gradvis prosess hvor individet oppnr
uavhengighet fra tryggheten ved mors kropp og
omsorg, og overfrer hengivenhet til andre
personer, og finner tilfredsstillelse med seg sjl
og den ytre verden." I denne forstand blir mange
hvite "aldri avvent, noe som har svrt uheldige
konsekvenser i et samfunn hvor det blir lagt vekt
p individuell innsats og uavhengighet.
Hopibarnet, p den annen side, begynte allerede
fra fdselen av bli avvent fra sin biologiske
mor." Men denne avvenningsprosessen var ikke
et resultat av sosial likegyldighet eller moderlig
forsmmelse. Snarere tvert i mot og svrt
karakteristisk

"blei barnet mtt av mange armer som ga det
trygghet, mange ansikter som smilte mot det, og
fra en svrt tidlig alder av fikk det matbiter som
var tygd p av ulike medlemmer av familien og
deretter plassert i barnets munn. S for en Hopi
var den ytre verden som han eller hun trengte for
finne tilfredsstillelse, aldri langt unna."


Ut i fra denne flelsen av enhet mellom individet
og fellesskapet oppstr en flelse av enhet
mellom fellesskapet og dets omgivelser.
Psykologisk sett m folk i organiske fellesskap


tro at de utver en strre innflytelse p
naturkreftene enn det deres relativt enkle
teknologi gir dem. En slik tro blir fostra gjennom
grupperitualer og magiske prosedyrer. S
velutvikla som disse ritualene og prosedyrene n
enn mtte vre, forsvinner imidlertid aldri
menneskehetens forstelse av hvor avhengig man
er av naturens verden, ja, av sitt umiddelbare
milj. Sjl om denne fornemmelsen av
avhengighet vil kunne generere en ydmyk frykt
eller en like ydmyk rbdighet, kommer det til et
punkt i det organiske samfunns utvikling hvor
den tydelig frambringer en flelse av symbiose,
av gjensidig avhengighet og samarbeid innen
fellesskapet, som har en tendens til overstige
upolerte flelser av redsel og refrykt. Her
blidgjr ikke bare folk mektige krefter eller
forsker manipulere dem; deres seremonier
hjelper (slik de ser det) i en kreativ forstand: De
bistr i matviltets formering, eller i frambringe
vr- og sesongmessige forandringer, eller i
fremme avlingenes fruktbarhet. Det organiske
fellesskapet blir oppfatta slik at det utgjr en del
av naturens balanse et skogsfellesskap eller et
jordsmonnsfellesskap kort sagt et virkelig
kologisk fellesskap, eller kofellesskap, som er
sregent for dets kosystem, med en aktiv grad
av deltakelse i det generelle miljet og naturens
sykluser.

Det fine skillet mellom frykt og rbdighet blir
enda tydligere nr vi tar for oss beretningene om


enkelte seremonier blant skriftlse folk. Bortsett
fra seremonier og ritualer karakterisert ved
sosiale funksjoner, slik som innvielsesriter, stter
vi p andre som er prega av kologiske
funksjoner. Blant hopiene har viktige
hagedyrkingsseremonier den rolla at de
sammenkaller den kosmiske ordenens sykluser,
ved virkeliggjre solvervene og maisens ulike
vekststadier fra frstadiet og fram til modning.
Sjl om de kjenner til at denne ordenen og disse
stadiene er forutbestemt, s er menneskets
seremonielle deltakelse en integrert del av denne
forutbestemmelsen. I kontrast til strengt magiske
prosedyrer gir hopienes seremonier menneskene
en deltakende snarere enn manipulerende
funksjon. Folk spiller en komplementr rolle i
naturens sykluser; de bidrar til gjennomfringa
av den kosmiske ordenen. Deres seremonier er en
del av et komplekst livsvev som spenner fra sing
av mais, til solhvervenes ankomst. Som Dorothy
Lee bemerka,

"s deltok ethvert aspekt ved naturen planter
stein og dyr, farger og himmelretninger og tall og
forskjell mellom de to kjnn, de dde og de
levende alle sammen i opprettholdelsen av den
universelle orden. I siste instans er hvert enkelt
individs anstrengelser, om de hrte til mennesker
eller ei, en del av denne enorme helheten. Ogs
her teller hvert eneste aspekt ved en person. Hele
vesenet til et individ blant hopiene pvirker
naturens balanse; og etter hvert som hvert enkelt


individ utvikler sitt indre potensial, s utvider han
sin deltakelse, og p denne mten fr hele
universet ny kraft."

Den kologiske retorikken i vr egen samtid har
en tendens til tilslre de rike implikasjonene
ved integreringa av individet, fellesskapet og
miljet til en "universell orden". Siden Lee skrev
disse linjene har nr sagt hvert eneste av hennes
ord blitt en lettkjpt del av "det menneskelige
potensial"-bevegelsen. Skriftlse kulturer
begynner faktisk ofte med en kosmologi som
bestr av konklusjonene som dagens samling av
mystikere gir seg ut for ha ndd fram til. For
organiske samfunn dreier ikke det gtefulle,
kosmologiske stridssprsmlet seg om livet;
gten er dden; den uforklarlige unike tilstanden
av det ikke-levende og dermed det ikke-brende.
"Sjel" gjennomtrenger i en viss forstand
eksistensen i sin helhet; den "dde" materien som
vitenskapen har gitt oss siden Renessansen
hadde, som Hans Jonas s uttrykksfullt har
ppekt, "enn til gode bli oppdaga etter som
hele dets begrep, som er s kjent for oss, er alt
annet enn opplagt." Det som er det naturligste av
alt for organiske samfunn, er en i overflod
fruktbar, altomfattende "levendehet" som er en
integrert del av dets viten, en livets verden som
"okkuperer hele forgrunnen av det som
eksponeres for menneskets umiddelbare
synsfelt... Jord, vind og vann fdsel,
fruktbarhet, ernring og deleggelse er alt


annet enn modeller for 'rein materie.'"

Menneskehetens direkte engasjement i naturen er
sledes ingen abstraksjon, og Dorothy Lees
beretning om hopienes seremonier er ikke en
beskrivelse av "det primitive menneskes
vitenskap, som viktorianske antropologer antok.
Naturen begynner i form av liv. Fram til hele den
menneskellige bevissthets begynnelse er den en
direkte del av samhandlinga med menneskeheten
ikke bare av en harmonisering eller endog
balanse. Naturen i form av liv eter ved hvert
mltid, unnsetter hver nye fdsel, vokser med
hvert enkelt barn, og bistr hver hnd som kaster
et spyd eller plukker ei plante, varmer seg rundt
ildstedets dansende skygger, og sitter blant
fellesskapets rd p samme mte som lvets og
grassets rasling er en del av sjlve lufta ikke
bare en lyd som vinden frer med seg.
kologiske seremonier verdsetter det
"medborgerskapet" som naturen oppnr som en
del av det menneskelige milj. "Folket" (for
bruket det navnet som mange skriftlse kulturer
bruker om seg sjl) forsvinner ikke i naturen eller
naturen i "folket". Men naturen er ikke bare et
habitat; den er en deltaker som gir rd til
fellesskapet gjennom sine varsler, trygger det
med sin kamuflasje, etterlater seg talende
meldinger i form av brukne kvister og fotspor,
hvisker varsler til det med vindens stemme,
ernrer det med en overflod av planter og dyr, og
i sine tallse funksjoner og rd absorberes i


fellesskapets vev av rettigheter og plikter.

Det de kologiske seremoniene i virkeligheten
gjr er sosialisere naturens verden og fullende
samfunnets engasjement i naturen. Her
henvender seremonien seg, til tross for sitt naive,
fiktive innhold, p en mer sannferdig mte til den
rikt artikulerte krysningsflata mellom samfunnet
og naturen enn det begreper som forholder seg til
naturens verden betrakta som et "opphav" til, en
"bakgrunn" eller, enda verre, en "forutsetning"
for den sosiale verden, gjr. Langt fra forholde
seg til naturen som et "Det" eller et "Thou" (for
bruke Martin Bubers termer), underbygger
seremonien naturen som beslekta, en fullblods,
livsviktig tilstand som ord som medborger aldri
kan oppn. Naturen fr navn fr den blir
tingliggjort; den personifiseres som en del av
fellesskapet fr den blir heva over det som
"overnaturlig". For pygmeene i Ituriskogen er
den "Ndura, og for landsbyboerne hos
Bantustammen utgjr det samme ordet en streng
beskrivelse av den skogen som pygmeene
betrakter som en virkelig enhet i seg sjl; aktiv
og formende i alle sine funksjoner.

Sjlve forestillinga om naturen er dermed alltid
sosial p dette trinnet i den menneskelige
utvikling i den ontologiske forstand at
menneskeslektas protoplasma beholder en varig
kontinuitet med naturens protoplasma. For
benytte det organiske samfunnets sprk sirkulerer


blodet som strmmer mellom samfunnet og
naturen slektskapsprosessen, gjennom srskilte
handlinger fra fellesskapets side: Seremonier,
danser, dramaer, sanger, dekorasjoner og
symboler. Danserne som simulerer dyr i deres
positurer, eller fugler i deres lter, er engasjert i
noe mer enn rein miming; de danner en
fellesskapsorientert og kormessig enhet med
naturen, en enhet som glir over i seksualitetens
intime samkvem, i fdsel, og i utveksling av
blod. I kraft av en fellesskapssolidaritet som slike
mye brukte termer som vertsskap knapt nok kan
formidle, "hrer" organiske samfunn en natur og
"snakker for" en natur som sakte vil bli dempa og
forstumma av "sivilisasjonene" som tar
innersvingen p dem historisk sett. Inntil da er
naturen ingen taus verden eller noe passivt milj
som mangler mening utover hva menneskets
manipulasjon dikterer den til. Sosialkologien
har sledes sin opprinnelse i menneskehetens
opprinnelige bevissthet om sin egen sosialisering
ikke bare som en kognitiv dimensjon ved
erkjennelsesteorien, men som en ontologisk
samhandling med naturens verden.


Jeg har ikke til hensikt benekte den gamle
erkjennelsesteoretiske rettesnora om at
mennesker betrakter naturen i sosiale termer,
forma p forhnd av sosiale kategorier og
interesser. Men denne rettesnora trenger
artikuleres og utvikles ytterligere. Ordet sosial


br ikke kaste oss ut i en fallgruve bestende av
intellektuelle abstraksjoner som overser skillene
mellom n sosial form og en annen. Det er lett
f ye p at det organiske samfunns harmoniserte
syn p naturen flger direkte ut fra de
harmoniserte relasjonene i det tidlige
menneskesamfunn. Akkurat som middelalderens
teologi strukturerte det kristne himmelriket etter
fydale retningslinjer, s har folk til alle tider
overfrt sine sosiale strukturer over p naturens
verden. For algonquianerne i de nordamerikanske
skogene, levde beverne i sine egne klaner og
hytter, og samarbeida viselig til beste for
fellesskapet. Dyr hadde ogs sin magi, sine
totemistiske forfedre (den eldste broren), og fikk
styrke fra Manitu, hvis nd ga nring til hele
kosmos. Dyra mtte p tilsvarende vis blidgjres,
ellers kunne de komme til nekte gi
menneskene skinn og kjtt. Den
samarbeidsorienterte nden som danna
grunnlaget for det organiske samfunns
overlevelse, var en integrert del av de skriftlse
folkas syn p naturen og av samspillet mellom
naturens verden og den sosiale verden.

Vi har enn til gode finne et sprk som p
adekvat vis dekker denne dypt iboende,
samarbeidsorienterte ndens kvalitet. Uttrykk
som "kjrlighet til naturen" eller "kommunisme,
for ikke nevne sjargongen som foretrekkes
innafor dagens sosiologi, er gjennomsyra av de
problematiske forbindelsene innen vrt eget


samfunn og vr egen mentalitet. Skriftlse folk
trengte ikke "elske" naturen; de levde i et
slektskapsforhold til den, et forhold som er mer
primrt enn vr bruk av termen elske. De ville
ikke trekke opp noe skille mellom vr "estetiske"
sans p dette omrdet og deres egne funksjonelle
tilnrmelse til naturens verden, fordi naturens
skjnnhet er der til begynne med helt fra
individets tidligste erfaringer p vuggestadiet.
Det poetiske sprket som vekker en slik
beundring blant hvite som mter talspersoner for
indianernes misnye, er knapt nok ment som
"poesi" fra talerens side; det er snarere en
ubevisst veltalenhet som avspeiler det indianske
livets verdighet.

Slik er det ogs med andre elementer ved det
organiske samfunn og dets verdier: Samarbeid er
for primrt til at det kan bli uttrykt i det vestlige
samfunnets sprk. Helt fra livets begynnelse av
forekommer tvang i forbindelse med oppfostringa
av de unge s bemerkelsesverdig sjelden i de
fleste skriftlse samfunn, at vestlige observatrer
ofte blir forundra over med hvilken mildhet
skalte primitive mennesker handskes med de
mest umedgjrlige blant sine unge. Allikevel er
ikke foreldrene i skriftlse samfunn
"ettergivende"; de respekterer ganske enkelt sine
barns personligheter, p samme vis som de i stor
grad gjr med de voksne som tilhrer
fellesskapet. Inntil hierarkier basert p
aldersgrupper begynner oppst, fostrer


foreldrenes atferd i hverdagen en nrmest ubrutt
kontinuitet i de unges liv mellom barndomstid og
voksen alder. Farley Mowatt, en biolog som
levde p den kanadiske tundraen blant den siste
flokken av ihalmiut-eskimoer, bemerka at dersom
en gutt nska bli jeger blei han ikke skjenna p
for sin innbilskhet eller behandla med forundra
nedlatenhet. Tvert i mot s tilvirka hans far helt
serist en miniatyrbue og noen piler til ham;
genuine vpen og ikke lekety. Gutten gikk s ut
p jakt, oppmuntra av alle de tradisjonelle
lykkenskningene om en god jakt som
ihalmiutene sendte med en erfaren voksen.
Mowatt beretter at han ved sin hjemkomst

"blei tatt i mot p like hytidelig vis som det hans
far ville ha blitt. Hele leiren nsker f hre om
hans jakt, og han kan forvente den samme latter
om jakta var mislykka, eller den samme
lovprisninga dersom han lyktes i drepe en liten
fugl, som det en fullvoksen mann kunne forvente
seg. P denne mten fr han leke seg og lre,
uten noen form for misbilligelse fra foreldrenes
side, og uten noen form for hemmende frykt."

Ihalmiutene er intet unntak. De iboende ikke-
autoritre relasjonene som Mowatt sttte p
mellom eskimobarna og de voksne er fortsatt
ganske vanlig i organiske samfunn som har
overlevd. De omfatter ikke bare bnda mellom
barn og voksne, men ogs de rdende
forestillingene om eiendom, handel og lederskap.


Her strekker nok engang terminologien i det
vestlige samfunn ikke til. Ordet eiendom betegner
en individuell tilegnelse av varer, et personlig
krav p redskaper, land og andre ressurser.
Forsttt i en slik ls forstand, er eiendom
temmelig vanlig i organsiske samfunn, til og med
i grupper som har en svrt enkel, uutvikla
teknologi. Dessuten er kooperativt arbeid og det
dele p ressursene p en mte som kunne kalles
kommunistisk ogs temmelig vanlig. Bde p den
produksjonssida og forbrukersida av det
konomiske liv vil tilegninga av redskaper,
vpen, mat og til og med klr kunne variere
sterkt og ofte idiosynkratisk, sett med vestlige
yne fra det eiendomsbaserte og det
tilsynelatende individualistiske til den mest
omhyggelige, ofte ritualistiske fordelinga etter en
innhstning eller jakt blant medlemmene av et
fellesskap.

Men primrt for begge disse tilsynelatende
kontrastfylte forbindelsene er anvendelsen av
bruksrett; enkeltindividenes frihet i et fellesskap
til ta i bruk ressurser kun i kraft av det faktum
at de bruker dem. Slike ressurser tilhrer
brukeren s lenge som de er i bruk. Funksjon
erstatter i virkeligheten vrt helligholdte begrep
om besittelse ikke bare i form av et ln eller
endog "gjensidig hjelp, men som en ubevisst
vekt p bruk i seg sjl, p behov som er fri fra
psykologiske sammenblandinger med
eiendomsrett, arbeid og endog gjensidighet. Den


vestlige identifiseringa av individualitet med
eierskap og personlighet med hndverk det
sistnevnte lada med en selviskhetens metafysikk
slik den uttrykkes gjennom et tilvirka objekt som
ved hjelp av menneskelig makt har blitt fravrista
en umedgjrlig natur har enn til gode oppst
fra forestillinga om bruken i seg sjl og den
troskyldige nyttiggjrelsen av ting man trenger.
Behov ledsager i virkeligheten fortsatt arbeid i et
omfang hvor eiendom av hvilket som helst slag,
kollektivt basert og p andre mter, har til gode
oppn uavhengighet fra kravet om
tilfredsstillelse. Et kollektivt behov, ikke aleine et
personlig sdan, ledsager p en subtil mte
arbeidet, for kravet fra kollektivet ligger implisitt
i bruksrettens forrang framfor eiendomsretten.
Sledes har til og med arbeidet som blir utfrt i
ens egen bolig en underliggende kollektiv
dimensjon, i dens produkters potensielle
tilgjengelighet for hele fellesskapet.

Fellesskapsbasert eiendom markerer, i det
yeblikk eiendom i seg sjl har blitt en del av
bevisstheten, allerede det frste steget i retning
av privat eiendom akkurat som gjensidighet, i
det yeblikk den ogs blir en del av bevisstheten,
markerer det frste steget i retning av utveksling
av varer. Proudhons omfavnelse av "gjensidig
hjelp" og kontraktsbasert fderalisme
representerer, like lite som Marx's omfavnelse av
kollektiv eiendom og planmessig produksjon,
ikke noe vesentlig framskritt i forhold til det


opprinnelige prinsippet om bruksrett. Begge
tenkerne var fanga av forestillinga om
egeninteresse; om den rasjonelle tilfredsstillelsen
av egennytte.

Det kan ha vrt en periode i menneskehetens
tidlige utvikling da egeninteresse enn ikke
hadde oppsttt for s erstatte komplementaritet,
den uegennyttige viljen til ha ndvendige ting
og tjenester felles. Det var en tid da Gontran de
Poncins, mens han vandra inn i de mest
avsidesliggende strk av Arktis, fortsatt kunne
treffe p "de reine, virkelige eskimoer, eskimoene
som ikke kunne kunsten lyve" og dermed
heller ikke manipulere, kalkulere og projisere
privat interesse ut over det sosiale behov. Her
oppndde fellesskapet en fullendelse som var s
utskt og lite kunstferdig at ting og tjenester som
det var behov for, i en vidunderlig mosaikk passa
sammen med en egen personlighet som stadig
fulgte en.

Vi br ikke ringeakte disse nrmest utopiske
glimtene av menneskehetens potensialiteter, med
deres ubesudla kvaliteter basert p givervilje og
kollektivisme. Skriftlse folk som fortsatt
mangler et "jeg" som erstatter et "vi", er ikke
(som Levy-Bruhl kom til antyde) i like stor
mangel p individualitet som de er rike p
fellesskap. Dette er en storhet hva velstand angr
som kan frambringe en overlegen ringeakt for
objekter.
2
Samarbeid er p dette stadiet mer enn


bare en sement som binder medlemmene av
gruppa sammen; det er en organisk
sammensmelting av identiteter som, uten miste
individuell unikhet, bevarer og fostrer
samhandlingas enhet. Kontrakter som tvinges p
denne helheten tjener bare til undergrave den
ved at den gjr en ugjennomtenkt ansvarsflelse
om til et kalkulert kjede av hjelp og en ubevisst
flelse av kollektivitet om til en ppynta
gjensidighetsflelse. Nr det gjelder gjensidighet,
som s ofte blir sitert som den mest hyverdige
frammaninga av kollektivitet, s skal vi se at den
er av strre betydning nr det gjelder
alliansebygging mellom grupper enn nr det
gjelder solidaritet innad i gruppene.

Bruksretten skiller seg kort sagt kvalitativt fra
den "quid pro quo" som vi ser i gjensidighet,
varebytte og gjensidig hjelp som alle sitter fast i
historias uverdige regnskapsbker, med deres
"rettferdige" andeler og "rlige" rsoppgjr. Ved
sitte fast i denne kalkuleringas innsnevra sfre
blir samhandlinga alltid forpesta av aritmetikkens
rasjonalitet. Menneskenden kan aldri overstige
en kvantitativ verden basert p "rettferdige
handler" mellom slue egoer, hvis ideologi basert
p egeninteresse knapt nok skjuler en ussel
tilbyelighet til ervervelse. Det er helt klart at
krefter i samfunnet kom til bryte ned den
menneskelige kollektiviteten ved innfre
kontraktmessige bnd og kultivere jegets mest
tilegnelsesivrige impulser. I den grad troskyldige


folk i organiske samfunn holdt seg til
bruksrettens verdier p en ubevisst mte, forblei
de svrt srbare for lokkes inn i, for ikke si
ptvinges, en framvoksende kontraktsbasert
verden. Det er sjelden at historia utmerker seg
ved velge ut og ta vare p menneskehetens mest
rettskafne karaktertrekk. Men det er allikevel
ingen grunn til at hpet, forsterka gjennom
bevissthet og brende p minnene fra vre
forfedre, ikke kan leve videre i form av en
bevissthet om hva menneskeheten har vrt i
fortida og hva den kan bli i framtida.


Kontraktsmessige relasjoner eller, mer presist,
"traktatene" og "edene" som gir fellesskapets liv
spesifiserbare former vil ha kunnet vre til god
nytte for menneskeheten nr tvingende nd eller
flokene i et i kende grad komplekst sosialt milj
bidro til framelske et klart definert system
basert p rettigheter og plikter. Jo mer krevende
miljet blei, desto mer mtte skriftlse folk
redegjre for mtene som de str ansvarlige
overfor hverandre p, og hvordan de m forholde
seg til ytre faktorer spesielt nabosamfunn som
trenger seg inn p dem. Det oppstr dermed
behov for en ordnende og strukturerende styrke
nr det gjelder institusjonaliseringa av livets
temmelig tilfeldige og ofte lystbetonte aspekter.
Kjnnsmessige, slektskapsrelaterte, innbyrdes,
fderative og sivile omrder av fellesskapet m
bli mer strukturerte ikke bare for handskes


med en mer presserende natur, men spesielt for
ta hnd om det faktum at tilsttende samfunn
fremmer sine egne krav p felles omgivelser.
Slike krav blir internalisert av fellesskapet sjl
som et system som er basert p deling. Det
vokser n ogs ikke bare fram interesser som
omhyggelig, og seinere pinlig nyaktig, m
artikuleres, men disse interessene vokser ironisk
nok fram fra individer som begynner fle at de
brer tydelig tyngre byrder og ansvar i
fellesskapet. Disse individene er de gryende
"undertrykte" (ofte kvinner), og de en kunne
betrakte som de gryende "privilegerte".

Menn og kvinner i skriftlse samfunn trenger
hverandre, ikke bare for tilfredsstille sitt
seksuelle begjr, men ogs for den materielle
sttten som de gir hverandre.
3
Deres ekteskap
etablerer en primr arbeidsdeling en
kjnnsbasert arbeidsdeling med en likes
kjnnsbasert konomi som har en tendens til
tildele mennene oppgaver som jakt og gjeting,
hvilke inkluderer forsvaret av fellesskapet og dets
forhold til outsideren, og som tildeler kvinnene
hjemlige oppgaver som matsanking og ansvar for
hagebruket. Med en kjnnsbasert arbeidsdeling
mener jeg ikke bare en biologisk sdan, uansett
hvor viktig den biologiske dimensjonen n enn
mtte vre, men en konomi som brer preg av
det kjnnet som den tildeles. Ei heller var det
ndvendigvis menn som formulerte fordelinga av
fellesskapets materielle aktiviteter mellom de to


kjnn. Etter mitt syn er det mer enn sannsynlig at
det var kvinner som sto for denne fordelinga, p
bakgrunn av deres ivaretakelse av integriteten
hos deres sterkt helliggjorte ansvarsomrder og
av deres personlige rettigheter. Det var kun p et
seinere stadium at framveksten av mer
komplekse og hierarkiske sosiale former bidro til
snu deres hjemlige roller mot dem sjl. Denne
utviklinga skulle, som vi skal se, komme fra en
misunnelse fra mennenes side, som p
omhyggelig vis m avdekkes.

P et lavt sjlopprettholdelsesniv, og i et
temmelig opprinnelig fellesskap, var begge disse
arbeidsdelingene pkrevd for alle medlemmenes
velvre, for ikke si overlevelse; derfor
behandler kjnnene hverandre med respekt. En
manns eller ei kvinnes evne til gjre det godt
innafor denne arbeidsdelinga pvirker sterkt
valget av make og opprettholder et ekteskaps
integritet som ofte opplses av kvinna, hvis
ansvarsomrder vedrrende hjemmet, matlaging
og oppfostring av de unge faktisk i rikelig monn
oppveier mannens nyttighet nr det gjelder
forvalte disse svrt s viktige funksjonene. Gitt
kvinnas de facto rolle i det tidlige fellesskapets
sosiale anordninger, synes vr ekstreme
opptatthet av det "primitive monogamiet" vre
nrmest latterlig om det ikke i s tydelig grad
var av ideologisk og tilslrende karakter.

Blodsbndet, rettighetene og pliktene som omgir


det omfattes av en uuttalt ed som utgjorde det
eneste synlige forenende prinsippet i det tidlige
fellesskapets liv. Og dette bndet er i
utgangspunktet utleda fra kvinna. Hun aleine blir
sjlve samfunnsdannelsens protoplasma:
Stammora som binder de unge sammen i varig
samhandling, kilden til blodet som strmmer
gjennom rene deres, hun som gir nring til et
fellesskap hva opphav angr, og oppfostreren
som frambringer en gjensidighet basert p en
felles fysisk og ndelig anerkjennelse som varer
fra spedbarnstadiet til dden. Hun er veilederen i
de grunnleggende livsferdighetene, den mest
udiskutable personifiseringa av fellesskapet som
sdan, forsttt som en intim erfaring i
familielivet. De unge, som frst betrakter
hverandre som slektninger som gjennom deres
mor bestr av felles kjtt, bein og blod
betrakter hverandre seinere med en intens grad av
identifisering gjennom hennes minne, og kun
vagt gjennom farens, hvis fysiske trekk de likner
svrt.

Med felles blod kommer den forpliktende eden
som foreskriver utvetydig sttte mellom
slektsfolk. Denne sttta omfatter ikke bare det
dele p ting og hengivenhet i forhold til
hverandre, men ogs retten til stevne til en
udiskuterbar gjengjeldelse overfor de som pfrte
en slektsperson skade ved ved spille hans eller
hennes blod. Utover de penbare materielle
behova som m tilfredsstilles for at man rett og


slett skal overleve, utgjr blodedens krav de
frste forskriftene som urfellesskapet stter p.
De er de tidligste fellesskapsbaserte refleksene
som oppstr ut i fra menneskelig samhandling,
sjl om de er sterkt tilslrt av mysterier.
Fellesskapet forsterkes dermed, gjennom
blodeden, med hver fdsel og dd. Overtredelser
mot den er det samme som bryte sjlve
gruppesolidariteten, og utfordre dens anelse om
felleskapets mysterium. Slike overtredelser er
dermed s avskyelige at man ikke kan forestille
seg dem, om de n kommer innenfra gruppa sjl
eller utenfra. Kun p et seinere tidspunkt vil
dramatiske endringer i det organiske samfunns
mest grunnleggende premisser gjre slektskap,
og krava som flger derav, til et bevisst
diskuterbart stridssprsml og til gjenstand for
seremoniell utforsking.
4


Reine reflekser er imidlertid for bindende,
defensive, rigide og lukkede til at de gir rom for
breiere sosiale framskritt. De tillater ikke en
sosial solidaritet basert p bevisste allianser, p
videre sosiale konstruksjoner og utarbeidelser.
De utgjr en innadvendt retrett til
forsvarsposisjoner og til en mistenksomhet
overfor alt som er fremmed for fellesskapet en
frykt for den sosiale horisonten som ligger
bortenfor det begrensa terrenget som blodeden
staker ut. Av rein ndvendighet kreves det
dermed at det blir funnet metoder for plassere
fellesskapet i en mye strre sosial stpeform.


Forpliktelser m etableres utover de
innskrenkningene som den lukkede gruppa frer
med seg, for kreve nye rettigheter som vil fostre
overlevelse kort sagt et breiere system med
rettigheter og plikter som vil bringe eksogene
grupper i tjeneste for fellesskapet i perioder prega
av uhell og konflikter. S lenge blodedens
begrensninger rr er det vanskelig finne allierte;
s lenge fellesskapet utelukkende er basert p
forbindelser gjennom slektskap, framstr det som
umulig for det gjenkjenne seg sjl i andre
fellesskap som ikke deler de samme
slektskapsbnda. Med mindre slike
slektskapsbnd kan bli oppretta gjennom inngifte
som skaper blodeden basert p dens opprinnelige
utgangspunkt i form av felles slektskap, m det
utarbeides nye eder som, om de nye er sekundre
i forhold til blodsbndet, kan finne en tilsvarende
hndgripelighet i ting. Stikk i strid med Claude
Levi-Strauss' forestilling er ikke kvinner slike
"ting" som menn kan handle med seg i mellom
for finne allierte. De er slektskapets og
samfunnslivets opphav fellesskapets arch og
dets iboende solidariske kraft ikke smkaker
som kan smakes p og handles bort i en parisisk
bistro.

Ikke engang "ting" som sdan strekker til, for de
antyder et system med regnskap og
utvekslingsforhold som er i strid med det
organiske samfunns anvendelse av bruksretten.
Fr ting kan bli gaver jeg ser her bort fra deres


seinere forringelse til handelsvarer m de
sledes frst bli symboler. Det som i
utgangspunktet teller for tidlige skriftlse folk er
ikke en tings nytteverdi i det organiske samfunns
konomi, men dens symbolisme som den fysiske
legemliggjringa av gjensidighet, av en vilje til
g inn i gjensidige forpliktelser. Dette er
traktatene som strekker seg ut over blodeden og
over til sosiale eder; den tidlige utviklinga av det
biologiske fellesskapet over i det menneskelige
samfunn, de frste glimtene av den universell
humanitas som ligger bortenfor horisonten til en
universell animalitas. Etter hvert som skriftlse
fellesskap utvida rekkevidden av erverva
"slektninger", blei trolig det tradisjonelle
slektskapsnettverket i kende grad gjennomtrengt
av det sosiale. Ekteskap, gjensidighet, den
ritualistiske adopsjonen av fremmede som
blodsslektninger, og mellomfellesskapelige
institusjoner som brorskap og totemiske samfunn
m ha frambrakt en sakte konsolidering og
spredning av ansvarsomrder, spesielt i mer
dynamiske organiske samfunn, som kom til bli
rikt artikulerte gjennom sedvaner og ritualer. Fra
denne sosiale substansen begynte det oppst en
ny, sivil sfre parallelt med den eldre hjemlige
sfre.

Det at denne sivile sfre var fri for tvang og
kommando indikeres gjennom vre vitnesbyrd
om "autoritet" i de f organiske samfunna som
har overlevd tilpasninga til det europeiske


kulturmnster. Det vi p en lettvint mte kaller
"lederskap" i organiske samfunn, viser seg ofte
vre veiledning, og mangler kommandoens
vanlige utrustning. Dets "makt" er funksjonell
snarere enn politisk. Hvdinger, hvor disse
faktisk eksisterer og ikke bare er produkter av
kolonisatorens sinn, har ingen virkelig autoritet
hvor de kan bruke tvang. De er rdgivere, lrere
og folk man kan konsultere, og de er verdsatt for
sin erfaring og visdom. Uansett hvilken "makt"
de enn mtte ha s er den vanligvis innskrenka til
hyst begrensa oppgaver slik som koordineringa
av jakt- og krigsekspedisjoner. Den opphrer
med oppgaven som skal utfres. Den er sledes
en episodisk makt og ikke en institusjonell sdan;
periodisk og ikke tradisjonell i likhet med
"dominans"-trekkene som vi stter p blant
primatene.

Hele sprket vrt er gjennomsyra av historisk
ladete eufemismer som fr sitt eget tilstivnede
liv. Lydighet erstatter troskap, kommando
erstatter koordinering, makt erstatter visdom,
ervervelse erstatter giverglede, og handelsvarer
erstatter gaver. Mens disse endringene er reelle
nok i historisk sammenheng, med framveksten av
hierarki, klasser og eiendom, blir de sterkt
villedende nr de utvider sin suverenitet til
sprket som sdan og gjr krav p omfatte det
sosiale liv i sin totalitet. Nr de blir brukt som
redskaper i utlegninga av menneskehetens minne,
bidrar de ikke til utdype kontrastene mellom


ntid og fortid, ei heller til avdekke den
forsksvise naturen til den rdende verden og til
nvrende mnstre for menneskelig atferd; tvert
i mot s bidrar de til assimilere fortida inn i
ntida og under pretensjon av belyse fortida s
tilslrer de denne p en slu mte. Dette sprklige
bedraget er av en sterkt ideologisk karakter og
har vrt til stor nytte for autoritetene. Bak
historias tilfloka vev, som s ofte hindrer oss i
se en lang utvikling fra dets utgangspunkt og
tilslrer den med en "tilbakeblikkets" ideologi,
ligger den enda mer tilslrende symbolismen i et
sprk som fr nring gjennom bedrageri. For at
erindringen skal vende tilbake i all sin autensitet,
med den sterke utfordringa som den presenterer
overfor den bestende orden, m den beholde sin
trofasthet overfor tingenes arch og oppn en
bevissthet om sin egen historie. Minnet m kort
sagt sjl "erindre" sin egen evolusjon til ideologi,
svel som den menneskehetens evolusjon som
det gir seg ut for avdekke.
5


Antropologisk etikette krever at jeg leilighetsvis
dynker mine bemerkninger med de vanlige
innvendingene vedrrende min bruk av "selektive
data", min tilbyelighet til "frodig spekulasjon"
og min "normative tolkning" av diskuterbart
forskningsmateriale. I trd med dette br leseren
vre klar over at man, ved tolke det samme
materialet annerledes, ville kunne vise at det
organiske samfunn var egosentrisk,


konkurransebasert, aggressivt, hierarkisk og
beleira med alle de bekymringene som plager
menneskeheten i dens siviliserte fase. La meg s,
etter denne rbdigheten overfor konvensjonene,
f argumentere for det motsatte. En omhyggelig
gjennomgang av de antropologiske data som vi
har for handa vil vise at fellesskap som de vi
finner hos hopiene, wintuene, ihalmiutene og
andre som blir sitert her og p de flgende
sidene, ikke var unike kulturelt sett; det er faktisk
slik at der hvor vi finner et organisk samfunn
hvor vre moderne verdier og karaktertrekk rr,
s kan dette vanligvis forklares med
destabiliserende teknologiske endringer,
invasjoner, problemer vedrrende det handskes
med et spesielt vanskelig milj og, framfor alt,
kontakt med hvite.

Paul Radin ppekte ved en anledning, da han
skulle summere opp flere tir med antropologisk
erfaring, forskning og feltarbeid, flgende:

"Dersom jeg blei bedt om uttrykke p kortfatta
og konsist vis hva som er de framstende trekka
ved urinnvnersivilisasjonene, ville jeg for min
del ikke nle med si at det er de tre flgende:
Respekten for individet, uavhengig av alder og
kjnn; den forblffende graden av sosial og
politisk integrering som de oppnr; og
eksistensen av et begrep om personlig sikkerhet
som overstiger alle regjeringsformer og alle
stammemessige og grupperelaterte iinteresser og


konflikter."

Disse karaktertrekka kan summeres opp som:
Fullstendig jevnbyrdighet eller likhet mellom
enkeltindivider, aldersgrupper og kjnn; bruksrett
og seinere gjensidighet; det at man ungikk bruk
av tvang i hndteringa av indre anliggender; og
endelig det som Radin kaller det "ureduserbare
minimum" hvert enkelt individs
"ufrakommelige rett til mat, husly og klr" (for
bruke Radins ord), uavhengig av den mengden
arbeid som enkeltindividet bidrar med i
ervervelsen av livsmidlene. "Det nekte noen
dette ureduserbare minimumet var ensbetydende
med si at et mann ikke lenger eksisterer; at han
var dd" kort sagt skjre av livets re
betrakta som et livets univers.

Jeg mener ikke antyde at noen eksisterende
"primitive" fellesskap kan bli betrakta som
modeller for tidlige perioder av den
menneskelige sosiale utvikling. De er
etterlevningene etter en lang historie som alltid
har slepa dem langs veier som ligger fjernt fra en
opphavelig verden som skilte menneskeheten fra
dyra. Det var hyst sannsynlig slik at den
solidariteten som eksisterte hos Radins
"urinnvnersivilisasjoner", deres store respekt for
naturens verden og for medlemmene av deres
fellesskap, kan ha vrt mye mer intens i
forhistorisk tid, da det ikke fantes noen av
kapitalismens splittende politiske og


kommersielle relasjoner, som i s stor grad har
forvrengt eksisterende organiske samfunn.

Men kulturtrekk eksisterer ikke i et vakuum. Sjl
om de kan vre integrert p mange ulike og
uventa mter, har visse karakteristiske mnstre en
tendens til oppst; mnstre som frambringer
svrt like institusjoner og sensibiliteter p tross
av forskjeller i tid og sted. De kulturelle fakta
vedrrende klesdrakter, teknologi og milj som
knytter forhistoriske folkeslag til eksisterende
"primitive", er s slende at det er vanskelig tro
at sibirske mammutjegere fra noks nylig, med
deres pelsdrakter, redskaper av bein, og iskledde
omgivelser, var srlig forskjellige fra de som
eksisterte p de Poncins tid. Det fysiske
mnsteret som sammenfaller her, har en enhet
som underbygger en rekke relaterte kulturelle
slutninger.

Tilstedevrelsen av kvinnelige figurer, med
penbart magisk eller religis betydning, i restene
av en forhistorisk jegerleir eller en
hagedyrkerlandsby fra den yngre steinalder,
antyder derfor sannsynligheten for at fellesskapet
tilla kvinner en sosial prestisje som det ville vre
vanskelig finne i de patriarkalske samfunna til
gjeternomader. Et slikt fellesskap vil kanskje til
og med ha spora sin avstamning gjennom moras
navn (matriliner avstamning). Dersom
paleolittiske beinredskaper er prega med
kultliknende tegninger av dyr, har vi god grunn


til anta at fellesskapet hadde et animistisk syn
p naturens verden. Dersom strrelsen p
grunnvollene til historiske hus utmerker seg ved
fravr av store individuelle boliger, og dersom
utsmykningene som blir funnet ved gravplassene
ikke framviser noen synlig velstand, s kan vi
anta at det rdde en sosial likhet i fellesskapet og
at det hadde et egalitrt syn p sine egne
medlemmer. Hvert enkelt trekk, funnet hver for
seg, vil kanskje ikke gi overbevisende sttte til
slike generelle konklusjoner. Men dersom de blir
funnet sammen, og dersom de er tilstrekkelig
utbredt slik at de er karakteristiske for en hel
sosial tidsalder, ville det faktisk kreve et svrt s
hardnakka empirisk syn og en nrmest pervers
frykt for generaliseringer for ikke akseptere
disse konklusjonene.


Under enhver omstendighet s er det et faktum at
for rundt ti tusen r siden, i et omrde mellom
Det kaspiske hav og Middelhavet, begynte
nomadiske stammer bestende av jeger- og
sankerfolk utvikle et primitivt
hagedyrkingssystem, og de slo seg ned i sm
landsbyer hvor de drev med et blanda jordbruk.
Helt uavhengig av dette blei de fire eller fem
tusen r seinere etterfulgt av en liknende
utvikling blant indianere i sentrale deler av
Mexico. Utviklinga av hagebruk eller
hagedyrking blei trolig satt i gang av kvinner. En
kan finne bevis for dette synet ved studere


mytologi og bestende skriftlse fellesskap som
er basert p en hagedyrkingsteknologi basert p
hakkeredskaper. I denne fjerne
overgangsperioden, da en flelse av tilhrighet til
et relativt fastboende jordbruksfellesskap i
kende grad erstatta et nomadisk livssyn, begynte
det sosiale liv anta helt nye enhetlige kvaliteter
som (for lne et begrep som blei innfrt av
Erich Fromm) best kan kalles matrisentriske. Ved
bruke denne termen nsker jeg ikke antyde at
kvinner utvde noen som helst form for
institusjonell suverenitet over menn, eller
oppndde en kommanderende status i
administreringa av samfunnet. Jeg mener bare at
fellesskapet, ved bevege seg bort fra en viss
grad av avhengighet av vilt og omvandrende dyr,
begynte endre sin sosiale forestillingsverden fra
den mannlige jeger til den kvinnelige matsanker,
fra predator til skaper, fra leirblet til det
hjemlige ildsted, fra kulturelle trekk som
forbindes med faren til de som forbindes med
mora.
6
Den endrede vektlegginga er i hovedsak
av kulturell karakter. "Det er helt klart at hjem og
mor str skrevet over enhver fase av det
neolittiske jordbruket, ppeker Lewis Mumford,
"og ikke minst over de nye landsbysentrene, som
i det minste er identifiserbare i grunnvollene til
hus og gravsteder." En kan si seg enig med
Mumford i at det trolig var kvinna som

"tok hnd om hageavlingene og fullendte
mesterverkene med utvalg og krysning som


gjorde ville arter om til de produktive og
nringsrike kultiverte sortene; det var kvinna
som lagde de frste beholderne, vevde kurvene
og dreide de frste leirkrukkene... Uten denne
lange utviklingsperioden p det jordbruksmessige
og hjemlige omrde, ville overskuddet av mat og
menneskelige krefter som gjorde det urbane liv
mulig, ikke ha funnet sted."
7

I dag ville vi nok nske erstatte enkelte av
Mumfords ord, slik som hans vide anvendelse av
"landbruk" som menn kom til utvikle lenger
enn kvinnenes oppdagelse av hagebruk med
masseproduksjon av mat og dyr. Vi ville nske
knytte "hjem og mor" til tidlige faser av den
yngre steinalder snarere enn til "enhver fase". P
liknende vis representerer tidspunktet da
utvelgelsen av spiselige plantesorter ender, og
krysninga av nye sdanne begynner, et svrt s
tilslrt krysningspunkt i matkultiveringas
forhistorie. Men nden i Mumfords bemerkninger
er enda gyldigere i dag enn det var for to tir
siden, da en tungtveiende mannsorientert
antropologi ville ha avfeid den som sentimental.

Kvinnas rolle nr det gjelder sette sitt preg p
starten av menneskets historie, har snarere vokst
enn blitt mindre. Det var hun som, ulikt enhver
annen levende skapning, gjorde det dele p
maten til en vedvarende aktivitet i fellesskapet,
og endog til en aktivitet som hadde med
gjestfrihet gjre, i og med at den omfatta den


fremmede. Dermed blei det dele, fostra som en
unik menneskelig nskverdighet. Fugler og
pattedyr frer sant og visst sine unger og
beskytter dem p en ekstraordinr mte. Blant
pattedyra stiller hunnene sine kropper til
disposisjon i form av melk og varme. Men det er
bare kvinna som kom til gjre det dele til et
universelt sosialt fenomen, til en grad der hennes
unge i form av ssken, dernest som mannlige
og kvinnelige voksne, og endelig som foreldre
delte p ressursene uavhengig av kjnn og alder.
Det var hun som gjorde det dele til et hellig
imperativ i fellesskapet, istedenfor vre et reint
episodisk eller marginalt trekk.

Endelig kan vi ikke ignorere det faktum at
kvinnas matsankingsaktiviteter bidro til vekke
til live en sterk stedsans hos menneskeheten; en
forstelse av oikos. Hennes ernrende sensibilitet
bidro ikke bare til skape samfunnets
begynnelse, men bokstavelig talt til
sivilisasjonens rtter en domene som mannen
p arrogant vis har lagt beslag p for sin egen del.
Hennes "bidrag til sivilisasjonen" var annerledes
enn det den predatoriske mannen bidro med; det
var mer hjemlig, fredelig og omsorgsfullt.
Hennes sensibilitet stakk dypere og var mer fylt
av hp enn mannens, for hun legemliggjorde med
hele sitt fysiske vesen budskapet i oldtidas
mytologi som dreide seg om en tapt "gylden
tidsalder" og en fruktbar natur. Allikevel har hun
ironisk nok vrt med oss hele tida siden, med sin


genialitet og sitt mysterium hvis potensialiteter
p brutalt vis har blitt svekka, men som alltid er
til stede som en samvittighetens rst i den
blodige heksegryta som menn har lagt beslag p i
form av sin "sivilisasjon".

De vennligsinnede kvalitetene som blei nra i
denne neolittiske landsbyverdenen, betyr kanskje
vel s mye som det den oppndde materielt sett. I
overlevende hagedyrkingskulturer eksisterer det
en nr forbindelse mellom den fellesskapsbaserte
administreringa av landomrder og matriliner
avstamning. Klansamfunnet, som kanskje
representerer en sein omarbeiding av totemiske
kulter blant jegergrupper, ndde trolig sitt
hydepunkt i denne perioden, og med den en
fellesskapsbasert holdning til jorda og produktene
derfra. "Det leve med" hadde trolig blitt til "
dele, dersom de to uttrykkene noensinne hadde
hatt forskjellig mening. I etterlevningene av de
tidlige neolittiske landsbyene aner vi ofte
eksistensen av det som engang helt klart var et
fredelig samfunn, overstrdd med symboler p
livets fruktbarhet og naturens overflod. Sjl om
det finnes vitnesbyrd om vpen, forsvarsverker
og beskyttende grfter, synes de tidlige
hagedyrkerne ha lagt vekt p fredelige kunster
og ikke-ekspansive beskjeftigelser. Om en skal
dmme ut i fra byggeplassene og gravene finnes
det f om noen vitnesbyrd om at det
eksisterte noen form for sosial ulikhet i disse
samfunna, eller at krigfring prega relasjonene


mellom dem.

Over denne fjerne verdenen rdde moder-
gudinnas figur og symbolikk; et
fruktbarhetsprinsipp som var s gammelt at dets
steinbaserte etterlevninger til og med har blitt
funnet i huler og leirplasser fra den eldre
steinalder. Jegere og sankere, tidlige
hagedyrkingskulturer, avanserte
jordbrukssamfunn og presteskapene i de "hye
sivilisasjonene, har tilskrevet henne sterkt
motsetningsfylte trekk enkelte behagelig
vennligsinnede, andre mrkt demoniske. Men en
kan med velbegrunna rett anta at i den tidlige
yngre steinalder hadde prestene enn ikke forma
den grusomme, kali-liknende forestillinga i
hennes figur. Hun var tilsynelatende, i likhet med
Demeter, mer et feminint prinsipp hvor
kjrlighet og sorg l latent, og ikke kun et
fruktbarhetssymbol den magiske tingen som
gjorde henne s kjr for jegere og sankere. Det at
hun ikke kunne forbli ubesudla av patriarkatet, er
penbart etter at man har lest Odysseen, der
yhoppende sjfarere fornedrer kvinna og hennes
domene til grusomme trollkvinner som hrer
underverdenen til, og som sluker de troskyldige
krigerne i rein trengsel.

Det som i s betydelig grad forsterker
tolkningene av gudinna som et mer givende
prinsipp, er sjlve morskjrlighetens ubetinga
natur, i kontrast til den betinga kjrligheten som


forbindes med patriarkatet. Erich Fromm
bemerka, i de provokative essayene som han
skrev for The Institute for Social Research, at
kvinnas kjrlighet, sammenlikna med den som
kom fra den dmmende patriarken som lnn for
barnets prestasjoner og utfrelse av sine plikter,
"ikke er avhengig av noen moralske eller sosiale
forpliktelser som barnet skulle leve opp til; det
foreligger ikke engang en forpliktelse til
gjengjelde hennes kjrlighet." Denne ubetinga
kjrligheten frambringer, uten noen forventning
om gjengjeldelse fra avkommets side, en total
avobjektivisering av personen, noe som gjr det
menneskelige til et ml i seg sjl snarere enn et
redskap for hierarki og klasser. Det anta at
gudinna ikke symboliserte denne ubesudla graden
av identifisering, er det samme som sette
sprsmlstegn ved hennes forbindelse med det
feminine ja kort sagt gjre henne om til en
gud, hvilket presteskapskorporasjoner seinere
skulle komme til gjre med den strste
hendighet. Odysseen avdekker ogs, ved
degradere Demeter til Circe, hvordan de
vidunderlige lokketonene ville ha kunnet sjarmert
mennesker og dyr inn i en anelse av fellesskap
med hverandre. Homers dikt vil imidlertid for
alltid skjule for oss den interessante muligheten
for at deres sang i utgangspunktet ga
menneskeheten en livets musikk snarere enn
ddens forlokkende melodi.

Hvor nr den tidlige neolittiske landsbyverdenen


ville ha sttt de tidlige pueblo-indianernes
verden, som de mest forherdete hvite som
invaderte den skulle beskrive i slike gldende
ordelag, vil vi kanskje aldri f vite. Allikevel
lever den tanken videre at ved historias morgen
hadde det oppsttt et landsbysamfunn der livet
syntes vre forena gjennom en
fellesskapsbasert mte arbeide p, og deling av
arbeidets produkter; gjennom en skapende
forbindelse med naturens verden, en som kom til
uttrykk gjennom fruktbarhetsriter; gjennom en
pasifisering av forbindelsene mellom mennesker
og verden rundt dem. Jegerne og sankerne ville
ha kunnet etterlatt seg verden nr sagt urrt,
bortsett fra graslandet som de rydda med tanke p
de store dyreflokkene, men en slik oppnelse er
sterkt prega av dens fravr av aktivitet. Det er en
mangel p miljmessig artisteri, p et landskap
som har blitt forbedra med sikte p menneskets
tilstedevrelse; et som brer preg s vel av
sinnets bredde som av en sjel. I dag da jegerne og
sankernes blotte parasitisme overfor miljet
framstr som en dyd i sammenlikning med den
vanvittige utbyttinga som dagens menneske str
bak, har vi en tendens til fetisjisere
tilbakeholdenhet til et punkt hvor det nrmer seg
passivitet og ikke-gjren. Like fullt makta de
matrisentriske hagedyrkerne rre ved jorda og
forandre den, men med en eleganse, utskthet og
"feeling" som kunne ses p som evolusjonens
egen fortjeneste. Arkeologien fra denne epoken
er et uttrykk for menneskelig kunstferdighet og


naturens fullendelse. Gjenstander fra den yngre
steinalder synes avspeile en samhrighet
mellom menneskeheten og naturen som penlyst
uttrykte menneskers samhrighet med hverandre:
En solidaritet mellom fellesskapet og livets
verden som artikulerte en intens solidaritet innen
fellesskapet sjl. S lenge denne interne
solidariteten rdde, var naturen dens velgjrer.
Da den begynte forfalle begynte den
omkringliggende verdenen forfalle med den
og deretter fulgte den lange vinteren bestende av
dominasjon og undertrykkelse som vi vanligvis
kaller "sivilisasjon".


Fotnoter:
1
Se Dorothy Lees Freedom and Culture
(Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1959).
Dorothy Lees essayer er nrmest enestende
innen den litteraturen som vedrrer den
"primitive mentalitet, og min gjeld til hennes
materiale og tolkning er betydelig. Sjl om
hennes data og synspunkter har ndd en betydelig
utbredelse i det siste, er det uheldig at hun i s
liten grad blir nevnt, for ikke si har ftt
anerkjennelse, blant nyere journalistiske kritikere
av hierarki.

2
Potlatch-seremoniene hos nordvestkyst-
indianerne avspeiler faktisk ikke lenger p noen
klar mte den velstanden i fellesskapet som frer
til ringeakt for objekter. Disse


"disakkumulerings"-seremoniene fetisjiserer
allerede de giverorienterte kvalitetene som de har
kunnet vrt utleda fra, men de forblir slende
bevis p mer uskyldige former for bruksrett, som
mangla alle bibetydninger av prestisje og sosial
anerkjennelse.

3
Det er ikke alltid klart hvor presserende disse
formene for seksuelt begjr er, sett ut i fra et
heteroseksuelt ststed. Mine egne studier av den
tidlige seksualiteten antyder en grad av
"polymorf perversitet", for bruke Freuds
perverse formulering, som et fellesskapsbasert
fenomen, og i enda sterkere grad av biseksualitet
og homoseksualitet, som ville alarmere endog vr
egen "frigjorte" tidsalder. S
allestedsnrvrende er denne seksualieten at det
antropologen p diskret vis ville kalle
masturbasjon, faktisk er samleie med alle levende
ting, og i srdeleshet dyr. Ekteskap ville i s
henseende innebre flere konomiske
overveielser og sosiale bnd enn seksuelle
sdanne og seksualiteten ville kunne ha en mer
latent animistisk betydning enn vi noensinne kan
ha hp om se for oss. Den seksualiteten som
gjennomsyrer sjlve den tidlige teknologien, har
enn ikke blitt utforska, like lite som mten den
definerer arbeid p i det skriftlse samfunn.

4
Uansett hvor mektig Orestien vil kunne virke p
det moderne menneskesinn, vil jeg derfor
betrakte Aiskylos' trilogi som i like stor grad tar


for seg slektskap som morsretten og
medborgerskapets krav p bekostning av
blodsbndet som en gresk seremoni som lever
videre, snarere enn som et velskrevet drama. Det
er kanskje frst n, i vr forsvarslse isolasjon og
einstingsliknende tilstand som sosialt
fremmedgjorte vesener, at vi kan fatte den makta
som trilogien hadde over tilhrerne i antikkens
Hellas, som enn hadde til gode drive ut
blodeden og stammetradisjonene fra deres
forheksende grep om den menneskelige psyke.

5
For at jeg ikke skal feiltolkes til hevde at
nvrende trender innen lingvistikk,
kommunikasjonsteori og semiologi har skapt
redskapene for fornyelsen av minnet, vil jeg
gjerne f understreke at dette arbeidet vil bli
utfrt av antropologer og historikere i den grad
de forblir tilstrekkelig sjlkritiske i sin egen bruk
av sprket og dets stadig omskiftende historiske
kontekst.

6
Siden disse linjene frst blei skrevet (1970) har
det blitt utgitt en rekke verker som skyver visse
trekk ved dette bildet tilbake til den paleolittiske
jeger- og sankerperioden i den menneskelige
utvikling, og enda tidligere, til et fjernt
matsankerstadium hos mennesket. Ved ta hyde
for at det foreligger en rekke forskjeller mellom
dem, betrakter disse skribentene like fullt
generelt sett jeger- og sankerkulturene som
virkelig pasifistiske, egalitre og sannsynligvis


matrisentriske samfunn. Dette bildet stilles s opp
i skarp kontrast til den moderne bondens verden
(som etter mitt syn penlyst er farga av trekka
ved moderne gniene bnder) sentrert rundt en
kalkulerende, treg og gretten mann, for lne
Paul Shepards bilde, som rr over en stor, lydig
familie som har blitt fravrista et mer sorglst liv
basert p jakt, og i stedet ptvunget et hardt yrke
med lange dager i kultiveringa av fde. Marshall
Sahlins har endog beskrevet jeger- og
sankerkonomiene i steinalderen, for det
"opprinnelige overflodssamfunnet" i den grad
behova var s f, redskapene s enkle og den
utrustninga man trengte i livet s lett ta med seg
at i det minste mennene nt liv prega av mye
fritid og en betydelig grad av personlig autonomi.
Elizabeth Fisher har tyd denne forestillinga om
et uforderva jeger- og sankerliv til et punkt hvor
hun hevder at matriarkatet virkelig eksisterte kun
da menn ikke forbandt samleie med befruktning,
en forbindelse som frst oppstod da fr blei sdd
i jorda og dyr fra opp eller mer presist, etter
mitt syn, valgt ut for deres medgjrlighet.

Jeg deler ikke dette synet. Jeg finner det faktisk
ikke bare forenklende, men ogs regressivt.
Dersom vi ser bort fra betydninga av s
avgjrende sosiale utviklingstrekk som skrift,
urbanitet, og temmelig avanserte hndverk og
teknologier, og til og med starten p vitenskapen
og ingenting av dette kunne ha blitt utvikla av
paleolittiske nomader mener jeg at det hevde


at menneskeheten hadde en gylden tidsalder
mens de var jegere og sankere, ikke holder vann
evolusjonsmessig sett. Men en analytisk
ekskursjon inn i stridssprsmla som reises av
Shepard, Sahlins og Fisher hrer ikke hjemme i
et generelt verk av dette slaget. De kan imidlertid
ikke ignoreres i en tid da behovet for en ny
sivilisasjon truer med framkalle atavistiske
flelser overfor enhver form for sivilisasjon, ja,
faktisk med fostre en ny bevegelse basert p
"overlevelse" som har en anti-sosial, om ikke
fascistisk karakter. La meg f ppeke at denne
trenden ikke representerer en "tilbakevending" til
den antatte sjlforsyningsgraden hos den
paleolittiske jegeren, med alle hans psttte
fortrinn, men en nedstigning til dypet av
borgerlig sjlopptatthet, med dens ville ideologi
basert p en "lifeboat ethic". Nr det gjelder de
mer leservennlige og velargumenterte
beretningene om jeger- og sankerkulturene, br
leseren konsultere Marshall Sahlins Stone-Age
Economics (Adine-Atherton, Inc., New York,
1972), Paul Shepards The Tender Carnivore and
the Sacred Game (Charles Schibner's Sons, New
York, 1973) og Elizabeth Fishers Woman's
Creation (Anchor Books/Doubleday, New York,
1979).

7
Hvorvidt mange spiselige plantesorter bevisst
blei valgt ut, eller om de utvikla seg spontant og
under fordelaktige dyrkingsbetingelser, kan
diskuteres. Erich Isaac og C. D. Darlington heller


i retning av at det var et spontant utvalg som
ligger bak utviklinga av kornsorter og andre
plantesorter. Levi-Strauss hevder p den annen
side at de fleste av de teknologiske framskritta
som blei oppndd av neolittiske jordbruksfolk
(inkludert det omdanne "et ugrassvekst til en
dyrka plante"), "krevde en genuint vitenskapelig
holdning, en utholdende og oppmerksom
interesse og en hunger etter kunnskap for dens
egen skyld." Det at skriftlse samfunn oppnr en
bemerkelsesverdig sensitiv og kunnskapsrik
tilpasning til sitt milj, er helt klart sant, men en
"oppmerksom interesse" nra av nakne behov er
langt fra "en genuin vitenskapelig holdning", som
til og med Archimedes mangla midt under den
hellenistiske storhetstida. Se Erich Isaacs The
Geography of Domestication (Prentice Hall, Inc.,
Englewood Cliffs, N.J., 1970); C. D. Darlingtons
The Origin of Agriculture i Natural History, vol.
LXXIX, No. 5; Claude Levi-Strauss' The Savage
Mind (University of Chicago Press, Chicago,
1966).





Kapittel 3
Hierarkiets framvekst


Det tidlige neolittiske landsbysamfunnets


sammenbrudd markerer et avgjrende
vendepunkt i menneskehetens utvikling. I den
tusenvis av r lange tidsalderen som skiller de
tidligste hagedyrkerkulturene fra antikkens "hye
sivilisasjoner, er vi vitne til framveksten av sm
og store byer og til slutt imperier av en
kvalitativt ny sosial arena der den kollektive
kontrollen over produksjonen blei erstatta av
eliters kontroll, slektskapsrelasjoner blei erstatta
av territoriale og klassebaserte relasjoner, og
folkelige forsamlinger eller rd bestende av
eldre, blei erstatta av statsbyrkratier.

Denne utviklinga foregikk svrt uregelmessig.
Der hvor bofaste jordbruksfellesskap blei
invadert av nomadiske gjeterfolk vil, trolig
endringa fra en sosial arena til en annen ha
kunnet foregtt s hurtig at den antok
apokalyptiske proporsjoner. Sprk, sedvaner og
religioner syntes erstatte hverandre i en
forblffende fart; gamle institusjoner (bde
himmelske og verdslige) blei utsletta av nye
sdanne. Men slike omfattende endringer var av
det sjeldne slaget. Det vanligste var at fortid og
ntid p en subtil mte blei smelta sammen til et
slende mangfold av sosiale former. I slike
tilfeller er vi vitne til en sakte tilpasning av
tradisjonelle former til nye ml; en gjentatt bruk
av gamle forbindelser til nye forml. I det nyes
komplekse gjennomtrengning av det gamle vil
tidlige sosiale former ha kunnet levd videre
gjennom hele perioden etter den yngre steinalder.


Det var ikke fr med framveksten av
kapitalismen at landsbysamfunnet og dets
kulturelle repertoar forsvant som stedet for det
landlige liv et faktum som vil vre av
avgjrende betydning nr vi drfter
menneskehetens frihetsarv.

Det er faktisk slik at den mest fullstendige
endringa oppstod i enkeltindividets psykiske
utrustning. Endog mens mor-gudinna fortsat
spilte en framtredende rolle innen mytologien
(men ofte ikledd de demoniske trekka som
patriarkatet krevde), begynte kvinner miste den
graden av jevnbyrdighet som de n enn m ha
hatt i forhold til menn en endring som fant sted
ikke bare nr det gjaldt deres sosiale status, men i
hele det synet som de hadde p seg sjl. Bde i
hjemmet og i konomien for vrig mista den
sosiale arbeidsdelinga sine tradisjonelle egalitre
trekk, og antok en i kende grad hierarkisk form.
Menn satte fram krav om at deres arbeid var
kvinnenes arbeid overlegent; seinere hevda
hndverkeren sin overlegenhet over bonden; til
slutt hevda tenkeren sin overlegenhet over
arbeiderne. Hierarkiet etablerte seg ikke bare
objektivt sett i den virkelige, hverdagslige
verden, men ogs subjektivt sett i
enkeltindividets underbevissthet. Ved filtreres
inn i nr sagt ethvert omrde av erfaringen har
det tatt opp i seg den hverdagslige samtalens
syntaks sjlve forbindelsen mellom subjekt og
objekt, mellom menneskeheten og naturen.


Forskjeller blei omarbeida fra sin tradisjonelle
status i form av enhet gjennom mangfold, til et
linert system bestende av atskilte og i kende
grad antagonistiske krefter et system som fikk
gyldighet ved hjelp av alle ressursene som var til
rdighet innen religion, moralitet og filosofi.


Hva ligger bak disse enorme endringene i
menneskehetens utvikling, bortsett fra den
meteoriske virkninga av de store historiske
invasjonene? Og representerte deres mrkere,
ofte blodige aspekter en uunngelig straff som vi
mtte bte med for oppn sosiale framskritt?
Vre svar p disse sprsmla rrer ved en av de
viktigste sosiale problemstillingene i vr tid den
rolla som knapphet, fornuft, arbeid og teknologi
spilte nr det gjaldt dreie menneskeheten bort
fra dens "brutale" dyriske verden og over i
"sivilisasjonens" funklende lys eller, for bruke
marxistisk terminologi, fra en verden dominert av
"ndvendighet" til en dominert av "frihet". Min
bruk her av ordet dominert br ikke tas lett p;
dets betydning for marxistisk teori vil underskes
nrmere lenger ut i dette verket. La meg for
yeblikket f bemerke at opplysningstida og, i
enda mer direkte forstand, viktorianske
ideologier de ideologiene som Marx hadde til
felles med liberale konomer, hvis en ser p
deres brede konturer forklarte "menneskets
oppstigning" fra neolittisk "barbari" til
kapitalisme p slende like mter. Disse


forklaringene er det verdt underske p ny
ikke frst og fremst for tilbakevise dem, men
for plassere dem i et strre perspektiv enn det
den sosiale teorien p nittenhundretallet kunne ha
mulighet til oppn.

I henhold til disse synspunktene oppstod historias
framoverretta gang fra steinalderen til den
moderne tid, hovedsakelig som flge av grunner
som er relatert til teknologisk utvikling;
utviklinga av avanserte jordbruksteknikker,
kende materielle overskudd, og den hurtige
veksten i menneskelige befolkninger. Foruten
disse kningene i materielle overskudd og
"arbeidsressurser, som det neolittiske samfunn
frst begynte muliggjre, kunne menneskeheten
aldri ha utvikla en kompleks konomi og politisk
struktur. Vi kan takke de tidlige kunstene med
systematisk matkultivering og stadig mer
sofistikerte redskaper som hjulet, brenneovnen,
smelteovnen og vevstolen for at sivilisasjonen
oppstod. Alle disse srga for en kende overflod
av mat, klr, husly, redskaper og transport. Med
disse grunnleggende reservene av mat og
teknologi oppndde menneskeheten den fritida
som var ndvendig for oppn strre innsikt i
naturlige prosesser, og man slo seg til ro med
levemter som frambrakte byer av ulik strrelse,
et storskala landbruk basert p korndyrking,
plogen og trekkdyr, og til slutt en gryende
maskinteknologi.



Men denne utviklinga, som formodentlig er s
lfterik for menneskehetens sjlrealisering, har
ikke vrt fri for en janusaktig tvetydighet, for en
mrk side og bedragerske aspekter. Det
menneskelige framskrittets strm har vrt en
splitta sdan: Utviklinga i retning av materiell
trygghet og sosial kompleksitet har frambrakt de
motsatte krefter som frambringer materiell
utrygghet og sosiale konflikter som er unike for
"sivilisasjonen" som sdan. P den ene side ville
samfunnet, dersom det ikke var for den
jordbrukskonomien som blei innfrt tidlig i den
yngre steinalder, ha sttt fast i en r
sjlopprettholdelseskonomi som stadig ville
bevege seg p overlevelsens rand. Naturen var i
flge det nittende rhundres sosiale teoretikere
normalt sett "gjerrig, en pholden og bedragersk
"mor". Hun har tilgodesett menneskeheten med
sin rikdom kun i noen f fjerne omrder av
verden. Sjelden har hun vrt den givende
ernreren som i en fjern fortid blei skapt
gjennom den mytiske tenkning. Den "ville, i
henhold til viktoriansk etnografi, m alltid strides
(eller "slss, for bruke Marx' term) med henne
for opprettholde livet som vanligvis er
miserabelt og barmhjertig kort, til tider til leve
med men aldri trygt, og kun i sjeldne tilfeller rikt
og idyllisk. Menneskehetens framvekst fra en
kvelende verden prega av en naturens knapphet
har sledes blitt oppfatta som et i stor grad
teknisk problem, som har dreid seg om plassere
naturens pholdne krefter under sosial


kommando, skape og ke overskudd, splitte
opp arbeidet (nrmere bestemt skille hndverk
fra jordbruk), og understtte intellektuelt
produktive urbane eliter. Disse elitene kunne, ved
gis fritida som trengtes for tenke og for
administrere samfunnet, opprette vitenskapen,
utvide hele den menneskelige kunnskapens sfre,
og gjre kulturen mer sofistikert.
1
Som Proudhon
klagende erklrte, og dermed framstod som et
ekko av den rdende tidsnden:

"Ja, livet er en kamp. Men denne kampen str
ikke mellom mann og mann den str mellom
mennesket og Naturen; og det er hver enkelts
plikt ta del i den."

Marx stod for det samme synet p "naturens
byrde". Men han la betydelig vekt p
mellommenneskelig dominasjon som et
uunngelig trekk ved menneskehetens
dominasjon over naturens verden. Inntil
utviklinga av moderne industri (hevda bde Marx
og Engels) vil de nye overskudda produsert av en
fr-kapitalistisk teknologi kunne variere
kvantitativt sett, men sjelden er de tilstrekkelige
til at de gir overflod og fritid for flere enn en
bedrestilt minoritet. Gitt den fr-industrielle
teknologiens relativt lave niv, kunne det
produseres store nok overskudd til understtte
en privilegert klasse av herskere, kanskje endog
en betydelig sdan under eksepsjonelt
fordelaktige geografiske og klimatiske


betingelser. Men disse overskudda er ikke
tilstrekkelige til fri samfunnet i sin helhet fra
udekka behov, materiell utrygghet og slit.
Dersom slike begrensa overskudd blei jevnt
fordelt mellom alle dem som produserer dem, s
ville det som Marx ppekte oppst en sosial
tilstand der "udekka behov generaliseres og med
dette ville ndvendigvis kampen for
livsndvendighetene og all den gamle skitten bli
reprodusert." En egalitr deling av overskuddene
ville kun frambringe et samfunn basert p likhet
under fattigdom, en likhet som ganske enkelt
ville viderefre de latente betingelsene for
gjenopprettelsen av klasseherredmme. I siste
instans forutsetter avskaffelsen av klasser
"utviklinga av produksjonskreftene",
teknologiens framskritt til et punkt hvor alle kan
bli fri fra byrdene som folk pfres gjennom
"udekka behov", materiell utrygghet og slit. S
lenge overskudda bare er marginale vil den
sosiale utviklinga foreg i en grsone mellom en
fjern fortid der produktiviteten er for lav til
understtte klasser, og en like fjern framtid der
den er hy nok til avskaffe klasseherredmme.

Dermed oppstr den andre siden av
menneskehetens drama; den negative siden av
dens utvikling, som viser den virkelige
betydninga av det "sosiale problem" slik det
anvendes av marxistiske teoretikere. Teknologisk
framskritt krever sin straff for de fordelene som
det i siste instans gir menneskeheten. For lse


problemet vedrrende naturens knapphet,
omfatter teknologiens utvikling at
menneskeheten reduseres til en teknologisk kraft.
Folk blir til produksjonsinstrumenter, i likhet
med redskapene og maskinene som de skaper. De
blir i sin tur gjenstand for de samme formene for
koordinering, rasjonalisering og kontroll som
samfunnet forsker ptvinge naturen og livlse
tekniske instrumenter. Arbeidskraft blir bde
mediet som menneskeheten former sin egen
utvikling gjennom, s vel som et objekt for sosial
manipulasjon. Det innebrer ikke bare
overfringa av menneskelige krefter over i frie
uttrykksformer og individualitet, men ogs at
disse kreftene undertrykkes gjennom slitets
prestasjonsprinsipp til lydighet og sjlfornektelse.
Sjlundertrykkelse og sosial undertrykkelse
danner det uunnvrlige motstykket til personlig
frigjring og sosial frigjring.

For yeblikket er det viktig sette sprsmlstegn
ved om den problematikken som jeg har
oppsummert s summarisk, er akkurat s
autonom som tidligere sosiale teoretikere har
hevda. Er det et uunngelig drama en dialektikk
som er vevd inn i den menneskelige tilstand som
sjlve historias substans? Er det virkelig slik at
vr "lsrivelse" fra naturen, vr "oppstigning til
sivilisasjon" og vr menneskelige fullendelse
medfrer en straff i form av dominasjonen
mennesker i mellom som en forutsetning for
menneskehetens dominasjon over naturen som


svrt gjerne kan omgjre dette historiske
prosjektets "suksess" til et stygt vrengebilde ved
fre til at menneskeheten dehumaniseres og
samfunnet ofres?


I forsket p besvare disse sprsmla m vi
igjen bre byrdene av alle de paradoksene som
tilbakeblikket skaper. Det dramaet som den
viktorianske tenkninga presenterer ville synes
umulig tilbakevise dersom vi skulle rette
blikket bakover p en historie bestende av
lagdelte stadier, der det siste stadiet tildeler
funksjoner til det frste slik at hvert enkelt
stadium representerer en logisk, sosial
etterkommer etter de foregende. Det er en viss
sannhet i det synet at ntida gir fortida en strre
mening; en fortid som enn ikke kjenner seg sjl
fullt ut i lys av sin "skjebne". Men forestillinga
om skjebne m aldri forenkles slik at den
kommer til bety forutbestemt skjebne. Historia
kunne svrt gjerne ha frambrakt "skjebner" som
er svrt annerledes enn de som vi str overfor.
Og om dette er tilfelle s er det viktig sprre
seg om hvilke faktorer som favoriserte n
konstellasjon av muligheter framfor andre. For de
faktorene som har forma vr egen historie ligger
dypt begravd i vre egne sensibiliteter i form av
fortidas drlige vaner vaner som vi er ndt til
ta et oppgjr med dersom vi skal unng den
mrke sida av den framtida som ligger foran oss.



La oss se p en faktor som har spilt en viktig
ideologisk rolle nr det gjelder forme det
nvrende samfunn: Naturens "gjerrighet". Er
det sant at naturen er "gjerrig" og at arbeid er
menneskehetens viktigste middel til frigjre seg
fra det animalske? P hvilke mter kan knapphet,
overflod og etter-knapphet skjelnes fra
hverandre? Er det, for flge den viktorianske
ideologiens mte se det p, slik at
klassesamfunnet oppstr fordi det finnes nok
teknologi, arbeidskraft og "manpower" til at
menneskeheten p en effektiv mte kan plyndre
naturen og gjre utbytting mulig, eller endog
uunngelig? Eller tilraner konomiske
samfunnslag fruktene av teknologien og arbeidet,
for seinere konsolideres til klart definerbare
herskende klasser?

Ved stille disse sprsmla reverserer jeg med
overlegg den mten som viktorianske sosiale
teoretikere p typisk vis har vinkla slike
underskelser. Og jeg spr ikke om forestillinga
om dominere naturen ga grobunn for
dominasjonen mennesker i mellom, men snarere
om dominasjonen mennesker i mellom ga
grobunn for forestillinga om dominere naturen.
Var det kort sagt kultur snarere enn teknologi,
bevissthet snarere enn arbeidskraft, eller
hierarkier snarere enn klasser som enten pna
eller lukka sosiale muligheter som i betydelig
grad kunne ha endra den nvrende
menneskelige tilstand med dens svekkede utsikter


til menneskelig overlevelse?

Vr nvrende tiltro til "historias logikk" i dens
typisk konomistiske form har gjort det vanskelig
komme opp med en seris og meningsfull
redegjrelse for de eksplosive sammenstta
mellom tradisjon og nyvinning som m ha funnet
sted opp gjennom historia. I stedet for se p
fortida ut i fra et ststed som er sammenfallende
med dens opprinnelse, har vi gjort svel fortid og
framtid til et offer for den samme trua p
konomisk og teknologisk uavvendelighet som vi
har ptvunget vr samtid. Vi har dermed
latterliggjort samtida i form av la den best av
fortidas historie en typisk konomistisk historie
som neglisjerer behovet for vidtrekkende
endringer i livsstil, behov, kjnnsmessig status,
definisjoner av frihet, og fellesskapsrelasjoner. P
liknende vis har det ststedet vi inntar i forhold til
menneskelig sosial utvikling en relevans som
omfatter mer enn vr bevissthet om fortida. Ved
forandres i trd med en mer pen og utyla
innstilling, vil det svrt gjerne kunne utruste oss
med en visjon som i betydelig grad endrer vrt
bilde av en frigjort framtid.


Hvor lett det er gli over til et konvensjonelt
historisk ststed kan vi se ut i fra de nylige hete
kontroversene rundt den meninga som begrepet
knapphet tildeles. Det har blitt en ny trend
beskrive knapphet som en funksjon av behov,


slik at jo frre behov vi har og jo enklere redskap
vi bruker, desto "rikere, ja, endog prega av
"overflod, blir naturen. I all sin guddommelige
enkelhet fjerner denne pstanden behovet for
finne en balanse mellom menneskehetens
penbare potensialiteter for produsere en rik
litterr tradisjon, vitenskap, stedsans og et breit
begrep om en felles menneskehet p den ene side,
og begrensningene som en muntlig tradisjon,
magi, et nomadisk levesett og en trangsynt anelse
om "folkdom" basert p slektskap, p den andre
side gir i forhold til disse potensialitetene. Ved
legge vekt p materiell overflod som sdan, i
form av behov og ressurser, blir i virkeligheten
denne funksjonelle mten betrakte knapphet p
offer for sjlve det konomistiske utgangspunktet
som det er ment korrigere. Det gjenskaper kun
fra et jeger- og sankerststed en kalkyle over
ressurser og behov som en bourgeois synsvinkel
tildelte sosiale teorier p nittenhundretallet.

Med fare for spore av en smule, hvilket vil kunne
vre en prvelse for leserens tlmodighet, vil jeg
gjerne f drfte sprsmlet om knapphet i
generell forstand, for s vende tilbake til en mer
konkret redegjrelse for hierarkiets framvekst.
Knapphet er ikke bare et funksjonelt fenomen
som i hovedsak kan beskrives ut i fra nd eller
udekka behov. Det er penbart slik at uten
tilstrekkelige livsmidler ville livet i seg sjl vre
en umulighet, og uten et visst overskudd av disse
midlene degraderes livet til en forferdelig kamp


for overleve, uavhengig av behovsnivet. Fritid
under disse omstendighetene er ikke fri tid som
fostrer intellektuelle framskritt utover det
magiske, kunstneriske og mytiske. I stor grad er
fellesskapets "tid" p overlevelsens rand en
"lidelsens tid". Det er en tid hvor sult er den
altomfattende frykten som stadig rr innen
fellesskapet, en tid da fellesskapet konstant
beskjeftiger seg med minske sulten. Det er klart
at det m skapes en balanse mellom tilstrekkelige
livsmidler, en relativ frihet til fullfre ens evner
p de mest avanserte niver av menneskelige
oppnelser, og til syvende og sist en grad av
sjlbevissthet, komplementaritet og gjensidighet
som kan kalles virkelig menneskelig i full
erkjennelse av menneskehetens potensialiteter.
Det er ikke bare ndens og behovenes
funksjonelle krav, men ogs et menneskebegrep
som omfatter noe mer enn "tenkende dyr" (for
bruke Paul Shepards uttrykk) som m innfres
for definere hva vi mener med knapphet.

Disse distinksjonene reiser et annet og kanskje
enda mer komplekst problem: Knapphet kan ikke
bare spolere menneskelig overlevelse, men ogs
hindre virkeliggjringa av menneskelige
potensialiteter. Knapphet kan derfor defineres i
lys av sin biologiske virkning og ogs sine
kulturelle konsekvenser. Det kommer til et punkt
hvor samfunnet begynner intervenere i
dannelsen av behov slik at det frambringer en
helt spesiell type knapphet; en sosialt avleda


knapphet som gir uttrykk for sosiale
motsetninger. En slik knapphet kan oppst til og
med nr den teknologiske utviklinga synes
gjre materiell knapphet fullstendig uberettiga.
La meg f understreke at jeg i denne omgang
ikke sikter til nye og mer eksotiske behov som en
sosial utvikling vil kunne gjre til
ndvendigheter. Et samfunn som har utvida
menneskelivets kulturelle mlsetninger vil kunne
generere materiell knapphet endog nr det
eksisterer teknologiske betingelser for oppn
likefram overflod hva levnetsmidler angr.

Sprsmlet om knapphet dreier seg ikke bare om
kvantitet eller endog om type; det kan ogs vre
en sosialt motesetningsfylt hypostasering av
behov som sdan. Akkurat som kapitalismen
frer til produksjon for produksjonens egen
skyld, s frer den til konsum for konsumets egen
skyld. Den store bourgeoise lresetningen
"ekspander eller d" har sin motpart i "kjp eller
d". Og akkurat som produksjonen av varer ikke
lenger er relatert til deres funksjon som
brukerverdier som objekter med reell
nytteverdi s er heller ikke behov lenger relatert
til menneskehetens oppfatning av reelle
ndvendigheter. Svel varer som behov begynner
leve sitt eget liv; de antar en fetisjisert form, en
irrasjonell dimensjon, som synes avgjre
skjebnen til de som produserer og forbruker dem.
Marx's bermte forestilling om "fetisjiseringa av
varer" finner sin parallell i en "fetisjisering av


behov". Produksjon og konsum fr dermed
overmenneskelige kvaliteter som ikke lenger er
relatert til teknologisk utvikling og subjektets
rasjonelle kontroll over eksistensens betingelser.
De blir i stedet ledsaga av et allestedsnrvrende
marked, av en universell konkurranse ikke bare
mellom varer men ogs mellom skapelsen av
behov en konkurranse som fjerner varer og
behov fra rasjonell erkjennelse og personlig
kontroll.
2

Behov blir dermed en produksjonsmessig kraft,
ikke en subjektiv sdan. De blir blinde i samme
forstand som produksjonen av varer blir blind.
Til et orkester bestende av krefter som er
eksterne i forhold til subjektet, eksisterer de
utenfor dets kontroll i likhet med produksjonen
av nettopp de varene som er ment til
tilfredsstille dem. Behovas autonomi blir, som vi
skal se, utvikla p bekostning av subjektets
autonomi. Det avdekker en fatal brist i sjlve
subjektiviteten, i individets autonomi og
spontanitet nr det gjelder kontrollere hans eller
hennes livsbetingelser.

Det bryte med det grepet som "fetisjiseringa av
behov" har over oss fordrive den er det
samme som gjenvinne valgfriheten, et prosjekt
som er knytta til jegets frihet til velge. Orda
frihet og valg m understrekes; de eksisterer side
om side og er knytta til idealet om det autonome
individet som kun er mulig i et fritt samfunn. Sjl


om et jeger- og sankersamfunn vil kunne vre
fritt fra de behova som beleirer oss, s str det
allikevel overfor svrt s strenge materielle
imperativer. Den friheten som det har er ikke et
produkt av valg, men av begrensa levnetsmidler.
Det som gjr det "fritt" er sjlve begrensningene
hva redskaper angr, ikke en utvida kunnskap om
den materielle verden. I et virkelig fritt samfunn
ville imidlertid behov vre forma av bevissthet
og av valg, ikke ganske enkelt av milj og
redskaper. Et fritt samfunns overflod ville bli
omforma fra en rikdom av ting, til en rikdom
relatert til kultur og individuell kreativitet. Behov
ville dermed ikke bare avhenge av teknologisk
utvikling, men ogs av den kulturelle konteksten
som de dannes i. Naturens "gjerrighet" og
teknologiens utviklingsniv ville vre viktig,
men kun som sekundre faktorer nr det gjelder
definere knapphet og ndvendigheter.

Problemene vedrrende behov og knapphet m
kort sagt ses p som et problem som har med
selektivitet med valg gjre. En verden der
behov konkurrerer med behov akkurat som varer
konkurrerer med varer, tilhrer den forvrengte
sfra av en fetisjisert, ubegrensa verden av
konsum. Denne verdenen bestende av ubegrensa
behov har blitt utvikla av et enormt skyts
bestende av reklame, massemedia og den
groteske trivialiseringa av hverdagslivet, med
dens vedvarende lsriving av individet fra enhver
autentisk kontakt med historia. Sjl om valg


forutsetter tilstrekkelig med levnetsmidler,
innebrer det ikke eksistensen av en tankels
overflod av varer som kveler individets kapasitet
til velge brukerverdier p en rasjonell mte, til
definere hans eller hennes behov etter kvalitative,
kologiske, humanistiske, ja, virkelig filosofiske
kriterier. Rasjonelle valg forutsetter ikke bare
tilstrekkelig med levnetsmidler og minimal
arbeidskraft for oppn dem; de forutsetter
framfor alt et rasjonelt samfunn.

Frihet fra knapphet, eller etter-knapphet, m ses i
dette lyset dersom det skal ha noen frigjrende
mening. Begrepet forutsetter at individene har
den materielle muligheten til velge det de
trenger ikke bare tilstrekkelig med tilgjengelige
varer som de kan velge blant, men en omforming
av arbeidet, bde kvalitativt og kvantitativt. Men
ingen av disse oppnelsene er adekvate i forhold
til ideen om etter-knapphet, dersom individet ikke
har autonomien, den moralske innsikten og
visdommen til velge rasjonelt. Konsumerisme
og rein overflod er tankelse fenomener. Valg
undergraves ved at behov forbindes med konsum
for konsumets egen skyld med bruken av
reklame og massemedia for gjre ervervelsen
av et gode til et imperativ gjre "behov" til
"ndvendigheter" blotta for rasjonelle
bedmmelser. Det som til syvende og sist gjelder
for et individ hvis behov er rasjonelle, er
oppnelsen av en autonom personlighet og
individualitet. Akkurat som arbeidet, for bruke


Marx's begreper, definerer subjektets identitet og
utruster det med en anelse om evna til omforme
eller forandre virkeligheten, s definerer ogs
behov subjektets rasjonalitet og utruster det med
en kapasitet til omforme eller forandre
karakteren til de varene som produseres gjennom
arbeidet. I begge tilfelle er subjektet ndt til
foreta bedmmelser som reflekterer i hvilken
grad det er rasjonelt eller irrasjonelt, fritt og
autonomt eller under innflytelse av krefter som er
utafor dets kontroll. Etter-knapphet forutsetter det
frstnevnte; konsumerisme det sistnevnte.
Dersom kapitalismens mlsetting er ke behov,
s er anarkismens mlsetting ke valg. Uansett
i hvilken grad konsumenten lokkes til tro at han
eller hun velger fritt, s er konsumenten
heteronom og under innflytelse av en konstruert
ndvendighet; det frie subjektet er derimot
autonomt og tilfredsstiller p en spontan mte
hans eller hennes behov som blir oppfatta
rasjonelt.

Summa sumarum er det ikke i svekkelsen eller
utvidelsen av behov at behovenes sanne historie
skrives. Det er snarere i seleksjonen av behov
som en funksjon av subjektets frie og spontane
utvikling, at behov blir kvalitative og rasjonelle.
Behov er uadskillelige fra subjektiviteten til "den
trengende" og den konteksten som hans eller
hennes personlighet blir forma i. Autonomien
som tildeles bruker-verdiene under dannelsen av
behov, utelater den personlige kvaliteten, de


menneskelige kreftene og den intellektuelle
koherensen til den som bruker dem. Det er ikke
en industriell produktivitet som skaper lemlesta
bruker-verdier, men en sosial irrasjonalitet som
skaper lemlesta brukere.

Knapphet betyr ikke det samme nr ordet
anvendes i forbindelse med en "vill", bonde,
slave, tjener, hndverker eller proletar, like lite
som det betyr det samme nr det anvendes om en
hvding, godseier, herre, adelsmann, laugsmester
eller handelsmann. De materielle behova til en
"vill", bonde, slave, tjener, hndverker eller
proletar er ikke s vesensforskjellige fra
hverandre, men de viktigste forskjellene som
faktisk oppstr stammer fra det faktum at deres
individuelle definisjoner av knapphet, har
forandra seg betydelig som et resultat av
forskjeller mellom behovsstrukturer. Ofte
framkalles behova til disse undertrykte klassene
av deres motparter blant de herskende klassene.
Det hvite brdets historie i behovenes
antropologi er en metafor for i hvilket omfang
smak forbundet med fornemhet ikke med fysisk
velbefinnende og overlevelse blir gjort om til
behov blant de lavtstende, p en like tvingende
mte, gjennom fetisjiseringa av behov, i form av
sjlve de midlene de trenger for overleve. P
liknende vis har de lavtstendes asketiske
avvisning av herskernes behov hatt en
kompenserende rolle nr det gjelder tilskrive de
undertrykte en opphyd moralsk sans og kulturell


overlegenhet over de velstende. I begge tilfelle
har fetisjiseringa av behov forhindra
menneskeheten fra anvende sin teknologi
rasjonelt og velge sine behov bevisst.

Vre egne skjeve begreper om knapphet og
behov representerer enda mer slende vitnesbyrd
om denne fetisjismen. Inntil forholdsvis nylig var
det fortsatt til en viss grad kontakt mellom behov
og den materielle virkeligheten, og de frstnevnte
blei til en viss grad dyva av rasjonaliteten. Med
hyde for alle de kulturelle forskjellene som i
fortida omga begrepene knapphet og behov,
var fetisjiseringa av dem nr sagt minimal
sammenlikna med i vr egen tid. Men med
framveksten av et komplett markedssamfunn blei
bde idealet om ubegrensa produksjon og
ubegrensa behov p gjennomgende vis
mystifisert ikke mindre av sosialistiske
ideologer enn av deres motparter hos
borgerskapet. De bnda som greske
samfunnsteoretikere som Aristoteles forskte
tyle markedet med, blei p tross av at de blei
hedra aldri s mye fjerna fullstendig, og
objekter og brukerverdier begynte infiltrere de
hyverdige menneskelige mlsettingene som
samfunnet hadde videreutvikla helt siden deres
innvielse i den greske polis. Fortidas idealer
hadde i virkeligheten blitt s gjennomforheksa av
ting at de snart skulle bli til ting istedenfor
idealer. re har i dag mer med kredittvurdering
enn med moralsk redelighet gjre; personlighet


er summen av ens eiendeler og aksjeposter
snarere enn en anelse om sjlbevissthet og
sjlkultivering. En kan forlenge denne lista over
kontraster i det uendelige.

Etter ha pulverisert alle de etiske og moralske
begrensningene som engang holdt det i sjakk, har
markedssamfunnet i sin tur pulverisert nrmest
enhver historisk forbindelse mellom naturen,
teknologien og materielt velbefinnende. Naturens
"gjerrighet" blir ikke lenger regna som en faktor
nr det gjelder forklare knapphet, ei heller blir
knapphet forsttt som en funksjon av den
teknologiske utviklinga som forklarer hvordan
behov skapes eller tilfredsstilles. Bde kulturen
og teknologien har, innafor den moderne
kapitalismens rammer, blitt forena for s
framkalle kriser som ikke har med knapphet
gjre, men med overflod eller i det minste med
forventninga om overflod, alt snakk om
"avtakende ressurser" til side. Det vestlige
samfunn kan akseptere tilstedevrelsen av
konomiske kriser, inflasjon og arbeidsledighet,
og folket har med sin godtroenhet ikke avvist
myten om en "gjerrig" natur som gr tom for
rmaterialer og energiressurser. Det er fortsatt
overflod som ledsager populrkulturen i dagens
samfunn, alt mer som flge av at den nektes p
grunnlag av strukturelle konomiske rsaker
snarere enn naturlige sdanne. For blande
solide viktorianske metaforer med nvrende:
Dersom de "ville" mtte utfre heroiske


teknologiske prestasjoner for befri seg sjl fra
jungelens hasardise verden, for s n fram til
en erkjennelse om sin egen menneskelighet, s
m markedssamfunnets moderne konsumenter
utfre like heroiske gjerninger som gr ut p
befri seg fra kjpesentrene og gjenvinne sin egen
menneskelighet.

For "slippe fri" fra kjpesenteret vil de kunne
trenge kraftigere midler enn etikk. De vil kunne
trenge en overflod av varer som er s enorm hva
kvantitet angr, at den rdende fetisjismen hva
behov angr vil mtte drives ut p sitt eget
grunnlag. Det er derfor de etiske begrensningene
som var s meningsbrende fra den greske
antikken av og framover, vil kunne vre
inadekvat i dag. Vi har ndd et punkt i historias
redegjrelse for behov hvor sjlve kapasiteten til
velge behov, som friheten fra materiell
knapphet var forventa skape, har blitt
undergravd gjennom en strengt appetittbasert
sensibilitet. Det kan hende at samfunnet m
overflmmes av varer for at det skal gjenvinne
sin kapasitet til selektivitet. Det belre
samfunnet om dets "umettelige" appetitt, som
vre ressursbevisste miljvernere har for vane
gjre, er nettopp hva den moderne forbruker ikke
er forberedt p hre. Og det utarme samfunnet
med oppdikta underskudd, konomiske
forstyrrelser og materiell nd vil ganske visst
dreie mystifiseringa av behov over i en annen og
mer illevarslende etos, nemlig mystifiseringa av


knapphet. Denne etosen som allerede har
krystallisert seg inn i "livbt-etikken,
"prvelser" og et nytt bourgeois bilde av
"jungelloven" kalt overlevelseskunst utgjr de
frste skritta i retning av kofascisme.


Dersom termer som knapphet og behov er s
situasjonsbetinga kan en sprre seg nr s
menneskeheten er sikra overlevelse og materiell
velbefinnend hvorfor historia forrder de rike
humanistiske idealene som den s ofte skulle
skape i tidligere tider spesielt s lenge en
rettferdig fordeling av ressurser kunne ha gjort
dem tilgjengelige? Ved historias drterskel
utvikla det seg, som en gjennomlesning av
antikkens tekster indikerer, en treghetstendens
der ftallets oppnelse av en hy stilling blei
uopplselig forbundet med flertallets fornedrelse
til en lav stilling. Basrelieffene fra Mesopotamia
og Egypt, og seinere Platons og Aristoteles'
verker, etterlater ingen tvil om at forutsetninga
for framveksten av "store menn" innen
stammene, ikke bare innebar tilstrekkelig
materiell tilgang, men ogs kulturell
underlegenhet. Makt, personlighet og sosial
uddelighet er blanda fullstendig sammen med
makteslshet, depersonalisering og ofte
folkemord. "Store" og "sm" har aldri sosialt sett
representert forskjeller hva strrelse angr, men
vrt forskjeller i kontrast, akkurat som "nd" og
"luksus" eller "knapphet" og "trygghet". Endog


for et sinn som var s klart som Aristoteles', s
utgjorde grekernes storhet naturens
kompensasjon for barbarernes mangler. Denne
forestillinga, som er s framtredende i alle
forbindelsene mellom hersker og dem som det
herskes over, favoriserer ofte framvisning over
personlig velstand, genersitet over ervervelse,
hardfrhet over komfort, og sjlfornektelse over
luksus. Det er de frstnevnte egenskapene snarere
enn de sistnevnte som hever de som er "fdt vel"
over de som er "fdt ille". Mye av det som gr for
vre luksus i den fr-kapitalistiske verden, var
en overddig maktframvisning snarere en nytelse.
Undertrykkelse har vanligvis representert
bekreftelsen p autoritet, ikke bare p utbytting,
og vi mistolker ofte historia nr vi antar at pisken
utelukkende har vrt anvendt for framtvinge
arbeid snarere enn lydighet. Fortidas herskende
klasser har behandla dem som de herska over
som barn, ikke bare som "slitere" en tilpasning
som har sin mal svel i patriarkatet som i
teknologi.

Men hvordan utkrystalliserte disse hierarkiske
verdiene seg fra de egalitre fellesskapa som jeg
hittil har beskrevet? Hva slags sosial substans ga
dem virkelighet lenge fr klasser og stater vokste
fram for s gi dem nr sagt uutfordra makt?
Det ignorere kningene i produktivitet og
populasjoner i den tidlige yngre steinalder ville
vre like forenklende som gjre dem til den
altoverskyggende viktigste faktoren som bidro til


forandre det tidlige samfunnets komplementre
verdier, i retning av det seinere samfunnets
egosentriske sdanne. kende overskudd og
"manpower" er et altfor tungtveiende faktum til
at det kan ignoreres nr man skal forklare
menneskehetens bevegelse inn i historia.

Men her stter vi ogs p et paradoks som
reverserer den konvensjonelle tolkninga som blir
anvendt om overskuddet av varer og arbeidskraft,
nr det gjelder frambringe "sivilisasjon". De
neolittiske landsbyboerne var mer en art av homo
collectivicus enn den homo economicus som vi er
i dag. Deres sosiale livssyn blei forma gjennom
sedvaner basert p bruksrett og normer som tok
utgangspunkt i det ureduserbare minimum, ikke
gjennom appetitt p ervervelser og rivalisering.
Om de blei plassert kapitalismens verden basert
p havesjuke og atomisering, ville de ha blitt
skrekkslagne over de upersonlige forbindelsene
og den grdige egoismen i det spissborgerlige
samfunn. De psykologiske, institusjonelle og
kulturelle problemene som disse landsbyboerne
sto overfor nr det gjaldt hndtere de nye
overskudda, m derfor ha vrt formidable.
Hvordan kunne de disponere dem uten
overskride fellesskapets normer basert p
bruksrett, komplementaritet og det ureduserbare
minimum? Hvordan kunne de bevare harmonien
og enheten i fellesskapet i mte med de nye
mulighetene for ulikheter hva velstand angr?



Det besvare disse sprsmla ut i fra dagens
sosiale standarder ville ha vrt umulig, for disse
standardene hadde enn til gode tenkes ut. Man
anvendte mange andre standarder, som ofte sto i
et sterkt motsetningsforhold med vre egne
framfor alt disakkumulering snarere enn
akkumulering, som potlatch-seremoniene til
nordvestkyst-indianerne er et ekstremt eksempel
p. Til og med hvis vi ser bortenfor stammelivet
og i retning av mer politisk organiserte samfunn,
er vi vitne til en orgie av
begravelseskonstruksjoner og reisning av
overddige offentlige bygninger, blant hvilke
Egypts pyramider og Mesopotamias ziggurater er
ekstreme eksempler av en annen type. P tross av
konvensjonelle teorier basert p klasseanalyser,
hvilte herredmme i mindre grad p eierskap,
personlige besittelser, velstand og ervervelse
kort sagt p objektene som gir makt enn p den
symbolske betydninga av status, det
representere fellesskapet, religis autoritet og
disakkumuleringa av varer, som den neolittiske
landsbyen hadde satt s hyt.

De tidlige, neolittiske landsbyenes moralske
premisser blei sledes ikke fullstendig avskaffa
fr flere tusen r seinere, med framveksten av
kapitalismen. De blei manipulert, modifisert og
ofte forvrengt p det meste groteske. Men de
fortsatte ri den nye ordenens forbindelser som
en mare som en truende kraft fra fortida, alltid
p lur i samfunnet som minnet om en "gylden


tidsalder". Det er vanskelig forst hvordan
forestillinger om knapphet, framvoksende
overskudd, teknologiske framskritt og autoritre
verdier kunne ha bidratt til dannelsen av klasser
og staten, i mtet med de fordelingsmessige
problemene som overskudda skapte for disse
egalitre samfunna. Den neolittiske landsbyens
motstand mot sosiale former som klasser,
privateiendom, ervervelsesmentalitet og endog
patriarkat, har kanskje overgtt de
vanskelighetene som den "frie markeds"-
kapitalismen sttte p nr det gjaldt fjerne det
engelske jordbrukssamfunnets motstand mot
markedskonomien (for hentyde til Karl
Polanyis framstilling). Akkurat som vi m skue
inn i middelalderens verden for finne den
gryende borgerlige nden som til syvende og sist
opplste godset og fydalsamfunnets laug, s m
vi lete innen det opprinnelige fellesskapet for
finne de gryende strukturene som omforma det
organiske samfunn til et klassesamfunn. Disse
strukturene m betraktes som mer fundamentale
enn klasser. De var hierarkier som hadde sine
rtter i alder, kjnn og kvasi-religise og kvasi-
politiske behov, som skapte den makta og de
materielle forbindelsene som klasser blei danna
ut i fra. Gitt det organiske samfunnets
vektlegging av bruksrett, komplementaritet og
det ureduserbare minimum er det vanskelig tro
at klasseherredmme, privateiendom og staten
kunne ha oppsttt, fullt utrusta og
allestedsnrvrende, kun fordi overskudd gjorde


deres eksistens mulig.


Organiske samfunn, sjl de mest egalitre
sdanne, er ikke homogene sosiale grupper.
Hvert enkelt medlem av fellesskapet blir definert
ved visse hverdagslige roller basert p kjnn,
alder og avstamning. I tidlige organiske samfunn
synes ikke disse rollene ha vrt strukturert
langs hierarkiske linjer, ei heller synes de ha
omfatta dominasjon mennesker i mellom.
Generelt sett definerer de ganske enkelt
individets ansvarsomrder i forhold til
fellesskapet; p en mte som rmaterialet for en
funksjonell status i den komplekse
sammenhengen av menneskelige forbindelser.
Avstamning avgjr hvem som kan gifte seg med
hvem, og familier som er relatert til hverandre
gjennom ekteskap er ofte like forplikta til
hjelpe hverandre som slektninger som er direkte
knytta sammen gjennom blodsbnd. Alder
forteller noe om en prestisje basert p erfaring og
visdom. Til slutt definerer kjnnsforskjeller
fellesskapets grunnleggende arbeidsdeling.

Endog fr de materielle overskudda begynte
ke i betydelig grad, begynte hvert enkelt
individs rolle endre seg fra egalitre
forbindelser til eliter som i kende grad var
basert p systemer med lydighet og kommando.
Det fremme denne pstanden reiser en rekke
svrt s provokative sprsml. Hvem var disse


framvoksende elitene? Hva var grunnlaget for
deres privilegier i det tidlige samfunn? Hvordan
omarbeida de det organiske samfunns former
basert p fellesskapsstatus p bruksrett, en
hjemlig konomi, gjensidighet og egalitre
strukturer til det som seinere skulle bli
klassebaserte og utbyttende samfunn? Disse
sprsmla er ikke av akademisk karakter; de tar
for seg flelsesladde forestillinger som den dag i
dag ubevisst ligger p lur hos menneskeheten,
nrmere bestemt i de biologiske faktaenes som
kjnn, alder og avstamning sin innflytelse p
sosiale forbindelser. Med mindre disse
forestillingene omhyggelig blir underskt, og
sannhetene skjelna fra usannhetene, vil vi trolig
bre med oss en arkaisk arv basert p
dominasjon inn i den sosiale framtida som n enn
mtte ligge foran oss.

Av de tre rollene som er sitert, er det de
kjnnsrelaterte og aldersrelaterte som er de
viktigste og som i en viss forstand er
sammenvevd med utviklinga av de hierarkiene
som gikk forut for sosiale klasser og konomisk
utbytting. Av klargjrende hensyn m vi
imidlertid underske disse rollene hver for seg.
Det diskutere om hvorvidt sosialiseringa av
individer inn i kjnnsrelaterte roller er basert p
biologiske fakta, ville vre bruke undig energi
p det penbare; de fysiske forskjellene mellom
menn og kvinner frambringer helt klart
forskjellige kjnnsrelaterte kapasiteter, i det


minste i materielt underutvikla samfunn. Men
disse kapasitetenes natur, og i hvilket omfang de
blir avspeila i kvinners status i skriftlse
samfunn, er stridssprsml som i s hy grad har
blitt farga av kulturelt forutinntatte oppfatninger
at de sjelden har blitt via adekvat oppmerksomhet
innen den antropologiske litteratur. Melville
Jacobs advarer oss med rette om at:

"Antropologer av euro-amerikansk opprinnelse
str overfor et problem som gr ut p underske
sine egne projiseringer av ideer og flelser
omkring kvinners status, over p et annet
sosiokulturelt system. For si det p en slem
mte er antropologers dom over det kvinnelige
kjnns status suspekte nr slike vitenskapsfolks
opphavssted er den vestlige sivilisasjon, hvis
kvinner innehadde en lav status gjennom hele den
kristne tidsalder, og nr de ikke har innhenta
kommentarer ord-for-ord fra de innfdte og s
analysert bde dem og den penlyse atferden
nye. Og dette er ikke en type underskelse som
kan gjennomfres i lpet av en dag eller to."

En slik underskelse har enn til gode bli
gjennomfrt i de fleste kulturers tilfellse, til tross
for generasjoner med skarpe meningsutvekslinger
innen moderne antropologi.

Faktum er at forutinntatte oppfatninger hos menn
nrmest uten unntak farger de f underskelsene
som har blitt foretatt rundt dette mfintlige


temaet. Sjl om de kanskje benekter det s har
menn (inkludert den eldre generasjon av
antropologer) en tendens til anta at kvinner
fysisk sett er "svake" og at de fra naturens side er
avhengige av menn for overleve materielt sett i
naturen. I stunder da de slipper sin
forestillingsevne ls, betrakter de kvinner som
flelsesmessig "skjre" og som fdt uten evne til
"abstrakt tenkning".
3

Disse forestillingene finner ingen sttte i uhildet
gransking. Sjl om kvinner normalt sett er fysisk
svakere og lavere av vekst enn menn med den
samme etniske bakgrunn, s er ordet svakere her
et relativt begrep; det er relativt i forhold til de
muskulre forskjellene mellom kvinner og menn,
ikke i forhold til de overlevelsesmessige
oppgavene som naturen plegger menneskeheten.
Dersom en ser bort fra mannlige fordommer s er
det slik at kvinner som har tatt del i besvrlig
arbeid i det meste av sitt liv, kan mle seg med
menn nr det gjelder de fleste fysisk krevende
oppgaver, noe mange antropologiske beretninger
fra skriftlse samfunn uforvarende avdekker. De
kan helt klart lre jakte like godt som menn,
dersom de gis muligheten til det; normalt sett kan
de faktisk fange hvilke som helst arter av sm dyr
som en del av sine matsankingsaktiviteter. I
mange kulturer str ikke kvinnene bare for
innsamlinga av fellesskapets plantefde, men
ogs for det meste av fiskinga. Dersom familiens
husvre er av det lille slaget, er det vanligvis de


som bygger det, ikke mennene. Kvinner viser like
stor utholdenhet som menn nr det er snakk om
lange marsjer, og de brer vanligvis de samme,
om ikke enda strre, brer.
4

Der hvor kvinner ikke har blitt indoktrinert til en
ynkelig passivitet, fr deres emosjonelle kraft og
modne atferd ofte menn til se ut som forkjlne
barn. Nr det gjelder deres kapasitet til "abstrakt
tenkning, s bidro kvinner sannsynligvis med et
anselig antall individer som bidro til formulere
ulike religioner de var de sanne
"generalisererne" i skriftlse fellesskap i
menneskehetens forhistorie, noe den store
utbredelsen av keltiske og nordiske kvinnelige
sjamaner vitner om. Ei heller br vi i denne
sammenhengen glmme at de orakelbaserte
meldingene fra Delfi, som de ledende menn i
antikkens Hellas stolte p i sin veiledning, blei
levert av prestinner. Dersom det var prester som
tolka disse kryptiske beskjedene for anskerne, s
har dette mye mulig vrt en patriarkalsk
modifisering av en mer arkaisk praksis, da
kvinnelige profeter og underverdenens
"matriarkalske" gudinner innehadde en
framstende religis posisjon i det organiske
samfunn.

Nok i denne omgang om de "iboende"
begrensningene som menn s ofte tillegger
kvinner. Nr det gjelder deres tidlige status s
avdekker en omhyggelig underskelse av


matsankende og jegerbaserte fellesskap at
kvinner nt en hyere grad av jevnbyrdighet med
menn enn hva vi vanligvis har blitt leda til tro.
Begge kjnn innehar en utprega suveren rolle
innafor deres respektive sfrer, og deres roller er
altfor komplementre konomisk sett til at
menns dominasjon over kvinner kan gjres til
den komfortable sosiale normen som forutinntatte
hvite observatrer kom opp med for flere
generasjoner siden, for dyve skyldflelsene
hos viktorianske patriarker. I det daglige liv
trekker kvinnene seg tilbake til et ssterskap
basert p deres hjemlige og matsankerbaserte
aktiviteter, mens menn trekker seg tilbake til et
brorskap av jegere. Der er begge kjnn
fullstendig autonome. De skarpt opptrukne
skillene mellom "hjem" og "verden" som
eksisterer i det moderne samfunn, eksisterer ikke
i organiske fellesskap. Der er hjem og verden s
nrt knytta sammen at en mann som er utestengt
fra en familie, bokstavelig talt er et ikke-sosialt
vesen et vesen som er ingen steder. Sjl om
mannen, til og med i mange egalitre fellesskap,
har en tendens til se p seg sjl som familiens
"overhode, s er hans ststed i stor grad
temperamentsbasert og det gir ham ingen spesiell
makt i den hjemlige sfre. Det er ganske enkelt
en form for sjlskryt, for livets harde fakta
undergraver til daglig hans pretensjoner. Kvinnas
matsankeraktiviteter srger vanligvis for
mesteparten av familiens mat. Ikke bare samler
hun inn maten, men hun tilbereder den ogs,


foruten lage familiens klr og produserer dens
beholdere, slik som kurver og keramiske krukker.
Hun er mer i kontakt med de unge enn det
mannen er, og tar en mer "kommanderende" rolle
i deres utvikling. Dersom ektemannen er for
overlegen s kan hun uten strre viderverdigheter
stenge ham ute fra hytta, eller ganske enkelt
vende tilbake til sin egen familie, hvor hun og
hennes barn kan vre sikre p bli tatt vare p
uansett hva hennes familie synes om hennes
beslutning. Etter hvert som hun eldes s blir
hennes erfaringer til en avholdt kilde til visdom;
hun blir i mange tilfeller en "matriark", familiens
de facto overhode.

Det kvinner i skriftlse fellesskap faktisk i srlig
grad mangler, er mannens mobilitet.
Menneskebarnets forlenga utvikling og
avhengighetsperiode en lang periode med
mental formbarhet som er helt ndvendig for
utforminga av et kulturelt kontinuum
innskrenker moras kapasitet til bevege seg fritt
omkring. Den opprinnelige arbeidsdelinga som
tildelte mannen jaktoppgaver og kvinna hjemlige
oppgaver, er basert p en hard biologisk
virkelighet: Ei kvinne som er i lag med et
styende barn, kan knapt forventes utfre den
snikende og atletiske kroppsbeherskelsen som
trengs for jakte p store dyr. Som en flge av
hele dens natur, begrenser mor-barn forbindelsen
henne til relativt stillesittende levemter.
Dessuten, om hun ikke er svak i lys av hennes


kapasitet til utfre hardt arbeid, s er hun
definitivt det "svakere kjnn" nr hun str overfor
bevpna og muligens fiendtlige menn fra et
fremmed fellesskap. Kvinner trenger mennene
sine, ikke bare som jegere men ogs til beskytte
familien og gruppa. Menn blir fellesskapets
voktere, ikke fordi de tilraner seg en slik
posisjon, men fordi de i en materielt underutvikla
kultur er bedre utrusta muskulrt sett til
forsvare fellesskapet sitt mot fiendtlige
plyndrere.
5

Uten trekke det s langt beretter Elizabeth
Marshall Thomas om en episode som
oppsummerer denne harde virkeligheten p en
treffende mte. Da hun og hennes selskap nrma
seg en mistenksom gruppe buskmenn, "trakk de
sistnevnte seg sammen og tilbake, kvinnene bak
mennene med babyene i sine armer, og betrakta
oss fiendtlig". Dette er et svrt urgammelt tabl.
Det m ha funnet sted utallige ganger opp
gjennom historia kvinnene med babyene i sine
armer bak mennene, deres beskyttere. Og dette er
ogs et svrt s avslrende tabl, med viktige
implikasjoner for den tidlige gruppas framtidige
utvikling. For ikke bare jakt, men ogs forsvar og
seinere krigfring var en del av mannens
arbeidsdeling. I den grad disse ansvarsomrdene
krever en bevisst administrativ koordinering av
folk og ressurser, er de ikke bare harde biologiske
fakta; de er i stedet unikt sosiale fakta, eller hva
vi i den moderne verden kaller politiske.




Etter hvert som folkegruppene begynte ke i
strrelse og antall; etter hvert som de begynte
differensiere seg inn i klaner, stammer og
stammefderasjoner, og fre krig mot hverandre,
dukka det opp et enda strre sosialt rom som
menn i kende grad la beslag p. Menn hadde en
tendens til bli ledere for klanen eller bli
stammehvdinger, og oppta plassene i
stammefderasjonenes rd. For alt dette var
"mannsarbeid, i likhet med jakt og gjeting. De
hadde bevegeligheten og den fysiske dyktigheten
til forsvare sine egne fellesskap, angripe
fiendtlige fellesskap, og derigjennom
administrere en ikke-biologisk, utprega sosial
sfre av livet.

I fellesskap hvor matriliner avstamning hadde
spesielt stor kulturell betydning og kvinnas
hagedyrkingsaktiviteter danna grunnlaget for det
konomiske liv, blei hun tildelt sosiale roller som
i sin form var svrt like mannens. Vanligvis
innehadde hun disse rollene p klansniv og
svrt sjelden p stammeniv. Dessuten delte hun
nesten uten unntak sin sosiale rolle med menn. I
et matrisentrisk samfunn var disse mennene
hennes brdre, ikke hennes ektemann. Det
kvinnas sosialt framtredende stilling i
matrisentriske fellesskap imidlertid avdekker, er
at mannens stigende posisjon i sosiale
anliggender ikke er et resultat av noen som helst


bevisst degradering av kvinner til en hjemlig,
"ikke-verdslig" sfre. Det den tvert i mot helt
klart viser er at mannen, i hvert fall til begynne
med, ikke var ndt til "frata" kvinna makt; det
var faktisk slik at sosial "makt" som sdan ikke
eksisterte og hadde til gode bli skapt. Den
sosiale sfre, og mannens posisjon i den, oppstod
naturlig. Den opprinnelige balansen som ga
komplementre konomiske funksjoner til begge
kjnn p grunnlag av jevnbyrdighet, tippa gradvis
i favr av mannen til fordel for hans sosiale
forrang.

Men her m jeg introdusere en anmerkning som
ikke stemmer overens med det foregende. Sjl
mens vektskla tippa sakte i favr av mannen,
begynte hans kende forrang endre
temperamentet innen urflokken. Den sosiale
sfra oppstod ikke bare som en videreutvikling
av mannens rolle i arbeidsdelinga; det hadde ogs
en tendens til ta opp i seg hans temperament
som jeger, beskytter og, til syvende og sist, som
kriger. Utvilsomt oppstod den nye utviklinga i
retning av en mannsorientert kultur svrt sakte
og med mange avvik, og den blei generelt
modifisert gjennom de to kjnns skiftende
konomiske roller i den sosiale utviklinga. I
hovedsakelig matsankende samfunn synes
fellesskapet essensielt sett ha vrt matrisentrisk
hva kultur og temperament angr; det samme er
tilfelle med tidlige hagedyrkingssamfunn. P den
annen side synes en patrisentrisk kultur og et


tilsvarende temperament vre framherskende i
samfunn som i hovedsak baserte seg p jakt og
dyrehold. Allikevel kan en p denne forhistorias
obskure og skiftende grunn ane en sakte
utkrystallisering av sosiale normer og
sinnsstemninger langs mannsorienterte linjer, til
og med fr utfrlige hierarkier og konomisk
utbytting oppstr. Med framveksten av byer blir
det sosiale livs biologiske opphav nrmest
fullstendig tilintetgjort. Slektskapsbnd erstattes
av kommunale bnd; naturmiljet erstattes av et
menneskeskapt milj, og den hjemlige sfre
erstattes av en politisk sfre. Ikke bare
patrisentrisitet, men patriarkat kommer
fullstendig til sin rett et fenomen som ikke har
noe kvinnelig sidestykke i organiske fellesskap.
6

Men denne utviklinga finner sted p et mye
seinere stadium. La oss her underske
forskjellene i temperament mellom de to kjnn,
og sl fast hvorvidt endringa fra et matrisentrisk
til et patrisentrisk livssyn introduserte elementer
av dominasjon i de skriftlse samfunn.

Mannen i et jegersamfunn er en spesialist p
vold. Helt fra tidlig i barndommen identifiseres
han med slike "maskuline" trekk som mot, styrke,
sjlhevdelse, besluttsomhet og atletiske
egenskaper trekk som er ndvendige for
fellesskapets velferd. Fellesskapet vil i sin tur
verdsette mannen for disse trekka og fostre dem
hos ham. Dersom han blir en god jeger vil han bli


hyt akta av alle; av misunnelige menn og
beundrende kvinner, av respektfulle barn og
kappelysten ungdom. I et samfunn som er opptatt
av sprsmlet om overleve og tvunget til dele
p ressursene, er en god jeger en fordel for alle.

Kvinnen er p tilsvarende vis en spesialist i
oppfostring av barn og i matsanking. Hennes
ansvarsomrder fokuserer p ernring og
forsrgelse. Hun vil fra barndommen av bli lrt
opp til identifisere seg med slike "feminine"
trekk som omsorg og mhet, og hun vil bli
opplrt i forholdsvis stillesittende aktiviteter.
Fellesskapet vil i sin tur verdsette henne for disse
egenskapene, og hun vil bli hyt akta for hennes
ansvarsflelse overfor sin familie, hennes
dyktighet og kunstferdighet. I et matrisentrisk
samfunn vil disse trekka bli opphyd til sosiale
normer som svrt gjerne kunne beskrives som
fellesskapets temperament. Vi finner dette
temperamentet i dag i mange indianske samfunn
og i asiatiske landsbyer som praktiserer
hagedyrking, sjl om slektskapssystemet er
patrilinert. I et patrisentrisk samfunn vil de
"maskuline" trekka p tilsvarende vis opphyes
til normene i et fellesskaps temperament, sjl om
de sjelden eksisterer sammen med matrilinere
slektskapssystemer.

Det er ingen egentlig grunn til at et patrisentrisk
fellesskap, kun fordi det har et "maskulint"
temperament, m vre hierarkisk eller redusere


kvinner til en underordna stilling. De to kjnns
konomiske roller er fortsatt komplementre;
uten den sttta som hvert av kjnna gir til
hverandre, vil fellesskapet g i opplsning.
Dessuten har begge kjnn fortsatt fullstendig
autonomi i deres respektive sfrer. Ved
projisere vre egne sosiale holdninger over p
skriftlse samfunn, klarer vi ofte ikke innse
hvor forskjellig et opprinnelig hjemmebasert
fellesskap er fra et moderne politisk samfunn. Jeg
skal seinere, i en gjennomgang av tidlig
mytologi, vise at begrepet makt fortsatt er helt
uten form og svrt udifferensiert i den
opphavelige verden. S lenge den voksende sivile
sfre representerer en pragmatisk utvidelse av
mannens rolle i arbeidsdelinga, s er den kun dt
og intet mer. Sjl mens den sivile sfre er under
ekspansjon er den fortsatt rotfesta i det hjemlige
liv og i denne forstand omslutta av det; fra dette
stammer den refryktinngytende makta som
omgir kvinner i de mest patrisentriske av de
opprinnelige samfunn.

Det er kun nr sjlve det sosiale liv gjennomgr
hierarkisk differensiering og framstr som et
separat terreng som skal organiseres p egne
vilkr, at vi finner en konflikt mellom den
hjemlige og den sivile sfre en konflikt som
bidrar til at hierarki trenger seg inn i det hjemlige
liv og ikke bare resulterer i underordninga, men
ogs degraderinga av kvinna. Da synker de
utprega "feminine" trekka som det opprinnelige


samfunn verdsetter som et stort fortrinn hva
overlevelse angr, til et niv som brer preg av
sosial underordning. Kvinnas ernrende evner
degraderes til fornektelse; hennes mhet til
lydighet. Mannens "maskuline" trekk blir ogs
omforma. Hans mot blir til aggressivitet; hans
styrke blir brukt til dominere; hans sjlhevdelse
blir omforma til egoisme; hans besluttsomhet til
en repressiv fornuft. Hans atletiske egenskaper
blir i kende grad retta mot krig og plyndring.

Inntil disse omformingene inntreffer er det
imidlertid viktig kjenne til rmaterialene som
det hierarkiske samfunn vil reise sin moralske og
sosiale bygning ut i fra. Overtredelsene mot det
organiske samfunn ligger latent innen sjlve det
organiske samfunn. Det tidlige fellesskapets
opprinnelige enhet, bde internt og i forholdet til
naturen, blir svekka bare av videreutviklinga av
fellesskapets sosiale liv dets kologiske
differensiering. Allikevel er det voksende sivile
omrdet som mannen rr over, fortsatt omslutta
av et naturlig opphav bestende av blodsbnd,
familiesamhrighet og arbeidsansvar basert p
arbeidsdeling mellom de to kjnn. Det er ikke fr
utprega sosiale interesser oppstr, og kommer i
direkte konflikt med dette naturlige opphavet og
s gjr det organiske samfunns svakheter og
kanskje kende spenningsforhold om til
regelrette brudd, at enheten mellom menneske og
menneske, og mellom menneskeheten og naturen,
til syvende og sist brytes. Da vil makt oppst,


ikke bare som sosialt faktum, med alle dets
differensieringer, men som begrep og det
samme vil begrepet frihet.


For finne det som kanskje er den ene
hovedgruppa som mer enn noen annen i skriftlse
fellsesskap, danner tverrsnittet i slektskapslinjene
og arbeidsdelinga som i seg sjl danner
utgangspunktet for en separat sosial interesse til
forskjell fra de komplementre forbindelsene
som forener fellesskapet til en helhet m vi se i
retning av en aldersbasert gruppe, nrmere
bestemt de eldre i fellesskapet. Det bli fdt, det
vre ung, modnes, og endelig bli gammel
og d, er et naturlig faktum i samme grad som
det vre kvinne, mann eller tilhre en
blodsbasert avstamningsgruppe. Men jo eldre
man blir, desto mer erverver man srskilte
interesser som ikke er "naturlige". Disse
interessene er unikt sosiale. De siste ra av livet
er en periode prega av svekkede fysiske krefter;
en periode prega av likefram avhengighet. De
aldrende og de gamle utvikler interesser som
verken er knytta til deres kjnnsmessige roller
eller til deres avstamning. For overleve er de i
siste instans avhengige av at fellesskapet er
sosialt i ordets videste forstand; at det vil srge
for dem ikke fordi de deltar i prosessene som har
med produksjon og reproduksjon gjre, men
som flge av de institusjonelle rollene som de
kan skape for seg sjl p det sosiale omrdet.



De to kjnn utfyller hverandre konomisk sett;
det gjr ikke de gamle og de unge. I skriftlse
fellesskap representerer de gamle livsviktige
lagre av kunnskap og visdom, men sjlve denne
funksjonen understreker bare det faktum at deres
kapasiteter for en stor del tilhrer den kulturelle
og sosiale sfre. Derfor har de aldrende og de
gamle, i enda strre grad enn den skrytende og
sjlhevdende mannen som kanskje sakte oppnr
en anelse om sosial makt, en tendens til vre
sosialt bevisste som sdan og da av reine
overlevelseshensyn. De har en felles interesse
uavhengig av kjnn og avstamning. De har mest
vinne p institusjonaliseringa av samfunnet og
framveksten av hierarkiet, for det er p dette
omrdet, og som et resultat av denne prosessen,
at de kan beholde makt som de ellers ville bli
frarva som flge av fysisk svakhet og
skrpelighet. Deres behov for sosial makt, og i s
henseende for hierarkisk sosial makt, er en
funksjon av deres mangel p biologisk makt. Den
sosiale sfre er det eneste omrdet der denne
makta kan bli skapt og, samtidig med dette, den
eneste sfra som kan dempe deres srbarhet
overfor naturkreftene. De er derfor arkitektene
par excellence bak det sosiale liv, bak sosial
makt, og bak dets institusjonalisering langs
hierarkiske linjer.

De gamle kan ogs utfre mange funksjoner som
fritar de yngre voksne fra visse ansvarsomrder.


Eldre kvinner kan ta seg av barna og utfre
stillesittende, produktive oppgaver som ellers
ville bli utfrt av deres dtre. P liknende vis kan
eldre menn lage vpen og lre sine snner og
barnebarn bruke dem mer effektivt. Men sjl
om disse oppgavene tar noen byrder bort fra de
yngre, s gjr de ikke de gamle uunnvrlige for
fellesskapet. Og i en verden som ofte er hard og
usikker, en verden hvor naturens ndvendigheter
hersker, er det de gamle som er fellesskapets
mest unnvrlige medlemmer. Under forhold hvor
det kan bli knapphet p mat og hvor felleskapets
liv tidvis kan vre i fare, er de eldre de frste
som man kvitter seg med. Den antropologiske
litteraturen er full av eksempler p at de gamle
blir drept eller fordrevet under perioder prega av
hungersnd, en praksis som veksler fra det
periodiske til det alminnelige nr vi har med
fellesskap gjre som vanligvis lar de eldre bli
igjen for d, hver gang de bryter opp fra leiren
og forflytter seg til en annen lokalitet.

Det er derfor alltid en viss usikkerhet som ligger
som en truende sky over de eldres liv. Denne
usikkerheten kommer i tillegg til den
usikkerheten som folk i alle aldre vil kunne fle i
materielt underutvikla fellesskap. Den
tvetydigheten som gjennomsyrer synet p naturen
i den opprinnelige verden et syn som veksler
mellom rbdighet eller kologisk tilpasning og
frykt blir blant de eldre framheva gjennom en
form for hat, for hva frykt angr s har de eldre


mer frykte fra naturens omskiftelighet enn det
de yngre har. De gryende tvetydighetene som de
eldre nra overfor naturen ga seinere grobunn for
den vestlige "sivilisasjonens" form for repressive
fornuft. Denne utbyttende rasjonaliteten setter det
sivile samfunn opp mot det hjemlige samfunn og
kaster sosiale eliter ut i en sken etter dominasjon
som, i en seinere historisk kontekst, omformer
usikkerhet til egennyttighet, havesjuke og en
mani etter herredmme kort sagt en gradvis
utvikling fra det sosiale prinsipp, gjennom dets
egne indre dialektikk, til det asosiale prinsipp.
Heri ligger ogs frene til hatet mot eros og mot
kroppen, et hat som i sin tur danner det
arketypiske opphavet til den viljesstyrte
aggresjon og ddsnsket (thanatos).

Det mediet som de eldre i utgangspunktet
anvender for skaffe seg et minimum av makt, er
deres kontroll over sosialiseringsprosessen.
Fedrene trener opp sine snner i kunsten skaffe
mat; mdrene trener opp dtrene. De voksne
konsulterer i sin tur sine foreldre nr det gjelder
nr sagt hver eneste detalj av livet, fra helt
hverdagslige ting til det rituelle. I et skriftlst
fellesskap er det mest omfattende
kunnskapskompendiet lagra i hjernene til de
eldre. Uansett i hvilken grad denne kunnskapen
tilbys med omtanke og kjrlighet, s er den ikke
alltid fullstendig uegennyttig; den er ofte
gjennomsyra, om s ubevisst, av en viss grad av
sluhet og egennytte. Ikke bare blir de unges sinn


forma av de voksne, hvilket ndvendigvis m
vre tilfellet i ethvert samfunn, men de blir
forma med sikte p respektere de voksnes
visdom, om ikke deres autoritet. De harde
innvielsesseremoniene som mange skriftlse
fellesskap pfrer unge gutter, har sannsynligvis
som forml bruke smerte til "brenne fast" de
eldres visdom i de unges sinn, slik som en rekke
antropologer hevder; men jeg vil ogs antyde at
de "brenner fast" en anelse om sin autoritet i
samme slengen. De eldre, som avskyr naturens
ndvendigheter, blir legemliggjringa av sosiale
ndvendigheter: Den dumme "grusomheten" som
naturens verden pfrer dem, blir gjennom en
sosial katalyse overfrt til den bevisste
grusomheten som de pfrer de unge. Naturen
begynner her revansjere de tidligste forska fra
det opprinnelige samfunnets side p kontrollere
henne. Men dette er den internaliserte natur,
naturen i menneskeheten sjl. Forsket p
dominere den eksterne natur vil komme seinere,
nr menneskeheten er begrepsmessig utrusta til
overfre sine sosiale antagonismer p naturens
verden utenfor. Gjennom drikke av
visdommens magiske fontene blir imidlertid
utdannerne sjl utdanna i den repressive
rasjonalitetens temperament. Den prisen som
naturen krever i den norrne kosmografien, blir
allerede innkrevd: Odins skada ye begynner
miste sin synsevne.




I rettferdighet overfor det opprinnelige samfunn
m vi bemerke at et hierarki som kun er tufta p
alder, ikke er et institusjonalisert hierarki. Det er
snarere et hierarki i dets mest gryende form:
Hierarki innsvpt i likhetens skjd. For aldring
utgjr skjebnen til alle som ikke dr fr tida. I
den grad privilegier tilfaller de eldre, s har alle i
fellesskapet dem i vente. I den grad disse
privilegiene varierer med fellesskapets skjebne,
er grunnlaget fortsatt for tynt til at de kan
betraktes som noe mer enn kompensasjoner for
skrpelighetene som de eldre lider under som
flge av aldringsprosessen. Den opprinnelige
balansen som tildeler jevnbyrdighet til alle
medlemmene av fellesskapet, s vel kvinner som
menn, blir dermed viderefrt gjennom
privilegiene som tildeles de gamle. I denne
forstand kan de ikke bli betrakta ganske enkelt
som privilegier.

Det som er problematisk i hierarkiets framtidige
utvikling er hvordan de eldre forskte
institusjonalisere sine privilegier, og hva de i
siste instans oppndde. Radin bemerker, i en
klargjrende om enn svrt s ubarmhjertig
drfting av hierarki knytta til alder, at de eldre
innen et matsanker-fellesskap "nrmest alltid
fungerte som medisinmenn av et eller annet
slag, og med utviklinga av klanbaserte
jordbrukssamfunn oppndde sin "hovedstyrke"
som flge av de "ritualene og ritualistiske
samfunna som de i stor grad kontrollerte." Sosial


makt begynner utkrystallisere seg som
fetisjiseringa av magisk makt over visse
naturkrefter. I forsket p hanskes med denne
dialektiske vendinga m vi refokusere vrt
perspektiv, slik at det inkluderer en fullstendig
unik form for sosial sensibilitet og erfaring; en
som er slende moderne: Sensibiliteten og
erfaringa hos den den eldre, i kombinasjon med
sjamanrollen.

Sjamanen er en strategisk figur i enhver
diskusjon rundt sosialt hierarki, fordi han (og til
tider hun, sjl om det med tida er mannen som
dominerer) forsterker privilegiene til de eldre
som utgjr et generelt lag i det opprinnelige
fellesskapet til bli partikulariserte privilegier
tilhrende et bestemt segment av dt
samfunnslaget. Han profesjonaliserer makt. Han
gjr makt om til det privilegiet som tilhrer noen
f utvalgte, ei gruppe som kun omhyggelig
utvalgte lrlinger, ikke fellesskapet i sin helhet,
kan hpe tre inn i. Hans profetiske personlighet
uttrykker i all hovedsak individets usikkerhet i en
skala som nrmer seg sosial nevrose. Dersom
den mannlige jegeren er en spesialist p vold, og
den kvinnelige matsankeren er en spesialist p
ernring, s er sjamanen en spesialist p frykt.
Som magiker og spmann i en og samme person,
megler han mellom miljets overmenneskelige
makt og fellesskapets frykt. Weston La Barre
ppeker at i kontrast til presten, som "bnnfaller
den allmektige, er sjamanen den "psykologisk


og sosialt sett mer primitive av de to... Ytre
krefter invaderer og forlater hans kropp med
innvd letthet; s hjelpelst er hans ego og s
falske er hans fantasier." Av kanskje enda strre
betydning enn denne distinksjonen er det faktum
at sjamanen er personifiseringa av den gryende
staten. Til forskjell fra de andre medlemmene av
det opprinnelige fellesskapet, som p like fot tar
del i det sosiale livs anliggender, er sjamanen og
hans medsammensvorne profesjonelle aktrer
hva politisk manipulasjon angr. De har en
tendens til undergrave den uskyldigheten og
amatrismen som skiller det hjemlige samfunn
fra det politiske samfunn. Sjamaner "slutta seg
uformelt sammen sjl i de enkleste
matsankersivilisasjonene, bemerker Radin. "S
snart de klanbaserte politiske mnstrene oppstod,
ser vi at de formelt er knytta sammen, enten i en
gruppe eller separat." For si det rett ut s var de
sjamanistiske gruppene som Radin referer til,
gryende politiske institusjoner.

Deres politiske rolle blir gitt enda strre vekt av
Weston La Barre, i hans omfattende studie av
sjamanisme og krisebaserte kulter:

"Enhver kultbasert gruppering er i
utgangspunktet en autonom enhet, et lukka
samfunn, en politisk enhet, og derfor er enhver
kirke en potensiell stat. Det politiske har, ved
ha blitt lagt overdreven vekt p nr det gjelder
forklare krisebaserte kulter, p kurist vis blitt


oversett i de fleste studier av sjamanisme. Bde
nordamerikanske og sibirske sjamaner... var ofte
s vel ledere som beskyttere av sine grupper; og
sramerikanske sjaman-messiaser kombinerte
vanligvis politisk og magisk makt s vel over
mennesker som over kosmos. Paul Roux har
studert makta s vel over elementene som over
politiske begivenheter blant sjamanene til
Djengis Khan; og Rene de Nebesky-Wojkowitz
har vist at det statlige orakelet, eller den
seremonielle spdommen, i Tibet er en profetisk
trance av utprega sjamanistisk karakter. Oldtidas
kinesiske wu var ogs politiske sjamaner. Den
asiatiske og amerikanske sjaman har helt klart de
samme tradisjonelle rtter, og hans iboende
politiske aspekt dukker opp igjen p slende vis
hos de messianske ndedansprofetene i
Nordamerika, og hos gudekongene og
sjamanhvdingene s vel i Sramerika som i
amazonasomrdet og Andesfjella."

Over flere sider deretter tilfyer La Barre data av
liknende karakter for nr sagt hvert eneste
omrde av verden, og nrmest hver eneste tidlige
sivilisasjon, inkludert den gresk-romerske.

Men sjamanens stilling i det opprinnelige
samfunn er notorisk usikker. Sjl om han ofte blir
hyt belnna for sine magiske tjenester, kan han
likes gjerne bli angrepet p hevngjerrig vis, og
kanskje til og med bli myrda, dersom hans
teknikker mislykkes. Han m derfor alltid vre


p utkikk etter allianser og, av enda strre
betydning, fostre opprettelsen av gjensidig
fordelaktige maktsentra med sikte p beskyttelse
mot fellesskapet i sin helhet. Som en kvasi-
religis formulator, en primitiv kosmolog, skaper
han bokstavelig talt den ideologiske mytos som
utkrystalliserer gryende makt til reell makt. Han
vil kunne gjre dette sammen med de eldre
utvide deres autoritet over de unge eller med de
yngre, men mer framstende krigerne, som sjl
har en tendens til danne egne militre samfunn.
Fra dem mottar han i sin tur den sttta som han s
srt trenger for motvirke de uheldige
virkningene av sin feilbarlighet. Det at han vil
kunne konkurrere mot disse krigerne og deres
makt og forske frarve dem deres autoritet, er
irrelevant p dette utviklingstrinnet. Poenget er at
sjamanen representerer skaperen av politiske
institusjoner og koalisjoner. Ikke bare
underbygger han de eldres autoritet med en
magisk-politisk aura, men han har, i sitt behov
for makt, en tendens til forhye det "maskuline"
temperamentet i et patrisentrisk samfunn. Han
overdriver de aggressive og voldelige elementene
ved dt temperamentet, og frer det med mystikk
og overnaturlig makt.


Dominasjon, hierarki og kvinners underordnede
rolle i forhold til menn, begynner n oppst.
Men det er i denne utviklinga vanskelig
skissere framveksten av organiserte, konomiske


klasser og den systematiske utbyttinga av et
dominert samfunnslag. De unge blir helt klart
innordna under en klans eller et stammebasert
gerontokratis herredmme; de eldre, sjamanene
og krigerhvdingene oppnr i sin tur utprega
sosiale privilegier. Men de opprinnelige reglene
basert p bruksrett, komplementaritet og det
ureduserbare minimum er s inngrodd i
samfunnet, at konomien i denne tidlige
verdenen viser seg vre overraskende
ugjennomtrengelig for disse sosiopolitiske
endringene. "Hovedvekta av
urbefolkningsstammene, ppeker Radin, "hadde
ingen gruppering av individer basert p virkelige
klasseskiller." Han tilfyer at "slaver var det ikke
f av dem som hadde, men at de aldri blei
systematisk tvunget til utfre simpelt arbeid,
eller blei betrakta som en underordna eller
degradert klasse i vr betydning av termen, sjl
om de var utrygge fordi de ikke hadde noen
status." Velstende mennesker var det med tid og
stunder ogs, men som Manning Nash ppeker
"spiller utjevnende mekanismer i primitive og
jordbruksbaserte konomier en avgjrende rolle
nr det gjelder forhindre opphyelser av
individer eller enkeltgrupper." Disse utjevnende
mekanismene antar en rekke ulike former:

"Tvungne ln til slektninger eller bofeller; en stor
fest i kjlvannet av konomisk suksess; en
rivalisering hva utgifter angr som for eksempel
er tilfellet med potlatch-seremoniene hos


nordvestkyst-indianerne, der store mengder
verdifulle varer blei delagt; de rituelle
skatteoppkrevningene som fulgte med det
inneha posisjoner i sivile og religise hierarkier i
Mellomamerika; eller forringa av hester og
varer hos prrieindianerne. De fleste smskala-
konomier har en mte omkalfatre velstand p
for forhindre investering i tekniske framskritt,
og dette hemmer utkrystalliseringa av klasselinjer
p et konomisk grunnlag."

Faktum er at uavhengig velstand, som utgjr det
mest verdifulle personlige ml i det bourgoise
samfunn, har en tendens til vre hyst suspekt i
skriftlse samfunn. Det blir ofte tatt som bevis p
at det velstende individet er en trollmann som
har oppndd sin rikdom gjennom en lyssky pakt
med demoniske krefter. Velstand oppndd p
denne mten representerer en "skatt,
konkretisert forheksa makt, og med andre ord det
stoffet som mytologien spinner sine faustianske
legender rundt. Hele "uavhengigheten" ved denne
velstanden dens frihet fra direkte sosial kontroll
innebrer et brudd med det mest
grunnleggende av alle opprinnelige regler: De
gjensidige forpliktelsene som blodsbndene
plegger samfunnsmedlemmene. Utbredelsen av
avstamningssystemet, til forskjell fra
"sivilisasjonens" territorielle system, innebrer at
fellesskapet bestr i slektskap, sjl om det
forekommer hierarki og forskjeller i status. Som
Patrick Malloy ppeker, m dets velstand bli


"brukt til forsterke eller utvide sosiale
relasjoner, ikke til svekke eller innskrenke
dem. Velstand kan kun oppns innafor
avstamningssystemets parametre, og den filtreres
effektivt inn i fellesskapet gjennom
"utjevningssystemets" mekanismer. Som Malloy
s klktig ppeker, vil den "rikeste mannen" i
fellesskapet til stadighet vre "den som kommer
verst ut av det fordi han har gitt bort hele sin
materielle rikdom." Han har bestemte
forpliktelser "til stille opp med gaver nr det
blir krevd av ham, ta seg av brudens velstand, og
andre viktige funksjoner som er avgjrende for at
fellesskapet skal overleve."

Dermed binder fortsatt naturen samfunnet til seg
ved hjelp av den opprinnelige blodeden. Denne
eden underbygger ikke bare slektskap som det
grunnleggende faktum ved ursamfunnets liv, men
ogs dets komplekse nettverk av rettigheter og
plikter. Fr hierarki og dominasjon kan
konsolideres til sosiale klasser og konomisk
utbytting; fr gjensidighet kan gi etter for den
"frie utvekslinga" av varer; fr bruksrett kan bli
erstatta av privateiendom, og fr det
"ureduserbare minimum" kan bli erstatta av slit
som normen for distribusjon av livsmidlene fr
dette enormt omfattende komplekset kan bli
opplst og erstatta av et som er basert p klasser,
varehandel og eiendom, m blodeden med alle
dens krav brytes.



Hierarki og dominasjon forblir under blodedens
kontroll inntil et helt nytt sosialt terreng kan bli
etablert for understtte klasserelasjoner og den
systematiske utbyttinga mennesker i mellom. Vi
m ha denne preklasse, ja, faktisk
prekonomiske perioden av den sosiale
utviklinga klart i hodet, fordi "modernitetens"
omfattende ideologiske byggverk kapitalismen,
spesielt i dens vestlige form i stor grad har blitt
utforma for tilslre den for oss. Til og med slike
forestillinger som primitiv kommunisme,
matriarkat og sosial likhet, som blir s hyt
verdsatt av radikale antropologer og teoretikere,
spiller en mystifiserende rolle nr det gjelder
opprettholde dette slret istedenfor fjerne det.
Lurende i bakgrunnen av forestillinga om
primitiv kommunisme, ligger det lumske
begrepet om en "gjerrig natur, om en "naturlig
knapphet" som dikterer fellesskapsrelasjonene
som om en fellesskapsbasert deling er eksogen i
forhold til menneskeheten, og m ptvinges av
overlevelseshensyn for overvinne en "medfdt"
menneskelig egoisme som "moderniteten" s ofte
identifiserer med "individualitet". Primitiv
kommunisme inneholder ogs begrepet om
eiendom om det n er aldri s
"fellesskpasbasert" i sin karakter som
identifiserer "individualitet" med eiendomsrett.
Bruksrett, i form av overskridelsen av
eiendomskrav i enhver form, blir skjult som en
offentlig institusjon, nettopp av
eiendomsstrukturene. "Fellesskapsbasert


eiendom" str faktisk ikke s fjernt, verken
begrepsmessig eller institusjonelt, fra "offentlig
eiendom", "nasjonalisert eiendom" eller
"kollektivisert eiendom" at eiendomsrettens
demoner kan sies vre fjerna fullstendig fra
holdningene og praksisen i et "kommunistisk"
samfunn. Endelig, hva "matriarkat" kvinners
herredmme over samfunnet i stedet for menns
angr, s endrer det bare herredmmets natur; det
frer ikke til dets avskaffelse. "Matriarkat" endrer
bare dominasjonens kjnn og viderefrer dermed
dominasjon som sdan.

"Naturlig knapphet, "eiendom" og
"herredmme" bestr sledes under sjlve navnet
av kritikken av klassesamfunnet, utbytting,
privateiendom og ervervelsen av rikdom. Ved
tilslre den opprinnelige blodeden som hemmer
utviklinga av hierarki og dominasjon til et
klassesamfunn, konomisk utbytting og eiendom,
erstatter klassekritikken slektskapets tyler med
konomiens tyler, istedenfor overskride dem
begge i en hyere frihetens domene. Den
rekonstituerer bourgeois rett ved la eiendom
forbli uutfordra av bruksretten, herredmme
uutfordra av ikke-hierarkiske forbindelser, og
knapphet uutfordra av en overflod som en etisk
selektivitet hva behov angr. Det mer kritiske
substratet med utgangspunkt i bruksrett,
gjensidighet og det ureduserbare minimum, blir
tilslrt av en mindre fundamental kritikk:
Kritikken av privateiendom, av urettferdighet nr


det gjelder fordelinga av levnetsmidlene, og en
urimelig betaling for arbeid. Marx's egne kritikk
av rettferdighet i sine bemerkninger til Gotha-
programmet, forblir en av de viktigste bidragene
som han kom med til radikal sosial teori, men
dets konomistiske begrensninger er penbare i
hele verkets hovedinnhold.

Disse begrensningene antar en nrmest grell
karakter i den europafikserte historieforstelsen
hans, spesielt slik den avdekkes i hans
vektlegging av "kapitalismens progressive rolle"
og hans grovkorna metaforer for den ikke-
kapitalistiske verden. Er det sant, som Marx
understreka, at "menneskelig framskritt etter
mestre "resultatene av bourgeoise-epoken,
verdensmarkedet og de moderne
produktivkreftene"; ved plassere dem "under de
mest avanserte folks (i srlig grad europeeres)
allmenne kontroll vil "opphre etterlikne det
avskyelige hedenske idol; hvem ville s ikke
hste fruktene p bekostning av de som blei
slakta ned"? Disse bemerkningene avslrer
viktoriansk arroganse p sitt verste, og neglisjerer
penbart den vitale "forhistoria" som den ikke-
vestlige verden hadde utforma gjennom tusener
av r med utvikling.

Det er viktig huske at klassesamfunnet ikke er
skapt av menneskeheten i sin helhet. I sin mest
hensynslse form blei den "oppndd" av en
tallmessig liten andel av "avanserte folk" som i


stor grad begrensa seg til Europa. Det store
flertallet av mennesker som befolka planeten fr
oppdagelsenes tidsalder, hadde i stor grad
utvikla sine egne alternativer til kapitalismen, ja,
til og med til klassesamfunnet. Vi har ingen som
helst rett til betrakte dem som stagnerte
samfunn som avventa "sivilisasjonens" edle
omtanke, og utforminga av krusifiksen. Det at
deres sosiale former, teknologier, kulturelle
verker og verdier har blitt degradert til intet mer
enn "antropologier" snarere enn rettmessige
historier, vitner om en intellektuell atavisme som
betrakter alt annet enn dens egne sosiale
oppfinnelser som reine "etterlevninger" etter sin
egen "forhistorie" og "arkeologien" bak sin egen
sosiale utvikling.

Det vi p en s arrogant mte kaller
"stagnasjonen" i mange ikke-europeiske
samfunn, har svrt gjerne kunnet vrt en
annerledes, ofte hyst flsom videreutvikling og
berikelse av kulturelle trekk som var etisk og
moralsk uforenlig med den predatoriske
dynamismen som europeere p en s respektls
mte identifiserer med "framskritt" og "historie".
Det bebreide disse samfunna for vre
stagnerende fordi de utarbeida kvaliteter og
verdier som europeere skulle komme til ofre til
fordel for kvantitet og egoistisk ervervelse,
forteller oss mer om europeiske oppfatninger om
historie og moralitet enn om ikke-europeiske
oppfatninger av det sosiale liv.



Det er frst n, etter at vre egne "hedenske
idoler" slik som atomteknologi, biologisk
krigfring og massekultur har ydmyket oss i
tilstrekkelig grad, at vi begynner se at ikke-
europeiske kulturer ville ha kunnet flge sosiale
retninger som ofte var mer elegante og
kunnskapsrike enn vr egen. Vre krav p
kulturelt verdenshegemoni som flge av
erobring, har blitt slynga som en bumerang
tilbake p oss. Vi har blitt ndt til se i retning
av andre kulturer, ikke bare for finne mer
menneskelige verdier, mer flsomme
sensibiliteter og en rikere kologisk innsikt, men
ogs teknologiske alternativer til vre egne hyst
mystifiserte "produksjonskrefter" krefter som
allerede har begynt overmanne oss og true
integriteten til livet p denne planeten. Men inntil
nylig har vrt bestende dominasjonssystem ikke
bare gjort oss blinde for den hele og fulle historia
bak vr egen sosiale utvikling; det har ogs
forhindra en klar forstelse av alternative sosiale
utviklingslinjer enkelte langt bedre enn vre
egne, andre like drlige, men sjelden verre.
Dersom disse utviklingstrekka skal kunne utruste
oss med alternative etiske og teknologiske veier
til en bedre framtid, m vi frst utforske p ny
den omfattende dominasjonsarven som s langt
har sperra for utsikten.


Fotnoter:



1
I hvor stor grad hele dette ideologiske
komplekset som gikk ut p redde "de ville" fra
naturens prvelser, fra hedendom og fra
ignoreringa av moderne teknologi, for ikke
snakke om fra lastefulle verdier, stemte overens
med den kolonialistiske mentaliteten i Europa og
Amerika, er vanskelig f understreka sterkt nok.
konomistiske fortolkninger av den
menneskelige sosiale utvikling, om de n var
liberale eller marxistiske, utgjorde en
uovertruffen ideologisk rettferdiggjring av
anstrengelsene for fre "de ville" inn i historia,
ved plassere dem under euro-amerikansk
suverenitet, ikke bare for "sivilisere" dem
kulturelt sett, men for "industrialisere" dem
teknisk sett. For Marx var denne overveielsen
den viktigste for hans syn p den kolonialiserte
verden, men den var ikke mindre viktig for s
hardbarka imperialister som Kipling, H. Rider
Haggard og Leopold av Belgia.

2
Her kan jeg ikke motst Karl Polanyis
uvurderlige observasjon: "Rasjonell handling
som sdan innebrer det forbinde midler og
ml; spesielt konomisk rasjonalitet antar at
midlene er knappe. Men menneskesamfunnet
innebrer mer enn som s. Hva br vre
menneskets mlsetting, og hvordan br det velge
sine midler? konomisk rasjonalisme, i snever
forstand, har ingen svar p disse sprsmla fordi
de innebrer motivasjoner og vurderinger av en


moralsk og praktisk karakter som strekker seg
utover den logisk uimotstelige, men ellers
tomme, formaninga om vre "konomisk". Jfr.
Karl Polanyi: The Livelihood of Man (Academic
Press, New York, 1977), s. 13.

3
Hvor inngrodde disse forestillingene er i
mannens sinn, kan sees ved underske
holdningene til mannlige radikalere, blant hvem
det var mange som i fullt alvor heiste fanene for
kvinnefrigjring som et grunnleggende sosialt
stridssprsml. Marx, for eksempel, bemerka i et
svar p personlige sprsml fra ei av sine dtre,
at det han likte best hos ei kvinne var hennes
"svakhet". Robert Briffault, en marxistisk
antropolog fra 1920-tallet, hvis trebindsverk The
Mothers representerte (til tross for dets mangler)
en monumental kritikk av sosiale fordommer
overfor kvinner og deres historiske bidrag,
konkluderte ikke desto mindre med at "kvinner er
konstitusjonelt mangelfulle nr det gjelder
kvalitetene som preger det maskuline intellekt...
Den feminine intelligens skiller seg fra den
maskuline i sin karakter; den er konkret, ikke
abstrakt; partikulariserende, ikke generaliserende.
De kritiske, analytiske og distanserte kreative
kreftene ved intellektet er mindre utvikla hos
kvinner enn hos menn." Jfr. Erich Fromm, red.:
Marx's Concept of Man (Frederick L. Ungar,
Inc., New York, 1959, s. 296; Robert Briffault:
The Mothers (The MacMillan Co., New York,
1927), Vol. III, s. 507.



4
For sitere kun et av mange eksempler:
Elizabeth Marshall Thomas, som tilbrakte mange
mneder sammen med buskmennene i
Kalaharirkenen, beskriver ei av deres unge
kvinner, Tsetchwe, tynnlemmet og godt under
fem fot hy, som kom inn i leiren med ei br av
meloner og ved etter matsanking p slettene. Med
sitt spedbarn p toppen av dette, m Tsetchwes
br "ha veid nrmere hundre pund..." og
kvinna bar ikke denne bra kun over noen f fot
eller meter. Jfr. Elizabeth Marshall Thomas: The
Harmless People (Vintage Books, New York,
1958), s. 90.

5
Disse observasjonene av mannens velutvikla
muskulre kapasiteter er ikke ment til benekte
kvinnas betydelige styrke. De fysiske forskjellene
mellom kjnna er relative. Det tidlige samfunn
utnytta disse forskjellene for alt de var verdt fordi
de mtte, men de fetisjiserte eller polariserte dem
ikke til "sterke menn" og "skjre kvinner". Ei
heller utvida det deres fysiske forskjeller til
omfatte karakter og personlighet.

6
Her m jeg p ny gjenta poenget om at et
"matriarkat", som innebrer kvinners dominasjon
over menn, aldri eksisterte i den tidlige verden
ganske enkelt fordi dominasjon i seg sjl ikke
eksisterte. Derfor er Levi-Strauss' "bevis, som s
ofte blir sitert i disse dager, om at menn alltid har
"herska" over kvinner fordi det ikke foreligger


noe bevis for at kvinner noensinne har "herska"
over menn, ganske enkelt irrelevant. Det som det
virkelig er sprsml om, er hvorvidt
"herredmme" eksisterte i det hele tatt. Nr Levi-
Strauss antar at "herredmme" alltid har eksistert,
projiserer han bare sitt eget samfunnssyn over p
det tidlige samfunn et typisk maskulint trekk
som til og med Simone de Beauvoir ironisk nok
er offer for i hennes utmerkede verk, Det annet
kjnn..

Kapittel fire
Erkjennelsesteorier basert p herredmme


Forandringa fra hierarkiske til klassebaserte
samfunn fant sted p to niver; det materielle og
det subjektive. En klar materiell forandring blei
legemliggjort i framveksten av byen, staten, en
autoritr teknologi og en hyst organisert
markedskonomi. Den subjektive forandringa
kom til uttrykk gjennom framveksten av en
repressiv sensibilitet og et repressivt
verdimnster som p ulike mter strukturerte
det mentale liv og hele erfaringens domene langs
linjer basert p kommando og lydighet. En slik
mentalitet kunne gjerne kalles erkjennelsesteorier
basert p herredmme, for anvende en brei
filosofisk term. I like stor grad som enhver
materiell utvikling fostra disse
erkjennelsesteoriene basert p herredmme,
utviklinga av patriarkatet og en egoistisk


moralitet hos samfunnets herskere; i tilsvarende
grad fostra de hos de herskede et psykisk apparat
rotfesta i skyldflelse og sjlfornektelse. Akkurat
som aggresjon spenner vre kropper til kamp
eller flukt, organiserer klassesamfunn vre
psykiske strukturer inn mot kommando eller
lydighet.

En repressiv rasjonalitet, som ikke m forveksles
med fornuften som sdan, bidro til at den sosiale
endringa fra et organisk samfunn til et
klassesamfunn fikk en hyst tvetydig karakter.
Fornuften har alltid identifisert menneskelig
fullendelse med sjlbevissthet, logisk klarhet, og
med frelse fra menneskehetens fullstendige
absorbering inn i en mytisk, tkelagt verden. Til
og med saker som angr tro og religion har blitt
tolka rasjonelt i form av hyst systematiske
teologier som har blitt utleda rasjonelt fra noen f
fundamentale trosoppfatninger. Men dette
omfattende humaniseringsprosjektet fra
organiske til klassebaserte samfunn fant sted
uten noe klart etisk grunnlag for menneskelig
fullendelse, et som hadde et bestemt rasjonelt
innhold. Klassesamfunnets framvekst kom derfor
helt fra starten av til bli bebyrda av et paradoks:
Hvordan kan fornuften, forsttt som et redskap
eller en metode for oppn etiske mlsettinger,
integreres sammen med fornuften, forsttt som
det iboende innhold eller meninga i disse etiske
mlsettingene?



Det var tragisk nok ikke overlatt til fornuften
aleine, som opplysningstidas store tenkere s
optimistisk trodde, lse dette paradokset. Kriser
har herja klassesamfunnet helt fra starten av. I det
minste i den vestlige verden har de frambrakt en
dominasjonens arv som er s formidabel at den
truer med skyve oss ut i en avgrunn som vil
kunne sluke hele det sosiale liv. Resultatet har
blitt en malplassert anti-rasjonalisme som er s
hudflettende og innadvendt i sin fiendtlighet mot
sinnet, at den bokstavelig talt har mista av syne
sjlve dominasjonens arv. Ved overgi sinnet til
intuisjon, rasjonalitet til blotte impulser, koherens
til eklektisme, og helhet til en mystisk "enhet",
str vi i plausibel fare for forsterke denne arven,
om s kun fordi vi avslr forkaste den ved hjelp
av rasjonelle analyser.

I vr reaksjon mot opplysningstidas tenkning m
vi redde fornuften uten bli "rasjonalistiske,
uten redusere fornuften til intet mer enn
teknikk. Sjelden har samfunnet hatt et s sterkt
behov for en klar forstelse av hvordan vi
strukturerer herredmmet mentalt, og av
dominasjonens historie, enn vi har i dag, da det
gjelder hele menneskehetens overlevelse. Det er
uansett kun gjennom bruken av fornuften, snarere
enn gjennom rasjonalisere rundt fornuften, at
sinnet avdekker sine lfter og fallgruver. Det vil
vre bedre bruke vre rasjonelle egenskaper og
reflektere over dem seinere, enn overgi dem
helt og holdent til en mrk arv som vil kunne


utslette sinnet som sdan.


De materielle og subjektive nivene som
hierarkiske samfunn krystalliserte seg til
klassesamfunn p, kan ikke skjelnes skarpt fra
hverandre. Eller, for bruke den viktorianske
sosiale tenkningas sprk; vi kan ikke ganske
enkelt snakke om t niv som "grunnlaget" for
det andre; de er faktisk begge ulselig vikla
sammen. Byen, som fra historias begynnelse
framstr som "virkninga" av grunnleggende
endringer fra slektskap til territorialisme, er s
avgjrende viktig som arenaen for opplsninga
av blodeden, at den kun kan betraktes som en
"rsak, uansett hvor underordna den synes
vre i forhold til endringer i teknologi og
ideologi. Det urbane liv innehar faktisk helt fra
sin begynnelse av, en s tvetydig plass innen en
sunn fornuftsbasert logikk med rsak og virkning,
at vi gjr klokt i anvende disse begrepene med
omhu.

S mye er klart: Blodeden, som mer enn noen
annen enkeltfaktor holdt de urgamle verdiene og
institusjonene sammen med en viss grad av
integritet, kunne bare overvinnes etter at
blodsbndetes krav kunne bli erstatta av
kommunale sdanne. Kun etter at det territoriale
systemet begynte opplse slektskapssystemet,
eller i det minste svekke dets ansvarskjede, kunne
avholdte termer som bror og sster opphre


vre tvingende, naturgitte realiteter. Deretter
kom "brorskap" i kende grad til bety at man
var beslekta hva materielle og politiske interesser
angr, snarere enn ha noe med slektskap
gjre, og "sstre" kom til bli et middel for
etablere allianser for forene menn i sosiale
brorskap basert p militre, politiske og
konomiske behov.

Den sosiale og kulturelle virkninga av disse
materielle og subjektive faktorene, som s klart
var rotfesta i utviklinga av byen og staten, kan
knapt nok overdrives. Menneskeheten kom til
holde fast ved den opprinnelige blodeden med en
slik seiglivethet at urgamle sosiale former forblei
intakte til og med etter at de hadde blitt frarva
sitt innhold. I mange tilfeller blei ikke klanene
delagt umiddelbart; ofte blei de beholdt og i
likhet med storfamilien bestod de som blotte
skygger fra fortida. I enkelte samfunn blei de
faktisk p en subtil mte omarbeida til redskaper
for den nylig framvoksende staten frst for
tjene prestelige korporasjoner og seinere, i en
rudimentr form, for tjene militre hvdinger
og konger.

Her fr vi en anelse om de ideologiske
aktivitetene til det tidlige presteskapet, som
hadde oppsttt ut i fra en omarbeiding av
sjamanismen. Ved frigjre seg sjl fra den
sosiale srbarheten som hjemskte sjamanen,
hvis kropp ikke var noe annet enn en beholder for


ndene, hadde den prestelige korporasjonen
oppndd rolla til en kosmisk meglervirksomhet
mellom menneskeheten og dens i kende grad
antropomorfistiske guddommer guddommer
som ikke lenger mtte bli sammenblanda med
naturndene som befolka miljet i det organiske
samfunn. Teologi begynte f overtaket over
intuitive spdommer. Tilsynelatende rasjonelle
beretninger om opphavet, virkemten og
skjebnen til kosmos lada med en
erkjennelsesteori basert p herredmme hadde
en tendens til erstatte magi. Ved legge vekt p
"skyldflelsen" hos den menneskelige "synder,
samt guddommenes "ulyst", kunne den prestelige
korporasjonen oppn en immunitet i forhold til
det feile, som sjamanen alltid hadde mangla.
Sjamanens tekniske feil, som p typisk vis gjorde
hans status s utrygg i det opphavelige samfunn,
kunne fortolkes av det framvoksende
presteskapet som bevis p den moralske svikten
hos fellesskapet sjl. Trke, sjukdommer, flom,
grashoppeinvasjoner og nederlag i forbindelse
med krigfring for sitere de bibelske plagene
hos menneskeheten i oldtida blei tolka som
gjengjeldelser fra guddommer fulle av vrede
overfor fellesskapets illgjerninger, ikke bare som
ondskapsfulle nders verk. Tekniske feilgrep blei
dermed dreid bort fra den prestelige
korporasjonen og over p en fallen menneskehet,
som mtte bte for sin moralske skrpelighet. Og
det var kun bnnfallinger fra prestenes side,
synlig forsterka gjennom generse ofringer i


form av gods og tjenester, som kunne redde
menneskeheten, mildne straffen fra
guddommene, og gjenopprette den tidligere
harmonien som eksisterte mellom menneskeheten
og dens guder. Med tida blei ofring og
bnnfalling en konstant anstrengelse som verken
fellesskapet eller dets prestelige korporasjon
kunne ta lett p. Nr denne anstrengelsen blei
institusjonalisert i et omfang der det episodiske
blei kronisk, skapte den de tidlige teokratiene
som gr hand i hand med de tidlige byene, hvis
skelys alltid var retta mot tempelet, dets
prestelige kvartaler, varelagre, hndverksutsalg
og bostedene til dens handverkere og byrkratier.
Det urbane liv begynte med et alter, ikke bare
med en markedsplass, og trolig med bymurer
som var ment skille det hellige rom fra det
naturlige, og som ikke bare var reist som
palisader for forsvare byens innbyggere.

Det kan ta pusten fra en dersom man reflekterer
over det innflkte mangfoldet av ideologiske
trder i dette nye vevet, med dets grelle merker
av klasser og materiell utbytting. Ved
konvertere verdslige naturnder og demoner til
menneskeliknende, overnaturlige guddommer og
djevler, hadde den prestelige korporasjonen p en
slu mte skapt en radikalt ny sosial og ideologisk
ordning ja, faktisk en ny metode for rotfeste
herredmmet mentalt. Fellesskapets beskyttende
guddom blei i kende grad et surrogat for
fellesskapet i sin helhet bokstavelig talt en


personifisering og virkeliggjring av en
opprinnelig solidaritet som gradvis antok en drakt
prega av likefram sosial suverenitet. Ludwig
Feuerbach skulle utilsikta komme til villede oss
da han erklrte at vre menneskeliknende guder
og gudinner var projiseringer av menneskeheten
sjl over p en religis verden som var strre enn
livet; de var i virkeligheten projiseringa av den
prestelige korporasjonen over p en altfor reell
gudeverden bestende av dominasjon og
materiell utbytting.

Uansett blei de fellesskapsbaserte landomrdene
og avkastninga fra dem, som engang var
tilgjengelige for alle i kraft av praktiseringa av
bruksrett, n betrakta som gaver fra en
overnaturlig guddom hvis mellommenn p jorda
mlbar dens nsker, behov og befalinger. De
oppndde i siste instans teokratisk suverenitet
over fellesskapet, dets arbeidskraft og dets
avkastning. Fellesskapsbasert eiendom for
lage et ordspill ut i fra to sjlmotsigende termer
hadde ettertrykkelig oppsttt i form av
guddommens kommunisme og dens
administratorer p jorda. Fellesskapshelheten,
som engang hadde sttt til disposisjon for
fellesskapet i sin helhet, blei n stilt til
disposisjon for den guddommeliggjorte "Ene,
om den n kun var en beskyttende guddom i et
overnaturlig tempel, som i sjlve rolla som gikk
ut p personifisere fellesskapet, og dets enhet
hadde gjort det om til en lydig forsamling styrt av


en presteskapselite. Naturndene som hadde
befolka den opprinnelige verden blei absorbert av
skytsndliknende guddommer. Modergudinna,
som med sitt rike mangfold av underordna
guddommer representerte naturens fruktbarhet i
all dens mangfold, blei trkka ned av
"hrskarenes Gud, hvis strenge moralske koder
blei formulert i hans himmelske overnaturlige
sfre.

Klanen blei ogs, i likhet med den prestelige
korporasjonen, omforma til en konomisk
korporasjon. Fellesskapet, som engang blei
forsttt som en vital aktivitet basert p det
kommunisere, blei kilden til et passivt
fellesskapsbasert arbeid; til intet mer enn et
produksjonsinstrument. Fellesskapsbaserte trekk
blei verdsatt i den grad de lot seg koordinere
teknisk sett, og i den grad de var mulige utbytte
og rasjonalisere hvilket representerer en
urgammel kommentar til den utbyttende naturen
til en kommunisme strukturert rundt hierarki.
Klansamfunnet blei dermed, langt fra bli
utsletta i utgangspunktet, i stedet brukt mot det
sjl for produsere et vell av materielle objekter.
Den prestelige korporasjonen hadde dermed blitt
en klan for seg sjl, som i likhet med de
hebraiske levittene heva seg over alle klaner. Den
hadde blitt noe helt nytt; en klasse.

Akkumulert rikdom, som n blei betrakta som
summen av menneskehetens materielle ofringer


til guddommene, mista de demoniske trekka som
det organiske samfunn hadde forbundet med
rikdommer. De velstende templene som oppstod
svel i Den gamle som Den nye verden, vitner
om en sakralisering av akkumulert rikdom;
seinere som bytte i form av belnninga for mot;
og i siste instans som en fortjeneste i form av
resultatet av politisk suverenitet. Gaver, som
engang symboliserte allianser mellom folk i
gjensidige understttelsessystemer, blei n
omforma til tiender og skatter som skulle
underbygge overnaturlig og politisk trygghet.
Denne vedvarende omforminga av
fellesskapsbaserte klaner til arbeidsstyrker, av
fellesskapsbaserte landomrder til eiendommer
kontrollert av presteskapet, av forsonende myter
til repressive religise dramaer, av
slektskapsbaserte ansvarsforhold til
klasseinteresser, av hierarkisk kommando til
klassebasert utbytting alt dette skulle framst
mer som en endra vektlegging innen tradisjonelle
rettighetssystemer, snarere enn som markerte
brudd med helligholdte sedvaner. Dersom en ser
bort fra de katastrofale virkningene av invasjoner
synes det opprinnelige samfunn ha blitt forfrt
inn i en ny sosial orden basert p et
klassesamfunn, uten bevege seg klart bort fra
det organiske samfunns grunntrekk.

Men det var ikke bare innen tempelets
omgivelser at disse endringene fant sted.
Forholdsvis nye data fra Mesopotamia og Robert


McAdams' beundringsverdige sammenlikninger
av Mellom-amerika og Mesopotamia, avdekker
at den mannlige krigerens sivile sfre var like
mye innblanda i omforminga av det organiske
samfunn til et klassesamfunn, som det
presteskapskorporasjonens sfre var.
Presteskapet besitter ideologiens makt en makt
som p ingen mte er ubetydelig, men den beror
p overtalelse og overbevisning. Krigeren besitter
tvangsmidlenes makt en som hviler p de mer
tvingende virkningene av fysiske ferdigheter,
vpen og vold. Mens presteskapskorporasjonens
interesser og det militre samfunns interesser er
sammenvevd til tider ulselig s oppklarer de
ofte hverandre og str i et motsetningsforhold til
hverandre. Krigeren som str overfor sin
motstander, har en tendens til vre mer
krevende og helt klart mer gjennomgripende i
utvelsen av sine interesser enn presten som str
mellom fellesskapet og dets guddommer i form
av vre en prestelig mellommann eller mekler.
Verken ideologiene eller institusjonene som disse
ulike historisk figurene skaper, er identiske. De
forventes heller ikke frambringe de samme
sosiale virkningene. Krigersamfunna som
oppstod innen det organiske samfunn var mer
gjennomgende nr det gjelder bryte det opp,
enn det de prestelige korporasjonene som
oppstod utafor det var etter at det allerede
hadde gjennomgtt en betydelig modifisering av
hierarkiske institusjoner og overfrt
sjamanistiske praksiser over til folkemagi og


medisin. Krigerne fortrengte sine teokratiske
forlpere og lente seg faktisk etter alt dmme
p sjlve de ideologiske endringene som
teokratiene hadde frambrakt. Det var sledes
krigerhvdingen og hans militre kompanjonger
som kom til utgjre historias frste adel, og
godseiere som frambrakte den politiske staten og
seinere det sentraliserte monarkiet med sine egne
prestelige etterlevninger. Dette i stor grad
militre brorskapet skjrer tvers igjennom
klansamfunnets avstamningssystem med
kampksas kraft, og i siste instans dela det s
godt som dets grep om det sosiale liv. Men igjen,
alts, s bestod klanene, i likhet med aztekernes
capullier og familieenheten i det sumeriske
samfunn, sjl om de sakte men sikkert blei fratatt
sosial makt.

Teokratier er ikke uforenlige med visse
demokratiske trekk ved stammelivet, slik som
folkeforsamlinger og rd bestende av de eldre. I
den grad den prestelige korporasjonens
privilegier blir respektert, vil stammedemokratiet
og teokratiet faktisk kunne forsterke hverandre
institusjonelt det ene tar seg av materielle
anliggender som vedrrer hele fellesskapet, mens
det andre tar seg av materielle anliggender som
vedrrer tempelet og det hellige. Mellom dem vil
det kunne oppst en aktiv funksjonsdeling som de
militre samfunnas brorskap kun kan betrakte
som en ydmykende restriksjon av deres trst etter
sivil makt. De tidligste konfliktene mellom kirka


og staten var i utgangspunktet faktisk treveis
konflikter som omfatta klanenes demokratiske
krav og til syvende og sist blei disse klanene
blei fullstendig fjerna fra konflikten.


Som jeg har hevda i en rrekke, er ikke staten
utelukkende en konstellasjon av byrkratiske og
tvangsbaserte institusjoner. Den er ogs en
sinnstilstand en innpoda mentalitet for holde
orden p virkeligheten. I samsvar med dette har
staten en lang historie ikke bare institusjonelt,
men ogs psykologisk. Bortsett fra dramatiske
invasjoner der erobrende folk enten underlegger
seg fullstendig de erobrede eller praktisk talt
utsletter dem, utvikler staten seg gradvis og faller
ofte til ro under sin generelle historiske utvikling,
i s hyst ufullstendige eller hybridiserte former
at det er nrmest umulig fastlegge dens grenser
i strengt politisk forstand.

Den kapasitet til herske ved hjelp av r makt
har alltid vrt begrensa. Myten om en reint
tvangsbasert, allestedsnrvrende stat er en
fiksjon som kom altfor godt til nytte for
statsapparatet, ved skape en form for refrykt
og makteslshet hos de undertrykte, som ender i
sosial kvietisme. Uten en hy grad av samarbeid
fra endog de mest diskriminerte klassene i
samfunnet, slik som slaver og tjenere, ville dens
autoritet til syvende og sist svinne hen. refrykt
og apati i mtet med statsmakt, er produkter av


en sosial tilpasning som gjr sjlve denne makta
mulig. Derfor kan verken forklaringer basert p
spontan utvikling, eller imanens forklaringer hva
statens opphav angr, konomiske beretninger
om dens framvekst, eller teorier basert p
erobring (bortsett fra erobringer som frer til
nesten-utryddelser) forklare hvordan samfunn
kunne ta spranget fra en statsls tilstand til en
stat, og hvordan det politiske samfunn s brtt
kunne f en slik utbredelse i verden.

Ei heller var det noensinne et enkelt sprang som
kunne forklare det enorme mangfoldet av stater
og kvasi-stater som dukka opp i fortida. Den
tidlige sumeriske staten der de styrende ensi, eller
militre lensherrer, gjentatte ganger blei holdt i
sjakk av folkeforsamlinger; den aztekiske staten,
som stod overfor en dragkamp mellom
capulli'ene og adelen; de hebraiske monarkiene,
som gjentatte ganger gjennomgikk uroligheter
som flge av profetene som pkalte de
demokratiske sedvanene forbundet med
"beduinpakten" (for bruke Ernst Blochs term);
og den athenske staten, som institusjonelt sett var
rotfesta i et direkte demokrati; alle disse utgjr
uansett hvor forskjellige de er fra hverandre, og
hvor mye de skiller seg fra de sentraliserte,
byrkratiske statene i moderne tid
svrtufullstendige utviklinger av staten. Til og
med Ptolemaios'enes hyst byrkratiske,
faraoiske stat lot svrt mye av det egyptiske
landsbyliv forbli urrt, til tross for dens


skatteoppkrevinger og bruk av tvangsarbeid. De
sentraliserte statene som oppstod i Den nre
sten og i Asia var ikke like invaderende i
forhold til fellesskapslivet som ligger til grunn
for samfunnet, som det den moderne staten er,
med dens massemedier, hyst sofistikerte
overvkningssystemer, og dens autoritet til fre
kontroll med nr sagt hvert eneste aspekt ved det
personlige liv. Staten, i den autentisk ferdige og
historisk fullendte formen som vi ser i dag, kunne
bare ha oppsttt etter at tradisjonelle samfunn,
sedvaner og sensibiliteter var blitt s
gjennomgende omarbeida for samsvare med
dominasjon, at menneskeheten mista all form for
kontakt med det organiske samfunnet som den
stamma fra.

Klansamfunnet blei ikke utsletta med ett enkelt
eller dramatisk slag, like lite som staten skulle bli
etablert i et enkelt historisk sprang. Inntil de blei
nytralisert som en sosial kraft, beholdt klanene
fortsatt store landomrder under samfunnets
tidlige urbane fase. Krigersamfunna, p sin side,
forsterka sin militre makt med konomisk makt
gjennom gjre krav p landomrdene som
tilhrte erobra folk ikke sine egne folk som
privat bytte. Erobringer av ytre stammer skulle
som en flge av dette fre til at krigerhvdinger
forsterka sin stilling gjennom store
privateiendommer, som de opprinnelige
innbyggerne redusert til livegne ofte arbeida
p. Nr det gjelder krigersamfunna som samla


seg rundt hvdingene, s var de mest permanente
byttene som stamma fra slag og seire,
landomrdene som de gjorde om til sine egne
gods eiendommer som de praktisk talt hadde
utvikla til et indre herregrdshierarki bestende
av husmenn, forpaktere, leilendinger og slaver.
Om en skal dmme ut i fra mellom-amerikanske
data, begynte herregrdskonomien til syvende
og sist ta innersvingen p capulli-konomien
mlt i rein arealstrrelse og avkastning.
Sumeriske nedtegnelser og spanske beretninger
fra aztekersamfunnet, forteller faktisk en
bedrvelig historie om et gradvis salg av
klanenes landomrder til herregrdene, og
reduksjonen av matdyrkerne enten de var frie
eller fanger til en leilendingeaktig eller
forpaktende status.
2
Utafor bymurene i
samfunnets mer fjerntliggende omrder beholdt
landsbylivet fortsatt mye av sin vitalitet. De
gamle levemtene skulle vedvare, om aldri s
vagt og rudimentrt, langt inn i moderne tid.
Men blodeden, med dens hyst mangfoldige
sedvaner og ritualer, blei mer symbolsk enn reell.
Klassesamfunnet hadde erstatta det hierarkiske
samfunn, akkurat som det hierarkiske samfunn
hadde erstatta de egalitre trekka ved det
organiske samfunn.

Denne omfattende dreininga bort fra sosiale bnd
basert p slektskap, bruksrett og
komplementaritet, til klasser, eiendomsrett og
utbytting, kunne ikke ha funnet sted uten


medvirkende teknologiske endringer. Uten en
dyrking av jorda i stor skala, med bruk av husdyr
som trekkkraft, og som erstatta kvinnas
hakkebaserte jordbruk, er det vanskelig se for
seg at det ville ha oppsttt tilstrekkelige
overskudd til understtte profesjonelle prester,
hndverkere, skrivere, hoff, konger, hrer og
byrkratier kort sagt, hele statens tilbehr.
Allikevel str vi overfor flere kulturelle
paradokser. Det azteiske samfunn kunne, til tross
for dets penbare klassestruktur, ikke framvise
noen teknologiske framskritt utover det de
enkleste landsbyfellesskap hadde gjort. Hos de
amerikanske indianersamfunna finner vi ingen
ploger som lager furer i jorda, ingen hjul som
besrger transport sjl, om de finnes blant
aztekiske lekety, og heller ingen temming av
dyr til jordbruksforml. Til tross for deres store
ingenirprestasjoner forekom det ingen reduksjon
av matkultivering fra vre et hndverk til bli
en industri. Og, omvendt, i samfunn hvor ploger,
husdyr, korn og store irrigasjonssystemer danna
utgangspunktet for jordbruk, blei de opprinnelige
fellesskapsbaserte institusjonene fortsatt beholdt
sammen med deres fellesskapsbaserte
fordelingsnormer. Disse samfunna og deres
verdier bestod enten uten utvikle klasser, eller
ved eksistere uten resprinsipper, side om side
med fydale eller monarkiske institusjoner som
utbytta dem p det groveste men som sjelden
forandra dem strukturelt eller i normgivende
forstand.



Det vanligste var at menneskeheten ikke
"avanserte" til et klassesamfunn, eller at den
gjorde det kun i varierende grad.
Plyingsjordbruk, korn og utviklinga av
hndverk ville ha kunnet danne de ndvendige
betingelsene for framveksten av byer, klasser og
utbytting i mange omrder av verden, men de
utgjorde aldri et tilstrekkelig grunnlag for dette.
Det som gjr det europeiske samfunn, spesielt i
dets kapitalistiske form, s historisk og moralsk
unikt er at det overgikk s til de grader ethvert
samfunn, inkludert dem i Det nre sten som det
hadde sine rtter i, nr det gjaldt hvordan
konomiske klasser og konomisk utbytting ja,
faktisk konomi slik vi kjenner den i dag
koloniserte de mest intime aspektene ved det
personlige og sosiale liv.

Den sentrale stilling som byen hadde nr det
gjelder denne omforminga, kan knapt bli
understreka sterkt nok. For det var byen som
skaffa til veie territoriet for territorialismen, de
kommunale institusjonene for medborgerskap, og
markedet for utfrlige former for handel,
eksklusive kvarterer og nabolag for klasser, og
monumentale strukturer for staten. Dens tmmer,
steiner, mursteiner og mrtel ga varig
hndgripelighet til sosiale, kulturelle,
institusjonelle, og endog moralske, endringer som
ellers ville ha kunnet beholdt den flyktige
kvaliteten til blotte episoder i menneskehetens


snirklete historie, eller ganske enkelt p ny ha
blitt absorbert av naturen i likhet med et udyrka
jorde som blir til skog igjen. I kraft av sin
vedvarenhet og vekst krystalliserte byen
samfunnets krav overfor biologien, hndverkets
krav overfor naturen, og politikkens krav overfor
fellesskapet. I likhet med klassesamfunnets
kvasse kampks, bekjempa den de stadig
pgende krava fra slektskapet, bruksretten og
komplementariteten, og hevda suvereniteten til
utbytte og dominasjon p bekostning av deling og
likhet. Om en erobrende hr utsletta byen i en
kultur, s var dette det samme som utslette
sjlve kulturen; det gjenvinne byen, det vre
seg et Jerusalem eller et Roma, var det samme
som gjenopprette kulturen og folka som hadde
skapt den. P sjlve blodedens urbane altere,
tmte byen slektskapet for dets innhold samtidig
som den opphyde dets form inntil dets skall
kunne kastes av til fordel for en mer reproduktiv
enhet som vi med en formildende omskrivning
kaller "kjernefamilien".


Uansett hvor omfattende disse objektive
endringene i retning av klassesamfunnet har
kunnet vrt, s er de ikke tilnrmelsesvis s
utfordrende som endringene som mtte oppns p
det subjektive omrde, fr klasser, utbytting,
ervervelse og den konkurransementaliteten som
fulgte med rivalisering innen borgerskapet, kunne
bli en del av menneskehetens psykiske


utrustning. Vi feilbedmmer menneskenaturen p
grovt vis dersom vi betrakter den kun gjennom en
erkjennelsesteori basert p herredmme og
dominasjon, eller enda verre gjennom
klasseforbindelser og utbytting. Howard Press
har bemerka at "separasjon representerer den
arketypiske tragedie". Men det er forskjellige
mter separeres p. Sjl om denne "tragedien"
n enn mtte vre aldri s ndvendig for at
individet skal kunne oppdage sin unikhet og
identitet, s br den ikke anta den sosialt
eksplosive formen basert p rivalisering og
konkurranse mellom individer.

En jeg'ets fenomenologi som tar i betraktning de
forsonende og deltakende aspektene ved
personlighetsdannelsen, har enn til gode bli
skrevet. Det "jeg'et" som oppstr ut i fra virvaret
av "det'er, den magiske grensa som barnet m
krysse for skjelne seg sjl fra de udifferensierte
erfaringene som strmmer gjennom dets
sanseapparat, er ikke et produkt av en
antagonisme. Frykt m lres; det er en sosial
erfaring det samme gjelder hat. Den allminnelig
aksepterte ideologien om at egosentrisitetens
utvidelse er det autentiske mediet som
personligheten og individualiteten uttrykker seg
gjennom, er et smborgerlig knep;
rettferdiggjringa av bourgeois egoisme.
Forestillinga motsies av Piagets livslange
underskelser av barndommens frste r. Som
han ppeker:



"Gjennom den tilsynelatende paradoksale
mekanismen hvis parallell vi har beskrevet nr
det gjelder egosentrismen som preger det eldre
barnets tenkning, s er det nettopp nr subjektet
er mest sjlsentrert at det kjenner seg sjl minst,
og det er i den grad det oppdager seg sjl at det
plasserer seg sjl i universet."

I trd med dette kommer Piaget til at sprk,
refleksjon og organiseringa av et romlig, kausalt
og tidsbestemt univers blir mulig "i den grad
jeg'et er befridd fra seg sjl gjennom finne seg
sjl, og dermed tildeler det en plass som en ting
blant andre ting, en begivenhet blant andre
begivenheter."

Menneskeheten kunne ikke ha overlevd sin
tidlige fase uten vre (i Piagets forstand) "en
ting blant andre ting, en begivenhet blant andre
begivenheter. For legge sosial-darwinismen til
side ville skapninger som hadde spesialisert seg i
den mektige nevrofysiske kapasiteten som gr ut
p tenke og danne begreper, planlegge og
beregne, ha delagt seg sjl i en hobbesiansk krig
der alle kjempa mot alle. Dersom fornuften, med
dens kapasitet til kalkulere, hadde blitt brukt til
splitte og delegge istedenfor forene og
skape, s ville sjlve den menneskelige kvaliteten
ved menneskeheten ha snudd seg mot den sjl og
arten ville ha utsletta seg sjl for evigheter siden,
lenge fr den oppfant de moderne vpnenes


utrustning.

Det organiske samfunns forsonende sensibilitet
kommer til uttrykk gjennom dets livssyn nr det
gjelder forholde seg til den ytre verden
nrmere bestemt i animisme og magi. Animisme
er i hovedsak et spirituelt univers basert p
forsoning snarere enn en aggressiv form for
begrepsdanning. Det at alle vesener har "sjeler"
en enkel "identitet av nd og vren, for bruke
Hegels ord blir faktisk levd ut og flt. Dette
livssynet gjennomsyrer praksisen hos enkle,
skriftlse folk. Nr Edward B. Tylor i sin
klassiske drfting av animisme bemerker at en
amerikansk indianer "vil resonnere med en hest
som om den var rasjonell, forteller han oss at
grensene mellom ting er av funksjonell art.
Indianeren og hesten er begge subjekter
hierarki og dominasjon er totalt fravrende fra
forholdet dem i mellom. "Anelsen om et absolutt
fysisk skille mellom menneske og dyr, som er s
framherskende i den siviliserte verden, finnes
knapt blant laverestende (sic) raser." Sjlve
erkjennelsesmten hos disse "laverestende
rasene" er kvalitativt forskjellig fra vr egen.

Erkjennelsesmten hos skriftlse folk har en
tendens til forene istedenfor splitte; den
personifiserer dyr, planter, ja, endog naturkrefter
og fullstendig livlse ting s vel som mennesker.
Det som ofte er reine abstraksjoner i vre sinn,
fr liv og substans i de skriftlses animistiske


sinn. For animisten er for eksempel menneskets
sjel dets pust, dets hnd, dets hjerte, eller andre
slike klart substansielle enheter.

Dette animistiske livssynet i dets mange
modifikasjoner vil gjennomsyre sinnet lenge etter
at det organiske samfunn har svunnet hen. Vre
vanskeligheter med hndtere tilsynelatende
paradoksale kvaliteter ved den greske filosofi,
stammer fra spenningsforholdet mellom et
animistisk livssyn og en sekulr fornuft. Thales
og de ioniske tenkerne betrakta sjl om de var
tilsynelatende rasjonalistiske i den forstand at
deres livssyn var sekulrt og basert p en logisk
kausalitet allikevel verden som levende, som en
"organisme", ja, "faktisk som et dyr, noe
Collingwood ppeker. Den er noe "besjela... som
omfavner mindre organismer som har sine egne
sjeler; slik at et enkelt tre eller en enkelt sjel, i
henhold til Thales, bde er en levende organisme
i seg sjl, og ogs en del av den strre levende
organismen som er verden." Dette animistiske
livssynet henger ved den greske filosofien helt
inn i Aristoteles' tid; og derfra stammer
vanskelighetene vi stter p i forsket p
klassifisere den greske tenkning p en hendig
mte inn i "idealistiske" og "materialistiske"
avdelinger.

Magi, den teknikken som animisten tar i bruk for
manipulere verden, synes stride mot denne
sensibilitetens forsonende erkjennelsesmte.


Antropologer har en tendens til beskrive
magiske prosedyrer som det "primitive
menneskes" fiktive teknikker for "tvang, for f
ting til adlyde dets vilje. En nrmere titt
antyder imidlertid at det er vi som leser denne
tvangslada mentaliteten inn i den opprinnelige
verden. Ved at de gjennom magi imiterer naturen,
dens krefter, eller dyrs og menneskers
handlinger, projiserer skriftlse fellesskap sine
egne behov over p den ytre natur; det er helt
vesentlig understreke at den ytre natur i
utgangspunktet blir forsttt som et fellesskap
basert p gjensidige forbindelser. Forut for den
manipulative handlingen kommer det
seremonielle bnnfallingsordet, appellen til et
rasjonelt vesen til et subjekt om samarbeid og
forstelse. Riter kommer alltid forut for handling
og tilkjennegir at det m vre kommunikasjon
mellom likeverdige deltakere, ikke rein tvang.
Samtykket til et dyr, la oss si en bjrn, er en
vesentlig del av jakta der den vil bli drept. Nr
skrotten bringes tilbake til leiren, vil indianerne
putte ei fredspipe i munnen p den og blse ryk
inn i den som en forsonende gest. Enkel miming,
en integrert del av magi og ritualer, innebrer
ved hele sin natur en enhet med "objektet, en
anerkjennelse av "objektets" subjektivitet.
Seinere kom ganske visst ordet til bli lsrevet
fra handlinga, og i stedet bli en patriarkalsk
guddoms autoritre Ord. Miming skulle i sin tur
komme til bli redusert til en strategi for
frambringe konformitet og homogenitet. Men


ordets ritual i form av trylleformler og
arbeidssanger, minner oss om en mer opprinnelig
sensibilitet basert p gjensidig anerkjennelse og
felles rasjonalitet.

Jeg mener ikke at det organiske samfunn mangla
en anelse om partikularitet i mangfoldet av denne
erfaringsmessige enheten. For animisten var
bjrner nettopp bjrner og ikke bison eller
mennesker. Animisten skjelna mellom individer
og arter p like omhyggelig vis som det vi gjr
og han eller hun framviste ofte en
bemerkelsesverdig rvkenhet for detaljer, noe
som avdekkes i sein-paleolittiske hulemalerier.
Den repressive abstraheringa av den individuelle
bjrnen til en bjrnend en universalisering av
bjrnenes nd som fornekter deres egenart
mistenker jeg for vre et seineree
utviklingstrekk i utforminga av den animistiske
nden. Ved gjre den individuelle bjrnen til
subjekt for manipulerende former for
menneskelig predasjon, markerer en
generalisering av dette slaget de frste skritta i
retning av en objektivisering av den ytre verden.
Fr det fantes bjrnender var det sannsynligvis
bare individuelle bjrner, som Tylor foreslr nr
han forteller oss at dersom "en indianer blir
angrepet og revet i stykker av en bjrn, s gjr
beistet dette med overlegg og i sinne, kanskje for
revansjere den skaden som er gjort mot en
annen bjrn." En bjrn som har vilje,
intensjonalitet og kjenner sinne, er ikke bare et


epifenomen av en bjrnend; den er et vesen som
i seg sjl har sin egen autonomi.

Gjennom abstrahere en bjrnend ut i fra
individuelle bjrner; ved generalisere fra det
partikulre til det universelle og, videre,
gjennom spe opp denne abstraheringsprosessen
med et magisk innhold, utvikler vi en ny
erkjennelsesmte i forhold til forklare den ytre
verden. Dersom den individuelle bjrnen kun er
et epifenomen av en dyrend, s er det n mulig
objektivisere naturen ved underordne det
partikulre fullstendig under det generelle, og
fornekte unikheten ved det spesifikke og
konkrete. Det animistiske livssynets vektlegging
dreier dermed bort fra tillempning og
kommunikasjon, til dominasjon og tvang.

Denne intellektuelle prosessen fant trolig sted
gjennom gradvise steg. Legenden om Orfeus, en
av de mest arkaiske innen mytologi, er fortsatt
basert p forestillinga om en vokternd snarere
enn p en dyrenes herre. Orpheus sjarmerer
dyreuniverset inn i forsoning og harmoni. Han er
en fredsstifter i en brutal verden prega av kamp
p liv og dd. Fra legenden om Orfeus fr vi en
anelse om at det eksisterte en tid da pasifisering
og abstraksjon ikke representerte gjensidig
ekskluderende prosesser. Men med en liten
dreining i legendens vektlegging, s beveger vi
oss bort i fra bildet av en dyrenes vokter til det
som er basert p dyrenes herre. Denne dreininga


stod trolig sjamanen bak slik Ivar Paulson
foreslr som i tilknytning til dette ogs
legemliggjr byttets beskytter herren som rr
over deres nder og jegerens hjelper. Sjamanen
leverer p magisk vis byttedyret over i jegerens
hender; han er mesteren som er innblanda i
herredmme. I kraft av vre bde en eldre og
profesjonell magiker, oppretter han de nye, kvasi-
hierarkiske grensene som undergraver det gamle
animistiske livssynet.

Den helligholdte prosessen som fornuften
representerer, og som blant annet gr ut p
generalisering og klassifisering, framstr svrt
tidlig i en innvikla og sjlmotsigende form; den
fiktive manipuleringa av naturen starter med den
svrt s reelle manipuleringa av menneskeheten.
Sjl om sjamanens anstrengelser for gi verden
mer sammenheng vil bli til en sosial makt som
tildeler menneskeheten strre kontroll over den
ytre verden, s splitter sjamanen, og mer presist
hans etterflger persten opp denne verdenen
for s manipulere den. Kvinner, i kraft av
vre sjamaninner og prestinner, er ikke mer
immune overfor denne prosessen enn det menn
er. I begge tilfelle har Weston La Barre helt klart
rett nr han hevder at tidlige jeger- og sankerfolk
projiserte den sekulre maktas sosiale struktur
over p den overnaturlige verden akkurat som
andre grupper gjr: "Hos jegergruppa passer
myten helt eksakt til dens sosiale struktur. Myten
kom ikke forut for noen seinere sosial retning, for


religionen reflekterte bare samtidas sosiale
struktur."

Vi har dessuten god grunn til anta at sjamanene
og prestene alltid er i arbeid. Ikke bare
generaliserer og formulerer de, men
regeneraliserer og reformulerer ogs. De tidlige
koalisjonene som de danner med de eldre og
krigerhvdingene, og seinere de konfliktfylte
stridssprsmla som de str overfor i og med
framveksten av stadig mer komplekse
jordbrukssamfunn, stiller nye krav til deres
ideologiske oppfinnsomhet, som i sin tur frer til
nye generaliseringer og formuleringer. Etter sin
dd kommer de mer navngjetne sjamanene og
prestene til utgjre rmaterialet for
frambringe guddommer. Et kompromiss inngs
mellom animisme og religion, et kompromiss
som faser sjamanismen over i den prestelige
korporasjonen. De tidlige guddommene avdekker
denne nye sammensmeltinga ved kombinere et
dyreansikt med en menneskekropp, eller vice
versa, slik som i tilfellene med sfinksen og
minotaurusen. Denne prosessen basert p
kontinuerlige utskiftninger, frambringer
ubnnhrlig en hel gudekrets som er fullstendig
menneskelige, til og med i deres lunefulle atferd.

Etter hvert som samfunnet sakte utvikler seg i
retning av hierarki og deretter over i
klassestrukturer, s gjr guddommene det
samme. I et hierarkisk samfunn som fortsatt er


gjennomsyra av matrisentriske tradisjoner, er den
fremste guddommen morgudinna, som
personifiserer fruktbarhet og jordsmonn;
seksualitetens og hagebrukets sammensltte
domener. I et velbefesta patrisentrisk samfunn
et som introduserer mannen, hans dyr og plogen i
jordbrukssammenheng fr morgudinna en
mannlig flgesvenn, som hun gradvis overgir sin
eminens til etter hvert som patriarkatet blir
framherskende. Denne prosessen fortsetter videre
helt over "sivilisasjonens" drterskel, inn i urbane
samfunn, helt til sosialiseringa av guddommene
frer til politiske teogonier. Dersom fellesskapet
kommer sammen i forsamlinger, s gjr
guddommene det ogs; dersom krigens
innvirkninger p primitive urbane demokratier
frer til etableringa av en verste hersker, s har
ogs en verste guddom en tendens til oppst.
S lenge verden er i sjamanenes og, i enda mer
utprega grad, prestenes grep, har den en tendens
til forbli vrende i et religist opphav. Ei heller
frigjr den seg fra det mytiske og religise s
lenge mennesker dominerer mennesker. Sosiale
splittelser tilslres av myter og mytologi; til og
med krigerhvdingen forsker underbygge sin
sosiale status ved bli en prest eller en guddom.
Autoritre sosiale krefter blir gitt et skinn av
vre naturkrefter, i likhet med guddommene som
personifiserer eller synes manipulere dem.


Der hvor naturen brer preg av matdyrkerens


arbeid, hadde ikke menneskeheten noen
vanskeligheter med finne opp guddommer som
var en del av jorda og det hjemlige arnested;
folkeguder og folkegudinner, hvis atferd ofte blei
bestemt av sesongmessige sykluser eller
menneskelige bnnfallinger. Kriger, katastrofer,
hungersnd og store ulykker inntraff riktignok,
men de fant sted mot en bakgrunn bestende av
naturens orden. Guddommene i Mesopotamia
kan kanskje synes mer uregjerlige og strengere
enn de som rdde over Egypts skjebne; mten
elva i det frstnevnte landomrdet oppfrte seg
p var mindre forutsebar og mer deleggende enn
den sistnevnte. Uansett hvor betydelige
forskjellene mellom guddommene i de to store
sivilisasjonene basert p elveavleiringer enn
mtte synes, s er dette imidlertid gradsforskjeller
snarere enn typeforskjeller. Naturen var fortsatt
en ernrende mor som bidro med pleie og
omsorg. Hun kom opp med frodige avlinger og
sikkerhet for fellesskapet, som akta henne og
aldri unnlot utruste henne med sin egen
seremonielle overflod.

Men sett disse veldyrka landomrdene opp mot
beduinens trre stepper og avsvidde rken. Her er
usikkerhet og konflikter mellom patriarkalske
kriger-gjetere vedrrende vannrettigheter og
dyreflokker, en kronisk menneskelig tilstand, og
det er lett se hvorfor det oppstr nye
guddommer som antar et mer redselsvekkende
ansikt enn det som jordbrukssamfunnenes


naturnder, guder og gudinner hadde. Her synes
naturen vre noe i likhet med en knytta neve
som p en lunefull mte gjr ende p mennesket
og dets dyreflokker. Her eksisterer intet hjemlig
arnested som det kan varme sin sjel rundt etter
endt arbeidsdag; kun nomadens leir med dens
atmosfre prega av ustadighet. Ei heller finnes
det frodige kre hvor kjlige bekker renner p
kryss og tvers. For beduinen er det bare
himmelen som er bl, med en stekende sol. Den
vide horisonten, som blir brutt av skarpt
avtegnete fjell og plater, inngir en flelse av
rommets uendelighet; av det transcendentale og
hinsidige. Kvinna, som representerer
legemliggjringa av fruktbarhet og en relativt
vennligsinnet natur for jordbrukeren, har ingen
symbolsk plass i dette skarpt avtegna universet
kanskje bortsett fra som et reint middel til
produsere snner, gjetere og krigere. Hun blir
ganske enkelt degradert snarere enn utbytta.
3

Disse gjeternomadene, atskilt fra jordbruk
gjennom klimatiske endringer eller
befolkningstrykk, er et fordrevet og rastlst
folkeferd p stadig vandring. De blir fordmt av
sjlve guddommene fra underverdenen, som
fortsatt henger ved dem som spkelser fra et
Eden som har gtt tapt. Som gjetere er de folk
som hovedsakelig lever blant temma dyr, som
hvert enkelt representerer et salgbart kvantum;
det blotte antall dyr som patriarken eier, er en
mlestokk p hans velstand og prestisje. Makt og


formue kan bestemmes med tallmessig
nyaktighet; gjennom strrelsen p flokken og
antall snner. Fra disse folka historisk sett
hebreerne, som artikulerer gjetersensibiliteten par
excellence - vil det oppst en ny erkjennelsesteori
basert p herredmme og en ny guddom, basert
p den mannlige viljes uendelige, harde uttrykk,
og naturens ofte grusomme negasjoner. Som H.
og H.A. Frankfort bemerker:

"Den dominerende lresetninga innen hebraisk
tenkning, er Guds absolutte transcendens. Jahve
er ikke i naturen. Verken jorda, sola eller
himmelen er gudommelig; til og med de mest
potente naturfenomener er ikke annet enn
avspeilinger av Guds storhet. Det er ikke engang
mulig sette navn p Gud... Han er hellig. Det
betyr at han er sui generis... Det har med rette
blitt ppekt at hebreernes monoteisme er i
samsvar med deres insistering p Guds ubetinga
natur. Kun en Gud som transcenderer ethvert
fenomen, som ikke er betinga av noen som helst
form for manifestasjon kun en ubetinga Gud
kan representere det eneste grunnlaget for all
eksistens."

Bak slike kosmogonier ligger en motsetningsfylt
rasjonalitets dialektikk, som p samme tid er
bde frigjrende og repressiv i form av en
fornuft pakka inn i mytenes verden. Utvilsomt tar
man i bruk virkelige intellektuelle evner; de
virkeliggjres gjennom et materiale bestende av


myter. Den animistiske tenkningas utvikling fra
det individuelle til det artsmessige, fra bjrner til
"bjrnender, er en opplagt innledning til en
oppfatning av naturkreftene som menneskelig
gudommelige. Guddommene utgjr et subtilt
vitnesbyrd om menneskehetens tilstedevrelse i
naturen som en egen form for naturlig kraft.

Det er fristende her betrakte steppene og
spesielt rkenen som dominerende miljer som
brakte menneskeheten inn i et underdanig forhold
til naturen, og se p beduinen som innblanda i
en bitter "kamp" mot naturen. Allikevel ville et
slikt bilde vre svrt overforenkla. Beduinen
opplevde ofte nakenheten ved nomadens trre
verden som en kilde til renselse, ja, faktisk til
moralsk og personlig frihet. For de store
hebraiske profetene, og i srdeleshet figurer som
Amos, var rkenen framfor alt landet som en
vendte tilbake til for finne karakterstyrke og
moralsk redelighet til bekjempe urettferdighet.
Derav fornemheten som blei tilskrevet gjeteren,
som der han vandret med sine dyreflokker,
overlatt til sine egne tanker, kom nrmere
guddommen enn det matdyrkeren gjorde. Hans
kontakt med rkenen innga ham en anelse om
rettskaffenhet. Betydninga av det semittiske
bidraget til vr vestlige sensibilitet ligger ikke
bare i det patriarkalske tilsnittet som den ga til
jordbrukssamfunnas allerede eksisterende
hierarkier - et bidrag som jeg her har understreka
av heuristiske rsaker. Den ligger ogs i den


moralske redeligheten og transcendentale
mentaliteten som generaliserte det konkrete bildet
av naturen, som var s framherskende hos
jordbruksfolk, til det overnaturlige, som var like
slende intellektuell som den var forsettelig
abstrakt.

Med hebreerne framviser dermed religionen en
voksende tendens til abstrahere, klassifisere og
systematisere. Alle dens penbare motsetninger
til tross s representerer den hebraiske bibelen en
bemerkelsesverdig sammenhengende beretning
om menneskehetens samfunnsmessige evolusjon.
Til og med i hebreernes devaluering av
naturfenomener ser vi et brudd med den mytiske
tenkninga som sdan, et brudd med oppfatninga
av fenomener som fantasier, en vilje til forholde
seg til livet p et realistisk og historisk grunnlag.
Sosial historie, forsttt som Guds vilje, erstatter
naturhistoria forsttt som ndenes, demonenes og
guddommenes kosmogoni. Som H. og H. A.
Frankfort understreka:

"framla ikke hebreerne en spekulativ teori, men
en revolusjonr og dynamisk lre. Doktrinen om
en enkelt, ubetinga og transcendent Gud avviste
hyt verdsatte verdier, proklamerte nye sdanne
og postulerte en metafysisk betydning for historia
og menneskets handlinger."

Menneskets skjebne beveger seg mot sentrum av
den intellektuelle scenen; det gjelder skjebnen til


mennesket sjl og dens art, om enn i form av det
"utvalgte folk, som utgjr et sentralt tema i den
hebraiske bibel.

Men en antitetisk rasjonalitet gjennomsyrer
denne "revolusjonre og dynamiske lra". Med
hebreerne kommer erkjennelsesteorien basert p
herredmme til sin rett, i form av en
transcendental oppfatning av orden. Dominasjon
blir sui generis: Den deler opp det udelelige som
flge av en befaling. Det kun henvise den
hebraiske jahve til en monoteistisk tilegning av en
mangfoldig natur, eller endog av de
menneskelige guddommene som befolka den
hedenske verden, er en forenkling. Slike forsk
hadde faktisk vrt i emning i rhundrer fr
jdedommen hadde oppndd sin framstenhet
ved bli, i sin kristne form, til en
verdensreligion. Ei heller var hebreerne de eneste
folka som betrakta seg sjl som de utvalgte; dette
er en stammerelatert arkaisme som de fleste
skriftlse, og seinere skriftkyndige, folk bruker
som symbol i sin etniske nomenklatur nr de
beskriver seg sjl som "folket, og andre som
"fremmede" eller "barbarer".

Det som gjr den hebraiske bibelen unik er at den
er utleda fra seg sjl: Guds vilje, for si det slik,
er Gud. Ingen kosmogoni, moralitet eller
rasjonalitet er ndvendig for forklare den, og
menneskets plikt er adlyde uten stille
sprsml. Nr Moses frste gang mter Jahve og


spr etter hans navn, er svaret en tilintetgjrende
messing: "Jeg er det jeg er". Og videre: "Jeg er
sendt til dere". Det Moses str overfor er ikke
bare en eneste Gud eller en sjalu sdan; han str
overfor en navnls Gud hvis transcendens
avstenger ham fra all vren som ligger hinsides
hans egen eksistens og vilje. Det konkrete n blir
fullstendig et reint produkt av det universelle; det
prinsippet gjennom hvilket animismen og de
tidlige kosmogoniene finner fram til det generelle
fra det partikulre, har blitt fullstendig reversert.
Tingenes orden framkommer ikke fra naturen til
det overnaturlige, men fra det overnaturlige til
naturen.

Den bibelske skapelsesforestillinga er
karakteristisk nok "ikke en spekulativ
kosmogoni, ppeker Rudolph Bultmann, "men
en bekjennelse av tro p Gud som herre. Verden
tilhrer ham og han opprettholder den gjennom
sin makt." Denne verdenen er n gjennomsyra av
hierarki, av hersker og understt, og over dem
alle rr den navnlse abstraksjonen, Herren.
Mennesket er, sett gjennom Herrens yne, en
svrt s ynkelig skapning, men allikvel, sett
gjennom vre yne, en hierark i seg sjl. For
Herren foreskriver at Noa vil bli "frykta" av "alle
skapninger p jorda, av "alle fugler i lufta", og
av "alt som beveger seg p jorda... og av alle
fiskene i havet." Den kommunikasjonen som
animisten gjennom magi oppnr med byttedyret,
frst som et enkeltstende vesen og seinere som


et epifenomen av arts-nden, blir n omforma til
"frykt". Det at dyr kan kjenne "frykt" innebrer
fortsatt en anerkjennelse av deres subjektivitet
en flelse som de ironiske nok har til felles med
folk som er pvirka av "frykten for Gud" men
det er en subjektivitet som er plassert under
menneskelig dominasjon.

Vel s betydningsfullt er det at mennesker ogs
er fanga i en kjede av menneskelig dominasjon.
Bibelsk makt representerer manaen som alle
herrer kan anvende overfor deres slaver; hersker
overfor understt, mann overfor kvinne, og de
gamle overfor de unge. Vi trenger derfor ikke
ha noen som helst vanskeligheter med forst
hvorfor den hebraiske bibelen blir et
universalisert dokument: Statens, skolens,
verkstedets, statslegemets og familiens verste
lovbok. Det er manaen som har blitt kledd i en
metafysisk drakt, som gjr den nrmest usrbar
overfor den skepsisen som en stadig mer
sekularisert verden mter manaen tilhrende
krigerhvdingen, den guddommelige kongen og
den hjemlige patriarken med. "Den hebraiske
tenkning overvant ikke fullstendig den mytiske
tenkning, ppeker H. og H. A. Frankfort. "Den
skapte faktisk en ny myte myten om Guds
vilje." Det er allikvel mye mer enn myter
involvert i Jahves pbud. Bak historiene,
episodene og den historia som den hebraiske
bibelen inneholder, ligger en gryende filosofisk
apriorisme som knytter menneskelig suverenitet


sammen med aggressiv atferd. Viderefringa av
hierarki framstr sledes som et sprsml om
menneskelig overlevelse, stilt overfor
ubnnhrlige krefter.

Jahves vilje fullender den kende atskillelsen
mellom subjekt og objekt. Av enda strre
betydning er det at hans vilje ikke bare splitta de
to opp i partikulre enheter som ga en rikere
helhet; splittelsen var av antagonistisk karakter:
Objektet blir underordna subjektet. De blir splitta
opp som motsetninger som innebrer at det
abstrakte, universelle og sinnet fornekter det
konkrete, det faktiske og kroppen. nd kan n bli
satt opp mot virkeligheten, intellekt opp mot
flelser, samfunnet opp mot naturen, mann opp
mot kvinne, og person opp mot person, fordi
tingenes orden slik den uttrykkes gjennom Jahves
"Jeg er, har forordna det slik. En er ikke ndt til
pkalle sedvaner, lov eller teori for forklare
denne ordenen; den transcendentale Guds vilje
en gud som er sui generis har ordna denne
innretninga. Det er ikke opp til mennesket stille
sprsml ved hans allmektighet.

Denne religise separasjonen av verdens orden i
form av suverenitet istedenfor komplementaritet,
skulle komme godt med for dens hjelpere. For
dens framvoksende herskende klasser og staten
bidro den med en ideologi basert p ureflektert
lydighet, p herredmme gjennom befaling og
den overnaturlige gjengjeldelsens makt. Og den


hadde ikke oppndd denne omfattende
omforminga ved pkalle naturen og hennes
guddommer bjrnenden, de halvt
menneskelige og halvt dyriske guddommene slik
de blir eksemplifisert gjennom den egyptiske
religion og dens animisme, eller de oppfarende
antropomorfiske guddommene i Mesopotamia og
Hellas men ved pkalle en fullstendig
legemsls, abstrakt og navnls overnaturlig
guddom som bidro til kodifiseringa av rein tro,
uten den empiriske virkelighetens tyler.
Beduinens rkenlandskap bidro bare til skjerpe
denne ideologien den forma den ikke for
"beduinerpakten" har en tendens til gjre dens
politiske krav p uinnskrenka suverenitet til
skamme. Det er faktisk tvilsomt om en ideologi
som i s sterk grad krever lydighet s vel fra
patriarker som fra deres koner, barn og tjenere
kunne ha kommet fra enkle beduiner som snart
skulle komme til sl seg ned og begynne med
jordbruk. Denne ideologien blei tydelig forma av
prester og militre kommandanter, av strenge
lovgivere og spartaliknende soldater som
kommer s klart til syne i figurer som Moses. Det
at herren forlanger f et telt av Moses, et telt
laga av geitehr som skulle utgjre hans bolig p
jorda, antyder at ideologien i dens tidlige deler i
den hebraiske bibel, blei formulert da
konfderasjonen av hebraiske stammer trengte
seg inn i Kanaan. Seinere, etter at de erobra dette
landet, blei den utarbeida til et rikt humanistisk
og hyst idealistisk etisk dokument.
4




Med grekerne blei erkjennelsesmten basert p
herredmme omforma fra et moralsk prinsipp
basert p tro, til et etisk prinsipp basert p
fornuft. Sjl om dens mytologi aldri er
fravrende i den greske kulturarven, s antar den
enten en hyst intellektualisert form eller blir
forhindra av sinnet, eller nous. Fornuftens
domene i Hellas er ikke retta inn mot det
overnaturlige; dens autentiske sted er polis'en
eller den skalte by-staten.

I likhet med den semittiske patriarkalske klanen
er polis'en ogs forma av et krevende naturmilj;
fjell som deler opp landet og fostrer en hy grad
av kommunal autonomi og personlig viruositet p
nr sagt alle felt fra jordbruk til metallurgi og
krigfring. Ordet amatr er av latinsk opphav,
men det reflekterer p en presis mte den greske
tilbyeligheten til ha en anstendig kompetanse
p alle omrder, for balanse og sjlforsyning
(autarkeia), som p en s karakteristisk mte har
prega fjellboere i tidligere tider og satt sitt preg
p dem i form av sjlberging, karakter,
hardfrhet og en frihetselskende nd. For slike
folk hadde et uavhengig sinn en tendens til bli
et ml i seg sjl, sjl om deres isolasjon ogs
kunne fre til en snever trangsynthet som stritta
mot ethvert virkelig breiere perspektiv.

Den greske intellektualismen hadde sitt sentrum


hovedsakelig i polis'ene ved kysten og p yene i
antikken, hvor det blei lagt et grunnlag for en
sjelden balanse mellom den frihetselskende
nden, med dens opphav i fjellene, og den
kosmopolitiske nden hos deres maritime
kontakter. Innen disse polis'ene, og spesielt den
athenske, oppstod en ny dualisme: Hjem, eller
oikos, og agora'en (en markedsplass som med
tida blei omforma til et hyst variert kommunalt
senter) blei satt opp mot hverandre. Agoraen,
eller i breiere forstand polis'en, "var frihetsn
sfre", som Hannah Arendt har ppekt, og
resymerer dermed temaet i Aristoteles'
Politikken. I den grad hjem og polis var relatert
til hverandre:

"var det en sjlsagt ting at mestringa av
livsndvendighetene i husholdninga var
betingelsen for polis'ens frihet... Det alle greske
filosofer, uansett i hvilken grad de opponerte mot
livet i polis'en, tok for gitt, er at frihet
utelukkende er lokalisert p det politiske omrde,
at ndvendighet hovedsaklig er et pre-politisk
fenomen karakteristisk for den private
organiseringa av husholdninga, og at styrke og
vold er rettferdiggjort i denne sfra fordi de er de
eneste midlene gjennom hvilke man er herre over
ndvendighetene for eksempel ved ha
herredmme over slaver og bli fri. Fordi alle
mennesker er eksponert for ndvendighetens
sfre, er de berettiga til utve vold mot andre;
vold representerer den pre-politiske handlinga


som gr ut p frigjre seg sjl fra
livetsndvendigheter, med sikte p friheten i
verden."

Denne erkjennelsesteoretiske dualismen mellom
ndvendighet og frihet, en dualisme som var
fullstendig fremmed for den hebraiske monistiske
tenkning, hvilte p slike omfattende antakelser
om naturen, arbeid, individualitet, fornuft,
kvinner, frihet og teknologi at det ville kreve et
helt eget verk om man skal kunne ta dem for seg
p en adekvat mte. Her byr jeg p en overflatisk
gjennomgang av noen av disse antakelsene, med
spesiell referanse til den vestlige
dominasjonsarven, og overlater deres
implikasjoner til et seinere studium.

Til og begynne med fostra ikke den greske
rasjonaliteten fullt ut en avvisning av naturen. En
natur som var temma av mennesket, nrmere
bestemt jorddyrkerens velordna jorder og
guddommenes hellige lunder, representerte
tiltalende nskverdigheter. De virket forfriskende
p yet og nden. Naturen var, i denne formen,
tilfrt fornuft og forma av menneskelig
kreativitet. Det grekerne helt og holdent frykta
var den ville, utemma natur (som Havelock Ellis
har understreka) noe de p en mte betrakta
som en barbarisk natur. En vill natur var ikke
bare pre-politisk; den l utafor ordenens domene.
Verken fornuften eller ndvendigheten kunne
finne seg til rette i den utyla skogens virvar og


farene som lurte der. Den greske forestillinga om
menneskets dominasjon over naturen en
forestilling som ikke var noe mindre reell enn
den moderne kunne ikke finne noen
uforanderlighet og meningsfullhet der. I
grekernes sinn kjempa polis'en, som inkluderte
dens veldyrka omgivelser, konstant mot
inntrengning fra den uregjerlige naturens verden
og dens barbariske innbyggere. Innafor sine
grenser skapte polis'en et rom ikke bare for
resonnerende tenkning, reasjonalitet og det "gode
liv, men til og med for oikos, som i det minste
representerte sitt eget velordna omrde, sjl om
det n var aldri s pre-politisk i sin karakter. Til
grunn for polis'ens overherredmme over oikos l
en mer universell dualisme, nemlig
overherredmmet til orden eller kosmos over
meningsls opplsning eller kaos. Hele den
greske naturfilosofien tok disse intellektuelle
koordinatene spesielt slik de refererte til
polis'ens koherens sett i forhold til inkoherensens
krefter som sine grunnleggende
refreansepunkter. Kjrligheten til den ville natur
skulle komme seinere, med middelalderens
Europa.

Som et propos til dette br det nevnes at den
greske rasjonalismen ikke rakka ned p arbeid og
det materielle. Den athenske fribonden, hoplitten,
som i kraft av vre bonde og medborger
utgjorde den militre ryggraden i det klassiske
demokratiet, arbeida side om side med sine


innleide hjelpere og de slavene som han hadde
rd til eie. Denne lille arbeidsstyrken hadde ofte
den samme kosten og de samme materielle
livsbetingelsene. Grekernes kjrlighet til
menneskekroppen, atletikk og respekt for fysisk
form, er alminnelig kjent. Det den greske
rasjonalismen gjennomgende s ned p og da
snakker vi om dens eliter var det slitet som blei
forbundet med handel og strebenen etter
fortjeneste. For i markedet l de kreftene som
trua med undergrave de greske idealet om
sjlforsyning, balanse og begrensning det vil si,
om dt kosmos som s lett kunne undergraves av
kaos nr en slakka av p fornuftens vaktsomhet.

I et ofte sitert avsnitt artikulerte Aristoteles sin
frykt med en klarhet som er karakteristisk gresk.
Det finnes enkelte folk som:

"tror at det oppn rikdom er mlet med
administrasjonen av husholdninga, og hele ideen
med deres liv er at de enten br ke sin
pengebeholdning uten begrensninger, eller i hvert
fall ikke miste den. Opphavet til denne
tilbyeligheten hos mennesker er at de kun er
opptatt med leve, og ikke med leve godt; og
ettersom deres begjr er ubegrensa nsker de at
ogs midlene til tilfredsstille dem burde vre
uten begrensning."

For Aristoteles l trusselen som det ubegrensa
representerte, ikke bare i ubalanse og


avhengighet; det ligger ogs i undergravinga av
form. I mangelen p form blir identitet som sdan
opplst og det meningsfulle erstattes av det
meningslse.

Det grekerne derfor skte enda mer enn den
likevekta som balanse bidro til, var en velordna
arrangering av dualitetene som de hadde
introdusert i den vestlige intellektuelle tradisjon;
dualiteten mellom natur og samfunn, arbeid og
fritid, sanselighet og intellekt, individ og
fellesskap. Dualitetene eksisterte og fikk mening
kun fordi de eksisterte kontrapunktisk, hver
enkelt i motsetning til, og forbindelse med, den
andre. Fornuftens genialitet skulle komme til
anerkjenne og justere spenningsforholdet mellom
dem ved gi bde erkjennelsesmessig og sosial
prioritet til dualitetens andre term over den frste.
Til og med polis'en, forsttt som frihetens
domene, var kontinuerlig plaga av problemet
vedrrende hvorvidt fellesskapet ville vre i
stand til opprettholde en identifisering mellom
den kollektive interesse og enkeltindividet.
"Innen den athenske ideologi var staten bde
overordna medborgerne og kom forut for dem,
ppeker Max Horkheimer. Som det skulle vise
seg, i hvert fall for en kortere periode:

"bidro denne dominerende posisjonen til polis'en,
snarere til forenkle enn til hindre individets
vekst; den bidro til en balanse mellom staten og
dens medlemmer, mellom individuell frihet og


kommunal velferd, som Perikles i sin
begravelsestale beskriver med en eleganse uten
sidestykke."

Men i det greske sinn var orden alltid ndt til
st i mot uorden kosmos mtte st i mot kaos.
Dette bildet er det helt avgjrende at man ser for
seg nr det gjelder forst hvordan grekerne og
enhver europeisk herskerklasse som skulle
etterflge polis'ens nedgang tenkte omkring den
menneskelige tilstand. Til tross for dens hyllest
til balanse og likevekt, var den framherskende
tonen i den greske tenkninga alltid en hierarkisk
organisering av virkeligheten. Den blei alltid
uttrykt p en rasjonell og sekulr mte, men vi
kan ikke glmme at kaos hadde svrt s
verdslige og jordnre rtter i form av en stor
populasjon av slaver, fremmede, kvinner og
potensielt uregjerlige, frigitte treller med en
underordna status innen polis'en, eller uten noen
status i det hele tatt.


Hovedarkitektene bak Hellas' hierarkiske
erkjennelsesteori Platon og Aristoteles hadde
en lang filosofisk herkomst i den fr-sokratiske
naturfilosofien. Hvordan gjre rede for
dominasjon av bokstavelig talt halve polisen,
dens kvinner, og et betydelig antall slaver?
Hvordan fornekte fremmede innflyttere og
frigjorte treller; mennesker som bokstavelig talt
oversvmte polis'en og srga for dens mest


essensielle tjenester fra dag til dag? Disse
sprsmla mtte besvares p et rasjonelt
grunnlag, uten falle tilbake p myter som ga
grobunn for kaos og dets mrke fortid.

For bde Platon og Aristoteles krevde et rasjonelt
svar en intellektuell objektivitet, ikke den
gudommelige penbaringa og den
guddommeliggjorte Viljen som eksisterte innen
den tidlige hebraiske sosiale tenkning.
Forestillinga om menneskelig likhet (som
Bibelen ikke utelukker og som dens strste
profeter faktisk understreka) mtte bli bestridd p
et naturalistisk grunnlag en ordna rasjonell
natur som det greske sinn kunne akseptere. Her
var Platon og Aristoteles enige. Men de var
uenige om hvor de skulle plassere denne naturen;
om den faktiske heksegryta der forskjellene
mellom folk kunne lagdeles i systemer basert p
kommando og lydighet.

Platons strategi var p mange mter den mer
atavistiske: Forskjeller i individuelle kapasiteter
og prestasjoner stammer fra forskjeller
vedrrende sjeler. De f som er utrusta til styre
vokterne i Platons idealsamfunn (som er
feiltitulert Staten) er fdt med "gull-" eller
"slvsjeler". De med "gullsjeler" er ut i fra deres
medfdte ndelige kvaliteter, bestemt til bli
polisens filosofherskere; de med "slvsjeler" var
p samme grunnlag bestemt til bli dens krigere.
De to blir trent opp p liknende vis i et strengt


regime som fostrer atletikk, felles deling av alle
eiendeler og livsmidler en familieliknende
solidaritet som i all hovedsak gjr hele det sosiale
laget til en stor oikos og som medfrer en
spartansk fornektelse av luksus og komfort.
Seinere blir de pviselige "gull"- og "slvsjelene"
atskilt av funksjonelle hensyn de frstnevnte
for utvikle sine intellektuelle og teoretiske
kvaliteter; de sistnevnte for videreutvikle sin
kapasitet til utfre praktiske, og generelt
militre, oppgaver.

Den vrige del av befolkninga dens bnder,
hndverkere og handelsfolk, som har "bronse"-
eller "jernsjeler" blir knapt nok nevnt. De vil
tilsynelatende leve tryggere liv som blir utforma
av deres voktere. Men deres levemter synes ikke
skulle vre s veldig forskjellige fra hvordan
allmennheten levde p Platons tid. Staten er
sledes i hovedsak autoritr og i enkelte
henseende totalitr. Filosofherskerne str fritt til
beintfram ljuge (p "edelt" vis, i flge Platon)
til hele befolkninga av hensyn til den sosiale
enheten, og til rense polis'en for "uverdige"
ideer og ditto litteratur. Herunder inkluderer
Platon notorisk Homers poesi, og trolig ogs
samtidsdramaene, som han betrakta som
degraderende for menneskehetens bilde av
gudene.

P den annen side skulle kvinnene som tilhrte
vokternes samfunnslag nyte fullstendig, ja,


faktisk uinnskrenka likhet i forhold til menn.
Platon, som ved fjerne oikos fra livet til den
herskende klassen og erstatta den med en form
for hjemlig kommunisme, hadde flytta
ndvendighetens sfre det pre-politiske omrde
over p allmennhetens skuldre. Med en
ubnnhrlig logikk ser han ingen grunn til at
kvinnene som tilhrer vokternes samfunnslag n
br behandles annerledes enn menn. Det som
derfor skal begrense deres aktiviteter det vre
seg krig, atletikk, utdanning eller filosofiske
bestrebelser er kun deres fysiske evner. De kan
i like stor grad som menn med tilsvarende
intellektuell utrustning, bli filosofherskere. Ei
heller br "gull"- eller "slvsjelene" som p en
mte "muterer" blant allmennheten, hindres i ta
del i vokternes samfunnslag. P tilsvarende vis
skal "bronse"- eller "jernsjelene" som dukker opp
blant barna til vokterne, lukes ut av det herskende
samfunnslag og plasseres blant allmennheten.
5


Til tross for den anerkjennelsen som Staten skulle
bli til del opp gjennom rhundrene etter at den
blei skrevet, er den ingen utopi, en visjon om et
kommunistisk samfunn, eller i noen som helst
forstand et demokrati. Den er en ideell form, en
eidos, i Platons metafysiske formverden. Det som
m understrekes her, er at Platons reasjonalitet er
ubarmhjertig, ja, endog kynisk eller lekende
hierarkisk. Dersom polis'en, ut i fra Platons
synsvinkel, skulle overleve mtte den gi etter for
"fornuftens grusomhet", s si, og flge


dominasjonens fulle logikk. Uten hierarki og
dominasjon kan det ikke vre noe kosmos, noen
orden. Grekerne og det er kun de Platon er
opptatt av m p drastisk vis endre polis'en i
trd med retningslinjene som dikteres av en
repressiv erkjennelsesmte.

For Aristoteles er Statens rasjonalistiske idealitet
malplassert. Dens teoretiske renhet fjerner den fra
den praktiske fornuftens kategori, som
formuleringa av en rasjonell polis og dens
administrasjon tilhrer. Aristoteles motstrider
derfor den "fornuftens grusomhet" som Platon
bekjenner seg til og som dematerialiserer de
pragmatiske problemene som dreier seg om
ordne poplis'en langs gjennomfrbare linjer.
Hans Politikken gir seg i kast med en alvorlig
kritikk av den ideelle polis som sdan, inkludert
den som Platon legger fram og de som blir
foresltt av hans etterflgere. Kanskje intet annet
verk skulle komme til utve en mer avgjrende
innflytelse p den vestlige sosiale tenkning. Det
som er viktig for vre forml er Aristoteles'
intenst kritiske strategi og anliggender. Fornuften
m drive ut sine egne myter, nrmere bestemt
Platons forsk p idealitet og dens tilbyelighet
til fjerne seg fra den sosiale administreringa og
rekonstruksjonens praktiske problemer.

Det Aristotels hovedsakelig er opptatt av i
Politikken er i utprega grad det som vedrrer
hans egen tid: Slaveri, medborgerskapets natur,


og den rasjonelle klassifiseringa av ulike poleis
som gir grunnlag for foretrekke en type framfor
en annen. Fornuften m opplyses av etikken og
av det rasjonelle menneskets nske om leve det
"gode liv", som ikke p noen mte er begrensa til
det materielle. Verket etablerer helt klart et
rasjonelt grunnlag for slaveri og patriarkat, og for
et politisk meritokrati som de autentiske arenaene
for medborgerskap. Slik Aristoteles ser det har
grekerne som flge av geografi, klima og sine
iboende intellektuelle kvaliteter, blitt utrusta til
herske ikke bare over barbarer, men ogs over
slaver og kvinner som begge er "pre-politiske"
og i betydelig grad drar fordel av de mer
"hyerestende" mentale evnene til deres
mannlige herrefolk. Gitt kvinnas og slavens
"underlegne" rasjonalitet, og deres manglende
evne til formulere politikken og meningsfulle
atferdsmnstre, drar de i like stor grad som deres
herrer nytte av sistnevntes "overlegne"
rasjonalitet og deres evne til gi dem retning og
styre deres ikke-rasjonelle atferd. Slaveri og
patriarkat blir dermed betrakta som fornuftens
gaver, ikke som dens lenker.

Til tross for deres forskjeller utarbeida Platon og
Aristoteles sosiale teorier med en gjennomfrthet
og logikk som m ha syntes ulastelig for mange
av deres etterflgere. Og begge la ikke bare
grunnlaget for en rasjonell sosial filosofi, men
etablerte en repressiv erkjennelsesteoretisk
tradisjon som spenner over hele tidsaldre innen


den vestlige tenkning. Ulike former for
sosiobiologi skulle komme til hente sin
inpirasjon fra platonistiske og neo-platonistiske
teorier. Aristotelisk teori skulle komme til
oppn en utrolig sammensatt arv som strekker
seg inn i thomistisk teologi og, p tross av sin
strenge klasseorientering, inn i den
"vitenskapelige sosialismen".

Men viktigst av alt er det at de to tenkerne, ja,
faktisk den greske tenkning i sin helhet,
universaliserte hierarki som noe rasjonelt
kanskje demokratisk nr det var mulig, men ofte
totalitrt nr det var ndvendig. Ved sjlve sin
eksistens skapte polis'en en ny tradisjon innen
vestlige forestillinger om medborgerskap, og
tildelte dem en til da ukjent sekularitet som
ga moderne sosial tenkning et autentisk grunnlag.
Den skapte ogs stridssprsmla som kom til
oppta det vestlige sinn og ditto praksis i rhundre
deretter og en gjennomgende repressiv
mentalitet for handskes med dem. Vi er under
enhver omstendighet enn ikke fri fra denne
arvens verdslighet, uforbeholdenhet og logikk.
Kobla sammen med hebraisk tenkning blei den
europeiske intellektualiteten fdt i det klassiske
Athen, og bukta seg fram gjennom rhundrene
inntil vi, om en liker det eller ei, dukker opp som
dens arvinger.


Den hebraiske og den greske mentaliteten likna


p hverandre i deres bestemte engasjement for
hierarkiske relasjoner strukturert rundt tro eller
rasjonalitet. Vi har objektivt sett bevega oss langt
vekk fra den prestelige korporasjonens sluhet nr
det gjelder sette klanverdiene opp mot det
organiske samfunn; fra framveksten av
krigerhvdingene og deres krets og den
kommanderende rolla de spilte i ekspansjonen av
mannens sivile sfre; fra opplsninga av en
fellesskapsbasert konomi og overgangen til en
herregrdsbasert sdan; og til slutt fra byens
framvekst som en arena for opplsninga av
slektskapsforbindelsene og blodeden, som blei
erstatta av medborgerskap, klasseinteresser og
staten. Vi har sett hvordan Jahves transcendentale
vilje og den greske erkjennelsesteoriens
rasjonelle elementer har strukturert forskjeller
langs antagonistiske linjer, og dermed overtrdt
animistens anelse om komplementaritet og
tolkning av den konkrete virkeligheten langs
forsonende linjer.

Dominasjonens arv utvikler seg dermed som en
manipulasjon av opprinnellige institusjoner og
sensibiliteter opp mot hverandre, ofte ganske
enkelt gjennom endra vektlegging hva den
sosiale virkeligheten og de personlige
sensibilitetene angr. Abstraksjon og
generalisering, enten i form av tro eller fornuft,
blir ikke brukt til oppn helhet eller fullendthet,
men til frambringe en splittende antagonisme
p s vel det objektive som det subjektive


omrde. Andre mulige erkjennelsesteorier, som
kunne ha favorisert en mer "avslappa mulighet til
innsikt for jeg'et, for bruke Alvin Gouldners
ord, har blitt ignorert til fordel for "verdier som
sentrerer rundt herredmme og kontroll." Denne
undvendig splittende utviklinga kan betraktes
som om at samfunnet og sensibiliteten har blitt
forrdt til fordel for det som det vestlige sinn har
gjort krav p som sjlve "menneskehetens
historie". N som vi begynner hste dette
forrderiets grusomme avkastning, m vi
utfordre denne versjonen av historia og dens krav
p suverenitet.

Men dette forrderiets historie slutter ikke med
disse institusjonelle og subjektive endringene.
Den strekker seg videre inn til psykens kjerne
ved internalisere hierarki og dominasjon som
evige trekk ved menneskenaturen. Det er mer enn
Jahves vilje og den klassiske antikkens
rasjonalitet som trengs for sikre at herredmme
forblir en integrert del av personligheten. Dette
trekket omfatter ikke bare menneskehetens
delaktighet i sin egen undertrykkelse gjennom tro
og fornuft; den m ogs kontrollere seg sjl
innenfra ved oppn et sjlregulerende
"realitetsprinsipp" (for bruke Freuds termer)
basert p skyldflelse og sjlfornektelse. Kun da
kan de som blir herska over bringes inn i full
delaktighet i sin egen undertrykking og utbytting,
ved smi sammen en stat inni seg sjl som
kommanderer mer gjennom den "indre


stemmens" makt basert p anger enn gjennom
den makta som mobiliseres gjennom fysisk vold.

Verken Freud eller Marx har hjelpa oss til
forst denne prosessen fullt ut. Hver av dem har
p sin egen mte frikjent "sivilisasjonen, spesielt
i dens vestlige form, fra dens svrt s reelle
skyld i formulere et realitetsprinsipp basert p
herredmme. Ved gjre sjlundertrykking
(Freud) og sjldisiplin (Marx) til den historiske
pisken som bidro til oppn herredmme over
naturen og i siste instans koker Freuds
synspunkt intet mindre enn Marx's ned til
nettopp dette viktorianske sosiale prosjektet de
har gjort dominasjon til en uunnvrlig fase eller
yeblikk i sivilisasjonens dialektikk.
Menneskehetens sjlkontroll bestr, enten i form
av sublimering eller produksjon, som en
forutsetning for sosial utvikling.

Termer som fortrengning, sjlfornektelse og
disiplin, anvendt i deres typiske psykologiske
forstand, har alltid vrt formildende
omskrivninger av undertrykking, utbytting og
makteslshet. Og de har p en lumsk mte blitt
knytta til "historiske forml" som aldri har tjent
"sivilisasjonens" mlsettinger, hva n enn disse
mtte vre, men ganske enkelt tjent elitenes og
de herskende klassenes opphyelse og makt.
Marx's og Freuds teoretiske byggverk tkelegger
og tilslrer i stor grad i hvilket omfang slike
forsk p manipulere jeg'et faktisk innebrer


utvide klasseinteresser, slik at de trenger inn i
personligheten. Men det er n i ferd med bli
helt opplagt at disse interessene smir sammen en
apatisk, skyldbefengt og viljels psyke som ikke
bidrar til fostre sosial utvikling, men til
undergrave den. Menneskers herredmme over
andre, svel internt som eksternt, har faktisk
begynt undergrave personligheten som sdan.
Ved gjre personligheten til noe i kende grad
uorganisk, har den pulverisert sjlve det jeg'et
som blir antatt la seg undertrykke og
disiplinere. Nr det gjelder personlighet av i dag,
s er det ganske enkelt svrt lite igjen forme.
"Sivilisasjonen skrider framover, ikke i srlig
grad p menneskehetens skuldre, men selsomt
nok uten hvile p dem.

Sosiobiologien har mer nylig bidratt med sin
egen forsterkning av dette freudo-marxistiske
paradigmet. Forestillinga om at
menneskehjernen, som et produkt av biologisk
evolusjon, inneholder opprinnelige autonome,
"animalistiske" og, hvilket dekker dem begge,
"hyerestende", mer komplekse komponenter i
hjernen som m modifisere, fortrenge eller
disiplinere den "laverestende dyrehjernen" for
unng atferdsmessig og sosial uorden, er av en
opplagt ideologisk karakter. Dens opphav i den
greske dualismen er penbar. Det at vi har
lagdelte hjerner som utfrer mange funksjoner
ubevisst, er utvilsomt korrekt reint nevrologisk
sett. Men tilskrive spesifikke lag sosiale


funksjoner som helt klart brer preg av
hierarkiske og klassebasert interesser; skape en
altomfattende term som "sivilisasjon" som
innlemmer disse interessene i en sinnets biologi;
og, i siste instans, fostre en viktoriansk
hypostasering av arbeid, sjlfornektelse,
sublimering og disiplin i favr av industriell
produksjon og profitable overskudd alt dette er
det samme som forankre kjennetegna p Jahves
vilje og gresk, repressiv rasjonalitet i evolusjon
og anatomi.


For klargjre denne ideologiske utviklinga; la
oss s vende tilbake til visse antakelser som er
bygd inn i psykoanalytiske kategorier og se hvor
godt de str seg antrolpologisk sett. Er det, nr vi
snakker om organiske samfunn, meningsfullt si
at det sosiale liv skaper et repressivt
"realitetsprinsipp"? At behovet for produktiv
aktivitet krever en utsettelse av umiddelbar
tilfredsstillelse og nytelse? At lek m vike
plassen til fordel for arbeid, og fullstendig frihet
m vike plassen til fordel for restriksjoner som
bidrar til trygghet? Eller, i mer fundamental
forstand, at sjlfornektelse er et iboende trekk
ved samfunnslivet, og at skyldflelse utgjr
tylene som samfunnet innpoder i individet for
forhindre at dets regler og sedvaner overskrides?

Jeg vedgr at disse sprsmla i stor grad
forenkler den rolla som freudianerne og freudo-


marxistene tildeler en repressiv rasjonalitet.
Allikevel er det nettopp p niver hvor
psykoanalytiske argumenter er mest forenkla, at
vi finner de viktigste forskjellene mellom
organiske og hierarkiske samfunn. Kanskje det
flgende er det beste generelle svaret som kan gis
p disse sprsmla: Det er svrt lite gi avkall
p, eller fortrenge, nr svrt lite har blitt danna.
De skarpt avtegna instinktene som tidligere tiders
psykologer tilskreiv menneskenaturen, har n vist
seg vre tv. En menneskenatur eksisterer, men
den synes best av tilbyeligheter og
potensialiteter som blir stadig mer definerte
gjennom innpodinga av sosiale behov.
Seksualinstinktet blir et objekt for fortrengning
nr samfunnet overstimulerer det, og samtidig
frustrerer hva det i frste omgang har overdrevet
eller sjlsagt, nr samfunnet rett og slett
blokkerer den adekvate tilfredsstillelsen av
minimale bioseksuelle behov. Til og med nytelse,
forsttt som tilfredsstillelsen av begjr eller som
et breit "prinsipp" (for flge freudiansk
terminologi), er sosialt betinga. Dersom
umiddelbar tilfredsstillelse blir forhindra av
naturens verden som sdan, er intet
sjlfornektingsapparat pkrevd for "fortrenge"
dette "behovet". "Behovet", om det n eksisterer i
det hele tatt, kan ganske enkelt ikke tilfredsstilles,
og det som er mest menneskelig ved
menneskenaturen, er at mennesker kan vre klar
over dette harde faktum.



I organiske samfunn er det sosiale liv mer eller
mindre p linje med en slik tingenes tilstand.
Naturen plegger generelt sett slike restriktive
betingelser p menneskelig atferd, at de sosiale
begrensningene som individet stter p nrmest
er sammenfallende med de som er skapt av
naturens verden. "Overjeg'et" og "jeg'et for
bruke freudianske kategorier danna av barnet
synes vre produkter av naturlige
begrensninger overfrt p sosiale forbindelser
(hvilket de faktisk ofte er). Det skarpe
spenningsforholdet mellom barnet og dets
foreldre, og mellom individet og samfunnet
som fortrengninga forutsetter blir svekka
gjennom det faktum at naturens verden utgjr
opphavet til den sosiale verden, og legger
begrensninger p dens utvikling. For anvende
freudianske termer blir "lystprinsippet" forma av
"realitetsprinsippet". De to er ganske enkelt ikke
til skille fra hverandre, i samme grad som de
er i hierarkiske og klassebaserte samfunn. De
eksisterer dermed knapt nok som atskilte
prinsipper, og motsetningsforholdet mellom dem
er praktisk talt uten mening. Den reseptive
sensibiliteten, som er s karakteristisk for det
organiske samfunn, har enn til gode bli
underminert av den kravstore, aggressive
holdninga som utruster "sivilisasjonen" med dens
rettferdiggjring av en repressiv fornuft og ditto
institusjoner.

I trd med dette foretar heller ikke organiske


samfunn de moralske bedmmelsene som vi
kontinuerlig frambringer overfor overtredelser av
vre sosiale regler. I den skriftlse verden er
kulturer normalt sett opptatt av de objektive
virkningene av en overtredelse, og hvorvidt den
blir korrigert p en passende mte, ikke med dens
subjektive status p en skala basert p hva som er
rett eller galt. "Sett p bakgrunn av visse
afrikanske data er en kriminell handling alltid en
illgjerning som har blitt oppdaga, bemerker Paul
Radin. "En illgjerning som har blitt begtt i full
bevissthet om at det var galt, men som ikke har
blitt oppdaga, er ganske enkelt et faktum som
ikke har noen sosiale konsekvenser." Mens det
vil kunne vre en "ndelig" dimensjon ved
overtrederens sinnstilstand, finnes det "ingen
flelse av skyld i den hebraisk-kristne betydninga
av denne termen." Alt samfunnet ber om fra
overtrederen er at han eller hun ganske enkelt
erkjenner at det har blitt begtt en overtredelse
mot fellesskapets harmoni. Dersom overtredelsen
blir retta opp, blir intet stigma hengende ved
handlinga. "Det er en kjennsgjerning at dette
representerer det beste og mest effektive
avskrekkingsmiddelet mot gjre noe galt,
understreker Radin med karakteristisk
utilitaristisk gld. Han fortsetter med bemerke
at nr en bantu blei spurt om:

"hvorvidt han angret i det yeblikk han hadde
begtt en viss illgjerning og den innfdte svarte,
'Nei, den hadde ikke blitt oppdaga da', s var det


ingen kynisme inne i bildet. Ei heller var det et
tegn p moralsk fordervelse. Det hadde ikke
oppsttt noen forstyrrelse av fellesskapslivets
harmoni."

Den innfdte vil kunne fle skam dersom
overtredelsen blir oppdaga, eller tape ansikt som
et resultat av allmenn misbilligelse, men han eller
hun fler ikke skyld, nrmere bestemt i en
internalisert forstand som innebrer
sjlbebreidelse og angst, som igjen framkaller
anger og et nske om sone straff.
6

Skyldflelse og anger blir, til forskjell fra skam
og det praktiske behovet for rette opp
virkningene av den sosiale overskridelsen,
karaktertrekk ved moralitetens framvekst.
Historisk sett er formuleringa av moralske
forskrifter i utgangspunktet profetens og prestens
verk; seinere, i dens mer sofistikerte former, som
etikk, tilhrer den filosofens og den politiske
tenkerens omrde. Disse forskriftene tilhrer en
helt annen mental tilstand enn den som oppstr i
det organiske samfunn. Det si at sosiale
overskridelser er "onde, og at lydighet overfor
samfunnets sedvaner er "gode", er noe ganske
annet enn si at n type atferd opprettholder
harmonien i gruppa og at en annen forstyrrer den.
"Godt" og "ondt" representerer moralske og
seinere etiske bedmmelser. De er ikke
utelukkende begrensa til handlinger. Det som
gjr "godt" og "ondt" spesielt betydningsfullt, er


at de vitner om de subtile introjeksjonene av
sosiale koder inn i individets psyke:
Bedmmelsene som individer foretar nr de
konfererer med sin samvittighet det enormt
mektige produktet av sosialisering. Vi skal
seinere se at moralitet, spesielt etter som den glir
over i sin rasjonelle form som etikk fostrer
utviklinga av personlighet, individualitet og en ny
kjennskap til det gode og det dydige. Jeg er her i
hovedsak opptatt av de hyst ugjennomsiktige,
flelsesmessige sanksjonene kalt sedvaner. Sett
ut i fra dette perspektivet blei moraliteten
oppfunnet for mystifisere og tilslre et en gang
forent, egalitrt atferdssystem. Fellesskapets
tilsynelatende moralske standarder var ikke
sentrert rundt det "syndige" ved visse typer
atferd, eller rundt en patriarkalsk guddoms og en
dspotisk stats urokkelige kommandoer, men
rundt de funksjonelle virkningene av atferd p
fellesskapets integritet og levedyktighet.
7

Med det organiske samfunns sammenbrudd
begynte privilegier erstatta jevnbyrdighet, og et
hierarkisk eller klassebasert samfunn begynte
erstatte egalitre forbindelser. Moralske
forskrifter kunne n bli brukt til tilslre
deleggelsen av det organiske samfunn ved
gjre sosiale verdier til gjenstand for ideologiske
snarere enn praktiske kriterier. Med en gang
handlinger kunne overfres fra den virkelige
verden til dette mystifiserte omrde, var det fritt
fram for samfunnets regler mystifisere sjlve


virkeligheten og tilslre de motsetningene som n
oppstod p det sosiale omrdet.

Men enn var denne prosessen kun den
ideologiske siden av en mer avgjrende
restrukturering av psyken som sdan. For
moraliteten staka ikke bare ut sin suverenitet over
penlys atferd i form av tyle "umoralske"
handlinger; den gikk enda videre og ptok seg
vokte mot de "onde" tankene som beleira
individets sinn. Moralitet krever ikke bare
atferdsmessig "dyd, men ogs en ndelig,
psykisk og mental sdan. Den rasjonelle
evalueringa av rett og galt blir ignorert. Den
skulle bli overlatt til etikken. Hierarki, klasser, og
i siste instans staten, gjennomtrenger sjlve
psykens skall, og etablerer i forbindelse med
dette de ureflekterte indre tvangskrefter. I denne
forstand oppnr de en "rensende" autoritet som
ingen institusjon eller ideologi kan ha hp om
oppn. Ved bruke skyldflelse og klander kan
den indre staten kontrollere atferd lenge fr
frykten for statens tvangsmidler m pkalles.
Klander av en sjl blir dermed til frykt for en sjl
introjeksjonen av sosial tvang i form av
usikkerhet, angst og skyldflelse.

Forsakelse blir n meningsfullt sosialt sett og
av uvurderlig betydning "moralsk" sett for
historias herskende eliter, fordi det faktisk er noe
forsake; nrmere bestemt privilegiene knytta til
status, tilegnelsen av materielle overskudd, og


endog det gjenlevende minnet om en egalitr
orden der arbeidet var lystbetont og tok form av
lek, og da bruksrett og det ureduserbare
minimum fortsatt avgjorde hvordan
levnetsmidlene skulle fordeles. Under
klasseherredmmets betingelser oppstr det
faktisk et "lystprinsipp". Og det str i et skarpt
motsetningsforhold til et "realitetsprinsipp" hvis
grenser engang var sammenfallende med det som
naturen pla. I den grad det herskende mindretall
er befridd fra disse grensene av alle dem som m
slite, s blir spenningsforholdet mellom de to
prinsippene i kende grad skjerpa; det antar ikke
bare det sosiale traumets form, nrmere bestemt
som klassekonflikt, men blir ogs et psykisk
traume i form av skyldflelse, forsakelse og
utrygghet.

Men her bedrar det freudianske dramaet oss
fullstendig og avdekker et usedvanlig
reaksjonrt innhold. Det faktum at naturens
begrensninger utgjr det organiske samfunns
eneste "realitetsprinsipp" blir ignorert; ja, det blir
faktisk erstatta av et mytisk "lystprinsipp" som
m tyles gjennom skyldflelse og forsakelse. En
samarbeidsorientert natur blir gjort om til en
predatorisk natur, prega av egoisme, rivalisering
og strebenen etter umiddelbar tilfredsstillelse.
Men "sivilisasjonen, forma av rasjonalitet,
arbeidskraft og en erkjennelsesmte basert p
sjl-undertrykkelse, frambringer et
"realitetsprinsipp" som holder den uregjerlige


naturen under sin suverenitet og utruster
menneskeheten med et opphav til kultur,
samarbeid og kreativitet. Freuds ombytting av
naturen og "sivilisasjonen" innebrer en grov
feiltolking av antropologi og historie. Et
"realitetsprinsipp" som faktisk har sin
opprinnelse i naturens begrensninger, blir
forvandla til en egoistisk streben etter umiddelbar
tilfredsstillelse kort sagt til sjlve det
"lystprinsippet" som den sosiale dominasjonen
historisk sett fortsatt har til gode skape og gi
mening til. Menneskehetens naturlige hjem, for
bruke Blochs terminologi, som fremmer
bruksrett, komplementaritet og deling, blir
degradert til en hobbesiansk verden hvor alle
kjemper mot alle, mens menneskehetens
"siviliserte" hjem som fostrer rivalisering,
egennyttighet og eielyst blir betrakta som en
gresk-jdisk verden bestende av moralitet,
intellekt og kreativitet. Freuds drastiske
ommblering av "lystprinsippet" og
"realitetsprinsippet" befester dermed p
gjennomgripende vis triumfen til dominasjonen,
elitismen og en erkjennelsesteori basert p
herredmme. Frarva det som Freud kaller
"sivilisasjon, med dens overddige preg av
dominasjon, repressiv fornuft og forsakelse, blir
menneskeheten redusert til den "naturtilstanden"
som Hobbes skulle betrakte som r dyriskhet.

Skam har ingen plass i dette freudianske
universet kun skyldflelse. "Sivilisasjonen",


som dette besnrende "realitetsprinsippet" er
ment skulle tjene, viser seg vre nettopp det
klassebaserte og utbyttende samfunnet som er s
unikt for den vestlige kapitalismen en
"sivilisasjon" basert p uutsmykka dominasjon og
sosiale privilegier.
8
Kongruensen mellom Freuds
og Marxs synspunkter er ofte bemerkelsesverdig
i deres felles orientering mot "sivilisasjonen". For
Freud har arbeidet "en strre effekt enn noen
annen teknikk som vedrrer det leve, nr det
gjelder knytte individet nrmere opp mot
virkeligheten; i sitt arbeid er det i det minste trygt
forbundet med en del av virkeligheten, det
menneskelige fellesskapet."

I siste instans er det ikke "sivilisasjonens"
mlsettinger som drar fordel av det freudianske
"realitetsprinsippet, men tvert i mot
"lystprinsippets" mlsettinger, som de herskende
elitene har bemektiga seg. Det er ikke naturen
som fostrer en uregjerlig psykisk dyriskhet med
dens appetitt p umiddelbar tilfredsstillelse, men
et hierarkisk "realitetsprinsipp" en
erkjennelsesteori basert p herredmme et som
hviler p dominasjon og utbytting. Den virkelig
dyriske "mobben" som Freud fryktsomt forbandt
med en situasjon hvor de aggressive instinktene
fikk overtaket p den ste fornuft, eksisterer p
toppene av "sivilisasjonen" ikke ved dens
grunnvoll. Freuds pessimisme vedrrende
"sivilisasjonens" skjebne har kanskje vrt
berettiga, men ikke av de grunnene som han


fremma. Det er ikke en undertrykt menneskehet
og dens aggressivitet som truer med
tilintetgjre "sivilisasjonen" i dag, men sjlve
arkitektene bak dens overjeg: De byrkratiske
institusjonene og deres "farsfigurer" som regjerer
samfunnet ovenfra.

Fotnoter:

1
Dette er ikke det samme som si at framveksten
av byer umiddelbart ga deres innbyggere
medborgerskap, uavhengig av deres etniske eller
sosiale status. Snarere tvert i mot: Etnisitet
enten reell eller fiktiv utgjorde fortsatt det
juridiske grunnlaget for urbant fellesskap; kun
gradvis bidro byen til avvenne sine innbyggere
fra realitetene bak, eller mytene om, en felles
avstamning. Det mest srbare offeret for det
urbane samfunn var klanen, eller kanskje i mer
generell forstand kroppslige bnd og
ansvarsforhold basert p slektskap. Inntil romersk
tid, da imperiet av tvingende ndvendighet
krevde lojalitet fra svrt uensarta etniske
grupper, tildelte byene privilegier av et eller
annet slag, og i ulik grad, til medlemmer som
sammen gjorde krav p felles avstamning,
snarere enn til fremmede, som ofte blei avstengt i
separate kvartaler i byene slik tilfellet var med
jdene i ghettoene i middelalderens verden.

2
Salget av klanenes landomrder br ikke
betraktes som bevis p retten til fritt selge


tradisjonelle fellesskapsbaserte landomrder. Den
nye fydale ordninga som vanligvis etterfulgte
framveksten og seinere svekkelsen av
militre kongedmmer, betrakta fortsatt land
som lokaliteten for en nr sagt hellig stedssans,
snarere enn bare som "fast eiendom". De
klansbaserte landomrdene som blei solgt til den
framvoksende adelen, blei hyst sannsynlig
betrakta som en overfring av titler innen
fellesskapet, og mellom klansfolk og deres
militre ledere. Ikke engang Aristoteles kunne
kjpe landomrder inne i Athen fordi han ikke
var en innfdt athener, uansett hvor bermt han
var og hvor innflytelsesrike hans verker var. Om
han n var greker aldri s mye, s var han fortsatt
en utlending i Athen, ikke en medborger.

3
Jeg vedgr at denne beskrivelsen er av en
webersk "ideell type". Den tar ikke i betraktning
de mange variasjonene og kompleksitetene som
finnes i beduinenes eller, mer generelt, i
nomadenes kologi. Det er n generell enighet
om at nomadisme representerer et seint
utviklingstrekk, ja, faktisk en avlper av
jordbrukssamfunnet, og ikke et "mellomstadium"
mellom et "jegerstadium" og et
"jordbruksstadium", som den blei tildelt av
antropologer i det nittende rhundre. Den seinere
patriarkalske strukturen og ditto verdiene er
sledes blanda med matrisentriske tradisjoner fra
tidligere levemter. Dette faktum vil kunne
forklare kvinnenes tvetydige posisjon i den


hebraiske bibelen og i mange nomadesamfunn i
dag. Ei heller begrenser alle nomadefellesskap
seg til gjete dyr. De vil dyrke mat nr de kan,
og har p fredelig vis samhandla med
jordbruksfellesskap p alle utviklingsniver opp
gjennom historia, bde ved handle med dem og
ved la dyreflokkene sine beite p stubben av
innhsta slttemark. Det jeg er opptatt av her er
primrt hva som er unikt for nomadeverdenen,
ikke hva den har til felles med hagedyrker- og
jordbrukssamfunn som skulle komme til bli
ofre for invasjoner fra nomadefolk.
4
Ironisk nok spilte de moralsk krevende og anti-
naturalistiske beduinske verdiene en mer
formende rolle i Det nye testamentet enn i Det
gamle, p tross av kristendommens forkynnelse
av kjrlighet. I perioden som kom rett forut for
framveksten av det romerske imperium, antok
jdedommen en hyst etisk karakter. De
hebraiske profetene, spesielt Amos, metta
jdedommen med et engasjement for
rettferdighet og et hat overfor tyranni som var s
intenst at oldtidas jder uavbrutt gjorde opprr
mot det romerske imperium hvilket til slutt
frte til at Judea blei delagt som nasjonal enhet.
Innen Jesus' tid hadde fariseerne omarbeida
lovene i Den femte mosebok til noen av de mest
humane i oldtidas verden. Mosebkenes lex
talionis, med dens krav om "et ye for et ye,
hadde blitt erstatta av pengemessig
kompensasjon; kroppslig avstraffing blei
gjenstand for omhyggelige restriksjoner; bruken


av ildprver for avdekke kvinnelig utroskap
blei avskaffa; og til sist blei bde gjeldstyngede
og slaver behandla med en grad av
omtenksomhet som praktisk talt savna sidestykke
p den tida. Som Hyam Maccobys Revolution in
Judea (Taplinger Publishing Co., New York,
1980) indikerer, blei grenseflata mellom
jdedommen og kristendommen grovt, ja
nrmest kynisk, omskrevet av de greske
forfatterne av de eksisterende evangeliene. I
henhold til Maccoby forvrengte disse forfatterne
Jesus' nasjonalistiske mlsettinger p en slik mte
at de ikke vare til kjenne igjen, og det samme
gjorde de med de etiske verdiene til hans
tilhengere i Nazareth og det aktivistiske
budskapet til kirka i Jerusalem, anfrt av Jesus'
bror, James.

5
Platons tredelte sjelsteori blei ikke stedt til hvile
i og med Staten. Den gjenoppstod i de svrt s
radikale gnostiske teoriene i seinantikken og i
befestede, uortodokse kristne varianter i
Middelalderen og under reformasjonen. Jfr.
kapitlene 7 og 8.

6
Mine sitater er henta fra Paul Radins utmerkede
verk, The World of Primitive Man (Henry
Schuman, Inc., New York, 1953). E. R. Dodds
trakk tilsynelatende uavhengig av Radin opp
skillet mellom en kultur basert p skam og en
basert p skyldflelse omtrent p samme tid, i
stor grad basert p et tidlig gresk materiale. Se E.


R. Dodds: The Greeks and the Irrational
(University of California Press, Berkeley, 1951).
Det at jeg ikke i strre grad har basert meg p
Dodds' verk, har kun med det gjre at det ikke
var meg bekjent p den tida da disse linjene blei
skrevet.

7
Dette skillet er det verdt utdype ytterligere ved
hjelp av to eksempler. Det bantuene klandrer "er
ikke juks eller det stjele, bemerker W. C.
Willoughby, "men en klumsethet hva handlinga
vedkommer som frer til at den blir oppdaga."
Denne "amoralske" holdninga skulle komme til
vare ved helt inn i historisk tid som en norm for
atferd i Sparta, den minst utvikla av de greske by-
statene. Som en del av deres militre trening blei
spartanske ungdommer sendt ut for robbe
medborgere fra deres eget fellesskap og drepe
livegne eller heloter som var mistenkt for nre
aggressive holdninger overfor sine herrer. Det
som var skammelig, ikke ondt, var det faktum at
de blei tatt. For hebreerne og athenerne blei
derimot det jukse og stjele betrakta som
klanderverdig i seg sjl, ikke bare som sosiale
handlinger men som forbrytelser mot
guddommelige pbud eller rasjonell atfred.

8
Likheten mellom det freudianske drama og det
hobbesianske har ikke ftt den oppmerksomheten
den fortjener. Kanskje ingen ville vre mer enig
med Freud enn Hobbes i synet p at individuell
frihet "ikke er en fordel for kulturen. Den var p


sitt hyeste fr det fantes noen kultur, sjl om
den hadde liten verdi p den tida fordi individet
knapt var i stand til forsvare den." Videre:
"nsket om frihet som melder seg i et
menneskelig fellesskap, vil kunne vre et opprr
mot en eller annen form for eksisterende
urettferdighet og derfor vise seg vre
fordelaktig for en videre utvikling av
sivilisasjonen og forbli forenlig med den. Men
den vil ogs kunne ha sin opprinnelse i
personlighetens primitive rtter, som enn er
uhemma av siviliserende krefter, og dermed bli
en kilde til antagonisme overfor kulturen." Se
Sigmund Freud: Civilization and its Discontents
(The Hogarth Press, Ltd., London, 1930), s. 60.

Kapittel fem
Dominasjonsarven


Moralitetens hierarkiske opprinnelse forekommer
i familieorganisasjonens tidlige og klassiske
former i den moralske autoriteten som dens
mannlige overhode gjr krav p. Bibelen byr p
utfrlige vitnesbyrd om den suvereniteten som
patriarken nt godt av i sitt forhold til sine koner
og barn. For si det som det var s var de rett og
slett hans lsre, i likhet med dyra som utgjorde
hans flokker. Hans makt over dem var
uinnskrenka, med mindre den blei tyla av
medflelse og den flelsen av uddelighet som
han blei til del gjennom de levende produktene


av sine reproduktive organer. Uansett om snnen
blir esla etter bildet av faren eller ei, s blir begge
under skapt i guddommens bilde, en guddom som
dermed forener dem gjennom en pakt og
gjennom blodsbnd. Farskjrlighetens kravfulle
karakteristikker representerer til forskjell fra
morskjrlighetens uselviske karakteristikker
mannens lsning p sprsmlet vedrrende
evigheten. De hebraiske patriarkene trengte ingen
himmel eller uddelig sjel, fordi begge eksisterte
gjennom deres snners fysiske realitet.

Mer intrigant er imidlertid den paternalistiske
autoriteten som grekerne gjorde krav p, hvis
filosofer forskte gi moralske forskrifter en
rasjonell eller etisk ikke en guddommelig --
stadfestelse. I utgangspunktet inntok
husholdningas overhode en nrmest kongelig
posisjon overfor andre medlemmer av familien.
P tross av den rasjonelle dimensjonen som den
greske filosofien forskte tillegge sosiale
forbindelser, s var imidlertid dens kapasitet til
trenge inn i familieforhold i utgangspunktet
begrensa. Som E. R. Dodds skulle ppeke i en
fascinerende studie av dette temaet:

"Hans autoritet over barna i den tidligste tiden,
var ubegrensa: Han str fritt til sette dem bort
som spedbarn (det vil si, utfre barnedrap) og, i
voksen alder, til vise bort en sviktende eller
opprrsk snn fra fellesskapet, slik som Theseus
viste bort Hippolytus, slik som Oeneus viste bort


Tyedeus, slik som Trophios viste bort Pylades, og
slik som Zevs sjl kasta ut Hephaestos fra
Olympen fordi han tok parti med sin mor."

Helt inntil langt inn i det sjette rhundre f. Kr.
"hadde snnen kun plikter og ingen rettigheter; s
lenge faren levde var han en evig underordna." I
dets klassiske form innebar patriarkatet et
mannsdominert gerontokrati, ikke bare menns
herredmme over kvinner. De unge blei,
uavhengig av kjnn, p strengeste vis plassert
under den moralske autoriteten til de eldste
medlemmene av familien.

Den greske patriarkens kommanderende posisjon
over de private livene som tilhrte hans
formynderskap, skulle komme til bli sterkt
svekka av staten, som kom til stille sine egne
krav overfor unge menn som den trengte som
byrkrater og soldater. Men i den utydelige
overgangsperioden da den yngre steinalder gled
over i bronsealder og jernalder-"sivilisasjoner",
da sterkt patriarkalske, invaderende folk skulle
komme til overmanne bofaste og ofte
matrisentriske kulturer, danna mannsorienterte
familiestrukturer grunnleggende sosiale
elementer i fellesskapet, og satte sitt sterke preg
p det sosiale liv ved hjelp av vidtrekkende
verdier. De bidro faktisk til forme det moralske
grunnlaget for politiske institusjoner og for staten
ironisk nok nettopp de strukturene som de til
syvende og sist skulle bli absorbert av.



Til og med fr sosiale klasser oppstod og
presteskapet etablerte kvasi-politiske,
tempelbaserte despotier over samfunnet,
legemliggjorde patriarken i en sosial form
sjlve det autoritetssystemet som staten seinere
legemliggjorde i en politisk form. I det neste
kapitlet skal vi se nrmere p det eiendommelige
dialektiske spenningsforholdet mellom den
patriarkalske familien og staten, som ga grobunn
for ideer om rettferdighet og etikk en dialektikk
der faren blei omforma fra tyrann til dommer, og
seinere fra dommer til lrer. Men inntil den
patriarkalske makta blei svekka av politiske
krefter, var det faren som legemliggjorde ikke
bare en pre-politisk moralitet basert p sosial
dominasjon, men mer spesifikt en moralitet som
medfrte visjoner om dominasjonen over
naturen.

Det tidligste offeret for denne dominerende
forbindelsen var den menneskelige natur,
nrmere bestemt kvinnas menneskelige natur.
Sjl om patriarkatet representerer en hyst
autoritr form for gerontokrati, der de eldre i
utgangspunktet begynte herske over samfunnet
som en kollektiv helhet, mista kvinna i kende
grad sin jevnbyrdighet med mannen etter hvert
som sistnevnte oppndde sosial overlegenhet
over den hjemlige sfre som flge av utvidelsen
av hans sivile sfre. Patrisentrisitet og
patriarkatet slo ut i full blomst. P samme mte


blei kvinna den arketypiske Andre innafor
moraliteten, og til syvende og sist den
menneskelige legemliggjringa av dens
forvrengte forestilling om det onde. Det at
mannen fortsatt setter sitt samfunn opp mot
kvinnas natur, sin kapasitet til produsere varer
opp mot hennes evne til reprodusere liv, sin
rasjonalisme opp mot hennes "instinkive" drifter,
har allerede blitt tillagt nok vekt i den
antropologiske og feministiske litteraturen. I
samsvar med dette tar kvinna del i mannens
moralske utvikling som dens diametrale
motsetning den antitetiske og kontrasterende
faktoren par excellence i utforminga av dens
lresetninger. Personlig sett spiller hun ingen
rolle "i den effektiviteten som [mannens]
sivilisasjon er basert p, ppeker Horkheimer og
Adorno i sin glimrende drfting av hennes status:

"Det er mannen som m dra ut i en uvennlig
verden, som m kjempe og produsere. Kvinna er
ikke et vesen for seg sjl, et subjekt. Hun
produserer ingenting, men ser etter de som gjr
det; hun er et levende monument over en
tidsalder som for lengst er forbi, da den hjemlige
konomien var sjlberga."

I en sivilisasjon som nedvurderer naturen
representerer hun "bildet av naturen, den
"svakere og mindre, og forskjellene mellom de
to kjnn som er plagt av naturen blir "de mest
ydmykende som kan eksistere i et


mannsdominert samfunn... en hovedstimulus til
aggresjon."
1

Allikevel hjemsker kvinna denne mannlige
"sivilisasjonen" med en makt som er mer enn
arkaisk eller atavistisk. Ethvert mannsorientert
samfunn m stadig drive ut den makta som hun
hadde i antikken, som holder stand i hennes evne
til reprodusere arten, til oppfostre den, til
utruste den med et kjrlighetsfullt tilfluktsted fra
den "uvennlige verden, ja, faktisk til fullende
de materielle oppnelsene kultivering av fde,
keramisk arbeid og veving, for referere til de
sikreste blant kvinnas tekniske nyvinninger
som gjorde den verdenen mulig, om enn p et
grunnlag som var svrt forskjellig fra det som
mannen formulerte.

Enda fr mannen ga seg i kast med erobre
andre menn i form av klasser mot klasser
tvang den patriarkalske moraliteten ham til f
bekrefta sin erobring av kvinna. Underordninga
av hennes natur og dens absorbering i den
patriarkalske moralitetens sammenheng, utgjr
den arketypiske dominasjonshandlinga som til
syvende og sist bidrar til menneskets bilde av en
underordna natur. Det er kanskje ikke tilfeldig at
naturen og jorda har beholdt sitt kvinnelige kjnn
helt opp til vr egen tid. Det som kanskje synes
som en lingvistisk atavisme, som reflekterer en
for lengst passert tidsalder da det sosiale liv var
matrisentrisk og naturen var dets hjemlige


tilholdssted, kan trolig vre et vedvarende og
subtilt levedyktig uttrykk for mannens
kontinuerlige krenking av kvinna som natur og
naturen som kvinne.

Symbolismen i denne krenkinga dukker allerede
opp tidlig i de opprinnelige seremoniene,
nrmest som om nsket er far til handlingen og
dens ritualistiske bekreftelse i det reine dramaet
brer bud om dens seinere realitet. Fra dypet av
Ituriskogen til kirkas laugsdefinerte rammer, blir
kvinna lfta opp til hennes passende eminens,
bare for s kastes ned for underordnes
mannen. Til og med pygmeene i Sentral-Afrika,
Turnbulls Forest People, har sitt svar p Eva eller
Pandora, som vekselvis forfrer mannen og
kommer ham til unnsetning, men som til sist aldri
m f anledning til "dominere" ham. Hennes
forbindelse med "sivilisasjonens" kunster er
gjennomsyra av en misunnelig negativitet. Eva
forfrer Adam til spise frukten fra kunnskapens
tre, for kun pfre ham kunnskapens
forbannelse. Hennes greske sster, Pandora,
eksponerer mennesket for ondene som kommer i
kjlvannet av tapet av all uskyld. Og den
sumeriske "skjga" som ligger med Enkidu i
Gilgamesh-eposet frarver ham for alltid hans
menneskelige egenskaper ved skille ham fra
sine venner, slettenes dyr og skogen. Odysseen er
en hatsk ekspedisjon gjennom historia, hvor
eposet driver ut oldtidas kvinnelige guddommer
ved latterliggjre dem som perverse hekser.



Men den patriarkalske moraliteten reduserer ikke
bare kvinna til en generalisert hegeliansk Annen
som m opponeres mot, negeres og demmes opp
mot, som Simone de Beauvoir understreka for en
generasjon siden; den spesifiserer denne
annetheten til et bestemt hat overfor hennes
vitebegjrlighet, overfor hennes underskende
subjektivitet og nysgjerrighet. Sjl ved benekte
kvinnas "vren i sin egen rett, bekrefter mannen
denne ved forbanne Eva fordi hun svarer
slangen, Pandora fordi hun vger pne
ulykkesesken, og Circe p grunn av hennes
forutseende evner. En nagende flelse av
underlegenhet og ufullstendighet preger ethvert
aspekt ved den nylig oppsttte mannlige
moraliteten; det onde finnes i overflod overalt,
nytelsen og sansene er bedragerske, og det kaoset
som alltid truer med sluke kosmos m konstant
avverges slik at naturen ikke skal ta innersvingen
p "sivilisasjonen". Her finnes det ironisk nok
ingen benektelse av kvinnas subjektivitet, men en
gjennomtrengende frykt for hennes latente krefter
og muligheten for at de vil kunne vekkes til live
igjen.

Den patriarkalske moraliteten m derfor f henne
til ta del i mannens stadig engstelige forestilling
om hennes underlegenhet. Hun m lres til
betrakte sin tilstand av sjlfornektelse,
beskjedenhet og lydighet som iboende
egenskaper ved sin subjektivitet, kort sagt den


totale negasjonen av hennes personlighet. Det er
fullstendig umulig forst hvorfor meningslse
kriger, mannlig sjlskryt, overdrevne politiske
ritualer og en latterlig utpensling av sivile
institusjoner oppsluker s mange forskjellige, og
endog stammebaserte, samfunn med mindre man
erkjenner i hvilken grad disse fenomenene er
affirmasjoner av mannlig aktivitet og uttrykk for
hans "overherredmme". Fra de tankelse og
uavbrutte konfliktene som folk p Ny Guinea har
med hverandre, til den overdrevent omhyggelige
institusjonaliseringa av politiske former, er
mannen stadig aktiv og "overbelasta" med ansvar
ofte fordi han har s lite gjre i opprinnelige
og endog i mange historiske samfunn. Men hans
kende nedrakking p kvinna og hans endrede
syn p "annethet, fra en forsonende til en
antagonistisk forbindelse, frambringer en
fiendtlig atmosfre i samfunnet en smlig nd,
en streben etter anerkjennelse, en aggressiv
appetitt, og en skrekkinngytende overdrivelse av
grusomhet som gjr mennesket stadig mer
tilbyelig til la det g ut over sine egne. Slaven
er den mannlige inkarnasjonen av den
slavebundne kvinna; intet mer enn et objekt som
kan besittes og brukes i trd med den
patriarkalske moralitetens lover. Struktureringa
av "annethet" p en antagonistisk mte, som
Hegel omfavna som det frste skritt p veien mot
egen-identitet, blir en erkjennelsesmte som
devaluerer menneskeheten til en sammenhopning
av blotte objekter, en psykologisk regresjon som i


siste instans frer til den arrogante oppfatninga
av mennesker som intet mer enn
legemliggjringa av arbeidskraft.

Som henholdsvis offer og aggressor blir kvinna
og mannen sledes brakt inn i blind delaktighet i
et moralsk system som fornekter deres
menneskelige natur, og til syvende og sist likes
integriteten til den ytre natur. Men alltid latent i
den repressive moraliteten som oppstr med
patriarkatet, ligger en ulmende potensialitet for
revolt, med dens eksplosive forkastelse av de
rollene som sosialiseringa har prenta inn i alt
bortsett fra de dypeste avlukker av den
menneskelige subjektivitet. De moralske tylene
som patriarkatet og til slutt klasseherredmmet
plegger, forblir en konstant krenking av den
menneskelige rasjonalitet. Fra asken av
moraliteten vokser det fram en ny
tilnrmelsesmte til rett og galt en rasjonell
disiplin kalt etikk som er fri for hierarkisk
innpoda atferdsmnstre. Ut i fra etikken vil det
oppst rasjonelle kriterier for evaluere dyd,
ondskap og frihet, ikke bare skyld, synd og
straffen for disse. Etikken vil kanskje kunne
forske omfavne moraliteten og rettferdiggjre
dens erkjennelsesteorier basert p herredmme,
men den er alltid srbar overfor sjlve de
rasjonelle standardene som den har skapt for
rettferdiggjre dominasjon.

Sjlfornektelse og de i kende grad forsterka


motsetningene relatert til herredmme, skaper
spenningsforhold som er s iboende
destabiliserende for "sivilisasjonen" at
klassesamfunnet alltid m vre bevpna ikke
bare psykologisk sett av den staten som den
kultiverer inne i individet, men fysisk sett av den
staten som den institusjonaliserer. Som Platon
minnet athenerne om, er slavens natur en
uregjerlig sdan; en filosofisk formulering av en
tilstand som periodevis kunne bli en eksplosiv
sosial realitet. Der hvor moraliteten og den
psykiske introjeksjonen ikke er tilstrekkelig for
tyle sosiale og personlige motsetninger som
bygger seg opp, m klassesamfunnet ha tilgang
til direkte tvang til det institusjonaliserte
maktsystemet som vi kaller den politiske staten.


Mellom samfunnet og den fullt utvikla politiske
staten kommer det i siste instans til et historisk
punkt hvor de psykiske tylene som blir skapt
gjennom repressiv sosialisering og moralitet,
begynner svekkes. Sosiale og personlige
motsetninger kan ikke lenger lses ved hjelp av
resonnerende tenkning. Alt som gjenstr, er
tilgang til trusselen om r vold. Det
frkapitalistiske samfunn vek aldri tilbake for
denne muligheten eller pakka den inn i
skinnhellige moralprekener om livets hellighet.
Det vedgikk pent at tvang representerte det
ultimate forsvar mot sosial og politisk uro.



En kunne formode at staten som instrument for
organisert vold, utvikla seg fra den pne
utvelsen av vold. Dette har vrt tesen til mange
radikale teoretikere, som for eksempel Proudhon.
Et s reduksjonistisk syn lar allikevel mye st
ubesvart historisk sett, noe bde Marx og
Kropotkin tok hyde for i en rekke av sine
verker.
2
Det var ikke slik at staten ganske enkelt
eksploderte i den sosiale horisonten som et
vulkansk utbrudd. Nomadefolks invasjoner har
kanskje pskynda dens utvikling, men et sprang
fra statslse til statsbaserte former er
sannsynligvis en fiksjon.

Faktum er at staten er en hybridisering av
politiske og sosiale institusjoner, av
tvangsbaserte og fordelingsmessige funksjoner,
av i hyste grad strafferelaterte og regulerende
prosedyrer, og endelig av klassebaserte og
administrative behov denne
sammensmeltingsprosessen har produsert svrt
s reelle ideologiske og praktiske paradokser som
fortsatt eksisterer i form av store stridssprsml
den dag i dag. Hvor enkelt er det for eksempel
skille staten fra samfunnet p de kommunale,
konomiske, nasjonale og internasjonale niver?
Er det mulig gjre dette fullt ut? Har staten og
samfunnet blitt s fullstendig sammenvevd at et
fritt samfunn er umulig uten visse statlige trekk
slik som delegeringa av autoritet? Kort sagt; er
frihet mulig uten den "avpolitiserte" staten som
Marx skulle ta til orde for, eller en


"minimumsstat" som enkelte av hans "frihetlige"
tilhengere har hevda? Et forsk p besvare
disse sprsmla m utsettes til de avsluttende
kapitlene av denne boka. Det vi er opptatt av her,
er de av statens attributter som har vikla den
sammen med samfunnet til et punkt hvor vr
evne til skjelne mellom de to har blitt
fullstendig slva.

Et skille m frst helt klart trekkes opp mellom
sosial tvang og sosial innflytelse. Til tross for
deres likheter er de to ikke identiske. Webers
karismatiske leder ved historias begynnelse, er
knapt nok det samme som det upersonlige
byrkratiet nr dens slutt. Den frste er
personlig, den andre er institusjonell. For trekke
dette skillet enda lenger er hierarkiske
forbindelser basert p personlighet notorisk lse,
ad hoc-baserte og lser seg lett opp, i likhet med
de "dominans-underkastelses-hierarkiene" som
etologer s lett tilskriver primater. Byrkratiske
forbindelser er p den annen side notorisk rigide,
tilstivna og med overlegg uten noen som helst
personlighet. De har en tendens til viderefre
og utvide seg sjl. Som reine instrumenter for
herredmme er byrkratiske strukturer i det
vesentlige hierarkiske; de representerer faktisk
det politiske uttrykket for objektiv makt, for en
makt som "bare" tilfeldigvis blir utvd av folk
som, i kraft av vre byrkreter, er fullstendig
uten personlighet og unikhet. I trd med dette har
slike folk mange steder i verden bokstavelig talt


blitt gjort om til en statsteknologi, der hver enkelt
byrkrat kan skiftes ut med en annen, og som i
nyere tid kan skiftes ut med mekaniske
anordninger.
3

Forskjellen mellom sosial tvang og sosial
innflytelse kan ses klart i tilsynelatende
hierarkiske samfunn som like fullt er uutvikla
politisk sett. Det temmelig lagdelte samfunnet til
nordvestkyst-indianerne utgjr et godt eksempel,
som lett kunne utvides til omfatte de mer
sofistikerte kulturene i Polynesia. Disse indianske
samfunna hadde slaver, og formodentlig var det
slik at sjl den "siste og mest lavtstende borger
kjente sin presise, arvelige stilling, med en
[eksakt] definert avstand fra hvdingen, ppeker
Peter Farb. Men faktum er at de knapt nok kan
kalles stats-strukturerte fellesskap. Hvdingen
"hadde ingen politisk makt og ingen mte
'backe opp' sine beslutninger p." Hans sosiale
innflytelse var basert p prestisje. Han mangla
enhver form for "monopol p tvang". Dersom han
unnlot etterkomme sine forpliktelser overfor
fellesskapet p en tilfredsstillende mte, kunne
han bli avsatt. Til tross for disse fellesskapas
hyst lagdelte struktur, var de faktisk ikke
"klassesamfunn" i noen moderne betydning av
denne termen. Lagdelinga var basert p hvorvidt
en ut i fra blodsbnd stod i en nr relasjon til
hvdingen eller om en stod fjernere fra ham
den var bokstavelig talt et sprsml om "avstand
fra hvdingen, for bruke Farbs term. Det var


kort sagt avstamning som avgjorde status, ikke
konomisk stilling eller institusjonelle
graderinger. "Det insistere p bruken av et
'klassesystem' for nordvestkystsamfunnet,
bemerker P. Drucker, "betyr at hvert individ var i
en egen klasse" en sistuasjon som likner mer p
"hierarkier" blant primatene enn p den
institusjonaliserte lagdelinga som vi forbinder
med et klassesamfunn.

Det som i utgangspunktet karakteriserer
framveksten av staten, er den gradvise
politiseringa av viktige sosiale funksjoner. Fra
nordamerikanske indianere til de mer
avsidesliggende omrdene av Asia, finner vi
betydelige vitnesbyrd om at personlige
statusroller, som i prinsippet likner svrt mye p
hvdingedmmene til nordvestkyst-indianerne,
sakte blei omforma til politiske institusjoner, en
omforming som ikke bare innebar tvang, men
ogs tilfredsstillelsen av genuine sosiale behov.
Et av de viktigste behova som disse
institusjonene tilfredsstilte, var omfordelinga av
varer blant kologisk og kulturelt uensarta
omrder. I fravret av lokale markeder gjorde
kongefigurene som fikk en framstende stilling i
Nildalen, p det mesopotamske slettelandet, i
fjellomrdene i Peru, og i elvedalene i India og
Kina, det mulig for produktene fra
matprodusenter, jegere, gjetere og fiskere n
fellesskap, inkludert administrative byer, som
ellers bare ville hatt tilgang p et begrensa utvalg


av varer. Sjl om liknende funksjoner hadde blitt
utvd tidligere av tempelbaserte varehus i en
lokal skala, utvida monarkene i oldtidas
sivilisasjoner disse funksjonene til et
imperiemessig omfang.

De bidro dessuten til forhindre den periodevise
svingninga mellom "fest" og "hungersnd".
Historia om Josef er mer enn en bibelsk lignelse
om blodsbeslekta ansvarsomrder og troskap.
Den er et eksempel p autokratisk ideologi som
blander sammen det sosiale og det politiske
prinsipp i en mystifisert verden av profetiske
drmmer. Josef legemliggjr kombinasjonen av
profetrolla og vesirrolla, de mytiske figurene i
kombinasjon med den kalkulerende, rasjonelle
funksjonren. Om Gilgamesh minner oss om
krigeren som m sosialiseres fra guddom til
konge, s minner Josef oss om en enda tidligere
forandring: Stammesjamanen som skal bli en
eksplisitt politisk figur fr samfunnet og staten
kan skjelnes klart fra hverandre. Hans historie
konfronterer oss faktisk med et av de
paradoksene fra fortida som vi fortsatt str
overfor den dag i dag: Hvor ender den politiske
seeren (fra den karismatiske lederen til den
konstitusjonelle teoretikeren), og hvor begynner
den reint sosiale administratoren? Ja, hvor kan
staten skjelnes fra de sosialt pragmatiske
funksjonene som den begynner absorbere?
Dette er ikke noen intetsigende sprsml, for som
vi skal se s hjemsker de oss kontinuerlig i vre


forsk p rekonstruere en visjon om en fri og
menneskelig sosial framtid.

Josef er ogs en av de tidligste profesjonelle
politikere, og profesjonalisme er et kjennetetgn
ved statismen avskaffelsen av sosial
administrering som en aktivitet utfrt av
"amatrer".
4
Kriterier for effektivitet blir en
politisk moralitet i seg sjl, og erstatter dermed
den enn uartikulerte forestillinga om uformelle,
og antatt ineffektive, former for frihet. I enda
strre grad en Jahve er staten en sjalu gud. Den
m uttmme, absorbere og konsentrere makt som
et ernrende prinsipp for sjlopprettholdelse.
Denne formen for politisk imperialisme over alle
andre prerogativer i samfunnet, frambringer en
overgrodd jungel av metafysiske, statsbaserte
ideologier: Opplysningstidas identifisering av
staten med samfunnet, Hegels statsbegrep som
realiseringa av samfunnets etiske id, Spencers
forestilling om staten som en "biologisk
organisme, Bluntschlis syn p staten som
institusjonaliseringa av en "kollektiv vilje,
Meyers idealisering av staten som et
organiserende prinsipp i samfunnet. En kan
fortsette i det uendelige og selektivt sette sammen
en korporativ statsvisjon som lett glir over i
fascistisk ideologi.

Historisk sett visker staten ut skillet mellom
regjeringsmakt og administrasjon. De skalte
primitive menneskene i organiske samfunn var


svrt bevisste p denne forskjellen. Jo nrmere
vi kommer kulturer organisert i flokker og
relativt enkle stammer, desto mer er
"herredmme" et ad hoc, ikke-institusjonalisert
administrasjonssystem. Til og med crow-
indianernes militre og religise samfunn
(faktisk klubbliknende brorskap) er eksempler p
administrasjon, ikke p regjeringsmakt. I kontrast
til de permanente, institusjonaliserte strukturene
basert p lydighet og kommando som
regjeringsmakt forutsetter sjl p de mest
gryende niver, s var crow-samfunna prega av
en rotasjon hva funksjoner angr, og av en
episodisk suverenitet for svrt avgrensa og
veldefinerte ml. En slik suverenitet som disse
samfunna hadde over fellesskapet i sin helhet, var
i stor grad funksjonell: De s i hovedsak til at
bisonjakta gikk riktig for seg, et prosjekt hvis
suksess innebar en hy grad av koordinering og
disiplin.

Det kalle disse aktivitetene "regjeringsmessige"
snarere enn "administrative", og i dem se bevis
p en fullt utvikla stat snarere enn politiske
funksjoner av det mest rudimentre slag, er ikke
bare et ordspill. Det avspeiler begrepsmessig
forvirring p sitt verste. Innen politiske ideologier
av alle typer frer misbruken av termer som
regjeringsmakt og administrasjon, til at staten blir
til en sjablon for et fritt samfunn, uansett i hvor
stor grad dens funksjoner blir redusert til et
"minimum". I siste instans utruster denne


forvirringa staten med en rettferdiggjring av sin
maksimumsutvikling, nrmere bestemt de
sovjetliknende regimene i st-Europa. I likhet
med markedet kjenner ikke staten noen grenser;
den kan lett bli en sjlgenererende og
sjlekspanderende kraft med sine egne ml, den
institusjonelle formen der dominasjon for
dominasjonens egen skyld blir merkbar.

Statens kapasitet til absorbere sosiale
funksjoner utruster den ikke bare med en
ideologisk rettferdiggjring av sin eksistens; den
omarrangerer det sosiale liv fysisk og
psykologisk slik at den virker uunnvrlig som et
organiserende prinsipp for menneskelig
samhandling. Staten har med andre ord sin egen
erkjennelsesteori, en politisk sdan som blir
prenta inn i psyken og sinnet. En sentralisert stat
frer til et sentralisert samfunn; en byrkratisk
stat til et byrkratisk samfunn; en militaristisk
stat til et militaristisk samfunn og alle utvikler
livssyna og psykene ved hjelp av passende
"terapeutiske" teknikker for tilpasse individet til
hver enkelt av dem.

Ved restrukturere samfunnet rundt seg sjl
oppnr staten tilfrte sosiale funksjoner som n
framstr som politiske funksjoner. Ikke bare
administrerer den konomien, men den
politiserer den; den ikke bare koloniserer den det
sosiale liv, men den absorberer det. Sosiale
former framstr dermed som statsformer, og


sosiale verdier som politiske verdier. Samfunnet
blir reorganisert p en slik mte at det blir umulig
skjelne fra staten. En revolusjon str derfor ikke
bare overfor oppgaven med knuse staten og
rekonstruere administrasjon langs frihetlige
linjer; den m ogs p en mte knuse samfunnet
og rekonstruere sjlve den menneskelige
samhandling langs nye, fellesskapsbaserte linjer.
Problemet som revolusjonre bevegelser n str
overfor gr ikke bare ut p tilpasse samfunnet p
nytt, men bokstavelig talt p rekonstituere det.
5


Men denne sammensmeltinga av staten og
samfunnet er, som vi skal se, en utvikling som
har skjedd forholdsvis nylig. Det som i
utgangspunktet gr under begrepet staten i vr
tids sosiologiske litteratur, er en svrt ls,
ustabil, ja, faktisk temmelig demokratisk samling
av institusjoner som ikke har satt srlig dype
rtter i samfunnet. Folkeforsamlinger av
medborgere utgjr sjelden fullstendige
statsformer, sjl nr deres medlemsskap er plagt
strenge restriksjoner. Ei heller kan
hvdingedmmer og rudimentre kongedmmer
p en enkel mte lses opp til autentiske politiske
institusjoner. I de tidlige fasene av antikken, da
rd og sentraliserte institusjoner begynner anta
statsliknende former, blir de lett opplst slik at
regjeringsmakt igjen blir et samfunnsanliggende.
Vi ville gjre klokt i kalle de spinkle politiske
institusjonene i Athen for kvasi-statsformer, og


de skalte orientalske despotiene i antikken str
ofte s fjernt fra landsbylivet at deres kontroll
over tradisjonelle fellesskap er svak og
usystematisk.

Middelalderkommunen er prega av like slende
tvetydigheter i forbindelsen mellom staten og
samfunnet. Det som gjr Kropotkins drfting av
kommunen s fascinerende i hans Mutual Aid, er
hans svrt s lse bruk av termen staten i
beskrivelsen av dens sjlstyresystem. Som han
understreker:

"Egen domsmyndighet var det essensiele punkt,
og egen domsmyndighet betydde
sjladministrering. Men kommunen var ikke
ganske enkelt en autonom del av staten slike
tvetydige ord hadde enn til gode finnes opp p
den tida den var en stat i seg sjl. Den hadde
rett til avgjre sprsml om krig og fred, om
inng fderasjoner og allianser med sine naboer.
Den var suveren hva egne anliggender angr, og
blanda seg ikke opp i noen andres. Den aller
verste politiske makta kunne overdras til et
demokratisk forum, slik som tilfellet var i Pskov,
hvis vyeche sendte ut og mottok ambassadrer,
vedtok traktater, aksepterte og sendte avgrde
prinser, eller fortsatte uten dem i titalls av r;
eller den blei overdratt til, eller uttmt av, et
aristokrati bestende av handelsfolk, eller til og
med av adelsfolk, slik som tilfellet var i
hundrevis av italienske og mellom-europeiske


byer. Prinsippet forblei under alle omstendigheter
det samme: Byen var en stat og hvilket er
kanskje enda mer bemerkelsesverdig nr makta
i byen blei uttmt av et aristokrati bestende av
handelsfolk eller endog av adelsfolk, s forsvant
allikevel ikke byens indre liv og den
demokratiske strukturen ved dens dagligliv; de
var i liten grad avhengige av det som kan kalles
statens politiske form.

Gitt Kropotkins hyst sofistikerte anarkistiske
synspunkter er disse linjene bemerkelsesverdige
og de kaster faktisk betydelig lys over
dannelsen av staten som et gradert fenomen.
Staten oppnr stabilitet, form og identitet kun nr
personlige lojalitetsbnd blir omforma til
depersonaliserte institusjoner, makt blir
sentralisert og profesjonalisert, sedvaner gir etter
for lover, og regjeringsmakt absorberer
administrasjon. Men den avgjrende dreininga
fra samfunnet til staten, finner sted ved den
hyeste politiske handlinga av alle: Delegeringa
av makt. Det er ikke uten betydning at oppheta
debatter, bde teoretiske og historiske, har dreid
seg om denne avgjrende viktige handlinga.
Sosialkontraktteorier, fra Hobbes til Rousseau,
anerkjente i delegeringa av makt en nrmest
metafysisk sentralitet. Sosialkontrakten i seg sjl
blei betrakta som en handling som gikk ut p
personlig umyndiggjring, en bevisst overgivelse
fra jeg'ets side av kontrollen over livets sosiale
betingelser. For Hobbes og Locke var s visst


delegeringa av makt innskrenka av livets trygghet
(Hobbes), og dets utvidelse gjennom arbeidskraft
til eiendommens hellighet (Locke).

Rousseaus synspunkter var strengere og mer
uforbeholdne enn de som kom fra hans britiske
forlpere. I et ofte sitert avsnitt i Samfunnspakten
erklrer han flgende:

"Suverenitet kan ikke bli representert, av samme
grunn som gjr den uavhendelig. Den ligger
essensielt sett i allmennviljen, og vilje lar seg
ikke representere; den er enten seg sjl eller s er
den noe annet; det finnes ingen mellomliggende
mulighet. Folkets utsendinger er ikke, og kan
heller ikke vre, dets representanter; de er kun
dets tjenere, og kan ikke sette noen avgjrende
handlinger ut i live. Enhver lov som folket ikke
har ratifisert sjl, er null og ingenting den er
faktisk ingen lov. Folket i England regner seg sjl
som fritt, men dette er en stor misforstelse: Det
er kun fritt under valget av medlemmer til
parlamnetet: S snart disse er valgt overtar
slaveriet, og av friheten er det ingenting igjen."

Lsrevet fra Samfunnspaktens generelle kontekst
kan dette avsnittet lett bli misforsttt. Men det
som er viktig, er Rousseaus klare skille mellom
utsendinger og delegater, direkte demokrati og
representasjon. Det delegere makt er frata
personligheten dens mest integrerte trekk; det
fornekter sjlve forestillinga om at individet er


kompetent til ta hand om ikke bare
administreringa av sitt personlige liv, men ogs
dets viktigste kontekst; den sosiale konteksten.
Det er opplagt at tidlige samfunn ikke tok for seg
sprsmlet om delegert makt i lys av personlighet
og dens integritet, men de historiske
nedtegnelsene antyder at de fungerte som om
disse sprsmla i sterk grad pvirka deres atferd.

Problemet vedrrende delegert makt oppstod p
sitt klareste i "bystatens" anliggender. Ja, utafor
lokale sosiale arenaer tilslres sjlve problemet
og blir vanskelig gripe, om s bare fordi det
mister sin menneskelige skala og fattbarhet. I
flge Henri Frankfort blei de tidligste "bystatene"
i sumerisk historie administrert av "egalitre
forsamlinger" som var i besittelse av "frihet i en
uvanlig stor grad". Til og med det bye seg for
flertallets vilje, slik den kom til uttrykk gjennom
avstemning, var ukjent. Delegeringa av makt til
en tallmessig majoritet blei dermed penbart
betrakta som en overskridelse av en opprinnelig
integritet, i det minste i dens stammemessige
form. "Forsamlinga fortsatte rdslagninga under
ledsagelse av de eldre inntil man praktisk talt
ndde enstemmighet." Etter hvert som bystater
begynte ekspandere og strides om rettigheter til
land og vann, blei makta til g til krig overlatt
til en ensi, eller "stor mann". Men denne
delegeringa av makt ville returneres til
forsamlinga med en gang konflikten mellom
"bystatene" tok slutt. Men som Frankfort


imidlertid bemerker:

"Trusselen om en krisesituasjon var aldri
fravrende s snart byene blomstra opp og kte i
antall. Tilsttende jorder, sprsml om drenering
og irrigasjon, trygginga av forsyninger ved
srge for sikker transport alt dette kunne bli til
tvister mellom nabobyer. Vi kan flge en fnyttes
og destruktiv krig mellom Umma og Lagash som
varte i fem eller seks generasjoner, og som stod
om noen f jorder med dyrkbar mark. Under slike
forhold synes kongedmmet [bala] ha blitt
permanent."

Allikevel er det vitnesbyrd om folkelige opprr,
som trolig tok sikte p gjenopprette den gamle
sosiale ordninga, eller p svekke bala'ens
autoritet. Nedtegnelsene er for utydelige til at de
kan gi oss en klar anelse om alle stridssprsmla
som vil ha kunnet frambringe interne konflikter
innen de sumeriske byene, men et sprang fra
stammesamfunn til despotisme er penbart en
myte.

Stridssprsmlet vedrrende delegering av makt,
samtidig som man hevder allmennhetens
kompetanse, nr et usedvanlig bevissthetsniv og
srlig klarhet i det klassiske Athen. Perikles'
Begravelsestale er en av de mest
bemerkelseverdige levningene vi har etter
polisdemokratiet, slik det blir rekonstruert av en
av dets motstandere, Thukydides. Talen


omfavner ikke bare borgerdyd og frihet; den
hevder p det sterkeste kravene om personlighet
og privat frihet. Athens lover "gir lik rettferdighet
til alle i deres private forskjeller, sies det at
Perikles har erklrt, og "klassesprsml str ikke
i veien for dyd; ei heller er fattigdom noen
hindring. Dersom en mann er i stand til tjene
polis'en, s blir han ikke hindra gjennom
uklarheten vedrrende hans stilling." Politisk
frihet

"gjelder ogs for vre alminnelige liv. Der fler
vi ingen trang til overvke hverandre med et
sjalu blikk, ei heller fler vi oss kallet til bli sint
p vr nabo fordi han gjr det han liker, eller gi
etter for tilbyeligheten til betrakte ham med et
sttende blikk, sjl om disse ikke pfrer ham
noen straff i egentlige forstand. Men all denne
makeligheten i vre private relasjoner gjr oss
ikke til lovlse medborgere."

Fra disse personlig oppmuntrende
bemerkningene, som det ikke finnes noen
tilgjengelig forlper til i den klassiske
litteraturen, bygger talen seg opp til en skarpt
verdslig betraktning om Athen som en polis som
overskrider et tradisjonsbundet fellesskaps
begrensninger:

"Vi stiller vr by pen for verden og ekskluderer
aldri utlendinger fra noen som helst muligheter til
lre og observere, sjl om en fiendes yne


leilighetsvis vil kunne profitere p vr liberalitet
ved hvile mindre p system og politikk enn p
vre medborgeres hjemlige nd; mens vre
rivaler hva utdanning angr helt fra vugga av, og
gjennom en smertefull disiplin, sker etter
mandighet, s lever vi i Athen akkurat som vi
nsker og er allikevel likes klare til st opp
mot enhver legitim fare."

Perikles' tro p polis'ens integritet er basert p
hans ekspansive tro p integriteten til dens
medborgere. Her finner det athenske idealet om
medborgerskap i form av allmennhetens fysiske
realitet ja, i form av et samfunn som er gitt
konkret form i et samla fellesskap av frie
individer som direkte formulerer og administrerer
politikken et bevisst uttrykk som det ikke
oppnr igjen fr inntil svrt nylig. I flge
Perikles skulle alle athenere bli betrakta som
kompetente individer, som personligheter som er
i stand til styre seg sjl. Derfor deres rett til
kreve direkte suverenitet over offentlige
anliggender. Athens genialitet ligger ikke bare i
polis'ens fullkommenhet, men i fullkommenheten
til dens medborgere, for mens Athen ville kunne
vre "Hellas' skole" tviler Perikles p "om
verden kan frambringe et menneske som, hvor
han bare har seg sjl stole p, er p hyde med
s mange krisesituasjoner og i s stor grad
omfavna av en s lykkelig allsidighet, som
atheneren." Det greske begrepet om autarkeia,
om individuell sjlberging prega av en allsidig


personlighet, danner det autentiske grunnlaget for
det athenske demokratiet. Ikke overraskende
slutter dette bermte avsnittet, som starter med en
lovsang til fellesskapet, Athen, med sin varmeste
hyllest til individet atheneren.

Vi har svrt f erklringer, inkludert
menneskerettserklringene som blei frambrakt
av de store revolusjonene, som tler
sammenlikning med Perikles'. Den store talen
framviser en sensitiv balanse mellom fellesskap
og individ, og en forbindelse mellom sosial
administrasjon og kompetanse som knapt nok
oppnr en tilsvarende sentralitet i seinere
erklringer om frihet. Den athenske polis satte
ikke sin lit til "gud, men til seg sjl. Praksisen
med et direkte demokrati var en bekreftelse p
medborgerskap som en prosess basert p direkte
aksjon. Athen blei institusjonelt sett organisert
for omforme sine potensielt sett "monadiske"
medborgere fra frittflytende atomer, til et
sammenhengende politisk legeme. Dens regulre
medborgerforsamlinger (ecclesia), dens
rotasjonsbaserte rd med fem hundre medlemmer
(boule), og dens juryer som i hundretalls kopierte
polis'en i miniatyr, blei bevisst skapt av en
allmennhetens sfre som i stor grad hadde blitt
fostra intuitivt i stammesamfunn, og som knapt
nok skulle komme til heve seg til den rasjonelle
praksisens niv i rhundrene som fulgte. Hele det
athenske systemet var organisert for unng
politisk profesjonalisme, for forhindre


framveksten av et byrkrati, og for viderefre
aktivt medborgerskap som et designanliggende.
Vi vil med rette kunne klandre dette demokratiet
for at det nekta makt til slaver, kvinner og
fastboende innflyttere, som utgjorde den store
majoriteten av befolkninga. Men disse trekka var
ikke unike for Athen; de eksisterte over hele
middelhavsomrdet i det femte rhundre f. Kr.
Det som var unikt for Athen, var de
institusjonelle formene som den utvikla for en
minoritet av sin befolkning former som mer
tradisjonelle "sivilisasjoner" gjorde til et
privilegium for kun en svrt liten herskerklasse.

Konflikter vedrrende delegering og deputasjon
av makt, byrkrati og medborgerens hevdelse av
kompetanse finner sted opp gjennom historia. De
dukker opp igjen i middelalderkommunen, i Den
engelske, Den amerikanske og Den franske
revolusjon, i Pariskommunen av 1871, og til og
med nylig i form av folkelige krav om kommunal
og nabolagsbasert autonomi. Som en merkelig
talisman tjener disse konfliktene p nrmest
elektrisk vis til lsrive statens sosiale fordringer
fra samfunnets politiske fordringer.
Stridssprsmlet rundt allmennhetens
kompetanse trenger gjennom det ideologiske
panseret som skjuler statlige funksjoner fra
sosiale med sikte p lsrive regjering fra
administrasjon, profesjonalisme fra amatrskap,
institusjonaliserte relasjoner fra funksjonelle
sdanne, og monopolet p vold fra bevpna


medborgere. Athenske institusjoner var unike
ikke bare p grunn av deres praksis, men fordi de
var produkter av bevisst hensikt snarere enn
tilfeldige flger av politisk intuisjon eller
sedvane. Sjlve praksisen til athenerne, hvor de
skapte sine demokratiske institusjoner, var i seg
sjl et ml; det var ensbetydende med polis'en
betrakta som en sosial prosess.

Det er en svrt tynn linje som skiller praksisen
med direkte demokrati fra direkte aksjon.
6
Den
frstnevnte er institusjonalisert og sjldisiplinert;
den sistnevnte er episodisk og ofte hyst spontan.
Allikevel kan det p bakgrunn av et folks rett til
ta direkte kontroll over det offentlige liv, ynes
en forbindelse mellom en forsamla befolkning
som formulerer politikken ansikt-til-ansikt p den
ene side, og slike handlinger som streiker, sivil
ulydighet og endog opprr, p den andre side.
Representasjon har blitt begrunna med en
elitistisk tro p at de eneste utvalgte individene (i
beste fall utvalgt p bakgrunn av erfaring og
evne, i verste fall p bakgrunn av fdsel) er
kvalifisert til forst offentlige anliggender. I
dag blir representasjon begrunna instrumentelt,
p bakgrunn av slikt som det moderne samfunns
kompleksitet og dets labyrint av logistiske
vanskeligheter.

Det hellenske demokratiet fikk et srlig tyngende
ja, faktisk skrekkelig rykte som et
"mobokrati, hvilket er en moderne oversettelse


av synspunktene til dets motstandere i det femte
rhundre f. Kr., kanskje fordi det avdekka at
direkte aksjon kunne bli institusjonalisert uten
bli byrkratisert. Direkte aksjon kunne sledes bli
gjort til en permanent prosess en permanent
revolusjon ikke bare en serie av episodiske
handlinger. Dersom det kunne vises at direkte
aksjon som en form for sjladministrering bidrar
til stabilisere samfunnet, ikke redusere det til et
kaotisk samrre, s ville staten bli plassert p
historias anklagebenk som en volds- og
dominasjonskraft.

Noen f viktige sprsml gjenstr. Under hvilke
sosiale forhold kan direkte aksjon bli
institusjonalisert som et direkte demokrati? Og
hva er de institusjonelle formene som kunne
forventes frambringe denne forandringa? Svara
p disse sprsmla m, i likhet med andre som vi
har stilt, utsettes til de avsluttende delene av
denne boka. Det vi p dette tidspunktet med rette
kan sprre om, er hva slags medborger eller
offentlig personlighet hva slags prinsipp for
medborgerskap og personlighet danner det
sanne grunnlaget for et direkte demokrati? Det
felles prinsippet som legitimerer direkte aksjon
og direkte demokrati er allmennhetens, eller det
"politiske legemets, overbevisning om at en
forsamla allmennhet, forent som frie og
autonome individer, p en kompetent mte og
ansikt til ansikt kan ta hnd om offentlige
anliggender.



Intet syn p politikken har vrt gjenstand for mer
hn og ideologisk anklage fra statens side, fordi
det bestrider enhver rettferdiggjring av
statsstyre. Det erstatter elitisme med idealet om
personlig kompetanse, profesjonalisme med
amatrskap, delegeringa og byrkratiseringa av
beslutningstaking og iverksettinga av
beslutningene med et politisk legeme i
betydninga ansikt-til-ansikt demokrati, og
monopolet p makt og vold med myndiggjringa
av individet og forsket p oppn enighet
gjennom dialog og fornuft. Fra statens synsvinkel
representerer allmennhetens "overtakelse" av
sosiale anliggender at kaos triumferer over
kosmos. Og dersom dominasjonsarven har hatt
noe breiere forml enn sttte opp under
hierarkiske og klassebaserte interesser, s har det
vrt forsket p drive ut trua p allmennhetens
kompetanse fra sjlve det sosiale ordskiftet. Sjl
om direkte demokrati har ftt en mer sknsom
behandling som en arkaisme som er uforenlig
med et "komplekst" og "sofistikert" samfunns
behov, s har direkte aksjon som et treningsfelt
for personlighet, sjlhevdelse og en
oppmerksomhet overfor direkte demokrati,
gjennomgende blitt stempla som anarki eller, i
denne sammenheng ensbetydende med dette,
degraderinga av det sosiale liv til kaos.
7


Ett samfunn kapitalismen, i svel dens


demokratiske som dens totalitre former har i
en bemerkelsesverdig grad lykkes i fullende
denne utdrivelsen men frst i helt nyere tid. I
hvilket usedvanlige omfang som det bourgeoise
samfunn har miskredittert folkelige krav om
allmennhetens kontroll over den sosiale
prosessen, er et resultat av omfattende
strukturelle endringer i samfunnet sjl. Appeller
om lokal autonomi antyder politisk naive og
atavistiske sosiale krav kun fordi dominasjon har
blitt mer enn en arv. Den har avleira seg over
ethvert aspekt ved det sosiale liv. Ja, de hylydte
krava om lokal kontroll reflekterer kanskje i
hvilken grad fellesskapet sjl, det vre seg en
kommune eller et nabolag, str i fare for bli
utrydda.

Det som gjr kapitalismen s unik, er den
utstrakte makta som den gir til konomien; det
overherredmmet som den tilskriver homo
economicus. Som Marx, som i kraft av vre
konomisk historiker omfavna denne triumfen
med den samme styrke som han skulle fordmme
den som samfunnskritiker, ppekte:

"Kapitalens store siviliserende innflytelse [ligger
i] dens produksjon av et samfunnsstadium der
alle tidligere sdanne til sammenlikning framstr
som reint lokale utviklingstrinn av
menneskeheten, og som idolisering av naturen.
For frste gang blir naturen et reint objekt for
menneskeheten, et reint stoff som kan utnyttes:


den opphrer bli erkjent som en kraft i seg sjl;
og den teoretiske oppdagelsen av dens autonome
lover framstr blott som et knep for innordne
den etter menneskelige behov, enten som et
konsumobjekt eller et produksjonsmiddel."

En stor del av dette sitatet blei skrevet mot bedre
vitende, for ingen var p hans tid mer klar over at
frykten for kapitalen og forsk p tyle den p
et etisk grunnlag, strakte seg helt tilbake til
Aristoteles og enda tidligere. Men kapitalismens
virkninger og dens historiske unikhet blir presist
framstilt. I ethvert frkapitalistisk samfunn
eksisterte det motvirkende krefter som (all
"idolisering av naturen" til side) tyla
markedskonomien. Av like stor betydning er det
at mange frkapitalistiske samfunn satte opp det
de trodde var uoverstigelige hindringer i veien for
at staten skulle trenge seg inn i det sosiale liv.
Ironisk nok erkjente Marx, i strre grad enn de
viktigste sosiale teoretikerne p hans tid, den
makta som landsbyfellesskapa hadde nr det
gjaldt st i mot handelens og despotiske
politiske formers invadering av samfunnets
varige fellesskapssubstrat.

I Kapitalen tok Marx omhyggelig for seg den
bemerkelsesverdige kapasiteten til Indias
tradisjonelle landsbysamfunn til beholde sin
arketypiske identitet i mtet med statens
nedbrytende virkninger. Som han ppekte:



"De sm og ekstremt antikke indiske fellesskapa,
for eksempel og noen av dem eksisterer den
dag i dag er basert p en felles rderett over
landomrder, en blanding av jordbruk og
hndverk og p en uforanderlig arbeidsdeling,
som tjener som en fastlagt plan og
handlingsgrunnlag hver gang et nytt fellesskap
blir starta... Den loven som regulerer
arbeidsdelinga i fellesskapet, virker med
uimotstelig autoritet som om den var en
naturlov, mens hver individuelle hndverker,
smeden, snekkeren, og s videre, i sitt verksted
tar for seg alle operasjonene ved sitt hndverk p
den tradisjonelle mten, men uavhengig; uten
anerkjenne noen som helst autoritet. Den
enkelheten som preger produksjonsorganismen i
disse sjlforsynte fellesskapa som stadig
reproduserer seg i den samme forma og, nr de
tilfeldigvis blir delagt, dukker opp igjen p det
samme sted og med det samme navn denne
enkelheten gir oss nkkelen til gten om de
asiatiske samfunnas uforanderlighet, som str i en
slik slende kontrast til den stadige opplsninga
og nystiftinga av asiatiske stater, og deres
uopphrlige dynastiske endringer. Strukturen i
samfunnets fundamentale konomiske elementer
forblir urrt av stormene som blser opp i
politikkens uklare sfrer."

En kunne igjen ha nska seg en mindre
konomistisk og kanskje mindre teknisk
fortolkning av den asiatiske landsbyen, hvis


utfrlige kultur synes fullstendig unng Marx's
oppmerksomhet i disse linjene. S overveldende
var denne kulturelle "tregheten" at intet mindre
enn en utslettelse som flge av folkemord, kunne
overvinne dens kapasitet til motst invaderende
konomiske og politiske krefter.
8

En liknende rolle spilte laugene i middelalderens
Europa, de frie bndene i reformasjonstidas
England, og bondestanden i det vestlige Europa.
Langt inn i det tyvende rhundre var bndene i
bynre omrder (eller relativt isolerte grdsbruk)
og urbane innbyggere inndelt i klart definerbare
nabolag, utvida familier, sterke kulturelle
tradisjoner, og smskala, familieeid detaljhandel.
Disse systemene eksisterte side om side med det
gryende industrielle og kommersielle apparatet i
det kapitalistiske Amerika og Europa. Sjl om en
markedskonomi og en industriell teknologi helt
klart hadde befesta sin suverenitet over disse
omrdene, s beholdt jeg'et sitt eget ikke-
borgerlige fristed fra et reint kapitalistisk
samfunns krav. I hjemmet og i familien (som
riktignok var patrisentrisk og trangsynt), i
landsbyer eller nabolag, i en personlig tilpassa
detaljhandel og en relativt menneskelig skala, og
i en sosialiseringsprosess som innprenta
tradisjonelle normer for anstendighet, gjestfrihet
og hjelpsomhet, beholdt samfunnet fortsatt sitt
eget fellesskapsbaserte fristed fra
markedskonomiens atomiserende krefter.



Innen midten av det nvrende rhundre hadde
imidlertid storskala markedsoperasjoner
kolonisert hvert eneste aspekt ved det sosiale og
personlige liv. Kjper- og selgerforbindelsen en
forbindelse som ligger i sjlve kjernen av
markedet blei det altgjennomtrengende
substituttet for menneskelige forbindelser p det
mest molekylre niv av det sosiale, ja, det
personlige liv. Det "kjpe billig" og "selge
dyrt" setter partene i utvekslingsprosessen opp
mot hverandre i et iboende motsetningsforhold;
de rivaliserer potensielt sett om hverandres varer.
Handelsvaren til forskjell fra gaven, som er
ment til skape allianser, fostre samhandling og
befeste sosiale holdninger frer til rivalisering,
atskillelse og asosiale holdninger.

Bortsett fra den frykten som filosofer fra
Aristoteles til Hegel har gitt uttrykk for i sin
bekymring for den opplsende rolla som handel
og industri retta mot vareutveksling ville ha, s
hadde samfunnet sjl danna en buffer mot
varehandel med sine egen sosiale skikk og bruk
en som fortsatt bestr i form av restene etter den
gamle ansikt-til-ansikt markedsplassen
representert ved basaren. Her fremmer man ikke
et krav om varer, sammenlikner priser eller tar
del i markedets universelle duell kalt
"kjpsling". Skikk og bruk fordrer snarere at
utvekslingsprosessen starter p elegant vis og
beholder sin fellesskapsbaserte dimensjon. Den
pner med servering av ulike brygg, en


utveksling av nyheter og sladder, noe personlig
smprat og, med tid og stunder, uttrykk for
beundring for varene man har for hnda. En leder
an mot utvekslingsprosessen p
usammenhengende vis. Dersom det blir handel s
er den et uttrykk for en overenskomst, en pakt
som bekreftes gjennom rverdige etiske
imperativer.

Den tydelige ikke-kommersielle atmosfra rundt
denne utvekslingsprosessen br ikke betraktes
som rein listighet eller som hykleri. Den
reflekterer de begrensningene som det
frkapitalistiske samfunn la p varehandel for
unng dens latente upersonlighet, s vel som den
potensielt smlige nden som kunne prege den,
dens umettelige appetitt p vinning, dens
kapasitet til undergrave alle sosiale
begrensninger p privat materiell interesse, til
opplse alle tradisjonelle fellesskaps- og
samhandlingsstandarder, til underordne
allmennhetens behov under egoistiske
anliggender.

Men det var ikke bare av disse grunnene at
handel blei betrakta med et varsomt blikk. Det
frkapitalistiske samfunn s sannsynligvis i
utvekslinga av varer en tilbakevending av det
uorganiske, det vil si at levende menneskelige
forbindelser blei skifta ut med ting. Disse
objektene kunne helt klart bli sett p i symbolsk
forstand som symboler p samhandling, allianse


og gjensidighet hvilket er nettopp hva gaven er
ment til representere. Men lsrevet fra denne
symbolske betydninga kunne disse reine tinga
eller handelsvarene oppn sosialt undergravende
trekk. Dersom de blei overlatt til seg sjl og ikke
blei demma opp mot, kunne de svrt gjerne tre
bort alle former for menneskelig samhandling og
til syvende og sist opplse sjlve samfunnet.
Overgangen fra gave til handelsvare kunne
dermed fre til at fellesskapet opplses til en
markedsplass, til at den blodsbeslekta eller etiske
unionen mellom folk gr i opplsning til
rivalisering og aggressiv egennytte.

Det at handelsvarens triumf over gaven kun var
mulig etter omfattende endringer i de
menneskelige sosiale forbindelser, har blitt
gjennomgtt p glimrende vis i den siste del av
Kapitalen. Jeg behver ikke oppsummere
Marx's knusende beretning om og analyse av
kapitalistisk akkumulasjon, dens "generelle lov,
og spesielt den omfattende omkalfatringa av den
engelske bondestanden fra det femtende rhundre
og framover. Gaven sjl forsvant praktisk talt
som objektiviseringa av forbindelser. Den levde
videre kun som et biprodukt av seremonielle
funksjoner. Den tradisjonelle skikk og bruk som
demma opp for handelsprosessen, blei erstatta av
en fullstendig upersonlig, predatorisk og, i dag,
i kende grad elektronisk prosess. Pris kom
frst, kvalitet kom seinere; og sjlve de tinga som
engang var symboler snarere enn blotte objekter


for bruk og utveksling, skulle bli fetisjisert,
sammen med "behova" som de var ment til
tilfredsstille. Overmenneskelige krefter syntes n
ta kommandoen over sjlve jeg'et. Til og med
egeninteresse, som den greske sosialteorien
betrakta som den mest alvorlige trusselen mot
polis'ens enhet, syntes bli styrt av et
markedssystem som fratok subjektet sjlve dets
kapasitet til bevege seg fritt gjennom
handelsprosessen som en autonom kjper og
selger.

Moderne industri har ironisk nok, ved basere
seg p arkaiske systemer for handel og salg,
vendt tilbake til sitt kommersielle opphav med et
hevngjerrig hat til seg sjl, prega av en
fornedrende rasjonalisering av handel som sdan.
Kjpesenteret med dets ekstravagante omrder
satt av til parkerte kjretyer, dets sparsomhet
hva salgspersonell angr, dets kurrende "muzak,
dets blendende oppbud av varer p et uendelig
antall hyllemetre, dets utfrlige
overvkingssystem, dets mangel p enhver varme
og menneskelig samkvem, dets grusomt
bedragerske innpakning, og dets lange kassaker
som p likegyldig og upersonlig vis registrerer
handelsprosessen alt dette vitner om en
denaturering av samhandling p niver av livet
som p det dypeste krenker enhver menneskelig
sensibilitet og helligheten til de varene som er
ment til understtte sjlve livet.



Det som er av avgjrende betydning her, er at
denne verdenen gjennomtrenger det personlige
svel som det konomiske liv. Kjpesenteret er
det moderne samfunns agora, borgersenteret i en
totalt konomisk og uorganisk verden. Det baner
seg vei inn i hvert eneste personlige skjulested fra
kapitalistiske relasjoner og ptvinger sin sentrale
stilling p ethvert aspekt ved det hjemlige liv.
Motorveiene som frer fram til dets
parkeringsplasser og dets produksjonssentra,
sluker lokalsamfunn og nabolag; dets massive
hegemoni over detaljhandelen sluker den
familieeide forretninga; underavdelingene som er
knytta til det sluker jordbruksland; kjretyene
som frakter tilbederne til dets templer, er
innelukkede kapsler som forhindrer all
menneskelig kontakt. Det uorganiske vender ikke
bare tilbake til industrien og markedet; det
forkalker og dehumaniserer de mest intime
forbindelser mellom folk i soverommets og
barnerommets antatt usrbare verden. Den
massive opplsninga av personlige og sosiale
bnd som flger med tilbakekomsten av det
uorganiske, omformer storfamilien til
kjernefamilien og henviser i siste instans
individet til singleklubbenes leverandrer.

Gjennom markedssystemets uthuling av
fellesskapet, med frstnevntes mangel p
struktur, artikulering og form, er vi vitne til en
sammenfallende uthuling av personlighet som
sdan. P samme mte som de spirituelle og


institusjonelle bnda som knytta mennesker
sammen i pulserende sosiale relasjoner, blir
undergravd av det masseprega markedet, s blir
ogs den krafta som bidrar til subjektivitet,
karakter og sjldefinisjon ribba for form og
mening. Det isolerte og tilsynelatende autonome
jeg'et som det borgerlige samfunn holdt fram som
"modernitetens" hyeste oppnelse, viser seg
vre lite annet enn skallet av det som engang var
et temmelig velbalansert individ, hvis sjlve
fullendelse som et jeg kun var mulig fordi han
eller hun hadde rtter i et temmelig velbalansert
og fullendt fellesskap.

Etter hvert som det uorganiske erstatter det
organiske i naturen, s erstatter det uorganiske
det organiske i samfunnet og personlighet.
Forenklinga av naturens verden har sin
uhyggelige parallell i forenklinga av samfunnet
og av subjektivitet. Homogeniseringa av
kosystemer gr hnd i hnd med
homogeniseringa av det sosiale milj og de
skalte individene som befolker det. Den intime
forbindelsen mellom dominasjon mennesker i
mellom og forestillinga om dominere naturen,
ender ikke med forestillinga om dominasjon som
sdan; dens mest slende trekk er den type
rdende natur en uorganisk natur som
erstatter den organiske naturen som mennesker
engang s p med en slik rbdighet.

Vi kan aldri lsrive oss fra naturen like lite som


vi kan lsrive oss fra vre egne innvoller. Det
teknokratiske "utopia" bestende av
personaliserte automater forblir en hul myte.
Terapiformene som sker tilpasse organiske
vesener til uorganiske forhold, frambringer kun
livlse, uorganiske og depersonaliserte
automater. Naturen bekrefter sledes alltid sin
eksistens som opphavet til det sosiale og
personlige liv, et opphav som livet per definisjon
alltid er knytta til. Gjennom rasjonalisere og
forenkle samfunnet og personlighet lsriver vi
dem ikke fra deres naturlige egenskaper; vi
delegger snarere p brutalt vis deres naturlige
egenskaper. Det er sledes aldri slik at naturen
ganske enkelt sameksisterer med oss; den er en
del av hvert eneste aspekt ved vr struktur og
vren. Det skru naturens evolusjon tilbake fra
mer komplekse former for organiske vesener til
enklere sdanne, fra det organiske til det
uorganiske, innebrer skru tilbake samfunnet
og den sosiale utvikling fra mer komplekse til
enklere former.

Myten om at vrt samfunn er mer komplekst enn
tidligere kulturer fortjener en kort prosess; vr
kompleksitet er av strengt teknisk karakter og
ikke kulturelt betinga; vre etterlevninger av
"individualitet" er mer nevrotisk og psykopatisk,
ikke mer unik og intrikat. "Moderniteten" ndde
sitt hydepunkt mellom tira som kom forut for
Den franske revolusjon og 1840-ra, og deretter
festa den industrielle kapitalismen grepet om det


sosiale liv. Dens karriere har, med et lite antall
unntak, frambrakt en dyster denaturering av
menneskeheten og samfunnet. Siden midten av
det innevrende rhundre har endog
etterlevningene etter dens storhet bortsett fra
dramatiske utbrudd som 1960-tallet s godt
som forsvunnet fra ethvert omrde av erfaringen.

Det som i stor grad har erstatta senene som holdt
fellesskap og personlighet sammen, er et
altomfattende, kaldt depersonaliserende
byrkrati. Byret og byrkraten har blit
substituttene for familien, byen og nabolaget, de
personlige stttestrukturene for folk i kriser, og
de overnaturlige og mytiske figurene som ga
makt og beskyttende oppsyn med individets
skjebne. Med ingen annen struktur snakke om
enn det byrkratiske kontoret, har samfunnet ikke
bare blitt hjemskt av byrkrati; det har s godt
som blitt til et byrkrati der enhver, som Camus
hadde for vane si, har blitt redusert til en
funksjonr. Personlighet som sdan har blitt
kongruent med de ulike dokumentene, lisensene
og journalene som definerer ens plass i verden.
Ved vre mer hellig enn slike dokumenter som
pass, som er arkaiske symboler p
medborgerskap, gyldiggjr et frerkort
bokstavelig talt ens identitet, og et kredittkort blir
det verdensomspennende handelsmiddelet.

Dominasjonens arv kulminerer dermed i at staten
og samfunnet vokser sammen og med dette en


opplsning av familien, fellesskapet, innbyrdes
hjelp og sosialt engasjement. Til og med en
anelse om ens personlige skjebne forsvinner inn i
byrkratens kontor og arkivskap. Sjlve historia
vil bli innlest i mikrofilmjournalene og datafilene
til de byrene som n utgjr samfunnets
autentiske institusjoner. Psykologiske kategorier
har sannelig "blitt politiske kategorier, som
Marcuse ppekte i pningslinjene av Eros and
Civilization, men i en hverdagslig form som
overskrider hans mest srgmodige visjoner.
Overjeg'et blir ikke lenger forma av faren og
heller ikke engang av dominerende sosiale
institusjoner; det blir forma av de ansiktslse
folka som rr over journalene over fdsler og
ddsfall, over religis tilhrighet og
utdanningsmessig herkomst, over "mental helse"
og psykologiske tilbyeligheter, over
yrkesmessig trening og jobbervervelse, over
ekteskaps- og skilsmissepapirer, over
kredittvurderinger og bankkonti; kort sagt over
den endelse rekka av lisenser, tester, kontrakter,
grader og personlighetstrekk som definerer
individets status i samfunnet. Politiske kategorier
har erstatta psykologiske kategorier mye p
samme mte som elektrokardiografien har
erstatta hjertet. Under statskapitalismen har til og
med konomiske kategorier blitt politiske
kategorier. Dominasjon fullender sin skjebne i
den allestedsnrvrende, altgjennomtrengende
staten; dens arv fr sin oppklaring i opplsninga,
ja, faktisk den fullstendige disintegreringa av av


et rikt organisk samfunn til et uorganisk sdant
en fryktelig skjebne som naturens verden deler
med den sosiale verden.

Fornuften, som blei forventa skulle drive ut de
mrke historiske kreftene som en antatt uvitende
menneskehet hadde vrt fanga av, truer n med
bli en av sjlve disse kreftene i form av
rasjonalisering. Den utvider n dominasjonens
effektivitet. Den vestlige spekulative tenkningas
store prosjekt gjre menneskeheten
sjlbevisst str foran et digert stup; en
avgrunnsdyp klft som jeg'et og bevisstheten
truer med forsvinne ut i. Hvordan kan vi
definere det historiske subjektet ei rolle som
Marx tilskrev proletariatet som vil skape et
samfunn ledsaga av personlighet og bevissthet?
Hva er konteksten som dette subjektet blir forma
i? Er det arbeidsplassen, nrmere bestemt
fabrikken? Eller en ny, frigjort polis? Eller den
hjemlige arena? Eller universitetet? Eller det
motkulturelle kollektivet?

Med disse sprsmla begynner vi bevege oss
bort fra dominasjonens arv og snu oss i retning av
de motvirkende tradisjonene og idealene som vil
kunne utgjre et utgangspunkt for en lsning. Vi
m snu oss i retning av den frihetens arv som
alltid har gtt p tvers av dominasjonens arv.
Kanskje finner vi her en kime til lsning p disse
problemene problemer som mer enn noensinne
etterlater vr tidsalder i uvisshet og hjemskt av


rasjonaliseringas og den teknokratiske maktas
tvetydigheter.

Fotnoter:

1
Hovedsvakheten ved dette rrende utsagnet er i
hvilken grad forfatterne ignorerer kvinnas
produktive rolle i sjlve den konomien som
mannen tar kontroll over. De forsterker bildet p
utilsikta vis et bilde som var s utbredt i deres
egen tid av at kvinna alltid er bundet til en
hjemlig verden, en verden som bokstavelig talt
blir betrakta som et ly, og av at hennes
funksjoner i arbeidets verden er minimale.
Faktum er at den opprinnelige hjemlige
konomien, som Horkheimer og Adorno henviser
til forhistoria, var en konomi der kvinna p langt
nr var bundet til et slikt "ly". Det var faktisk en
konomi der kvinna var en del av denne verden i
like stor grad som mannen, men det var en
verden hvis milj i stor grad var av en hjemlig
snarere enn sivil karakter.

2
I Marx's tilfelle refererer jeg til den svrt s
eiendommelige formuleringa i Den franske
borgerkrigen om at frihet "bestr i omdanne
staten fra vre et organ som er ptvunget
samfunnet, til bli et som er fullstendig
underordna det" en formulering som ikke taler
for i siste instans avskaffe staten, men antyder
at den vil fortsette eksistere (uansett hvor
annerledes den vil bli rekonstituert av


proletariatet) i form av en "ikke-politisk" (det vil
si administrativ) kilde til autoritet. I Kropotkins
tilfelle refererer jeg til det synet som han delte
med Bakunin, om at staten var et "historisk
ndvendig onde" og hans utpensling om
middelalderkommunens fortrinn som en kvasi-
frihetlig form for sosialt liv, med kun begrensa
oppmerksomhet om dens politiske utstaffering.
Det er et mye breiere sprsml som anarkismen,
og spesielt dens syndikalistiske variant, ikke har
tatt opp klart nok: Nyaktig hvilke former av
statens administrative organ ville forsvinne
dersom den pyramidestrukturen som den
syndikalistiske teorien fremmer, faktisk blei
realisert? Martin Buber utnytta slike paradokser, i
sin Paths in Utopia, der han kritiserer Kropotkin
og kommer med en nedsettende referanse til
Bakunins forestilling om revolusjonens
regenererende virkninger.

3
Forrige generasjons store stalinistiske
utrenskninger vitner om mangelen p enhver
menneskelig dimensjon nr det gjelder
byrkratisk herredmme. De nrmest
folkemordaktige proporsjonene som disse
utrenskningene skulle komme til anta blant de
stalinistiske byrkratene sjl, er levende
vitnesbyrd om at nr sagt alle i systemet blei sett
p som forbruksvarer og lett kunne bli likvidert,
for bruke den barbariske offisielle termen for
massearrestasjoner og massedrap.



4
Den ritualistiske sida av Josefs tilegnelse av
makt, som seinere skulle bli sekularisert til
valgrituale, er et av de mest overbevisende
avsnitta i dette dramaet: "Og farao tok den
signete ringen av sin hnd og la den i Josefs
hnd, og utstyrte ham med drakter av det fineste
stoff, og hang et gullkjede rundt halsen p ham.
Og han fikk ham til kjre i den andre vogna
som han hadde, og de ropte foran ham: 'Abrech',
og han satte ham over Egypts land." (Genesis 41:
52-41, masoretisk tekst)

5
Med dette mener jeg skape et kvalitativt nytt
samfunn, ikke bare etablere et "demokrati p
arbeidsplassen, en "lik fordeling av varer" eller
endog "ekspropriere ekspropriantene" det vil
si beholde kapitalismen uten dens kapitalister.
Lenins pstand om at "sosialisme er
statskapitalisme til fordel for folket, avdekker i
hvilken grad det sosialistiske prosjektet har spilt
fallit, nr den forsker tilpasse det bestende
samfunn mens det p ugjennomtenkt vis
viderefrer dets gamle perverse trekk innen det
"nye" samfunn. Ei heller tilbyr konomistiske
frihetlige bevegelser oss et kvalitativt nytt
alternativ, uansett hvor anti-autoritre deres
mlsettinger mtte vre.

6
De vanligste definisjonene p direkte aksjon
baseres vanligvis p eksempler snarere enn p
teori. De bestr av referere til streiker,
demonstrasjoner, vold utfrt av en "mob, og sitt-


ned-aksjoner av alle slag og p alle steder, sivil
ulydighet a la Gandhi, og endog borgervern. I
alle slike tilfeller er vr oppmerksomhet retta mot
begivenheter snarere enn mot ml og teoretiske
generaliseringer. Det som forener denne atferden
under termen "direkte aksjon, er at folk
intervenerer direkte i anliggender som vanligvis
lses gjennom parlamentariske debatter og
lovgivning. Folk tar over gatene; de kan endog
okkupere parlamentariske strukturer og stole p
sine egne handlinger snarere enn p politiske
surrogater for oppn visse ml.

7
Uheldigvis har det direkte demokratiets og den
direkte aksjonens sak ikke blitt hndtert p beste
mte av deres tilhengere. I det store og hele er det
mest skadelige eksempelet p dette det svrt s
vanlige synet at direkte aksjon bare er en
"taktikk" eller "strategi, ikke en sensibilitet som
frambringer den personligheten som er
ndvendig for sjladministrering og direkte
demokrati. Ei heller er elitisme fremmed for
sjlerklrte frihetlige aksjonister, som bruker
storsinnede idealer og godtroende tilhengere som
trappetrinn i sine personlige karrierer og sin
sosiale anerkjennelse.

8
I srlig grad den omfattende utryddelsen av
landsbybefolkninger og de styrte
"hungersndene" som britene sto bak i India for
mer enn et rhundre siden, og den storstilte
nedslaktinga av folk p landsbygda som USA sto


bak i Indokina. Kanskje virker dette
ubarmhjertig, men jeg m tilfye at amerikanerne
utilsikta gjorde "sosialismen" en stor tjeneste nr
de dela de vietnamesiske landsbysamfunna.
Uansett hva framtida vil bringe i det sr-stlige
Asia s er jeg overbevist om at denne tjenesten
vil vre beundringsverdig sammenfallende med
de nord-vietnamesiske kommunistenes planer for
etablere jordbrukskollektiver og fostre
industriell utvikling akkurat som Stalins
folkemordaktige deleggelse av de russiske
landsbyene p 1930-tallet banet vei for
"sosialismen" i Sovjetunionen.



Kapittel seks
Rettferdighet - lik og eksakt

Forestillinga om "frihet" synes ikke eksistere i
det organiske samfunn. Som vi s tidligere er
ordet ganske enkelt uten mening for mange
skriftlse folkeslag. Ved at de mangler enhver
institusjonalisert dominasjonsstruktur, har de
ingen mte definere en tilstand som fortsatt er
en iboende del av deres sosiale liv p en
tilstand som de vokser inn i uten de utfrlige
hierarkiske og seinere klassebaserte strukturene i
den seine steinalderen og i "sivilisasjonen". Etter
som "frihet" og "dominasjon" ikke eksisterer i et
spenningsforhold til hverandre, mangler de
kontrast og definisjon.



Men sjlve mangelen p et skille mellom "frihet"
og "dominasjon" gjr at det organiske samfunn
str uten beskyttelse mot hierarki og
klasseherredmme. Uskyld eksponerer
fellesskapet for manipulasjon p de mest
elementre niver av det sosiale liv. De eldre,
sjamanene, og seinere patriarkene, presteskapet
og krigerhvdingene, som skal komme til
undergrave det organiske samfunn, trenger bare
frambringe endringer i vektlegginga fra det
partikulre til det generelle fra spesifikke dyr
til deres nder; fra zoomorfe til antropomorfe
guddommer; fra bruksrett til fellesskapsbasert
eiendom; fra demoniske skattekamre til
kongelige varelagre; fra gaver til handelsvarer;
og til slutt fra rein byttehandel til utfrlige
markedsplasser.

Historia har kanskje vrt blodig og dens skjebne
har kanskje vrt en universell tragedie, med
heroiske forsk og tapte muligheter som har
avbrutt dens lange lpebane. Men den var aldri
en samling av hplse idealer og en meningsls
rekke av begivenheter. Med tapet av uskyld
dukka det opp nye begreper som kom til ha en
hyst tvetydig virkning p den sosiale utvikling,
en viss ideologisk rustning, en vekst nr det
gjelder intellektuelle evner, en kende grad av
individualitet, personlig autonomi, og en
oppfatning av en universiell humanitas til
forskjell fra en stammeprega trangsynthet. Det


bli drevet ut av Edens hage kan, som Hegel
skulle komme til hevde, bli betrakta som en
viktig betingelse for dens tilbakekomst men da
p et niv som er opplyst av en forfinelse som
kan lse paradoksene ved paradiset.

Universaliseringa av ideer nr sin mest
forlokkende intellektuelle form i den stadig mer
utvida meninga som folk tillegger frihet. I det
yeblikk ufrihet oppstr, for s frambringe
forestillinga om frihet, oppnr denne forestillinga
en egen logikk gjennom sine ulike sidespor og
karakteristiske trekk, en rikt artikulert samling av
stridssprsml og formuleringer en sann hage
som vi kan lre av og som vi kan plukke hva vi
nsker fra, for sette sammen en attraktiv bukett.
Fra tapet av et samfunn som engang var fritt
kommer visjonen om en riktignok forskjnna,
ofte overddig fantasifull gylden tidsalder en
som vil kunne inneholde normer som er enda mer
frigjrende i sin universalitet enn de som
eksisterte i det organiske samfunn. Fra en
"tilbakeskuende" utopisme, som vanligvis var
basert p bildet av en gavmild natur og utyla
forbruk, vokser det fram en "framoverskuende"
utopisme basert p bildet av en gavmild konomi
og utyla produksjon. Mellom disse to
ytterlighetene utvikler religise og anarkiske
bevegelser et mer balansert, men like generst
bilde av en utopi som kombinerer det dele med
sjldisiplin, frihet med koordinering, og glede
med ansvar.



Omtrent parallelt med denne utopiske utviklinga,
som i stor grad var et "undergrunnsfenomen, er
vi vitne til den pne framveksten av rettferdighet
frst som et surrogat for den friheten som gikk
tapt med det organiske samfunns fall, og seinere
som den uutsigelige forkjemperen for nye
begreper om frihet. Med rettferdighet hrer vi
individets krav og idealet om en universell
menneskehet som mlbrer sin motstand mot de
begrensningene som folk-kollektivet plegger
personlighet og samfunn. Men friheten vil ogs
splittes opp og settes opp mot seg sjl i form av
rein "lykke" (Marx) og overddig "nytelse"
(Fourier) som vi skal se i de flgende kapitlene.
Det samme vil arbeidskraft betrakta som det
uunngelige slitet som ethvert samfunn er
forankra i, eller som den frie utlsninga av
menneskelige krefter og samhandling endog p
det krevende arbeidets omrde.

Av sammenhengshensyn er vi ndt til samle
sammen disse ulike komponentene ved frihetens
arv. De samme hensyn krever ogs at vi forsker
knytte sammen vrt prosjekt med naturen for
gi rasjonalitet ikke bare til den sosiale historie,
men ogs til naturens historie. Vi m utforske de
verdiene, sensibilitetene og teknologiene som
harmoniserer vrt forhold s vel til naturen som
til oss sjl. Endelig krever disse hensyna at vi
forsker knytte sammen disse felles historienes
trder naturens og samfunnets til en helhet


som forener de ulike karakteristikkene til et
meningsfult samspill, et som ogs fjerner hierarki
fra vr oppfatning av mening og slipper fri
spontaniteten som en opplyst og kreativ nisus.

Men en sterk advarsel m anfres her: Ideer,
verdier og institusjoner er ikke reine handelsvarer
som finnes p hyllene i et ideologisk
supermarked; vi kan ikke p tilfeldig vis putte
dem opp i varekurvene som om de var framstilte
varer. Den konteksten vi former ut i fra ideene,
mtene vi bringer sammenheng i dem, og
meningene som vi tillegger dem, er like viktige
som komponentene og kildene som vi setter
sammen vr "helhet" ut i fra. Kanskje er det sant,
som man i Schillers verden syntes anta, at
grekerne sa det alt sammen. Men om s er tilfelle
s sa hver enkelt tenker og utver det p helt
spesifikke mter, som ofte var rotfesta i svrt
begrensa sosiale forhold og for svrt forskjellige
forml. Vi kan aldri vende tilbake til den settinga
som disse ideene blei forma i ei heller br vi
prve p det. Det er nok at vi forstr forskjellene
mellom tidligere tider og vr egen, mellom
tidligere ideer og vre egne. Til syvende og sist
m vi skape vr egen idkontekst, dersom de skal
bli relevante for vr samtid og for framtida. Og vi
m bli var de eldre kontekstene som de oppstod
ut i fra om ikke for annet s for ikke gjenta
dem. For si det rett ut s har friheten ingen
"grunnleggere, bare frie tenkere og utvere.
Dersom den hadde slike "grunnleggere" s ville


vi hatt et sterkt behov for begravelsesagenter til
gravlegge dem, for det som blir "grunnlagt" m
alltid st til rette for ddelighetens krav.

Frihet, forsttt som en samling av idealer og ulike
former for praksis, har en svrt s snirklete
historie, og en stor del av denne historia har
ganske enkelt vrt ubevisst. Den har besttt av
ikke erklrte sedvaner og humanistiske impulser
som ikke blei artikulert p noen systematisk mte
fr de blei krenka av ufrihet. Da ordet frihet blei
tatt i alminnelig bruk, var dets mening ofte
bevisst villedende. I flere rhundre blei frihet
identifisert med rettferdighet, moralitet og de
ulike privilegiene ved herredmme slik som
"fritid, og ellers blei det forbundet med
"friheter" i form av en samling individuelle, og
ofte egoistiske, rettigheter. Det fikk trekk av
eiendom og plikter og blei p forskjellig vis lagt
fram i negativ og positiv forstand slik som "frihet
fra..." eller "frihet til...."

Det var ikke fr i middelalderen at dette
germanske ordet (slik vi kjenner det) begynte
inkludere slike metafysiske presiseringer som
frihet fra ndvendighetens sfre eller frihet fra
skjebnens viderverdigheter, fra den Ananke og
Moira som grekerne innfrte for belyse
frihetsbegrepet. Det tyvende rhundre har gjort
narr av ordet og frarva det mye av dets
idealistiske innhold ved forbinde det med
totalitre ideologier og land. Det gi en rein


"definisjon" av et s lemlesta og martret ord ville
derfor vre ytters naivt. I stor grad kan frihet best
bli forklart som en del av en oppdagelsesferd som
starter med dets tidlige anvendelse og
begrensninger i det organiske samfunn, dets
negasjon i hierarkiske og klassebaserte
"sivilisasjoner, og dets delvise realisering i
tidlige forestillinger om rettferdighet.

Frihet, en uuttrykt realitet i mange skriftlse
kulturer, var likevel bebyrda med
innskrenkninger, men disse innskrenkningene var
nrt forbundet med det tidlige fellesskapets
materielle livsbetingelser. Det er umulig begi
seg inn p munnhuggeri omkring hungersnd,
omkring behovet for koordinere jakta p store
byttedyr, omkring sesongbetinga krav til
kultivering av fde, og seinere omkring
krigfring. Det overskride crow-indianernes
jaktreguleringer var det samme som sette
enhver jeger i fare, og muligens ogs spille
hasard med hele fellesskapets velbefinnende.
Dersom overtredelsene var alvorlige nok ville
overtrederen bli banka opp s kraftig at
mulighetene for overleve ville vre sm.
Eskimoene, med deres milde manerer, ville p
ubarmhjertig, men kollektivt vis velge ut en
snikmorder til ta livet av et ustyrlig individ som
i alvorlig grad trua gruppas velbefinnende. Men
den praktisk talt utyla "individualismen" som er
s karakteristisk for maktmennesker i det
moderne samfunn, var ganske enkelt utenkelig i


skriftlse samfunn. Dersom de kunne fatte en slik
"individualisme" s ville den ha vrt fullstendig
uakseptabel for fellesskapet. Tvang, som
vanligvis blei ledsaga av den allmenne mening,
sedvaner og skam, var uavvendelig i
menneskehetens tidlige sosiale utvikling ikke
som flge av vilje, autoritet eller utvelsen av
makt, men fordi den var uunngelig.

Fra en moderne synsvinkel er sledes personlig
frihet klart innskrenka. Valg, vilje og individuelle
tilbyeligheter kunne bli utvd eller uttrykt
innafor de grensene som omgivelsene tillot.
Under gunstige omstendigheter ville atferden
kunne nyte godt av en usedvanlig grad av
spillerom, inntil den blei innskrenka gjennom
framveksten av grov sosial dominasjon. Men der
hvor dominasjon faktisk fant sted, var den et
utakknemlig fenomen som oftest frambrakte
svrt lite av det svrt s avholdte vestlige
kjennemerket, "dynamismen, i et fellesskaps
sosiale utvikling. Polynesia, med dets ypperlige
klima og rike naturlige produksjonsavkastning,
var aldri blant de bedre nr det gjaldt
framveksten av hierarki, og dets levemte blei
brakt til randen av rein katastrofe av europeiske
kolonisatorer. "Der hvor naturen er for overddig
holder hun [mennesket] i hnda som et barn i en
lpestreng, skulle Marx ringeaktende komme til
bemerke om kulturer som var lokalisert i
gunstige omgivelser, kulturer som ofte var mer
opptatt av indre utforming enn av "sosialt


framskritt". "Det er ikke tropene, med deres
frodige vegetasjon, men den tempererte sone,
som er kapitalens moderland."

Men det organiske samfunn fungerte like fullt, p
tross av de fysiske begrensningene som det sto
overfor (sett fra en moderne synsvinkel), p en
ubevisst mte med et implisitt engasjement for
frihet som sosiale teoretikere ikke skulle oppn
fr inntil noks nylig. Radins begrep om det
ureduserbare minimum hviler p et uartikulert
frihetsprinsipp. Det vre sikra de materielle
livsmidlene uavhengig av ens produktive bidrag
til fellesskapet, innebrer at samfunnet, der hvor
det er mulig, vil kompensere for svekkelser
grunnet sjukdom, handikap og alderdom, akkurat
som det vil for de unges begrensa evner og deres
avhengighet av de voksne. Sjl om deres
produktive evner er begrensa eller fravrende, vil
ikke folk bli nekta livsmidlene som er
tilgjengelige for individer som er velutrusta s vel
fysisk som mentalt. Det var faktisk slik at til og
med individer som er fullt ut i stand til dekke
alle sine materielle behov, ikke kan bli nekta
tilgang til fellesskapets felles avkastning, sjl om
veloverveide unnasluntrere er praktisk talt ukjent
i det organiske samfunn. Prinsippet om det
ureduserbare minimum bekrefter sledes at det
eksisterer en ulikhet innen gruppa en ulihet nr
det gjelder fysiske og mentale evner, ferdigheter
og virtuositet, psyker og tilbyeligheter. Det gjr
ikke dette for ignorere disse ulikhetene eller for


rakke ned p dem, men tvert i mot for
kompensere for dem. Rett og rimelighet
innebrer her en erkjennelse av urimeligheter
som ikke er noens skyld og som m oppveies
som en sak som vedrrer et uuttalt sosialt ansvar.
Det anta at alle er "like" er fullstendig
meningslst dersom de blir betrakta som "like"
hva styrke, intellekt, trening, erfaring, talent,
anlegg og muligheter angr. En slik "likhet" er en
hn mot virkeligheten og fornekter fellesskapets
indre solidaritet og fellesskapsflelse ved
undergrave dets ansvar for kompensere for
ulikheter mellom individer. Det er en hjertels
"likhet", en smlig sdan som ganske enkelt er
fremmed for hele det organiske samfunns natur.
S lenge midlene fins m de fordeles s mye som
mulig i henhold til behov og behov er ulike i
den grad de blir mlt i henhold til individuelle
evner og ansvar.

Det organiske samfunn har dermed en tendens til
operere ubevisst i henhold til en likhet blant
ulike det vil si en fritt gitt, ureflektert form for
sosial atferd og fordeling som kompenserer for
ulikheter og ikke byer seg for det fiktive kravet,
som enn har til gode bli artikulert, om at alle
er like. Marx skulle komme til uttrykke dette p
en god mte ved at frihet, i opposisjon mot den
"borgerlige rettigheten" med dens krav om at
"alle er like, avskaffer sjlve forestillinga om
"rettighet" som sdan og "skriver p sine
bannere: Fra enhver i henhold til hans eller


hennes evner, til enhver i henhold til hans eller
henns behov." Likhet er ulselig forbundet med
frihet i form av anerkjennelsen av ulikhet, og
overskrider ndvendigheter ved etablere en
kultur og et fordelingssystem basert p
kompensasjonen for de naturlige "privilegienes"
kjennemerker.

Omveltninga av det organiske samfunn
undergravde p drastisk vis dette prinsippet for
autentisk frihet. Kompensasjon blei omstrukturert
til belnninger, akkurat som gaver blei erstatta av
handelsvarer. Kileskriften, grunnlaget for vr
alfabetiske skrift, hadde sitt opphav i de
omhyggelige nedtegnelsene som
tempelfunksjonrene frte over produkter som
blei mottatt og produkter som blei spredd, kort
sagt en presis oversikt over varer, kanskje endog
mens landomrder fortsatt blei "eid i fellesskap,
og arbeida p i fellesskap, i Mesopotamia. Det
var frst seinere at disse merkene p leirtavler
skulle bli til fortellende skriftformer. De tidlige
nedtegnelsene basert p kileskrift i Den nre
sten bebuder den moralske litteraturen om en
mindre givende og mer despotisk verden, der
likheten blant ulike skulle avlses av rein
veldedighet. Deretter skulle "rettigheter" komme
til erstatte frihet. Det var ikke lenger
samfunnets primre ansvar ta seg av de unge,
de eldre, de ufre eller de som hadde havna i
vanskeligheter; omsorgen for disse blei et "privat
anliggende" for familie og venner om enn svrt


sakte og gjennom subtile grsonefaser. P
landsbyniv levde de gamle sedvanene sant nok
fortsatt videre i deres egne grsoner, men disse
var ikke en del av "sivilisasjonen" bare en
uunnvrlig, men skjult arkaisme.

Med krigernes framvekst og deres
herregrdskonomi dukka det opp en ny sosial
ordning: Krigerkoden for makt. Men rein tvang
aleine kunne ikke ha skapt det relativt stabile
samfunnet som i stor grad var fydalt i sin
struktur og i sine verdier, og som blir beskrevet
p en slik detaljert mte av poetene p Homers
tid. Den var snarere en etos basert p tvang
mystifiseringa av mot, fysisk tapperhet og en
"sunn" lyst p kamp og eventyr. Det var ikke
makt som sdan, men trua p den statusen, ja,
den mana'en som makta ga individet, som frte
til en ideologi basert p tvang, og som
seiersherren og hans offer anerkjente og omfavna
i gjensidighet. I trd med dette antok skjebnen
sjl som blei utleda fra tilfeldighetenes
gudinne, Tyche (gresk), eller Fortuna (latinsk)
formen av et metafysisk prinsipp. Svrt f
uttrykk og muligens trylleformler er eldre enn
"terningene er kastet" og "krigens hell". Tyche og
Fortuna dukka n opp som srskilte korrelater til
bronsealderens atletiske krigere.

Bronsealdersamfunna var helt klart
klassesamfunn, og rikdom i form av bytte som
blei hsta gjennom tokter utenlands og overskudd


hjemme, figurerte sterkt i deres forestillinger om
hell og lykke. "Den verdenen som Agamemnon,
Achilles og Odyssevs var en del av, blei
kontrollert av smkonger og adelsmenn, ppeker
M. I. Finley, "som var i besittelse av de beste
landomrdene og betydelige dyreflokker og levde
p lensherrers vis, der tokter og lokale kriger
forekom hyppig." Makt og sosial aktivitet
sentrerte rundt adelsmannens husholdning, som
faktisk var en festning. Makt i dette samfunnet
"hvilte p rikdom, personlig kampmot,
forbindelser gjennom ekteskap og allianser, og
tjenere." Rikdom var faktisk en avgjrende
faktor; akkumulasjonen og ervervelsen av rikdom
avgjorde en adelsmanns kapasitet til skaffe seg
tjenere, som ofte var lite annet enn leiesoldater,
til skaffe seg vpen og fre krig. Gifteml var i
mindre grad et instrument til danne allianser
mellom klaner enn til oppn dynastisk makt;
den homeriske adelsmannen oppndde
landomrder og rikdom, ikke bare en utvida slekt,
gjennom en fordelaktig ektefelle. De "alliansene"
som han etablerte var faktisk for en stor del prega
av forrderi og trolshet, trekk som er
karakteristiske for et politisk samfunn snarere
enn for et stammebasert sdan.
Stammesamfunnet var i klar nedgang:

"Stammer eller andre store sletskapsgrupper blir
ikke tildelt noen rolle. I lpet av de tyve ra som
Odyssevs var borte fra Ithaca, oppfrte
adelsmennene [beilere til Penelope, Odyssevs


hustru] seg skandalst overfor hans familie og
hans besittelser; allikevel hadde hans snn
Telemachus ingen gruppe av slektsfolk som han
kunne be om hjelp fra, ei heller var fellesskapet
fullt ut integrert. Telemachus' fordringer i kraft
av vre Odyssevs' arving blei prinsipielt
anerkjent, men han mangla [den materielle og
fysiske] makta til tvinge dem igjennom. Mordet
p Agamemnon, utfrt av hans kone
Klytemnestra og hennes elsker Aegistus,
forplikta hans snn Orestes til ta hevn, men
ellers fortsatte livet i Mykene uforandra bortsett
fra at Aegistus herska i Agamemnons sted."

Disse dynastiske stridene, attentatene og
tilraningene var penbart ikke noe som
"massene" i srlig grad brydde seg om, der de
levde sine indre liv i ubemerka fellesskap som
ikke blei nedtegna. De fortsatte ganske enkelt
med sine anliggender, og arbeida p sine egne
parseller eller p "de beste landomrdene, som
uttrykkelig blei eid av adelsmenn. De gjeta
adelsmennenes "betydelige flokker". Som en
egen klasse hadde de ogs sine egne
klasseinteresser. Det finnes ingen antydninger i
de homeriske beretningene om at de synes ha
blanda seg inn i heltenes konflikter. I s betydelig
grad var de demokratiske stammeinstitusjonene
svekka, og i s utstrakt grad hadde
slektskapsbnd blitt erstatta av territoriale bnd
og klasserelasjoner, at da Telemachos frte sin
sak mot beilerne overfor forsamlinga i Ithaca, s


"gjorde forsamlinga ingenting, hvilket
sammenfaller med forsamlingas gjennomgende
holdning i de to [homeriske] diktene." Homers
adelsmenn levde helt klart fortsatt i trd med en
aristokratisk reskode, "inkludert det samles
rundt bordet, utveksling av gaver, ofring til
gudene og passende begravelsesriter, men denne
aristokratiske koden og dens penbare rtter i det
tidlige samfunn, blei n kontinuerlig overtrdt
gjennom grdighet, berikelseslyst og egoisme.

Odysseens adelsmenn var en utbyttende klasse
ikke bare materielt sett, men ogs psykologisk,
ikke bare objektivt men ogs subjektivt.
Analysen av Odyssevs (utvikla av Horkheimer og
Adorno) som en gryende bourgeois, er usvikelig i
sin ubarmhjertige klarhet og dialektiske innsikt.
Klkt, lureri, sluhet, bedrag, fornedrelse i
forbindelse med strebenen etter vinning alt
dette prega den nye "disiplinen" som de
framvoksende herskerne pla seg sjl for
disiplinere og herske over sine anonyme
understter. "Det bli kalt en handelsmann var en
grov fornrmelse for Odyssevs, ppeker Finley;
menn av hans klasse utveksla varer p
seremonielt vis eller s tok de dem gjennom
plyndring." Sledes blei den opprinnelige
atferdskoden overholdt formelt sett. Men "mot"
blei unnskyldninga for plyndring, som blei til den
aristokratiske formen for "handel". re hadde
faktisk funnet sin ekvivalent til handelsvaren.
Forlperen til den prosaiske handelsmannen med


gods og gull i hendene, var den fargerike helten
med skjold og sverd.

Handelsvaren fortsatte virkelig bane seg veg p
prosaisk vis p tross av alle koder. P Homers tid
var man "vitalt opptatt med sjfart og handel,
nrmere bestemt med importen av kobber, jern,
gull og slv, fine klr og andre luksusvarer,
bemerker Finley. "Endog hvdinger har
anledning til dra ut p ekspedisjoner med slike
forml, men generelt sett synes handel, kjp og
salg ha vrt fremmede folks anliggender."
Sledes blir status pryda, bekrefta og dens
appetitt for utrustninger og luksus (privilegienes
materielle substans) tilfredsstilt hos de statuslse.

Her er vi vitne til en radikalt ny sosial ordning.
Nr hvdinger, uansett hvor f de er, er i stand til
blande seg med fremmede, ja, virkelig
prosaiske handelsfolk og gjre forretninger med
dem, s str til og med krigerkoden p spill. Makt
som rett kan ikke lenger nyte godt av sin hye
prestisje i samfunnets fordeling av varer. En ny
etos var ndt til oppst dersom handelens
integritet og handelsfolks sikkerhet skulle bli
ivaretatt, og dersom havnebyer skulle bli
levedyktige handelssentra. Piratvirksomhet og
plyndring kunne bare vre av episodisk karakter;
belnninga for dem var virkelig bare reint utbytte
etter krigfring og det som blei skusla vekk
gjennom den. Og adelsmennene i bronsealderens
Hellas var p ingen mte skapninger som hadde


stivna fast i sedvaner og tradisjoner. Som deres
like i England et par tusen r seinere (som
innhegningsbevegelsene i det femtende rhundre
og framover skulle vise), var de ledsaga av en
utilslrt egeninteresse og et voksende begjr
etter de bedre tinga i livet.

Den nye koden som n skulle komme til erstatte
mot og tvang, hadde ogs en svrt gammel
stamtavle, nrmere bestemt i en gejnsidighet som
hadde blitt standardisert og mista sin "tilfeldige
form" (for bruke Marx's terminologi) som en
handelsmte; ja, en som var bygd p en klar og
kodifiserbar forestilling om ekvivalenter.
Forestillinga om ekvivalens, til forskjell fra
bruksrett, det ureduserbare minimum og likheten
blant ulike, var ikke uten en kosmisk storsltthet i
den bokstavelige betydninga basert p en formell,
kvantifiserbar og endog geometrisk orden. Tyche
og Fortuna er for oppfarende til kunne
understtte den nden basert p kalkulering,
framsyn og rasjonalitet som systematisk handel
krever. Tilfeldighetene l i "gudenes hender, og
i det homeriske Hellas var disse guddommene
neppe de mest stabile og forutsebare blant de
kosmiske kreftene. Inntil kapitalismen fullendte
sitt grep om det sosiale liv, var handelsmenn
samfunnets pariaer. Deres usikkerhet utgjorde de
mest iyenfallende nevrosene i antikken og i
middelalderens verden, og sledes var deres
behov for makt ikke bare en lyst, men en
tvingende ndvendighet. Forakta som de blei av


alle, og til og med ringeakta av de mest
lavtstende i antikken, var de ndt til finne faste
og stabile koordinater som de kunne fastlegge
sine skjebner ved hjelp av i en utrygg verden. Om
det s var som hvding eller statusls
handelsmann, s trengte den som ville satse p
handelens turbulente liv, noe mer enn Tyche eller
Fortuna navigere etter.

Den nye koden som trengte seg inn i de
forutgende, tok opp prinsippet om en eksakt,
kvantifiserbar ekvivalens fra avanserte former for
gjensidighet, men uten ta opp i seg deres anelse
om service og solidaritet. Makt blei brakt i
tjeneste av rettferdige forhandlinger og
kontrakter, og ikke bare anvendt til voldelig
tilegnelse og plyndring. Ekvivalensens kosmiske
natur kunne bli gjort gyldig gjennom livets mest
dramatiske trekk. "Himmel og helvete... hang
sammen, erklrer Horkheimer og Adorno og
ikke bare nr det gjelder de olympiske gudenes
omgang med underverdenens guddommer,
kampen mellom godt og ondt, mellom frelse og
ulykke, og mellom subjekt og objekt. Ja,
ekvivalens er like urgammelt som sjlve
forestillingene om himmel og helvete, og skal
komme til f sine egen intrikate dialektikk i
form av at Dike erstatter Tyche og Justitia
erstatter Fortuna.

I den heroiske tidsalderen som hylla Odyssevs'
lange ferd fra Troja til Ithaca, spora menn fortsatt


ekvivalens tilbake til dens "naturlige"
opprinnelse:

"Akkurat som Gemini'ene konstellasjonen til
Castor og Pollux og alle andre symboler p
dualitet refererer til naturens uunngelige syklus,
som i seg sjl har sitt urgamle tegn i det
symbolske egget som de kommer fra, s refererer
den balansen som Zevs opprettholder, og som
symboliserer hele den patriarkalske verdenens
rettferdighet, tilbake til naturen som sdan. Steget
fra kaos til sivilisasjon, der naturforhold ikke
lenger framviser sin makt direkte men gjennom
den menneskelige bevissthetens medium, har
ikke forandra prinsippet om ekvivalens. Menn
betalte faktisk for sjlve dette steget ved tilbe
det som de engang, p lik linje med alle andre
skapninger, var treller av. Fr dette var fetisjene
gjenstand for loven om ekvivalens. N var
ekvivalens i seg sjl blitt en fetisj. Bindet foran
Justitias yne betyr ikke bare at det ikke skulle
forekomme noe angrep p rettferdigheten, men at
rettferdigheten ikke resulterer i frihet."
1



Justitia rr faktisk over en ny ideologisk ordning
for likhet. Ikke bare har hun bind foran ynene;
hun holder ogs en vektskl som hun bruker til
beregne utveksling rettferdig likt og eksakt".
Skyld og uskyld er juridiske surrogater for den
rettferdige fordelinga av ting som forekommer p
markedet. Alt en vektskl noensinne kan gjre er
redusere kvalitative forskjeller til kvantitative


sdanne. I trd med dette m alle stille likt
overfor Justitia; bindet foran hennes yne
forhindrer at hun ser noen forskjeller mellom
dem som str foran henne. Men personer er
svisst forskjellige, noe den opprinnelige likheten
blant ulike anerkjente. Justitias herredmme
basert p likhet eller ekvivalens reverserer
dermed fullstendig det gamle prinsippet. I den
grad alle teoretisk sett er "like" for hennes ikke-
seende yne, sjl om de faktisk sett er hyst
ulike, omgjr hun likheten blant ulike til
ulikheten blant like. De gamle orda er alle
sammen der, men i likhet med alle endringene i
vektlegging som satte sitt dominasjonsstempel p
tradisjonelle verdier og sensibiliteter, gjennomgr
de en tilsynelatende ubetydelig endring.

I trd med dette setter regelen om ekvivalens, slik
den symboliseres ved vektsklene i Justitias
hnd, fram kravet om balanse, ikke om
kompensasjon. Bindet foran hennes yne
forhindrer henne i gjre endringer i sin
utmling i trd med forskjeller blant dem som
str foran henne. Hennes besnrende "likhet"
frambringer sledes en svrt s reell ulikhet. Det
ha rett er vre "rettferdig" eller "likefram, og
begge deler fornekter i sin tur likheten p dens
eget grunnlag. Her frambringer en "rettferdig"
eller "likefram" bedmmelse en svrt s
ubalansert og forvrengt ordning som vil forbli
skjult for en stor del av menneskeheten i tusener
av r endog samtidig som de undettrykte


pkaller Justitias navn som sin vokter og
ledsager.

Det har sjelden vrt mulig skjelne kravet om
rettferdighet, med dets ulikhet blant like, fra
kravet om frihet, med dets likhet blant ulike.
Hvert eneste frigjringsideal har vrt besudla av
denne forvirringa, som enn lever videre i de
undertryktes litteratur. Bruksrett har blitt
forveksla med offentlig eiendom, direkte
demokrati med representasjonsdemokrati,
individuell kompetanse med populistiske eliter,
det ureduserbare minimum med like muligheter.
De undertryktes krav om likhet fr, som Engels
uttrykte det, "en dobbelt mening". I et tilfelle
utgjr det den "spontane reaksjonen mot de
sosiale ulikhetene, mot kontrasten mellom rik og
fattig..., overmetthet og sult; som sdan er det
uttrykket for det revolusjonre instinktet og har
sin rettferdiggjring i det og vitterlig intet annet."
I det andre tilfellet blir kravet om likhet en
reaksjon mot rettferdighet forsttt som regelen
om "ekvivalens" (som Engels ganske enkelt
betrakter som det "smborgerlige kravet om
likhet, og "i dette tilfellet str og faller det med
den smborgerlige likheten som sdan." Engels
fortsetter med understreke at de undertryktes
krav om likhet ("det proletre kravet om likhet")
representerer "kravet om klassenes avskaffelse".
Men frihet omfatter mer enn avskaffelsen av
klasser. I en mer generell forstand er "det
proletre kravet om likhet" et krav om


"urettferdigheten" i et egalitrt samfunn. Det
avviser regelen om ekvivalens til fordel for det
ureduserbare minimum, utlikninga av
uavvendelige ulikheter gjennom kompensasjon,
kort sagt til fordel for likheten blant ulike. Dette
kravet har gjentatte ganger blitt skjvet ut av
fokus, ofte i flere rhundre av gangen, som flge
av stormfulle kamper for rettferdighet, for
regelen om ekvivalens.


Rettferdighetens omrde bereder imidlertid ogs
grunnlaget for frihet ved fjerne arkaismene som
lever videre fra likhetens folkbaserte verden. Den
opprinnelige friheten, med dens regel om det
ureduserbare minimum og dens likhet blant ulike,
var slende trangsynt. Bortsett fra dets
overddige gjestfrihetskode gjorde det organiske
samfunn ingen virkelige foranstaltninger for den
fremmedes rettigheter, for outsideren, som ikke
var knytta til slektskapsgruppa gjennom ekteskap
eller ritualer. Den strre verdenen utafor
"Folkets" omkrets var "uorganisk, for bruke
Marx's dekkende term. Lojalitetsbnda gjaldt, i
varierende forpliktelsesgrad, for de som hadde
inngtt felles bloded i fellesskapet, og for allierte
som var forent gjennom materielle systemer
basert p gjensidig utveksling av gaver.
Forestillinga om en menneskehet der alle
mennesker blir betrakta som forent gjennom et
felles opphav, var fortsatt i stor grad noe
fremmed. Urfolk kunne vre nysgjerrige, sky


eller hjertelige overfor fremmede eller de kunne
drepe dem som flge av de mest lunefulle innfall.
Men de fler seg ikke forplikta overfor den
fremmede p noen som helst mte, og er ikke
bundet av noen kode som fordrer respekt eller
sikkerhet for det uforutsigelige nye vesenet som
befinner seg blant dem derav flger
uforutsigbarheten ved deres egen atferd. Ikke
engang det greske samfunnet, p tross av dets
hye krav om rasjonalitet, avanserte til et punkt
hvor den fastboende innflytteren nt autentiske
sosiale, og langt mindre politiske, rettigheter
utover den sikkerheten og beskyttelsen som
polis'en ga til alle sm levde innafor dens grenser.
For mye av antikkens verden var denne uvisse
statusen til den fremmede en klart utbredt
tilstand, til tross for de viktige tjenestene som
slike fremmede utfrte for fellesskapet og dets
medborgere.

Det bryte barrierene som var reist av den
opprinnelige og arkaiske trangsyntheten, var en
oppgave for Justitia og regelen om ekvivalens.
Og disse forandringene utgjorde intet autentisk
"brudd, men kom snarere svrt sakte. Ei heller
var disse forandringene et resultat av abstrakte
teoretikeres arbeid eller fruktene av en
intellektuell oppvkning. De som sto bak den nye
juridiske ordninga nr det gjaldt byborgernes
rettigheter, var de fremmede, som ofte tjente
byen gjennom hndverk eller handelsmessige
ferdigheter. De blei hjulpet av de undertrykte


generelt, som kunne ha hp om unnslippe
lunene og overgrepene fra et vilkrlig styre bare
ved f nedtegna sine rettigheter og plikter i en
ukrenkelig, kodifisert form. Justitia, Dike eller
hvilket navn hun n enn blir tildelt i antikkens
"sivilisasjoner, er for en stor del den sosiale eller
etniske outsiderens gudinne. Hennes regel om
ekvivalens hyller appellen om likhet, som m
defineres klart i en nedskrevet lovkode dersom
hennes vektskl og sverd skal kunne rette opp
den urettferdigheten som "outsideren" og den
undertrykte pfres under et vilkrlig styre.
Justitia m derfor utrustes ikke bare med et sverd,
men med "skrifttavler med lover" som utvetydig
definerer rettigheter og plikter, trygghet og
sikkerhet, belnning og straff.

Den tidligste av disse skrifttavlene med lover,
Hammurabis kode fra Babylonia (ca. 1790 f.
Kr.), inneholder fortsatt distinkte klassefortrinn
og redskaper for klasseundertrykkelse. I likhet
med de mosaiske lex talionis, blir regelen om
ekvivalens tvunget gjennom med alt det raseriet
som hrer en klassebasert hevn til. Prisen for
sosiale overtredelser blir betalt med yne, rer,
lemmer og tunger, for ikke nevne med livet
sjl. Men koden forsker ikke skjule den
"ulike, klassebaserte karakteren ved denne
hevnen: Adelsmenn kommer bedre ut av det enn
allmuen, menn bedre enn kvinner, og frie menn
bedre enn slaver. Her krever tillempninga av det
opprinnelige samfunns likhet blant "ulike,


uansett hvor forvrengt dens form er i dette
tilfelle, fortsatt sin straff. Men koden bebyrder
ogs privilegium med et strre sosialt ansvar.
Sjl om adelsmennene p Hammurabis tid "var i
besittelse av svrt mange fortrinn hva rang
angr, som Howard Becker og Elmer Barnes
forteller oss, "inkludert retten til innkreve hyst
uproporsjonale tilbakebetalinger for personlige
skader... kunne [de] ogs bli straffa hardere for
sine overtredelser og hadde, skyldige eller ei,
hyere avgifter betale."

De seinere kodene skulle komme til kvitte seg
med de fleste av disse urettferdige "arkaismene".
Fra det ttende rhundre f. Kr. av kan vi i
hebraisk Palestina og i Hellas observere
utfoldelsen av rettferdighetens dialektikk; den
sakte omforminga av det organiske samfunns
likhet blant ulike, til et klasssamfunns ulikhet
blant like. Den mosaiske lex talionis var fullt ut
etablert som landets lov, til tross for slike
eksempler p innrmmelser overfor de fattige i
Mosebkene som restriksjoner p panteln, det at
hebraiske treller hvert sjuende r blei frigitt fra
gjeldslaveri, og helliggjrelsen av det femtiende
ret som et "jubileum" der hver og en fr sine
besittelser tilbake. I likhet med befalinga i
Leviticus om at enhver gjeldslave skal bli
behandla som en "innleid tjener og som en
beskende, var disse gestene i stor grad
symbolske. Gjeldslaveriet i seg sjl, med dets
ydmykende status basert p betingelsesls


tjeneste, var et overtramp mot sjela til oldtidas
rkendemokrati beduinpakten som de
hebraiske stammene forena seg rundt under deres
invasjon av Kanaan. Det at det kunne ha blitt en
del av fellesskapets juridiske liv i det hele tatt,
representerte en grusom erkjennelse av at pakten
var i opplsning.

I Athen pna reformene som Solon innfrte,
veien for juridisk likhet basert p politisk likhet,
eller det som har blitt kalt det hellenske
demokrati. Rettferdighet fungerte n pent som
regelen om ekvivalens, regelen om varemessig
ekvivalens, som frambrakte nye klasser og
ulikheter hva personlig makt og rikdom angr, til
og med samtidig som det beskytta demos, det vil
si folk med athensk avstamning, fra utvelsen av
vilkrlig sosial makt. Allikevel var det, innafor
rammene av et samfunn som formodentlig blei
styrt av lover istedenfor av personer, kun demos
som fullt ut blei ivaretatt av det politiske
systemet. Perikles' begravelsestale markerer
kanskje et sekulrt og rasjonelt steg i retning av
anerkjenne eksistensen av en humanitas, men den
gir oss ingen grunn til tro at den "barbariske"
verden, og dermed ogs outsideren, sto p like fot
med den hellenske, og juridisk sett med dem som
var av athensk avstamning.

Fremmede innflyttere til Athen mangla ikke bare
retten til delta i forsamlinger som Ecclesia'en
og Boule'n, eller i jurysystemet; de hadde ingen


egne juridiske rettigheter utover sikkerhet for
deres eiendom og deres liv. Etter det vi kjenner
til kunne de ikke kjpe land innen polis'en. Enda
mer slende er det at de ikke hadde noen direkte
tilgang til rettssystemet. Deres saker kunne bare
tas opp av medborgere i athenske tinghus. Det at
deres rettigheter gjennomgende blei respektert
av polis'en, taler kanskje godt for deres etiske
standarder, men det vitner ogs om
eksklusiviteten til den herskende eliten hvis
intensjoner, snarere enn lover, var garantisten for
innflytterens rettigheter.

Aristoteles, en fastboende innflytter til Athen,
uttrykker seg ikke tvetydig nr det gjelder
grekernes overlegenhet over alle andre folkeslag.
I sin referanse til de svrt s energiske
"barbarenes" mislykkede forsk i nord p
organisere seg i poleis som kunne "herske over
sine naboer, avslrer han i hvilken grad han,
sammen med Platon, identifiserte polis'en med
sosial dominasjon. Dessuten rotfesta han
grekernes kapasitet til danne poleis, til "vre
fri" og til vre "i stand til herske over hele
menneskeheten" i deres etniske opphav og deres
eksistens som den greske genos. Blod, svel som
geografi, gir dem kapasiteten til herske.
Aristoteles ser et mangfold blant grekerne p den
mten at "noen har en ensidig natur" og "andre er
lykkelig blanda" hva ndfullhet og intelligens
angr. Men for ham er evna til danne poleis, til
"herske, en "naturlig kvalitet" som ikke er


sosialt betinga p noen som helst mte.

Den formelle opphevelsen av blodsgruppa til
fordel for en universell humanitas som ser en
felles avstamning for ethvert fritt individ, skulle
ikke anerkjennes juridisk fr seint i antikken, da
keiser Caracalla tildelte medborgerskap til hele
den mannlige del av befolkninga i det romerske
imperium som ikke var slaver. Det kan godt vre
at Caracalla var like mye ute etter utvide
skattetilgangen til imperiet som etter forsterke
flelsen av fellesskap, som var sviktende. Men
denne handlinga hadde ingen historisk forlper.
For frste gang i menneskehetens evolusjon fra
dyrefellesskap til samfunn, blei en enorm
befolkning bestende av svrt s uensarta
fremmede, bosatt rundt hele middelhavsomrdet,
brakt sammen under en felles politisk rubrikk og
garantert tilgang til lover som engang hadde vrt
privilegiet til kun en liten etnisk gruppe av
latinere. I det minste juridisk sett hadde imperiet
opplst den folkbaserte og slektskapsrelaterte
eksklusiviteten som allerede hadde blitt degradert
fra en stammemessig egalitr struktur, til et
aristokratisk brorskap basert p avstamning. I
henhold til bemerkningen i den seine romerske
lovgivninga blei genealogi opplst til et
meritokrati, og blodsforbindelsen blei opplst til
en territorial sdan, og derigjennom utvida det
menneskelige politiske fellesskapets horisont
veldig.



Caracallas forordning hva medborgerskap angr,
blei forsterka av en voksende, rhundrelang
evolusjon innen romersk lov bort fra tradisjonell
patriarkalsk absolutisme og gifte kvinners legale
underordning under deres ektemenn. I det minste
teoretisk sett var forestillinga om personlig likhet
veldig i vinden i lpet av imperiets siste fase.
Innen det tredje rhundre e. Kr. anerkjente den
romerske "naturloven" den kombinerte
rettslresamlinga som vekselsvis blei kalt ius
naturale og ius gentium at mennesker var like
av natur sjl om de kom til kort i s henseende i
samfunnet. Gjennom denne ideen bevega man
seg monumentalt bort i fra Aristoteles' begrep om
"menneskeheten". Til og med slaveri, som var s
grunnleggende for det romerske konomiske liv,
hadde blitt satt opp mot den greske forestillinga
om slavens medfdte underlegenhet. For
romerske jurister i imperieperioden blei n
trelldom ikke lenger utleda fra slavens naturlige
underlegenhet, men som Henry Maine har
ppekt, "fra en antatt overenskomst mellom
seiersherren og den beseirede, der den
frstnevnte stipulerte sin fiendes videre tjenester;
og den sistnevnte alt sett under ett vant det livet
som han legitimt sett hadde mista." Slaveriet blei
dermed i kende grad sett p som et
kontraktsmessig anliggende. Sjl om det
romerske samfunnet aldri slutta betrakte slaven
som intet mer enn et "snakkende instrument,
skulle dets lovapparat med sikte p behandlinga
av slaver komme til trosse denne degraderinga


gjennom de restriksjonene som i imperiets siste
fase blei lagt p rystende inhuman praksis i den
republikanske perioden.


Forestillinga om en universell menneskehet ville
sannsynligvis ikke ha forblitt noe mer enn en
politisk strategi med finansielle og ideologiske
mlsettinger, om det ikke var for framveksten av
et nytt individualitetscredo. Ordet menneskehet
er en gold abstraksjon dersom det ikke gis
eksistensiell virkelighet gjennom sjlhevdende
personligheter som nyter en synlig grad av
autonomi. Slike vesener kunne knapt nok bli
skapt av en imperiumsforordning. I den grad det
organiske samfunn forfalt s skjedde det samme
med den intense flelsen av kollektivitet som det
hadde fostra. Det mtte skapes en ny kontekst for
individet som ville gjre det funksjonelt i en
stadig mer atomisert verden. Ikke at den klassiske
antikken eller middelalderens verden noensinne
frambrakte de tilfeldige, isolerte og sosialt utsulta
individene som befolker det moderne
kapitalistiske samfunn. Men det opprinnelige
samfunns nedgang frte til at det blei lagt stor
vekt p en ny type individ; et ressurssterkt,
relativt sjlforsynt og sjlberga ego som lett
kunne tilpasse seg om ikke ta kontroll over et
samfunn som var i ferd med miste sin
menneskelige skala og utvikle mer komplekse
politiske institusjoner og handelsrelaterte bnd
enn noe menneskelig fellesskap hadde gjort


tidligere.

Slike individer hadde alltid eksistert i
ytterkantene av det tidlige kollektivet. De blei
vanligvis gitt en viss grad av institusjonelt
uttrykk, om s bare for utgjre en
sikkerhetsventil for utprega personlige
idiosynkrasier. Stammesamfunnet hadde alltid
gitt rom for avvikende seksuell atferd, eksotiske
psykologiske trekk og personlig ambisjon (den
"store mann"-syndromet) hvilket kommer til
uttrykk gjennom en hy grad av seksuell frihet,
sjamanistiske roller og en opphyning av mot og
dyktighet. Fra dette marginale omrde rekrutterte
samfunnet sin prester og krigerhvdinger til
ledende posisjoner i seinere, mer hierarkiske
institusjoner.

Men denne utviklinga dreier seg ikke bare om
nedbrytning og omordning. Det finner sted p et
personlig niv og p et sosialt niv egosentrisk
og sosiosentrisk. Betrakta fra det personlige niv
akkompagnerer individet framveksten av
"sivilisasjonen" lik et freidig, uregjerlig barn hvis
rop bokstavelig talt gjennomborer historias re
og frer til panikk hos det mer sammensatte og
tradisjonsbundne kollektivet som fortsetter
eksistere etter det organiske samfunns nedgang.
Jeg'ets tilstedevrelse blir p skingrende vis
annonsert gjennom krigeren, hvis egne "ego-
grenser" blir etablert ved overskride grensene til
alle tradisjonelle samfunn. Den sumeriske helten


Gilgamesh, for eksempel, gjr seg til venn med
den fremmede, Enkidu, som deler hans ulike
prestasjoner som kompanjong, ikke som
slektning. Tapperhet, snarere enn avstamning,
preger deres myteomspunnete personlige trekk.

Men dunkle og nrmest stereotyperte figurer
som Gilgamesh virker som metaforer p
individualitet snarere enn som ekte vare. Mer
markerte personligheter som Achilles,
Agamemnon og de homeriske krigerne blir ofte
sitert som de beste kandidatene til det nyfdte
ego'et. "Modellen for det framvoksende individet
er den greske helten, ppeker Max Horkheimer i
sin fascinerende drfting av individualitetens
framvekst og nedgang. "Dristig og sjlberga
triumferer han i kampen for overleve, og frigjr
seg sjl fra s vel tradisjonen som fra stammen."
Det at disse kvalitetene basert p vgemot og
sjlberging skulle komme til bli lovprist i den
gresk-romerske verden er presist nok, men det er
tvilsomt om modellen er plassert riktig. De mest
slende ego'ene i den arkaiske verden var faktisk
ikke bronsealderheltene som blei hylla av Homer,
men anti-heltene fra jernalderen slik de p s
kynisk vis blei beskrevet av Archilochus. Faktisk
representerte Archilochus sjl legemliggjringa
av denne hyst unike personligheten. Han knytter
en skjult tradisjon basert p jeg'ets sjlhevdelse i
det organiske samfunn, sammen med det
kalkulerende individet i den framvoksende
"sivilisasjonen".



Til forskjell fra en kvasi-mytisk despot som
Gilgamesh eller en nyankommen aristokrat som
Achilles, taler Archilochus p vegne av en
bemerkelsesverdig tt: Den avskjediga og
omvandrende leiesoldattroppen som m livberge
seg ved hjelp av sitt vett og sin sluhet. Han er
ingen homerisk helt, men snarere noe i likhet
med en bevpna bohem i det sjuende rhundre f.
Kr. Hans sjlbeherskelse og frihetlige nd str i
skarp kontrast til de disiplinerte levemtene som
stivner til rundt herregrdssamfunnet p hans
egen tid. Hele hans eksistens virker nrmest
usannsynlig, ja, den virker endog som en
fornrmelse mot den heroiske holdninga p hans
tid. Hans beskjeftigelse som omvandrende soldat
avspeiler den omfattende nedbrytninga av
samfunnet; hans arrogante forakt for tradisjonene
utsondrer en negativitet fra en truende rebell. Hva
bryr han seg om skjoldet som han har gitt avkall
p i kamp? "Jeg redda meg sjl fra dden;
hvorfor skulle jeg bry meg om skjoldet? La det
fare; jeg skal kjpe meg et som er like bra." Slike
holdninger kunne aldri ha kommet til uttrykk fra
en homerisk helt, med hans aristokratiske vpen-
og reskode. Ei heller dmmer Archilochus sine
kommandanter ut i fra deres framtoning og
status. Han misliker en "hyvokst general som
strider fram p sine lange bein; som er stolt av
sine lokker og barberer sitt kinn som en snobb.
La ham vre en kortvokst mann, erklrer han,
"ja, kanskje endog hjulbeint, s lenge han str


sttt p sine to bein, og med hjertet p rett plass."

Archilochus og hans omvandrende flge av
kompanjonger representerer den frste
nedtegnelsen vi har av den lange rekka av
"herrelse menn" som dukker opp igjen og igjen
under perioder prega av sosial nedbrytning og uro
menn, og seinere kvinner, som ikke har noen
rtter i noe som helst fellesskap eller tradisjon,
som koloniserer verdens framtid snarere enn dens
fortid. Deres karakterer er bokstavelig talt
strukturert for trosse sedvaner, for satirisere
over og skake etablerte levemter, leve livet
etter sine egne regler. Marginale som de n enn
mtte vre, er de budbringerne om den intenst
individualiserte opprreren som er forutbestemt
til "snu verden opp ned". De er bredskuldra og
ikke plaga med nevroser, og uttrykker seg sjl
gjennom en vill poesi eller ville talemter og med
utstrakt bruk av fyndord. Samfunnet m fra n av
alltid tre varsomt til side nr de dukker opp i
horisonten og be en stille bnn om at de vil
passere ubemerka av den gjenstridige allmuen
ellers s m det ganske enkelt tilintetgjre dem.

Men disse tilhrer de f blant historias skarpt
avtegna personligheter, en hndfull av marginale
opprrere hvis betydning varierer med det sosiale
livs stabilitet. Deres skjebne avhenger av den
mottakelsen de fr av mye strre, ofte trege
folkemasser. P et annet og mye breiere basert
niv av historia begynner forestillinga om


individualitet sive inn blant disse tilsynelatende
trege "massene, og deres personligheter blir
frigjort, ikke av Archilochus og hans like, men av
samfunnet sjl som har et behov for autonome
personligheter som er fri til ta seg av
medborgerskapets ulike funksjoner. Utviklinga
av individet p dette sosiale nivet er kort sagt
ikke et isolert, idiosynkratisk personlig fenomen;
den bestr i en endring i sinnelaget, livssynet og
skjebnen til millioner av mennesker som skal
komme til befolke "sivilisasjonen" i flere
rhundre framover og innvie historia til det
moderne ego fram til i dag. Akkurat som det
nvrende proletariatet frst blei forma ved
lsrive den tradisjonelle bondestanden fra en
arkaisk herregrdskonomi, s blei den relativt
frie medborgeren i den klassiske by-staten,
middelalderkommunen og den moderne
nasjonalstaten i utgangspunktet forma gjennom
lsrivinga av den unge mannen fra et nettverk av
slektskapsforbindelser.


I likhet med blodeden utgjorde den patriarkalske
familien en hyst sammenhengende moralsk
hindring for politisk autoritet ikke fordi den
motsatte seg autoritet som sdan (slik tilfellet var
med det organiske samfunn), men snarere fordi
det var der farsautoriteten hadde sitt opphav.
Patriarkatet representerte ironisk nok, i dets
vektlegging av slektskap, det organiske samfunns
mest forkvakla trekk i en sosial verden som


allerede var forvrengt og i endring.
3
Her ses, for
si det enkelt, gerontokratiet klart og tydelig. Det
imtekommer ikke behova til det organiske
samfunns prinsipp om dele og om solidaritet,
men behova til den eldste blant de eldre. Intet
system basert p aldershierarki har et mer
dominerende innhold, en mer repressiv mte
fungere p. I den patriarkalske familiens tidligste
form stod, som vi har sett, patriarken ikke
ansvarlig overfor noen med tanke p det
herredmmet han utvde overfor familiens
medlemmer. Han var inkarnasjonen, ja, kanskje
endog den historiske kilden, til vilkrlig makt, til
en dominasjon som ikke kunne sanksjoneres
gjennom noe prinsipp, verken moralsk eller etisk,
borstett fra tradisjonen og de ideologiske triksa
som sjamanen kom opp med. I likhet med Jahve
var han det opprinnelige "Jeg" i et samfunn basert
p det store "vi". Til en viss grad var denne
implosjonen av individualisering i ett enkelt
vesen, som nrmest var arketyprisk i sin natur, et
varsel om en utstrakt individualitet og egoisme,
men i en form som var s forvrengt at den skulle
bli den kvasi-magiske personifiseringa av Vilje,
fr et mangfold av individuelle viljer skulle
komme til syne.

Rettferdighet omforma sakte patriarkens status,
frst ved gjre den frykta far om til den
rettferdige far, akkurat som den omforma Jahve
fra en dominerende, sjalu Gud til en rettferdig
Gud. Patriarkatet opphrte dermed vre en


reint vilkrlig autoritet. Det blei en juridisk
autoritet som sto ansvarlig overfor visse
forskrifter om rett og galt. Ved gjre den r
krigermoraliteten som var basert p at "makt er
rett, om til regelen om ekvivalens og en
likhetens lex talionis, frambrakte rettferdigheten
overgangen fra reint vilkrlig tvang til en tvang
som mtte rettferdiggjres. Tvang mtte n
forklares i henhold til begreper om likhet og
ulikhet, rett og galt. Rettferdighet la dermed
grunnlaget for en overgang fra vilkrlig og endog
overnaturlig makt, til juridisk makt. Fra vre en
tyrann blei patriarken en dommer som var
avhengig av skyld, ikke bare av frykt, for hevde
sin autoritet.

Denne omforminga av patriarkens status oppstod
som et resultat av genuine spenningsforhold i den
objektive verden. Utarbeidinga av hierarki,
utviklinga av gryende klasser, og byens og
statens tidlige faser virka sammen som sosiale
krefter og invaderte familien og stilte sekulre
krav til patriarkens rolle i forbindelse med
sosialiseringa av de unge og deres skjebne.
Organiserte religioner meldte ogs sine egne
krav. Kvinner blei i stor grad ekskludert fra
denne sekulariserings- og politiseringsprosessen;
de forblei lsre i det mannlige fellesskapet. Men
det blei i kende grad stilt forventninger til de
unge mennene om pta seg sosialt ansvar som
soldater, medborgere, byrkrater, hndverkere og
matprodusenter kort sagt en hel rekke


forpliktelser som ikke lenger kunne innskrenkes
gjennom familiebaserte former.

Etter hvert som samfunnet dreide ytterligere bort
fra slektskapsbaserte til territorielle former, fra
breit hierarkiske til spesifikke klassebaserte og
politiske former, fortsatte patriarkatets natur
forandre seg. Sjl om patriarkatet beholdt mange
av sine tvangsmessige og juridiske trekk, s blei
det i kende grad en form for rasjonell autoritet.
Unge menn blei garantert sin fdselsrett som
medborgere. De var ikke lenger kun snner; faren
var forplikta til ledsage sin familie i henhold til
fornuftens rettesnorer. Han var ikke bare faren,
men ogs den kloke faren. Det oppstod n i
varierende grad betingelser for minske den
patriarkalske klanfamiliens betydning og for
erstatte den med den patrisentriske
kjernefamilien, en enhet basert p en hyst
privatisert monogam forbindelse mellom to
foreldre og deres avkom. Under
rettferdighetetens vern oppndde staten en
kende kontroll over den hyst isolerte hjemlige
verden i utgangspunktet ved opplse de indre
kreftene som holdt den patriarkalske familien
sammen med sine egne juridiske krav.
4


Opplsninga av det altomfattende patriarkalske
"Jeg" til temmelig suverene individer med sine
egne "ego-grenser", skjt fart med utvidelsen av
polis'en til en kosmopolis utviklinga fra den


lille, innestengte by-staten, til den store pne
"verdensbyen" i den hellenistiske tidsalderen.
Med den fremmedes kende rolle som
hndverker, kjpmann og sjfarende
handelsmann, vek forestillinga om demos, forena
gjennom blodsbnd og etiske bnd til en verste
kollektiv enhet, plassen til fordel for individets
fordringer. N var det ikke lenger kun
medborgerskapet, men de private interessene til
det omvandrende ego'et, delvis forma av
problemer knytta til konomiske interesser, som
blei individualitetens ml. Kosmopolis utgjr et
enormt kommersielt handelssentrum og, etter
datidas mlestokk, en handelsmanns lekegrind.
Vi kan flge individets skjebne nye, fra
slektskapsgruppa og patriarkens territorium, til
"by-staten" og i srdeleshet den athenske polis,
hvor individualiteten antar rikt artikulerte
borgerkvaliteter og et pulserende engasjement for
politisk kompetanse. Fra "broren" og "ssteren" i
det organiske samfunn blir individet omforma til
"medborgeren" av det politiske samfunn,
nrmere bestemt det lille borgerbrorskapet.
5

Men etter hvert som borgerbrorskapet utvides i
omfang utover en menneskelig fattbar skala,
forsvinner ikke ego'et; det fr hyst privatiserte
og ofte nevrotiske trekk som sentrerer rundt
problemene som er knytta til en ny
innadvendthet. Det trekker seg tilbake til de
dypere laga av subjektiviteten og
sjlopptattheten. Kosmopolis tilbyr ikke de


samme sosiale belnningene som det polis'en
gjr det vil si, en sterkt lada borgerdyd, en
vektlegging av den etiske unionen mellom
kompetente medborgere, eller solide
solidaritetsbnd eller philia.

Ei heller tilbyr den en ny fellesskapsflelse.
Jeg'et m derfor falle tilbake p seg sjl, nrmest
p kannibalistisk vis slik vi skal se i vr egen
tidsalder, for finne en anelse om mening i
universet. Epikur, filosofen par excellence for
privat tilbaketrekking, tilbyr det en hage der det
kan kultivere sine tanker og sin smak men
ganske visst med en mur rundt som skjermer det
for maset fra en sosial verden som det ikke lenger
kan kontrollere. Ja, staten sjl revansjerer seg p
nettopp den uforskammete skapningen som den
bidrar til skape; "verdensborgeren", som n er
hjelpels under makta til det overlegne,
sentraliserte imperialistiske apparatet og dets
byrkratiske yndlinger.

Ikke desto mindre trenger individet mer enn en
plass, uansett hvor velkultivert den er, der det kan
finne sin betydning. Fratatt sin nisje i polis'en m
det finne en ny nisje i kosmopolis'en eller, som
enhver kosmopolis bokstavelig talt antyder, i
kosmos. Humanitas blir n en kosmos, et nytt
prinsipp for ordne erfaringen; og "by-staten"
blir, i likhet med den folkbaserte verdenen fr
den, gjenstand for ideologisk hn. I
utgangspunktet antar dette synet formen til


stoisismens politisk kvietistiske filosofi, som de
utdannende klassene tok til seg i seinantikken.

Stoikerne, hvis ideer skulle komme til gi nring
til det kristne presteskapet i flere rhundre
framover, brakte rettferdighetens frukter det
individualiserte ego og idealet om "universelt
medborgerskap" i konvergens med hverandre
under kosmopolis'ens og imperiets tidsalder.
Epictetus, hvis skrifter dukka opp under en av
imperietidens mest stabile perioder, bereder p
radikalt vis grunnen for denne nye og heller
moderne typen ego. Helt fra starten av spotter
han p det groveste polis'ens anelse om
eksklusivitet og framstiller den som atavistisk:

"Du kaller deg sjl likefram athener eller korinter
ut i fra det mer suverene omrdet som ikke bare
omfatter stedet der du blei fdt, og hele din
husholdning, men ogs den regionen som dine
forfedres slekt har kommet fra helt fram til din
tid."

Men dette er penbart absurd og overflatisk,
erklrer han:

"Nr en mann har lrt seg forst hvordan
universet blir styrt, og han har innsett at det ikke
finnes noe som er s stort eller suverent eller
altomfattende som denne rammen om ting der
mennesker og Gud forenes, og hvor frene som
ikke bare min far eller farfar stammer fra, men


alle ting som finnes og som vokser p jorda, og
spesielt rasjonelle skapninger for disse aleine er
fra naturens side tilpassa til ta del i Guds
samfunn ved vre forbundet med Ham
gjennom fornuftens bnd hvorfor skulle han
ikke kalle seg en medborger av universet og en
snn av Gud?"

I sin universalitet og rekkevidde str denne
erklringa som blei kunngjort for bortimot to
tusen r siden, p like fot med den mest gldende
internasjonalismen i vr egen tidsalder. Men
Epictetus formulerte ikke her et program for
institusjonell forandring, men snarere et etisk
ststed. Politisk sett var stoikerne ytterst
kvietistiske. For Epictetus bestr frihet
utelukkende av indre ro, av en moralsk isolasjon
fra den virkelige verden en ro som er s
altomfattende at den kan avvise ethvert materielt
behov og enhver sosial forbindelse, inkludert
livet sjl. Som flge av naturen til en "frihet" som
er trukket s langt i en kvietistisk retning, er det
umulig for hvilket som helst vesen:

" bli forstyrra eller forhindra av noe annet enn
en sjl. Det er en manns egen bedmmelse som
forstyrrer ham. For nr tyrannen sier til mannen;
'Jeg vil feste en lenke til din fot', s sier han som
verdsetter sin fot; 'Nei, vis nde', men han som
verdsetter sin vilje sier; 'Dersom det tjener deg,
fest lenken.'"



P sin egen mte skulle Max Stirner, den skalte
individualistiske anarkisten i det nittende
rhundre, komme til sette dette ytterst
uavhengige ego'et p beina og tilfre det en
pgende holdning ja, faktisk en arroganse
som ville ha forskrekka stoikerne. Men i
prinsippet skapte bde Epictetus og Stirner en
utopisk visjon om individualitet som markerte et
nytt utgangspunkt for bekreftelsen p
personlighet i en stadig mer upersonlig verden.


Dersom denne doktrinen om verdslig
desillusjonering og personlig tilbaketrekking har
svunnet hen i historia sammen med det imperiet
som ga den nring, ville seinere perioder kunne
ha betrakta den som intet mer enn en dende
tidsalders lidenskapslse stemme, i likhet med de
eksotiske kultene og den livstrtte poesien som
intonerte slutten p antikken. Men
kristendommen skulle komme til omarbeide
stoisismens kvietistiske doktrine basert p
personlig vilje, til en ny sensibilitet basert p en
forhya sensibilitet og personlig involvering, noe
som uforvarende pna nye retninger for sosial
forandring. Det er lett og i stor grad korrekt
si at kirka har vrt en stttespiller for staten.
Paulus' tolkning av Jesus' budskap om "gi til
Csar det som tilhrer ham, lar en trblete
verden best uten bli utfordra p noe politisk
eller sosialt vis. Den tidlige kristendommen
hadde ingen innvending mot slaveri, dersom vi


tolker Paulus' formaninger riktig. Nr Paulus s
overtaler Onesimus, den kristne slaven som
hadde rmt, til vende tilbake til sin kristne
herre, s beskrives allikevel Onesimus som "den
kjre og trofaste bror som er en medborger av
dere, som slave, herre og Paulus er sjl
"slavene" til en hyere "herre i himmelen".
"Medborger" og "slave" blir her brukt om
hverandre. I trd med dette tok kristendommen i
betydelig grad del i den individuelle slavens
skjebne. Mellom den kristne presten og den
menneskelige slaven var det et bnd av
bekjennelse som bokstavelig talt blei helliggjort
gjennom en personlig guddom, og gjennom den
intime forbindelsen i en hellig forsamling.

Denne eksistensielle kvaliteten reflekterer et
trekk ved kristendommen som har overlevd
enhver epoke siden det frste gang dukka opp:
Universelt medborgerskap er meningslst i
fravr av virkelige, unike og konkrete
medborgere. Begrepet om at menneskeheten er
en "flokk" under en enkelt Hyrde, vitner om alle
personers likhet under en enkelt kjrlig Gud. De
er alle like, ikke fordi de deler en politisk
anerkjennelse av sitt fellesskap, men snarere fordi
de deler en ndelig anerkjennelse av deres Far. I
Jesus opplses sosial rang og hierarki foran
troens og kjrlighetens utjevnende makt. I dette
spirituelle terrenget kan de verdslige herrene i
Guds yne vre mindre enn sine slaver, de
rikeste mindre enn de fattigste, og de strste


konger mindre enn de mest lavtstende
understter. En altgjennomtrengende egalitr
struktur frigjr subjektet fra alle rangordninger,
hierarkier og klasser som blir definert gjennom
sosiale normer. Ikke bare medborgerskap men
ogs prinsippet om at alle individer er like og om
hver enkelt sjels absolutte verdi, forener
medborgerne av Den himmelske by til et "hellig
brorskap".

Den verdslige betydninga av dette budskapet blir
uttrykt p en mye mer overbevisende mte i
Augustins eksegetiske litteratur, enn i Pulus'
hellige skrifter. I likhet med Epictetus og Paulus
opplser Augustin genos fullstendig til en
"Himmelsk by" som inviterer menneskeheten i
sin helhet til bli dens medborgere. Ingen
folkbasert ideologi kan tillate denne type
begrepsmessig rammeverk bli en del av sitt syn
p verden. I kontrast til dette smelter Den
himmelske by som Augustin definerte som den
universelle kirke sammen alt mangfold
mennesker i mellom:

"alle medborgere fra alle nasjoner og sprk
[smelter sammen til] en enkelt pilgrimsflokk.
Hun stiller ikke sprsmlstegn ved det
mangfoldet av sedvaner, lover og tradisjoner som
den menneskelige fred blir opprettholdt gjennom.
Istedenfor oppheve og bryte ned, ivaretar og
tilpasser hun det som i mangfoldet av ulike raser
enn mtte vre retta inn mot den ene og samme


mlsettinga om menneskellig fred, dersom de
bare ikke str i veien for tro p og tilbedelse av
den ene hyeste og sanne Gud."

For at dette ikke skal kunne avfeies som rein
stoisk og paulinsk kvietisme eller verre, som en
prestelig opportunisme som tilpasser kirka i det
uendelige tilfyer Augustin at den:

"himmelske by, s lenge den vandrer omkring p
jorda, ikke bare tar i bruk fred p jorda, men
sammen med andre mennesker fostrer og aktivt
etterstreber en felles plattform i henhold til alt
som angr vrt reint menneskelige liv og som
ikke griper inn i tro og tilbedelse."

Kirka overlater ikke bare til Csar det som
tilhrer ham; den erstatter hans krav om dominus
med et prestelige domene, og hans krav p deus
med en himmelsk guddom:

"Denne freden er pilgrimsbyen allerede i
besittelse av gjennom tro, og den lever hellig og i
henhold til denne tro s lenge som den, for
oppn sin himmelske konkurranse, refererer til
enhver god handling utfrt for Gud eller for
medmenneske. Jeg sier 'medmenneske' sjlsagt
fordi ethvert fellesskap m legge vekt p sosiale
forbindelser."

Augustins tvetydigheter er mer eksplosive og
implisitt mer radikale enn hans vissheter. Latent i


disse bemerkningene ligger kirkas potensielle
konflikt med staten, som bryter ut med pave
Gregory den 7. og investiturstriden i det ellevte
rhundre. Disse bemerkningenes kumeniske
karakter pner veien for skandalse
kompromisser ikke bare med hedendom og dens
utilslrte naturalistiske tilbyeligheter, men ogs
med anarkiske tendenser som str fast p
individets rettigheter og krever den umiddelbare
etableringa av en himmelsk by p jorda.
"Pilgrimsbyens" fred vil bli redusert til et
fantasifoster som flge av et uopphrlig
"kjetteri, inkludert krav om tilbakevendinga til
kommunistiske forskrifter og den egalitre
strukturen til den apostoliske kristne forsamlinga.
Endelig gir Augustins historieorientering ikke
bare rom for den uendelige utsettelsen av Kristus'
tilbakekomst p jorda (som likner s mye p det
ufullendte lftet om kommunisme i den
marxistiske arven), men ogs for vissheten om at
Kristus i siste instans vil vende tilbake for rette
opp verdens skjevhet i en fjern framtid. Som
flge av hans tvetydigheter skapte Augustin
enorme problemer som beleira kristendommen i
flere rhundre, og berika den vestlige
forestillinga om indivdet ikke bare med en ny
anelse om identitet, men ogs med en ny anelse
om fortryllelse.


Sekulariseringa av individet og desillusjoneringa
av personligheten som fulgte med Machiavellis


vekt p det politiske livs amoralske karakter og
med Lockes forestilling om det
eiendomsorienterte individ, fratok jeg'et og
menneskeheten deres utopiske innhold. Begge
blei tragisk nok redusert til objekter for politisk
og konomisk manipulasjon. Kristendommen
hadde gjort jeg'et til en omvandrende sjel, som
utstrlte lftet om kreativ tro og som i sterk grad
var bergtatt av et stort etisk vgestykke.
Smborgerlige forestillinger om personlighet
skulle n gjre den til en smlig, egoistisk og
nevrotisk ting, prega av sluhet og usikkerhet. Det
nye evangeliet om en sekulr individualitet
oppfatta jeg'et i form av homo economicus, en
monade som streber og snor seg og som
bokstavelig talt er besatt av egoisme og et
amoralsk engasjement for overleve.

Fra det sekstende rhundre av framstilte den
vestlige tenkning forbindelsen mellom ego'et og
den ytre verden, nrmere bestemt naturen, som
av en i stor grad motsetningsfylt karakter.
Framskritt blei ikke forbundet med ndelig
forlsning men med menneskehetens tekniske
kapasitet til tvinge naturen inn i markedets
tjeneste. Den menneskelige skjebne blei ikke
forsttt som realiseringa av dets intellektuelle og
ndelige potensialiteter, men som beherskelsen
av "naturkreftene" og samfunnets befrielse fra en
"demonisk" naturens verden. Det organiske
samfunns syn p naturen og p rikdommer blei
fullstendig reversert. Det var naturen som n blei


demonisk, og rikdom som blei fruktbart. Det at
mennesker blei underordna andre mennesker,
som grekerne p fatalistisk vis hadde akseptert
som grunnlaget for en kultivert klasse med
tilstrekkelig fritid, blei n omfavna som et felles
menneskelig foretak for bringe naturen inn
under menneskelig kontroll.

Denne fascinerende omarbeidinga av den kristne
eskatologien fra et ndelig prosjekt til et
konomisk sdan, er fundamental for en
forstelse av liberal ideologi i alle dens varianter
og, som vi skal se, for forstelsen av marxistisk
sosialisme. Den gjennomsyrer de
"individualistiske" filosofiene til Hobbes, Locke
og de klassiske konomene i s sterk grad at den
ofte forblir den uuttalte forutsetninga for mer
diskuterbare sosiale stridssprsml. For Hobbes
er "naturtilstanden" en tilstand av uorden, av en
"krig alle mot alle". Den fysiske naturens
materielle gjerrighet dukker opp p ny som
menneskenaturens etiske gjerrighet, i det isolerte
ego'ets hensynslse kamp for overlevelse, makt
og hell. De kaotiske konsekvensene som den
"naturtilstanden" uunngelig m fre til, er det
bare statens ordnede univers som kan demme opp
mot.

Det som er enda viktigere enn Hobbes forestilling
om staten, er i hvilken grad han fratar naturen
ethvert etisk innhold. P en enda mer
gjennomfrt mte enn Kepler, som forundra seg


over universets matematiske symmetri, er
Hobbes den mekaniske materialisten par
excellence. Naturen er intet mer enn stoff og
bevegelse, blind i sine hvilelse endringer og
omstillinger, uten ml eller ndelige lfter.
Samfunnet, og spesielt staten, representerer
ordenens domene nettopp fordi det forbedrer
individets sjanser til overleve og etterstrebe sine
private mlsettinger. Det er ikke skt si at
Hobbes' hensynslse benektelse av at universet,
inkludert samfunnet, skulle ha noen som helst
etisk mening, skaper den intellektuelle settinga
for en strengt utilitaristisk fortolkning av
rettferdighet. I den grad den liberale ideologien
var pvirka av Hobbes' verker blei den tvunget til
betrakte rettferdighet utelukkende som et
middel til sikre overlevelse, hell og nkterne
vurderinger vedrrende materiell oppnelse.

Locke, som forskte mildne denne
hobbesianske arven med en vennligsinnet
forstelse av menneskenaturen, tar for seg den
ytre natur p en mer eksplisitt mte. Men i s
henseende degraderer han den ironisk nok
ytterligere ved betrakte den som et reint objekt
for menneskelig arbeid. Naturen er
eiendomsrettens kilde, det felles forrd av
ressurser som arbeidet skaffer til veie individets
livsmidler og rikdom fra. Hva n enn mennesket
"fjerner fra den tilstand som naturen har bidratt
til, og overlatt det i, har det blanda sin
arbeidskraft med og forbundet det med noe som


er hans eget, og derigjennom gjort det til sin
eiendom." For at det ikke skal oppfattes slik at
natur og arbeidskraft knytter mennesker sammen,
forsikrer Locke oss om at det stikk motsatte er
tilfelle:

"Ved at det fjerner det fra den felles tilstanden
som naturen har plassert det i, og ved dette
arbeidet knyttes noe sammen med det som
ekskluderer det fra den felles retten til andre
mennesker. For ved at dette arbeidet er den
udiskuterbare eiendommen til den som utfrer
det, s kan ingen andre ha rett p det som engang
var felles, i det minste s lenge det er nok, og like
godt, overlatt til andre i fellesskap."

Det som hever Locke over reine
eiendomsorienterte banaliteter, er den tydelige
funksjonen han tildeler arbeidet. Det isolerte
ego'et, som Hobbes berga fra den mekaniske
naturens risiko gjennom en politisk
overenskomst, berger Locke p en slende mte
gjennom en konomisk sdan. S langt er
Hobbes og Locke som en og den samme nr det
gjelder i hvilken grad de filtrerer bort enhver
ndelig kvalitet fra sine sosiale filosofier. Der
hvor Hobbes stanses av problemet vedrrende
menneskelig overlevelse i en grunnleggende
kaotisk eller meningsls verden, fremmer Locke
de hyere eiendomsbaserte og personfokuserte
fordringene, og kanskje av mer slende betydning
for vr tidsalder, arbeidets avgjrende rolle nr


det gjelder forme det mest fascinerende stykke
eiendom individet sjl. For det er "arbeidet som
i begynnelsen ga en eiendomsrett, hvor enn noen
nska ta den i bruk, til det som var felles, og
det var eiendom "som arbeidet og industrien
begynte" som underbygde den "overenskomsten
og enigheten" som skapte det sivile samfunn.
Individet oppnr sin identitet som "besitter av sin
egen person og dens handlinger og arbeid."
Menneskelig aktivitet er dermed menneskelig
arbeid. I hvor sterk grad Locke skapte en avgrunn
mellom den gresk-kristne tenkninga og liberal
ideologi kan best ses dersom vi erindrer at for
Aristoteles s er menneskelig aktivitet i hovedsak
tenkning, og for kristen teologi er den i hovedsak
ndelighet.

Denne reduksjonen av sosial tenkning til politisk
konomi fortsatte nrmest ufortrdent videre til
slutten av det nittende rhundre, og avspeila p
en klar mte forringelsen av alle sosiale bnd til
konomiske sdanne. Til og med fr den
moderne vitenskapen frarva naturen ethvert
etisk innhold, hadde den gryende
markedskonomien i seinmiddelalderen frarva
den enhver hellighet. Splittelsen innen
middelalderlaugene mellom velstende
medlemmer og fattige sdanne fordrev enhver
solidaritetsflelse som hadde forena mennesker
utover det at de bedrev den samme formen for
hndverk. Utilslrt egeninteresse befesta sin
forrang framfor allmenn interesse; ja, den


sistnevntes skjebne blei redusert til den
frstnevntes. Objektiviseringa av mennesker som
reine produksjonsinstrumenter fremma
objektiviseringa av naturen som blotte
"naturressurser".

Arbeidet hadde ogs mista sin hellighet som et
befriende middel til berge en fallen
menneskehet. Det blei n redusert til en disiplin
som tok sikte p bringe den ytre natur under
sosial kontroll og menneskenaturen under
industriell kontroll. Til og med det penbare
kaoset som markedskonomien introduserte i
laugenes verden, i landsbyene og i
familiestrukturen som utgjorde grunnlagene for
den fr-industrielle verden, blei sett p som
overflatevirkninger av en skjult lovmessighet der
individuell egeninteresse, ved ske sine egne
ml, var til det felles beste. Denne "liberale"
ideologien bestod helt til siste halvdel av det
tyvende rhundre, der den blir omfavna ikke bare
av kirka og de akademiske miljer, men ogs av
massemedienes mest sofistikerte anordninger.

Men hva var, nr alt kommer til alt, dette felles
beste i et samfunn som hylla egeninteressens og
den utilslrte egoismens fordringer? Hvilken
befrielse bidro det tyngende slitet til for en
menneskehet som hadde blitt oppfordra til gi
opp sine ndelige idealer til fordel for materiell
vinning? Dersom liberalismen ikke kunne tilfre
annet enn Lockes hypostasering av eierskap, og


dersom framskritt ikke betydde noe mer enn
retten til ubegrensa ervervelse, s mtte
mesteparten av menneskeheten ekskluderes fra
det "gode livs" enemerker gjennom penbart
egennyttige klassekriterier for rettferdighet og
framskritt. Ved slutten av det attende rhundre
hadde den liberale teorien ikke bare blitt forringa
til politisk konomi, men til en totalt asosial
doktrine om egennytte. Det at mennesker handla i
samfunnet i det hele tatt kunne kun forklares
gjennom behovas tvingende ndvendighet og
strebenen etter personlig vinning. I en mekanisk
verden bestende av stoff og bevegelse hadde
egoismen blitt for isolerte menneskelige
monader, det som gravitasjonen var for materielle
legemer.

Det viktigste enkeltforsket p utruste
liberalismen med et etisk credo utover blott
eierskap og ervervelse blei gjort i det samme ret
som de franske sans culotte'ne velta det
tradisjonelle samfunnets mest lysende bastioner. I
1789 publiserte Jeremy Bentham sin Introduction
to the Principles of Morals and Legislation, hvor
han fremma den mest sammenhengende
rettferdiggjringa av privat interesse som et etisk
gode. I en majestetisk pning som er p hyde
med Rousseaus Samfunnspakten og Marx's Det
kommunistiske manifest, intonerte han den
utilitaristiske etikkens store lov:

"Naturen har plassert mennesket under ledsagelse


av to suverene herskere, lidelse og lyst. Det er
opp til dem aleine peke ut hva vi skulle gjre,
s vel som bestemme hva vi br gjre."

Uansett s "styrer de oss i alt vi gjr, alt vi sier og
alt vi tenker." Ved dermed vre fanga av de
universelle prinsippene som forutbestemmer vr
atferd uavhengig av vre nsker et formular
som ligger i hjertet av vitenskpasdyrkinga, liberal
svel som sosialistisk oppga Bentham
"metaforer og deklamasjoner" til fordel for en
kalkyle over lidelse og lyst, et system med
moralsk bokfring som identifiserer det onde
med det frstnevnte og det gode med det
sistnevnte. Den utilitaristiske kalkylen er
eksplisitt kvantifiserbar: Sosial lykke blir betrakta
som det strste gode for flest mulig. Her utgjr
det sosialt gode summen av lyst som kan leses ut
fra individene som fellesskapet bestr av. Til
Lockes sansemessige atomisme tilfyde Bentham
sin egen etiske atomisme, der begge to synes
passe nyaktig for en monadisk tidsalder
bestende av frittflytende egoer i et marked i fritt
fall:
6

"Oppsummer alle verdiene ved all lysten p den
ene side, og dem for all lidelsen p den andre.
Balansen vil, dersom den ligger p lystens side,
vil gi handlingens gode tendens for helheten, og
dersom den ligger p lidelsens side vil den angi
dens onde tendens for helheten."



Det som gjelder for individet kan etter Benthams
syn utvides til fellesskapet som summen av alle
gode og onde tendenser som hvert av dets
medlemmer eksponeres for.

Sjelden ser vi i Justitias brokete karriere en mer
usmykka tilpasning av hennes vektskl til etiske
kvanta. Til og med handlinger som frambringer
en kalkulerbar overvekt av lyst eller lidelse blir
atomisert og lar seg, etter Benthams syn, beskrive
som klare episoder, akkurat som kapitlene i en
roman av Richardson. Det slende ved Benthams
etiske atomisme er den typen rasjonalitet som den
anvender. Aristoteles' etikk var ogs basert p
ideen om lykke. Men lykke var etter grekernes
syn noe som vi etterstreba som "et ml i seg
sjl, ikke som et "middel til noe annet". Det var
utleda fra sjlve naturen til menneskene til
forskjell fra alle andre levende vesener, en natur
som aldri kunne bli formulert ved hjelp av
matematikkens presisjon. Dersom lykke var en
rasjonell og dydig levemte, som Aristotels
hevda, s ndde den sin fulle realisering i det
kontemplative sinn og i en etisk middelvei som
heva seg over overdrivelser av ethvert slag.

Bentham tilbydde p den annen side ikke sine
lesere en etikk i noen tradisjonell betydning av
denne termen, men snarere en vitenskapsorientert
metodologi basert p en tallmessig kalkyle over
lystmessige og lidelsesmessige enheter. De
kvalitative aspektene ved menneskelige flelser


som er vanskelige beskrive, blei koda inn i
aritmetiske verdier for lyst og lidelse som kunne
elimineres eller minskes for framskaffe
"overskudd" enten av lykke eller elendighet. Men
avfeie Bentham som intet mer enn en etisk
bokholder er g glipp av poenget ved hele hans
tilnrmelsesmte. Det er ikke den etiske kalkylen
som utgjr den utilitaristiske etikkens mest
srbare trekk, men det faktum at liberalismen
hadde denaturert fornuften sjl til en rein
metodologi for beregne flelser med de
samme operasjonelle teknikkene som bankfolk
og industrialister bruker i administrasjonen av
sine foretak. Nrmere to hundre r seinere skulle
denne type rasjonalitet komme til skremme en
mindre godtroende allmennhet ved at den blei
anvendt som en form for atomvpenetikk, der
ulike antall bomberom skulle gi fler eller frre
ofre i tilfelle atomkrig.

Det at en seinere generasjon liberalere
representert ved John Stuart Mill motsatte seg
den r reduksjonen av etikk til reine problemer
vedrrende funksjonell nytte, berga ikke
liberalismen fra en penbar mangel p normative
begreper for rettferdighet og framskritt. Ja,
dersom interesser aleine avgjr sosiale og etiske
normer, hva kunne da forhindre et hvilket som
helst ideal om rettferdighet, individualitet og
sosialt framskritt fra f allmenn aksept? Den
liberale teoriens manglende evne til besvare
dette sprsmlet p noen annen mte enn ved


henvise til praktisk nytte, bidro til at den spilte
moralsk fallitt. Heretter kom den til mlbre et
strengt opportunistisk budskap om
hensiktsmessighet snarere enn etikk, om
forbedringer snarere enn frigjring, og om
tilpasning snarere enn forandring.

Men vi er her opptatt av liberalismen, ikke som
sak eller ideologi, men snarere som
legemliggjringa av rettferdighet. Anarkismen og
den revolusjonre sosialismen gir uttrykk for
vre opptatt av frihet. Fascismen er verken
opptatt av rettferdighet eller frihet, men kun av
den utilslrte dominasjonens virkemidler; dens
ulike ideologier er reint opportunistiske.
Rettferdighetens skjebne str og faller dermed
med skjebnen til slike serise tenkere som John
Stuart Mill og hans tilhengere. Deres manglende
evne til framkalle en etikk fra rettferdighet, som
kunne hvile p dens regel om ekvivalens,
etterlater kun Benthams utilitaristiske etikk en
reinspikka kvantitativ teori om lidelser og lyster -
-som rettferdighetens oppklaring.

La oss ikke forledes til tro at Benthams
metodologi eller, for den saks skyld, hans etikk
har forsvunnet fra den nvrende ideologiske
horisont. Den str fortsatt opp med soloppgangen
og gr ned i skumringa, full av det mangfold av
farger som blir produsert av dens forurensa
atmosfre. Termer som "lyst" og "lidelse" har
ikke forsvunnet som moralske prekener; de


konkurrerer bare med termer som "fordeler" og
"risikoer, "vinninger" og "tap, "allmennhetens
tragedie, "skadeberegninger" og "livbtetikken".
Ulikheten blant like dominerer fortsatt over
likheten blant ulike. Det som slr den rvkne
observatr er at dersom rettferdighet aldri kom
for kompensere men kun for belnne, s har
dens nd til slutt blitt smlig og dens verdi liten. I
likhet med ethvert begrensa ideal s har dens
historie alltid vrt strre enn hva den er n. Men
rettferdighetens framtid truer med forrde til og
med dens pstand om at den har opprettholdt
individets og menneskehetens "rettigheter". For
ettersom ulikheten ker i virkeligheten, om ikke i
teorien, s truer dens ideologi om ekvivalens
idealet om frihet med sin kyniske opportunisme
og en simpel forbedringsorientering.

Fotnoter:
1
Disse strlende bemerkningene blei skrevet av
Horkheimer og Adorno. Men de tar alvorlig feil
p et punkt: "Fetisjene" var ikke "gjenstand for
loven om ekvivalens", sjl om det ikke er noen
tvil om at "ekvivalens i seg sjl hadde blitt en
fetisj." P liknende vis aksepterer begge to en
utbredt feilslutning (som var framherskende da
de skreiv boka si) om at "sjamanen avverger farer
ved hjelp av ... ekvivalens [som] regulerer straff
og belnning i sivilisasjonen." Her tilskriver
forfatterne ogs sensibiliteten for handel eller et
kosmisk marked som enn hadde til gode bli
etablert til den opprinnelige verden, ja, endog


til sjamanen. Se Max Horkheimer og Theodor
Adorno: Dialectic of Enlightenment (Herder and
Herder, New York, 1972), s. 16-17.

2
Hannah Arendt minner oss om at ordet
humanitas, med dets generse implikasjoner om
et universelt menneskelig fellesskap, er latinsk,
ikke gresk. P attisk gresk er termen for
"menneskeslekta" pan to anthropinon, som ofte
p en villedende mte blir oversatt til ordet
"menneskeheten". For Aristoteles refererer
uttrykket vitterlig (om jeg ikke feiltolker hans
verk Politikken) til "mennesket" som et biologisk
faktum, ikke et sosialt sdan. I seg sjl har ordet
ingen utprega kvaliteter bortsett fra de penbare
ulikhetene som skiller mennesker fra dyr. Etter
Aristoteles' oppfatning ville det derfor alltid vre
"mennesker" som iboende var forutbestemt til
herske og andre iboende forutbestemt til
adlyde.

3
Her m jeg igjen advare leseren mot forveksle
patriarkat med patrisentrisitet. Endog termen
patriarkalsk stat kan bli misbrukt dersom vi ikke
er klar over den vedvarende antagonismen
mellom staten og enhver form for autonom
familieenhet.

4
Det br tilfyes at dette blei gjort til ulike tider
for politisere familien og gjre den til et
instrument for staten eller, for den saks skyld, for
kirka. Vi pminnes om den puritanske familien


nr vi snakker om ekstreme eksempler p religis
fanatisme, men anabaptister og utopisk orienterte
religise tendenser under reformasjonen var p
ingen mte immune mot teokratiske former for
familiestrukturer. De mest tilintetgjrende
eksemplene p denne utviklinga var de
familiestrukturene som blei fremma av
naziregimet i Tyskland og det stalinistiske
regimet i Russland. Verken menn eller kvinner
skulle komme til f noen fordeler av disse
totalitre familieenhetene, som kun p
overflatisk vis gjenoppretta rolla til paterfamilias
i all sin atavistiske prakt, i den hensikt
innlemme hans barn i Hitler-jugend og De unge
pionrer.

5
For den omhyggelige leser nsker jeg ppeke
at jeg her bruker termen "politisk samfunn" i den
greske oppfatninga av polis'en som et samfunn,
ikke i den moderne betydninga staten. Polis'en
var ikke fullt ut en stat, p tross av synspunktene
til mange radikale teoretikere. Den var faktisk
institusjonelt sett et direkte demokrati hvis like
vi, i det minste formelt sett, knapt nok har sett
siden opplsninga av det organiske samfunn.

6
I kontrast til den filosofiske radikalismen som i
atomistiske teorier s langt tilbake som Demokrit
og Epikur, ser vitnesbyrd om en kende
individualisme, vil jeg hevde at de er vitnesbyrd
om opplsninga av jeg'et til en dekadent
individualisme. Jeg har en anelse om at


atomistiske teorier ikke blir mtt med generell
aksept s lenge jeg'et er velforma og godt
rotfesta, men frst nr dets form og rtter har
begynt visne bort og fellesskapsgrunnlaget som
det virkelig fr nring fra har begynt forsvinne.
De store individene i historia, som for eksempel
Perikles, Ayskylos, Gracchi-brdrene, Augustin,
Rabelais, Diderot, Danton, og deres like er
psykologisk sett rotfesta i levedyktige og
pulserende fellesskap, ikke p nevrotisk vis lenka
til dunkle loftsrom og mumifisert gjennom
isolasjon i likhet med Dostojevskis Raskolnikov i
Forbrytelse og straff.

Kapittel sju. Frihetens arv

Justitias mest triumferende yeblikk finner ikke
sted i hennes apoteose som en "bourgeois
rettighet, da markedet gir substans til regelen
om ekvivalens. Det finner snarere sted i de
overgangstidene da rettferdigheten lsriver seg
fra det organiske samfunns trangsynte verden.
Dette er uskyldighetens heroiske yeblikk, fr
ekvivalensens materialitet i form av handelsvaren
gjenvinner en tidlig idealisme. P dette
tidspunktet er rettferdigheten gryende, kreativ og
lfterik ikke uttvra av historia og dens
premissers forelda logikk. Regelen om
ekvivalens lsner fortsatt opp blodedens,
patriarkatets og trangsynthetens grep, som
forhindrer anerkjennelsen av individualismen og
en felles menneskehet. Den pner samfunnets dr


for personlighet, med alle dens eksentrisiteter, og
for den fremmede i form av "outsiderens"
skyggeaktige figur. Men innen den bourgeoise
tidsalder, og spesielt dens kulturelle hydepunkt i
det nittende rhundre, avslrer individuell
fullendelse seg som utilslrt egoisme, og
drmmen om en felles menneskehet blir en fillete
forkledning for skrikende sosiale ulikheter. Straff
som belnning str skrevet over hele dette
rhundret og blir ubarmhjertig delt ut i den
grusomme dialektikken som utspiller seg i
ulikheten blant like. Himmel og helvete henger
virkelig sammen, som Horkheimer og Adorno
ppeker.

Hva da med friheten med likheten blant ulike?
Hvor begynner den lsrive seg fra
rettferdighetens frigjrende oppnelser og f sin
egen utviklingsretning? Jeg mener ikke en
tilbakevending til det organiske samfunn; jeg
mener i stedet et framskritt som vil inkludere den
individualiteten som bli fostra gjennom
rettferdighetens likhetsmaksime, og individets
fellesskapsorienterte deltakelse i en felles
menneskehet.

Ordet frihet dukker opprinnelig opp i en
sumerisk kileskrifttavle som gir en skildring av et
vellykka foleklig opprr mot et hyst
undertrykkende kongelig tyranni, for tusenvis av
r siden. I The Sumerians forteller Samuel Noah
Kramer oss at "i dette dokumentet... finner vi


ordet 'frihet' brukt for frste gang i menneskets
nedtegna historie; ordet er amargi som...
bokstavelig talt betyr en 'tilbakevending til
mora'". Kramer undrer seg p om vi da dessverre
"ikke vet hvorfor dette billedlige uttrykket kom
til bli brukt for 'frihet.'" Deretter beholder
"friheten" sine trekk som en lengten etter en
"tilbakevending til mora, om det n var til det
organiske samfunns matrisentriske atmosfre
eller til naturen oppfatta som en gavmild mor.
Den klassiske verden er opptatt av rettferdighet,
rettskafne handelsforbindelser, individuell frihet
og innlemminga av outsideren i verdensbyen,
snarere enn av frihetens likhet blant ulike. Frihet
blir betrakta som utopistisk og fantasifull, og
henvist til underverdenen av undertrykte
drmmer, mystiske visjoner og dionysiske
"overskridelser" som saturnalierne og andre
ekstatiske, mystiske ritualer.

Som teori og et eksplisitt ideal kommer friheten
p ny opp til bevissthetens overflate med
kristendommen. Da Augustin plasserte den
omvandrende "himmelske byen" i verden som en
kraft for sosial forandring, lokaliserte han den
ogs i et meningsfullt, formlsretta historisk
drama som frer til menneskehetens frigjring.
Menneskeheten blir dermed lsrevet fra de
meningslse og stadig tilbakevendende syklusene
som hrer til antikkens sosiale tenkning. Her
mter vi det radikale uttrykket for historias
"doble mening" slik det blei utvikla av de kristne


forfedrene. I henhold til Augustin innvier
skapelsen en utprega liner, tidsbestemt
evolusjon som tilsvarer livsstadiene hos
individet. Perioden fra Adam til Noa er
menneskehetens barndom, fra Noa til Abraham
representerer barnera, fra Abraham til David
dens ungdomstid, og fra David til fangenskapet
hos babylonierne, dens voksne alder. Etter dette
glir historia over i to avsluttende perioder som
starter med Jesus' fdsel og som ender med det
siste bud. Innen denne historia er de himmelske
og de verdslige byer innblanda i en rekke
uforsonlige konflikter der hver av dem oppnr
episodiske triumfer over den andre. En dialektikk
bestende av bedervelse og spiring sikrer
imidlertid den himmelske bys triumf over den
verdslige. Frigjring opphrer dermed vre en
guddoms vilkrlige innfall; den opphrer faktisk
vre av utelukkende transcendental karakter og
blir antropologisk. Historia gir troen en logikk og
forstelighet som inngyter hp, mening og
handling. Augustins syn p frigjring skuer
framover istedenfor tilbake; hedningens "gyldne
tidsalder" ligger n i en historisk betinga framtid,
en som skal oppns gjennom kampen mot det
onde, snarere enn i en naturlig fortid som for
lengst har gtt tapt. P Augustins tid tjente denne
visjonen til spre den kristne verdens tro p
tusenrsriket og hpet om at Kristus'
tilbakekomst var nr forestende. Men seinere
hjemskte den kirka som en utsatt gjeld, hvis
fordringer fr eller seinere m innfris av dens


klerikale kreditorer.

Ernst Bloch ppeker at den avgjrende ideen i
Augustins verk er at:

"for frste gang dukker en politisk utopi opp i
historia. Ja, den produserer faktisk historie;
historia kommer til bety bevare historia i
retning av kongedmmet, som en enkelt uavbrutt
prosess som strekker seg fra Adam til Jesus p
grunnlag av den stoiske menneskelige enhet og
den kristne frelse som den er bestemt for."

Ved plassere den kristne eskatologien i en
historisk kontekst innvier Augustin et begrep om
utopia som er jordnrt og framtidsorientert.
Historia har et ml som strekker seg utover
syklisk tilbakevending, til en endelig kulminering
i menneskehetens praktiske anliggender. Bibelske
beretninger utgjr em parallell til personlig
utvikling; den opphrer dermed vre en
fortegnelse over mirakler, belnninger og straff.
"Verdensordenen" opphrer i sin tur vre
konsekvensen av en transcendental verden som
eksisterer bortenfor den, uansett i hvilken grad
Augustin gjennomsyrer den med Guds vilje. Det
er en orden der denne vilja ogs er immanent i
jordas verden, en orden som inkluderer svel
rsaksmessig relaterte begivenheter som
mirakulse sdanne.

Men Augustin gir oss ikke bare den frste


forestillinga om en politisk utopi; han rakker
ettertrykkelig ned p politisk autoritet. Den
tidlige kristendommen hadde vitterlig alltid
betrakta politisk engasjement som noe besudla. I
likhet med stoikerne fr dem artikulerte de
kristne forfedrene i den sein-romerske verden
individets flelse av en kende avstand til alle
niver av politisk makt og sosial kontroll. Borte
var polis'ens folkeforsamlinger, hoplit'ene eller
militsene bestende av medborgerbnder, og
medborgeramatrene som blei valgt ut til
administrere fellesskapets anliggender fra dag til
dag. Den romerske republikken og, i enda
tydeligere grad, imperiet hadde for lengst erstatta
dem med senats- og imperiebaserte herskere,
profesjonelle hrer, og et utarbeida og
vidtrekkende byrkrati. Det at stoisismen og
kristendommen tok til orde for et budskap om
avholdenhet fra politisk aktivisme, uttrykte bare i
ndelig og etisk forstand det som allerede var vel
etablert i virkeligheten. Det representerte verken
noen utfordring til datidas politiske orden eller
uttrykte enighet med den, men erkjente bare
eksisterende realiteter.

I kontrast til dette gjorde Augustin mer enn
forkynne likegyldighet overfor politisk autoritet;
han anklaga den. Franz Neumann ppeker p en
presis mte denne anklagens todelte natur nr han
beskriver det han kaller den "augustinske
holdning". Augustin betrakta politikk som noe
ondt: "Politisk makt er tvang, endog i dens


opprinnelse og forml." For et menneske
dominere et annet, er "unaturlig":

"Det er frst ved historias slutt og i forbindelse
med at Guds kongedmme oppstr, at tvang kan
og vil bli gjort overfldig. Ut i fra denne
filosofien kan det utledes to radikalt forskjellige,
men allikevel iboende relaterte, holdninger: En
som gr ut p total konformisme og en som gr ut
p total opposisjon mot politisk makt. Dersom
politikk er ondt, er tilbaketrekking pkrevd.
Former for styre og mlsettinger med politisk
makt blir irrelevant. Frelse kan oppns gjennom
tro, og det tidlige liv burde bare vre en
forberedelse til dette. Munketilvrelse er den
frste konsekvens. Nr en frst er inne p det vil
imidlertid kravet om en umiddelbar
tilintetgjrelse av politikken og etableringa av et
Guds kongedmme, i like stor grad stttes av det
augustinske premiss. Anababtist-bevegelsen
[under reformasjonen] var kanskje den mest
slende manifestasjonen p den totale
forkastelsen av samfunnet."

Det vil vre mer presist si at anabaptistene
avviste den politiske verden representert ved
staten.

Konflikten som ligger latent i dette todelte
budskapet om politisk kvietisme og messiansk
aktivisme, kunne knapt nok bli fortia i det
yeblikk den kristne doktrinen i kende grad blei


sekularisert. Kirka var hovedfaktoren bak sin
egen omforming fra en hinsidig til en verdslig
makt nrmere bestemt gjennom dens kende
konflikt med den verdslige makta som den
paulinske kristendommen hadde overdratt
menneskehetens verdslige skjebne til. Den mest
eksplosive av disse konfliktene utvikla seg i det
ellevte rhundre, da pave Gregorius VII forbd
den verdslige innsettelsen av biskoper og hevda
at denne autoriteten utelukkende tilhrte
pavedmmet. Denne disputten kulminerte med at
pavestolen bannlyste den hellige romerske
keiseren, Henrik IV, for p gjenstridig vis
motsette seg kirkas fordringer, og oppfordra
Henriks underordnede til nekte ham troskap.

Dette var mer enn en utvidelse av presteskapets
makt. Gregorius hevda at den ndelige makta
hadde en hyere autoritet enn den politiske.
Dermed utfordra han den politiske makta og satte
den i et plettet etisk lys. I trd med dette spora
paven politisk autoritet som sdan tilbake til det
onde og syndige p en mte som fr den
augustinske holdninga til virke lunken i
sammenlikning. Gregorius erklrte sledes at:

"Hvem er ikke klar over at konger og herskere
frst oppstod fra de som, ved vre likegyldige
til Gud, gjennom blind grdighet og utlelig
innbilskhet, gjorde seg sjl til herskere over sine
likemenn, ja, til menn som gjennom stolthet,
vold, mistro, drap og nr sagt enhver tenkelig


forbrytelse, blei anspora til dette av verdens
fyrste, djevelen?"

I seg sjl er disse heftige orda orda fullt p hyde
med de mest sviende angrepa som de
revolusjonre kiliastiske lederne fra
reformasjonsperioden skulle komme til rette
mot politisk autoritet.

Deretter blei den kristne doktrinen stadig mer
sosial og sekulr inntil religise disputter knapt
nok kunne skjule harde sammenstt vedrrende
implikasjonene ved den augustinske holdninga.
Det at den prestelige makta til syvende og sist
blei underordna sekulr makt, satte ikke en
stopper for disse konfliktene. Tvert i mot gjorde
dette dem voldsomt sekulre i sin karakter. I det
tolvte rhundre vendte John av Salisbury
likefram ryggen til det fydale hierarkiet i sin
samtid, et hierarki som var basert p
understtenes blinde lydighet overfor herskerne,
og fortsatte med ta for seg gyldigheten til
lovbasert regjeringsmakt. Tyranni med hvilket
John mente ringeakt for loven slik den blei
diktert av folket var ikke mulig legitimere, og
kunne styrtes gjennom makt. Denne vidtrekkende
og pent revolusjonre holdninga var ikke
inspirert av den kristne pateren Augustin, men av
den republikanske teoretikeren Cicero.

Mens den kristne doktrinen bevega seg i retning
av thomistisk skolastikk, med dens eksplisitte


rettferdiggjring av hierarki og dens beskrivelse
av politisk makt som "naturlig, s brakte
Joachim av Fiorentina, som levde omtrent p
samme tid som John av Salisbury,
kristendommens radikale eskatologi helt fram i
lyset. Joachims ml var ikke "rense kirka og
staten for deres redsler, ppeker Bloch. "De blei
i stedet avskaffa, eller s blei snarere en lux nova
vekka til live i den det 'tredje kongedmme',
som joachimittene kalte det." Det tredje
kongedmme det kommende historiske stadium
opplyst av Den hellige nd skulle komme til
etterflge Det gamle testamente basert p
Faderen og Det nye testamente basert p Snnen.
Gjennom opplysninga som Den hellige nd stod
for, ville alle herskere, bde ndelige og
verdslige, forsvinne, og "hvete" ville erstatte
"grasset" som Det gamle testamente brakte med
seg og "kornbanda" som Det nye brakte med seg.

Joachimismen frte direkte over i de store
kiliastiske bevegelsene som feide gjennom
middelalderens verden i det fjortende rhundre
og som oppstod p ny under reformasjonen.
Blochs vurdering av Joachims innflytelse er verdt
merke seg:

"I flere rhundre forblei genuine og fabrikerte
skrifter av Joachim i omlp. De dukka opp i
Tyskland og til og med i Russland, hvor sekter
som higa etter den opprinnelige kristendommen
klart blei pvirka av den kalabresiske lre.


Husittenes 'Guds kongedmme i Bhmen' som
blei gjentatt i Tyskland hundre r seinere av
anabaptistene betydde Joachims civitas christi.
Bak denne l den mserable tilstanden som hadde
inntruffet for lenge siden; og i den l
tusenrsriket hvis komme var p hy tid, slik at
menn lot velkomstropa lyde. Det blei via spesiell
oppmerksomhet til avskaffelsen av rikdom og
fattigdom; disse tilsynelatende romantikernes
budskap tok broderlig kjrlighet bokstavelig og
tolka den finansielt. Under dens reise p jorda,
hadde Augustin skrevet, tiltrekker Guds by seg
medborgere og samler vennligsinnede pilegrimer
fra alle nasjoner, uavhengig av forskjeller som
skyldes sedvaner, lover og institusjoner som
tjente materiell vinning og som sikrer verdslig
fred. Joachimittenes kommende civitas Dei holdt
p den annen side et skarpt ye med institusjoner
som fostra materiell vinning og utbytting, og den
toleransen som de praktiserte nrmere bestemt
overfor jder og hedninger kunne ikke vre
annet enn fremmed for den internasjonale
geistligheten. Dens kriterium for medborgerskap
var ikke om hvorvidt en mann hadde blitt dpt
eller ei, men om han hadde hrt brorskapsnden
inne i seg."

Jaochimittenes "finansielle" tolkning av
brorskjrligheten frte den kristne eskatologien
ut av den augustinske holdningas rammer, og
over i en utprega sekulr sosial filosofi og
bevegelse. De sosiale teoriene til Machiavelli,


Hobbes og Locke baserte sin sekulre kvalitet p
assimileringa av det "over-jordiske" til det
"denne-jordiske, en prosess som begynner med
John av Salisbury og Joachim av Fiorentina. Den
kristne sosialteorien, spesielt dens radikale fly,
hadde overvunnet dualiteten mellom himmel og
jord som den paulinske kristendommen hadde
ftt sin nring fra. I det yeblikk denne
splittelsen blei transcendert, blei sprsml
vedrrende himmelen avlst av praktisk
problemer vedrrende lov, makt, autoritet, likhet
og frihet. Pave Gregorius VII hadde pna
sluseporter som hans egen tidsalder aldri makta
lukke igjen. Nr kirka sjl frst blei et lekety for
verdslige makter og pavedmmet et instrument
for Romas lokale patrisiere, begynte himmelen
ogs miste sin hypnotiske makt over
menneskesinnet, og hp opphrte basere seg p
en hinsidig konges ndelige verdensorden. Da
puritanerne i 1649 halshogde Karl I i et nytt
religist credos navn, s hogg de samtidig hodet
av sin himmelske Far. I det pflgende rhundre
skulle de parisiske sans culottene komme til
hogge hodet av en konge og ei dronning uten
pberope seg noen annen autoritet enn fornuften.


Den kristne historismen, med dens lfte om en
tidlig utopistisk framtid, sett i kombinasjon med
kirkas appeller om direkte folkelig sttte mot
verdslige autoriteters overtramp, hadde en sterk
innflytelse p radikale sosiale bevegelser i


middelalderen og tidlig i moderne tid. Inntil den
marxistiske sosialismen oppndde sin status som
det offisielle dogme i bortimot halve verden,
skulle kristendommen komme til spille en
framtredende rolle i det vestlige samfunns
ndelige og intellektuelle liv. Ingen doktrine
kunne oppildne mer gldende hp blant de
undertrykte, for s kun knuse det i biter nr
klerikale og sivile makter periodevis slo seg
sammen for undertrykke undergravende sekter
og radikale folkelige bevegelser. Motsetninger
vedrrende de kristne religise rettesnorene
skulle komme til utgjre en slipestein som
kvessa den sosiale kritikkens kniver, som i sin tur
ga grobunn for nye ideer om sosial
rekonstruksjon. Til tross for dens penbart
konfliktfylte budskap tilbydde kristendommen
prinsippene, eksemplene, sosiale metaforer,
etiske normer og framfor alt en ndelig vekt p
det dydige liv som skulle komme til fostre en
hengivenhet i sosiale opprrsperioder som man
ikke hadde sett tidligere. Dens etiske virkning p
middelalderbevegelser for sosial forandring, str i
skarp kontrast til konomistiske og
materialistiske forklaringer av menneskelig
atferd. En s mektig bevegelse som anabaptismen
en bevegelse som engasjerte svel adelige og
lrde sekterister som fattige landsbyfolk og
bnder til sttte for apostolisk kommunisme og
kjrlighet kunne ikke ha oppsttt dersom den
ikke hadde forankra sine varierte idealer i kristne
etiske imperativer. Disse idealene veide tyngre


enn sjlve livet i deres tilhengeres yne.

Det beskrive religion, og spesielt
kristendommen, som "hjertet i en hjertels
verden, slik Marx gjr, er ikke avfeie religion
men anerkjenne dens autonome eksistens som
en etisk dimensjon ved samfunnet. Fra den
seinromerske verden og fram til opplysningstida
blei ethvert radikalt ideal av betydning lagt fram i
form av den kristne doktrine. Til og med nr folk
skua tilbake p en tapt gylden tidsalder, eller
framover mot et siste kongedmme, s de ofte
ogs opp mot en "himmelsk" ordning for f
inspirasjon, om ikke bekreftelse. Den kristne
doktrine var et stjernelegeme p verdens
himmelhvelving av tro en kilde til opplysning
som ikke ville bli lagt til side som en veiledende
kraft i menneskelige anliggender fr i det attende
eller nittende rhundre.

Frihetens likhet blant ulike hadde aldri
forsvunnet totalt som et
"kompensasjonsprinsipp, om s bare fordi dette
prinsippet kunne bli brukt til gi troverdighet til
privilegier s vel som til likhet. Der hvor
rettferdigheten gikk til angrep p
klasseherredmmets urimeligheter eller dets krav
p gjre status til et sprsml vedrrende
herkomst, s forsterka forestillinga om
"kompensasjon" disse urimelighetene ved
tilkjenne "de ulike" en strre "kompenserende"
kning i makt, rikdom og autoritet.


"Kompensasjon" anerkjente slaveeierens og
fydalherrens "overlegenhet" over sine slaver og
livegne; den tildelte herskeren autoriteten og
midlene til leve i henhold til herredmmets
normer. Adelen i imperietidas Roma og i det
fydale Europa hevda ironisk nok sin "frihet" til
leve p et svrt s ulikt grunnlag i forhold til de
undertrykte og utbyttede under dem. Det var
normalt sett Csar og de fydale monarkene,
ikke de lokale stattholderembetene og
fydalherrene, som de undertrykte henvendte seg
til for oppn rettferdighet. Verken frihet eller
rettferdighet var framherskende som prinsipper i
det europeiske herregrdssamfunnet; det blei
snarere etablert et temmelig presist system med
rettigheter og plikter i forholdet mellom
herskerklassene og understtene, basert p hyst
modifiserte sedvaner og tradisjoner som kan
spores tilbake til stammesamfunna. Territoriale
fydalherrer skulle f sin kompensasjon for sin
militre dyktighet nr det gjaldt forsvare sine
landomrder og understter mot "barbariske"
plyndrere og mot de dynastiske konfliktene
som blei frambrakt av fydalsamfunnet sjl.
Leilendinger, bnder og livegne skulle ogs ha
sin kompensasjon for den materielle sttta som
de ga for bidra til sikkerhet og fred i en svrt s
urolig epoke.
1
Kompensasjon for ulikheter hadde
dermed blitt denaturert til privilegier.

Hvor enn dette systemet med rettigheter og
plikter brt sammen, vendte de undertrykte ofte


tilbake til de egalitre premissene som hadde gitt
nring til prinsippet om kompensasjon. De
undertrykte opplevde det slik at det som gjaldt
for de territoriale herrene, ogs lett kunne gjelde
for dem; de ogs kunne gjre krav p privilegiene
som "ulikheten" ga. Det "tilbakeskuende blikket"
mot en gylden tidsalder var dermed ikke alltid
vitnesbyrd om nostalgi eller om et etisk drama
der autoritet og undertrykking utgjorde
uunngelige straffer for arvesynden og tapet av
uskyld. Det "tilbakeskuende blikket" innebar ofte
et forsk fra de undertryktes side p
gjenopprette frihetens likhet blant ulike f
tilbake sjlve de premissene som de herskende
klassene hadde anvendt for omarbeide
antikkens tradisjoner fra, for understtte sine
egne "kompenserende" privilegier.

Men med kristendommen oppndde dette
"tilbakeskuende blikket" en pulserende
framtidsrettethet noe som ikke bare var et
resultat av augustinsk eller joachimittisk
historisme. For den hedenske verden framkalte
minnet om en gylden tidsalder hovedsakelig
kvietistiske og nostalgiske reaksjoner. Til og med
i oldtidas sykluser basert p evig gjentakelse var
det dmt til bli etterfulgt av mislykka epoker.
Fra Platon til stoikerne inneholder den sosiale
teorien en kvietistisk kjerne, en flelse av
fatalisme og resignasjon, der de "ideelle" poleis
er frosset fast i sin idealitet og distanse til den
virkelige verden, eller redusert til den private


sfre som lokaliteten for etisk tilbaketrekking.
Ikke i noen gitt sosial syklus kunne det lenger
forventes at den gyldne tidsalder skulle vende
tilbake; det var ikke noe poeng i strebe etter det.
Alle epoker i syklusen var like forutbestemt som
naturens ubnnhrlige sykluser. Sant nok tok
ikke alltid de undertrykte eller de moralsk
inspirerte hensyn til denne skjebnen som
antikkens herskende klasser tilskrev historia;
plebeiere og slaver kunne reise seg i store
opprrske konflikter. Men det blei sjelden stilt
sprsmlstegn ved dominasjon og slaveri.
Slavens frihetsdrm, som enkelte kortliva men
vellykka opprr antyder, var gjre slaveeieren
sjl til slave. Hevn, ikke hp, utgjorde den fattige
manns forestilling om bli skuls med sin
undertrykker.

Kristendommen tilbd p den annen side en
annerledes visjon. Autoritet, lover, dominasjon
og trelldom blei forklart ved behovet for holde
en "fallen menneskehet" i sjakk. Synd hadde, i
likhet med plagene som l i Pandoras' skrin, blitt
sluppet ls gjennom kvinnas "forbannete
nysgjerrighet, men forlsningen og dens
avskaffelse av autoritet, lover, dominasjon og
trelldom var under oppseiling. Det kristne
presteskapet beholdt en atavistisk holdning
overfor absolutisme og satte menigheten i
bevegelse for bekjempe synd, muslimske vantro
og territorielle fydalherrer alt ettersom kirkas
hierarki krevde. Det skue tilbake p Edens hage


var dermed faktisk skue framover mot dens
gjenreisning, ikke srge for at den var
forsvunnet. Det etiske dramaet som i siste instans
ville frambringe dens gjenreisning, var en aktiv
kamp mot det onde og det gales krefter;
menneskeheten skapte sin egen historie. Jahve,
som det transcendentale uttrykket for vilje, hadde
blitt forvandla til de mange eksistensielle viljene i
den kristne forsamling. Med den kristne
vektlegginga av individualitet og en universell
menneskehet, vendte n Fortuna tilbake i et mer
ndelig lys for fjerne enhver forestilling om
forutbestemmelse av ens personlige skjebne en
flelse som Calvin skulle komme til utfordre
under reformasjonen. Det kristne etiske dramaet
blei en slagmark ikke en scene som var
dekket av frivillige kombattanter, ikke stiliserte
og omhyggelig innvde skuespillere. Maskene
som blei brukt i det klassiske dramaet for
uttrykke en skuespillers flelser, blei fjerna for
vise det virkelige ansiktet til individet i
middelalderen og moderne tid. Dersom det fantes
noe manuskript s var det Bibelen med alle
dens forvridde tvetydigheter ikke de kalde og
omhyggelig utvalgte versemla i oldtidas
tragedier.


Denne slagmarka var prega av flere slende trekk
som i stor grad pvirka europeiske frihetskamper.
Dens paradisiske hager var lokalisert ikke bare i
tid, men ogs nr det gjelder sted.
2
Om de s


kanskje var henvist til fortida, okkuperte de like
fullt et geografisk omrde p jorda. Som sdan
framsatte de en konstant undergravende
fornrmelse mot den klassebaserte og prestelige
vektlegginga av det overnaturlige, med dets
belnninger for lydighet og dyd etter at livet var
slutt. Dette implisitte motsetningsforholdet
mellom naturen og det overnaturlige mellom
belnning p jorda og i himmelen er
avgjrende. Det hner himmelens autoritet og
tester menneskehetens klkt nr det gjelder
finne sin sfre av frihet og overflod innen livet
sjl og p jorda. Slike visjoner var dermed ikke
noen utopos, eller "intet sted, men et utprega
"noe sted" med klare grenselinjer. Historisk sett
blei det gjort gjentatte forsk p lokalisere
Edens hage ikke bare symbolsk sett men ogs
geografisk. Ponce de Leons sken etter
"Ungdommens kilde" er kun en av utallige
oppdagelsesreiser som opptok liva og besegla
skjebnene til de oppdagelsesreisende.

De undertrykte trodde ganske visst at Edens hage
fortsatt l p jorda, ikke i himmelen i naturen,
ikke i det overnaturlige. I det skandalst
kjetterske middelalderbildet av en slik hage, "the
Land of Cokaygne, var dette stedet resultatet av
en gavmild, moderlig naturens verden en
amargi ikke av en streng, paternalistisk
guddom. Den ytterst anarkiske versjonen fra det
fjortende rhundre av dette "noe sted, er en brei
satire over det kristne himmelriket, opp mot


hvilket det setter en nrmest dionysisk og
sensuelt jordnr naturens verden en verden
som, i likhet med morskjrligheten, gir rikelig av
sine frukter til en menneskehet som har fortjent
det etter ha blitt nekta det meste:

"Though paradise be merry and bright, Cokaygne
is a fairer sight
What is there in Paradise but grass and flowers
and green boughs?"

I kontrast til dette har Cokaygne "store og fine
elver av olje, melk, honning og vin." Det er
rikelig med mat, som er kokt og bakt ved hjelp av
naturens egen hnd; evig dag erstatter natt, fred
erstatter strid og "alt er felles for unge og gamle,
sterke og standhaftige, ydmyke og dristige."

Cokaygne hner pent de prestelige sensibiliteter
bare i kraft av dets lokalisering. "Far in the sea, to
the West of Spain, is a land called Cokaygne." I
sin analyse av diktet tilfyer A. L. Morton:

"Denne plasseringa av Cokaygne ute i vest
forbinder det klart med den keltiske mytologiens
jordiske paradis. Opp gjennom middelalderen
trodde man fullt og fast p at et slikt paradis
eksisterte, men kirka plasserte paradiset i st og
motsatte seg sterkt det man oppfatta som en
hedensk tro p et vestlig paradis. Til tross for
denne geistlige motstanden bestod denne troen...
S sterk var den at det vestlige paradiset i form


av ya St. Branden mtte bli kristna og adoptert
av kirka sjl, og en rekke ekspedisjoner blei sendt
ut fra Irland og andre steder i sken etter ya.
Like fullt er det faktum at Cokaygne er en vestlig
y en indikasjon p at Cokaygne-temaet er et
folkelig og fr-kristent fenomen, og plasseringa i
vest vil i seg sjl kunne betraktes som et av dets
spesifikt anti-geistlige trekk."

Diktets kjettersk bekymringslse karakter
avdekkes klarest i dets penbart "allmenne"
smak, om ikke i dets dclass eller bohemske
tone. For det moderne sinn utmerker det seg ved
sin mangel p ethvert teknologisk middel for
oppn sin overflod; en slik teknologi var under
enhver omstendighet hplst utenfor menneskelig
rekkevidde p den tida. Enda viktigere er det at
det i Cokaygne ikke forekom noe slit, ingen
tvungen anstrengelse, intet behov for beherske
seg sjl eller andre i forbindelse med arbeid.
Cokaygne blir ikke skapt av menneskeheten, dens
kunst og dens institusjoner, men av naturen som
gir i overflod av sin rikdom og sin nytelse.
Forestillinga om naturen som et domene
bestende av "knappe ressurser, som blir
artikulert klart i Aristoteles' Politikken, har gitt
etter for forestillinga om naturen som et domene
bestende av rikelighet og overflod; det eksisterer
derfor ikke noe behov for institusjoner og
restriksjoner av noe slag, eller for hierarki og
dominasjon. Ja, Cokaygne er ikke noe samfunn i
det hele tatt, men et fruktbart landomrde, og dets


menneskelige innbyggere vil kunne leve i det
uten legge noen bnd p sine begjr. Det er
frihetlig ja, herlig utsvevende fordi naturen
ikke lenger er produktet av en streng og krevende
skaper; det er i stedet en frigjort natur som gr
hnd i hnd med en frigjort menneskehet og en
frigjring av den menneskelige fantasi.

Premissene som hele visjonen om Cokaygne
hviler p, er besynderlig moderne. Fred, harmoni
og frihet i den mest absolutte betydning blir
forkynt i henhold til materiell overflod. Folk
trenger ingen beskyttelse eller herredmme; alt
hva de begjrer kan oppns uten teknologi eller
behovet for underlegge seg andre mennesker p
personlig eller institusjonelt grunnlag. Ingen krig,
konflikt eller vold skjemmer Cokaygnes
landskap. I denne overflodens og naturmessige
gavmildhetens reine prakt samsvarer
"lystprinsippet" og "realitetsprinsippet" helt og
holdent med hverandre. Ingen tenkelige
spenningsforhold trenger dermed forstyrre
Cokaygnes sikkerhet og fred. Nytelse er regelen,
og overflod setter begjr i stand til erstatte rein
nd, fordi ethvert nske kan imtekommes uten
anstrengelser eller tekniske strategier.

Cokaygne innebrer videre et syn p
menneskenaturen som er vennligsinnet snarere
enn forsttt ut i fra synd. Menneskeheten blir ikke
plaga fordi den har spist av frukten fra
kunnskapens tre, men fordi den har spist av


knapphetens bitre rot. Knapphet representerer
ikke straffen for synd, men er snarere syndens
rsak. Gitt nivet av overflod som fjerner denne
bitre rota har individene intet behov for
dominere, manipulere eller bemektige seg sjl p
bekostning av andre. Maktbegjr og nsket om
gjre skade blir fjerna gjennom naturens reine og
skjre fruktbarhet.


Landet Cokaygne dukker opp igjen som et
privilegienes tilfluktssted i Rabelais' Abbey av
Theleme. Men her vil jeg understreke at
Cokaygne representerer et konsumeristisk begrep
om frihet som ikke innebrer noe arbeid,
teknologi eller noen produktivitetsnormer. Dette
begrepet er satt sammen gjennom historias breie
folkelige bevegelser i flere rhundre. Og til og
med der hvor det kortvarig ebber ut, s blir
Cokaygne gjenoppretta av kjetterske eliter, av de
"utvalgte" som ikke anerkjente noen autoritet
eller fornektelse av nytelse bortsett fra det som
deres egne "indre lys" befalte. Ved pne for
uinnskrenka frihet til konsumere, ta fra livets
rikdom det som den tilbyr, s fr denne visjonen
om frihet en utprega utopisk form. Den gr fra
det billedsprklige og geografiske til en tenkt
sensibilitet ja, p en mte en filosofi og en
mte leve p som blir representert gjennom "the
Brethren of the Free Spirit". Under reformasjonen
degenererer den til den til de adamittiske
plyndrernes "militre kommunisme". I vr egen


tid oppnr den utprega estetiske kvaliteter blant
de symbolistiske og surrealistiske kunstnerne
hvis krav om begjrets tilfredsstillelse blir
skrevet som slagord p veggene i Paris under
begivenhetene i mai-juni, 1968. Charles Fouriers
utopiske visjoner omfatter problemet vedrrende
knapphet, behov og arbeid som denne
frihetstradisjonen sker lse gjennom
naturmessige, elitistiske eller estetiske midler;
men hans falanger, som utgjr de grunnleggende
enhetene i hans utopi, er teknisk orienterte og
innebrer at man tyr til strategier som bidrar til at
de kun delvis har rtter i bildet av Cokaygne.

I kontrast til disse konsumeristiske begrepene er
vi ogs vitne til framveksten av produktivistiske
begreper om frihet. Disse forestillingene om
menneskehetens evne til skape et
kommunistisk, fellesskapsorientert og ikke-
autoritrt samfunn, har sine rtter i vitenskap,
teknologi og den rasjonelle bruken av
arbeidskraft. I denne visjonen skaffes midlene
som vil frambringe mellommenneskelig
forsoning ikke til veie av naturen, men av
"mennesket" sjl. Utopier basert p overflod vil
bli skapt ved hjelp av dets arbeidskraft og
bevissthet, av dets kapasitet til organisere
samfunnet slik at det blir mulig oppn
produksjonsretta mlsettinger. Frihet blir dermed
betrakta som den tekniske rasjonaliseringa av
produksjonsmidlene, et prosjekt som ofte blir
forbundet med sjlve fornuftsbegrepet. Midlene


har p en mte en tendens til bli ml i seg sjl i
det utopiske prosjektet og i den menneskelige
frigjring. Naturen blir verken betrakta som
fruktbar eller geners, men i varierende grad som
tilbakeholdende og gjenstridig sett i lys av
menneskelige mlsettinger.

Denne tendensen innafor frihetens domene er i
utgangspunktet hyst asketisk. Ulikhet vil bli
overvunnet ved at de bedrestilte p en
medmenneskelig og kjrlig mte nekter seg
livsmidlene til fordel for de som er drligere stilt.
Enhver arbeider s godt han eller hun kan for
skape et felles fond av varer som blir delt ut i
henhold til autentisk gyldige behov. Radikale
kristne sekter, slik som hutterittene, understreka
de etiske snarere enn de materielle
nskverdighetene som flger av denne enkle
kommunistiske levemten. Kommunisme var for
dem en ndsdisiplin, ikke en konomi. Seinere
henter begrepet om et fritt, produktivt og
kommunistisk fellesskap i hovedsak, enn skjnt
ikke utelukkende, sin inspirasjon fra konomiske
motiver som innebrer dyrkinga av egeninteresse
("klasseinteresse") og teknologisk nyvinning. En
utprega bourgeois nd trenger seg inn i et etisk
ideal, om det ikke erstatter det helt og fullt. I
kontrast til visjoner om en gylden tidsalder og det
siste kongedmme, blir frihetens domene ikke
betrakta som en tilbakeskuende verden som hrer
fortida til, men som en framtidig
framoverskuende verden der menneskeheten m


utforme seg sjl ofte i konflikt med den indre
svel som den eksterne natur.

Men det polarisere tidligere visjoner om frihet
rundt kategorier som konsumeristisk eller
produktivistisk, hedonistisk eller asketisk, og
naturalistisk eller anti-naturalistisk, blir veldig
kunstig og ensidig. I den grad de streba etter
frihet var sektene og bevegelsene som vanligvis
blir gruppert i disse kategoriene i opposisjon mot
hierarki slik de forstod det i sin samtid (spesielt i
dets overdrevne, geistlige form), og foretrakk
intuitivt en ordning hva livsmidlene angr som
var basert p likheten blant ulike. Utover disse to
egenskapene oppstr det imidlertid
vanskeligheter. Mange av de middelalderske og
reformasjonsbaserte visjonene om frihet var
vanligvis hyst eklektiske og, i likhet med
begrepet om rettferdighet, svangre med doble
meninger. Hvorvidt disse visjonre dessuten
betrakta seg sjl som opprrere eller
konformister i henhold til kristendommens
"sanne" betydning, s var deres ideer ledsaga av
kristne rettesnorer. Bibelen utgjorde det felles
domenet for diskusjon og disputt i alle leire.
Inntil reformasjonen, da fydalsamfunnets
sammenbrudd frte til en voldsom oppblomstring
av fellesskapseksperimenter, var det kun et ftall
individer og grupper som bekjente seg til
frihetlige idealer, og de var ofte spredt og levde
hyst utrygge liv. Deres idealer blei i stor grad
forma i de sosiale overgangsperiodenes


smeltedigel i perioder prega av voldsomme
endringer fra en historisk ra til en annen.

Grupper som under sammenbruddet i antikkens
verden og i den tidlige kristendommens fase
dermed kunne ha lagt vekt p en produktivistisk
og asketisk holdning, endra noen ganger sine
perspektiver under mer stabile perioder til en
konsumeristisk og hedonistisk tolkning av frihet.
Relativt store folkelige bevegelser fra den siste
fasen av det romerske imperiet blei hyst
elitistiske sekter i middelalderen og utvikla et
grovt predatorisk syn p sine rettigheter og
friheter. Naturalistiske folkevisjoner om frihet,
slik som "the Land of Cokaygne, gjennomgikk
en underlig endring i betydning, og antok p et
tidspunkt en rabiat, anti-prestelig karakter, p et
annet tidspunkt blei den et kroppslig, jordnrt og
oppnelig "paradis", og p et tredje utgjorde den
en kilde til r satire. Reformasjonen og Den
engelske revolusjon i 1640-ra frte praktisk talt
alle disse tendensene opp til overflata i form av
opprr og betydelige praktiske eksperimenter.
Etter dette svant de hen og blei erstatta av
sekulre utopier, mer systematisk
gjennomarbeida idealer og strre sosiale
bevegelser slik som anarkismen og sosialismen.
Nr man snakker om konsumeristiske eller
produktivistiske visjoner om frihet m man
derfor vre bevisst at de ofte blei blanda sammen
og forandra seg over tid, og at de fikk sin form
enten som idealene til sm sekter, eller som


sosiale bevegelser som prega forestillingene til
anselige deler av befolkninga.


Sjl om bibelske fortolkninger og utlegninger
utgjorde arenaen for de eskatologiske debattene
og konfliktene p et seint stadium av imperiets
verden og i middelalderen, var kildene til
bortimot alle versjonene av Det siste
kongedmme eller De siste dager hyst
eklektiske. Ideologisk sett var de frste
rhundrene av den kristne ra ikke mindre prega
av tumulter enn reformasjonen rundt tretten
hundre r seinere. Sjlve konsolideringa av
kristendommen som en organisert samling av
kirkelover og dogmer stod p spill mindre p
grunn av dens konflikter med befesta hedenske
religioner enn p grunn av dens egne interne
splittelser. Fra begynnelsen av stod den paulinske
kirka i Roma (som katolisismen skulle oppst ut i
fra) skarpt opp mot dens motpart i Jerusalem som
baserte seg p Jakob. De to sentraene for den nye
tro var splitta ikke bare p grunn av geografi,
men ogs som flge av motstridende syn p
kristendommen som verdensreligion. Den
paulinske kristendommen stod for en tilpasning
til den romerske staten og for en ideologisk
kumenisk orientering overfor hedningene. Den
varianten av kristendommen som baserte seg p
Jakob sentrerte rundt en nasjonalistisk motstand
mot "skjgen" Roma og rundt bevaringa av et i
stor grad jdisk tradisjonsgrunnlag.


Kristendommens problem med distansere seg
fra sin jdiske opprinnelse fikk sin tragiske
lsning med Jerusalems fall i r 70 e. Kr. Deretter
forsvant den kirka som baserte seg p Jakob, med
deleggelsen av Judea og de kompromisslse
tilhengerne som hadde frambrakt den kristne
messias.

Men kirkas bevegelse i retning av forsoning med
staten stod n overfor ei krise. Det "gnostiske
opprret, som det p en s brei mte har blitt
betegna som, danna en radikalt unik nytolkning
av den jdisk-kristne doktrine og av den tidlige
kristendommens forsonende holdning overfor
politisk autoritet. Sett fra et religist ststed blir
gnosis bokstavelig talt "opplyst" gjennom dens
greske definisjon som "kunnskap". Dens vekt p
religion har en tendens til vre pent
intellektuell og esoterisk. Men i strre grad enn
de greske idealene om visdom (sophia) og fornuft
(nous), er dens vekt p penbaring
gjennomgende livsfjern. Og dens eskatologiske
orientering baserer seg i stor grad p Zoroasters,
Buddhismens og kristendommens egne arkaiske
kosmogonier, foruten en lang rekke hedenske
kulter som invaderte det romerske samfunn under
dets nedgangsperiode. Verken jdedommen eller
den paulinske jdedommen var immune mot
noen av disse vidtrekkende sammensmeltningene
av religis og kvasi-religis tro. Men bortsett fra
den jdiske nasjonalismen var deres slagmarker
snevrere enn de som vedrrte de gnostiske


religionene som begynte dukke opp i det andre
og det tredje rhundre e. Kr.

Gnostisismen m betraktes p en veloverveid
mte fr noen av dens tendenser blir beskrevet
som "uortodoks" kristendom. I dens manikeiske
form er den ganske enkelt en annen religion, i
likhet med islam eller buddhismen. I dens
ophittiske form representerer den en total, ytterst
anarkistisk omvending av kristne normer og
dogmer. Og i dens marcionittiske form er dens
kontaktflate med kristendommen bde for nr og
for utfordrende til at den verken kan kalles for
kristen eller ikke-kristen. I nr sagt alle dens
former (og de er altfor tallrike til at de kan
belyses her) filtrerte gnostisismen sakte gjennom
den kristne verden og pvirka seinere radikale
sekter og bevegelser som skulle komme til pne
forblffende nye visjoner om prsonlig og sosial
frihet. Gnostisismen modna som en rival til den
kristne doktrine i middelalderens Cathari og den
pvirka p omstendelig og indirekte vis avvik fra
kristendommen slik som "the Brethren of the
Free Spirit, visse trosretninger innen den
apostoliske kristendommen, og tidlige historiske
splittelser innen protestantismen. Den dukka til
sist opp igjen som en i kende grad verdslig
panteisme blant revolusjonre radikalere under
Den engelske revolusjonen, slik som Gerrard
Winstanley, lederen for Digger-bevegelsen. I
disse fem hovedtendensene som skulle komme til
destabilisere nrmest enhver form for befesta


eller gryende ortodoksi, s enten foregreip eller
pvirka gnostisismen de religise og sosiale
konfliktene som i avgjrende grad skulle komme
til utvide frihetens arv en arv forsttt som en
historie som ikke bare vedrrer doktriner, men
ogs sosiale bevegelser.

Den "gnostiske religion, som Hans Jonas har
kalt den i en unik oversikt over temaet, er altfor
kompleks til at den kan drftes i detalj her. Vre
passende anliggender er de felles trekka som gir
en bemerkelseverdig frigjrende kvalitet til
doktriner som lst kan beskrives som "gnostisk
kristendom". Kristne gnostikere hadde en
dramatisk dualisme, en platonistisk doktrine om
de "tre sjeler" og en "etikk" (dersom den kan
kalles det) til felles med andre gnostikere, noe
som til sammen framviser svrt utfordrende, ja,
moderne begreper om menneskelig frihet og
betydninga av den menneskelige tilstand.

Det som forente den "gnostiske religion" er et
kosmogonisk drama og en eskatologi som er like
overbevisende som det jdisk-kristne. Den
menneskelige tilstand blir grunnleggende sett
forma gjennom en konflikt mellom to prinsipper;
det "gode" og dets "annet, som vanligvis blir
forklart som et ondt, ondsinnet eller til og med
"satanisk" prinsipp. Disse prinsippene blei som
regel personifisert som guddommer av
gnostikerne, men det ville vre en grov feil
identifisere dem med det jdisk-kristne dramaet


basert p en himmelsk guddom og hans
demoniske alter ego. Manikeismen, som blei den
paulinske kristendommens viktigste rival i det
tredje og fjerde rhundre, tok vitterlig opp i seg
bildet av en gud som bokstavelig talt blir
representert av lyset og en satan som blir oppfatta
som mrke og som av materiell beskaffenhet.
Valentinus (ca. 125-160), hvis gnostiske teologi
utvde en betydelig innflytelse i Roma og Nord-
Afrika, utvikla en hyst eksotisk kosmogoni
basert p "evigheter" som ender med personen
Jesus, som utruster menneskeheten med den
gnosis som trengs for ane intuitivt konflikten
mellom demiurgen, skaperen av den materielle
verden, og mora eller Sophia, som for vrt forml
kan framstilles som et bannlyst ndelig prinsipp.
Frelse inntreffer nr kosmos fr tilbake sin
universelle, ndelige "helhet" gjennom giftemlet
mellom Sophia og Jesus. Med f unntak
grupperte gnostikerne menneskesjelene i de reine
og opplyste pneumatics, de ufullkomne psychics
som kunne bli opplyst, og de hplst materielle
hylics som p bakgrunn av hele sin konstitusjon
er ute av stand til oppn forlsning og
opplysning. Disse skillene spilte en betydelig
rolle i bildet av en "utvalgt" eller "hndplukka"
elite hvis fordringer overfor samfunnet praktisk
talt var uten grenser, som flge av deres egen
perfekte og reine natur. Liknende skiller skulle
komme til prege noen av de mest radikale
kjetterske tendensene i middelalderen og under
reformasjonen.



Ut i fra gnostisismens etiske konsekvenser s er
den doktrinen som str nrmest kristendommen
sjl, og som kanskje er mer tilgjengelig for en
kristologisk tolkning av personlig og sosial
atferd, Marcions evangelium (c. 144) som kom
forut for Valentinus. Marcion, en kristen biskop
som seinere blei utvist fra den romerske kirka,
tok utgangspunkt i en hyst selektiv nytolkning
av Det nye testamente. Han belemrer oss ikke
med det mytologiske materialet som de gnostiske
lremesterne var opptatt av, ei heller tyr han til
de tvilsomme allegoriske tolkningene som stod s
sentralt hos katolske teologer i hans samtid og
som gjr det den dag i dag. Han hevder tolke
betydningen av evangeliet og jesus' lidenskap
bokstavelig ja, leite fram av Paulus' skrifter
den virkelig autentiske kristne trosbekjennelse.
Ikke bare synes hans synspunkter dermed
beholde en klart kristen identitet (et faktum som
irriterte de kristne kirkefedrene enormt), men
hans arbeid blei ogs deres mest urovekkende
doktrinre "kjetteri". Ikke desto mindre forble
marcionismen i sin kjerne uhelbredelig gnostisk
og bidro til en hyst dramatisk splittelse innen
den kristne doktrine, en splittelse som seinere
"kjetterske" trosretninger skulle komme til ske
tilflukt i. Hans gnostisisme har en enkelhet som
man ikke stter p hos andre gnostiske lrere.
Hele den direkte karakteren ved hans lre ga
hans "kjetteri" vidtrekkende etiske konsekvenser
som seinere blei gjentatt av slike kultiske grupper


som ophittene p Marcions egen tid, frinds-
konventiklene i middelalderen, og de puritanske
"helgenene" under Den engelske revolusjon.

I likhet med de gnostiske doktrinene generelt er
Marcions doktriner skarpt dualistiske. Verden,
inkludert menneskeheten, har blitt skapt av en
demiurg, en undertrykkende skaper. I markert
kontrast til dette str en hyere, ukjent Gud, en
"fremmed" ikke-kosmisk guddom som
representerer "godhet" og som er far til Kristus-
personen. Den "gode" Gud er den fremmede, til
og med for folk som Jesus skal komme til
frelse. Nr det er nevnt s er denne guddommen
fremmed for det kosmos som helt og holdent har
blitt skapt av demiurgen. Hver enkelt guddom er
lsrevet fra og str i et motsetningsforhold til den
andre. Demiurgen er "rettferdig"; hans anti-tese,
den fremmede Gud, er "god". Her setter Marcion
p forblffende vis rettferdighet opp mot
"godhet, som kun ved et lite steg framover
kunne frambringe begrepet om "frihet". Denne
bemerkelsesverdige antitesa mellom en
kalkulerende og ubetydelig rettferdighet og en
geners, overstrmmende "godhet, er uttrykk for
en av de mest bemerkelsesverdige innsiktene
innen frihetens arv. Marcion uttrykker seg ikke
tvetydig omkring de moralske kontrastene som
blir skapt av disse to guddommene. I likhet med
den ubetydelige, svake og smlige verdenen som
han har skapt er demiurgen sitt eget produkt
verdig, som kirkefaderen Tertullian klagde: "Ved


sette nesa i vret gir de skamlse marcionittene
seg i kast med bryte ned skaperens verk" og,
kunne en tilfye, skaperen sjl. Nr det gjelder
Marcions "gode" Gud forteller Tertullian oss at
han er "naturlig ukjent og aldri unntatt i det
penbarte evangelium". Han er like fremmed for
menneskeheten som han er for alt som demiurgen
har skapt, men hans overstrmmende godhet fr
ham til sende sin snn til demiurgens verden og
redde dens menneskelige beboere.

En gjennomgang av Marcions etiske
konklusjoner reiser sprsmlet om hvorvidt han
fremmer noen etikk overhodet. Misbilligelse,
aversjon og motvilje mot den "rettferdige"
demiurgen og hans verden er tydelig, men det
finnes intet vitnesbyrd om at Marcion har noe
annet etisk standpunkt. I et kosmos som er
besudla men uklanderlig og bebyrda av
rettferdighet snarere enn godhet, er det rimelig
sprre om hvorvidt Marcion tror p det ondes
eksistens ja, endog om hvorvidt "godhet" kan
ha noen mening utover dens antitetiske og
polariserte forhold til rettferdighet.
Menneskehetens befrielse synes innebre en
transcendens snarere enn handling som dreier seg
om etisk sunnhet. Hva angr menneskelig atferd
s forkynner Marcion et budskap om
kompromissls askese ikke som et sprsml om
etikk, som Hans Jonas ppeker, "men om
metafysisk gruppering". Gjennom nekte ta del
i sanselige nytelser og verdslige begivenheter


fungerte marcionittene som hindringer i veien for
demiurgens skapelse; reproduksjon av arten
bidrar bare til reprodusere den verdenen som
mennesket m reddes fra.

Marcions amoralske askese utgjr ikke bare en
omfattende speilvending av det asketiske ideal,
men gir ogs utilsikta rom for en ytterst libertinsk
tilnrmelsesmte.
3
Ophittene, en gnostisk kult
som oppstod i Nord-Afrika, utvida Marcions
"amoralske" ststed og hans tolkning av Det
gamle testamentet til et punkt hvor man kan tale
om en utilslrt nihilistisk "moralitet". Ved ta for
gitt at Marcions syn p Det gamle testamentet og
mesteparten av Det nye testamentet representerte
den "rettferdige" Guds besudla dokumenter,
konkluderte ophittene med at en korrekt tolkning
av allegorien om Edens hage adler slangen og
Eva. Ved overtale Eva og, gjennom henne,
Adam til spise frukten fra kunnskapens tre,
innfrer slangen gnosis i verden. Det er ikke
tilfeldig at den "rettferdige" guddom betrakter
denne forfringa som "arvesynden, for med
gnosis oppnr menneskeheten midlene til
oppdage Skaperens virkelig foraktelige natur og
avslre ham og hans sneversynte nd. I sin
beretning om Peratal, en ophisk kult, utvider
Hippolytus denne dramatiske speilvendinga til
omfatte Kains drap p Abel:

"Denne generelle slangen representerer ogs Evas
kloke ord. Dette er Edens mysterium; dette er


elva som strmmer ut fra Eden. Dette er ogs
merket som blei satt p Kain, hvis offer ikke blei
godtatt av denne verdens gud, samtidig som han
aksepterte Abels blodige offer; for denne verdens
herre fryder seg over blod. Denne slangen er han
som seinere oppstod i menneskelig form p
Herodes tid."

Den radikale "amoraliteten" anvender dermed
askese for oppmode til uinnskrenka frihet og en
pen utfordring av demiurgens moralske
prinsipper. I kontrast til Marcion aksepterer
ophittene gnostisismens klassifisering basert p
tre sjeler, med dens pneumatikk, psykologi og
materialisme. Marcion ville ikke ha akseptert
denne prototypiske forestillinga om de
"utvalgte, som ikke bare korrumperte den
offisielle kristendommen men ogs mange av de
radikale kjetterske bevegelsene som ideologisk
sett var knytta til gnostisismen. Vi nr her faktisk
gnostisismens begrensninger som en
"forkynnelse" av frihet. Slik tingene var kunne
bare et ftall en elite delvis basert p Platons
voktere (om enn uten deres "askese" og
"kommunisme") st fritt til tilfredsstille sitt
begjr. Dersom gnostisismen hadde blitt forlatt
her ville den ha sunket tilbake i en omdiskutabel
libertinisme som ikke lenger kunne bli
identifisert med Marcions generse frihetlige
budskap.

Det som betyr noe er ikke s mye de elitistiske


konklusjonene som de gnostiske kultene kom
fram til, men den eskatologiske strategien som de
brukte en strategi som lett kunne kvitte seg med
sitt elitistiske etterslep. Basert p denne strategien
kunne kulter som ophittenes sine krav p
"forbudte ting" (inkludert orgiastiske sdanne)
ogs bli sett p som en "metafysisk gruppering".
All moralsk bedmmelse, ikke bare den
ortodokse kristendommens, er besudla. De
"moralske" forskrifter er bare en supplerende del
til de fysiske lover, og som sdan det iboende
aspektet ved det altgjennomtrengende kosmiske
herredmme, ppeker Jonas. "Begge stammer
fra verdens herre som organer for hans
herredmme, forent i det doble aspekt ved den
jdiske Gud som skaper og lovgiver." Den
menneskelige vilje i den normative lovgivning er
tilpassa "gjennom de samme kreftene som
kontrollerer menneskets kropp. Den som adlyder
den har gitt avkall p autoriteten til sitt eget jeg."
Det trosse Skaperens autoritet og hans juridiske
hndhevere, blei forvandla fra "reint valgfrie
frihetsprivilegier" til "en positiv metafysisk
interesse i nekte troskap overfor alle objektive
normer..."

I den gnostiske libertinismen ser Jonas noe mer
enn tross; det er "en positiv forpliktelse til utve
enhver type handling med den id overgi til
naturen det som tilhrer den og dermed uttmme
dens krefter." I trd med dette blir "det synde
noe i likhet med et program." Dets fullendelse er


en "rettighet som betraktes som den ultimate
frihetens pris." Jonas konkluderer med at det er
tvilsomt om hvorvidt:

"forkynnerne av disse synspunktene levde opp til
sine egne bekjennelser. Det lage skandaler har
alltid vrt opprrernes stolthet, men mye av det
vill kunne tilfredsstilles gjennom det provokative
ved doktrinene snarere enn ved handlingene.
Allikevel m vi ikke undervurdere hvilke
ekstremiteter den revolusjonre motstanden og
frihetens turbulens kunne n i det verdimessige
vakuumet som blei skapt av den ndelige krisa.
Sjlve oppdagelsen av en ny utsikt som
underkjente alle tidligere normer, utgjorde en
anarkisk tilstand, og eksesser bde i tanke og liv
representerte det frste svaret p virkningene av
og dimensjonene ved denne utsikten."


Men kan denne gjennomgangen av gnostikerne
ende med en uordenens orden? En vill trang til
vre fri? Gnostisismens engasjement for
"godheten" og fysisk tilfredsstillelse innebrer
den latente eksistensen av mer kreative impulser
enn en "moralsk nihilisme". Vi hrer budskapet
fra Rabelais' Abbey fra Theleme, hvis tilhengere
ikke lenger er ndelige pneumatikere men
jordnre rasjonalister; vi hrer ogs budskapet
fra Fouriers "falang, som gir gjenklang av en
radikalt ny sosial, kulturell og teknisk ordning;
dens psykologiske kosmos basert p personlige


tilknytninger, dens gastronomiske gleder, dens
kunstferdige og varierte arbeidsorganisering,
dens begrep om arbeid som lek, og dens generse
(til Fouriers tid vre) engasjement for
kvinnefrigjring. Intet hierarki eller
dominasjonssystem infiserer dette budskapet.
Fourier kan i det minste delvis plasseres innafor
den gnostiske tradisjon p bakgrunn av hans
vektlegging av menneskelig spontanitet,
personlig frihet og en vegring mot nekte kjdets
krav. Dette gjelder i enda strre grad for
Rabelais, kanskje p grunn av hans elitistiske,
renessanseprega tilbyeligheter og hans geistlige
bakgrunn. I siste instans utgjr fornektelsen av
rettferdighet til fordel for "godhet" og av
undertrykking til fordel for frihet, et tryggere
felles grunnlag for den moderne verdens
humanistiske utopister enn det deres forvirrende
idiosynkrasier ville lede oss til tro.

Vi hrer ogs et annet budskap. Der hvor
forestillingsevna tillates overg alle de tylene
som ideologi, moralitet og "lov" plegger
menneskelige kreative krefter, oppstr kunstens
og ikke bare teologiens stemme. Religion har
alltid vrt et ritualisert drama som appellerer til
svel estetiske behov som til tro. Og
gnostisismen hadde til felles med s vel antikkens
kultiske mysterier som med kristendommen, et
behov for oppn en forstyrrelse av sansene, en
ekstatisk forening av nd og legeme som
teologien beskrev som en forening mellom


tilbeder og guddom. En verden som blir oppfatta
som p snei, er en verden som kan bli betrakta p
nytt og som kan forandres i henhold til svel
kunstens som fornuftens krav. Heri ligger
forestillingsevnas store makt som har vitalisert
radikale bevegelser gjennom rhundrer; en
"verden snudd p hodet" som har vrt mlet til
store anarkiske bevegelser helt fra antikkens
verden og fram til de franske studentradikalerne
fra 1968. Ved gi begjret en urokkelig fordring
p hele erfaringens univers, synes ikke
gnostisismen innskrenke sitt
"opplysningscredo" til en begrensa plass i det
personlige liv. Dens appell om utfordre, som
blei sett p som en "forpliktelse, er et program
for hverdagslivet. Den gnostiske erfaring, om den
kan kalles det, er ikke innskrenka til episodiske
ritualer og seremonier; den er et vedvarende,
ensartet kall. Gnosis blir forventa forvandle
hver eneste detalj ved ens mte med
virkeligheten skape en overjordisk virkelighet
basert p "godhet" som nrmer seg samhrighet
med den sanne Gud. For anvende surrealismens
sprk setter den en "glorie" rundt de allminnelige
tinga og begivenhetene som normalt sett passerer
upakta. Sjlve den spontaniteten som den fostrer
hos selvet, tilsvarer en permanent tilstand av
begjr snarere enn av reint behov, en
lidenskapelig iakttakelse av verden snarere enn
en som er dempa gjennom sedvaner, rutiner og
forutsigbarhet.



Dersom disse kreative, ja, estetiske aspektene ved
radikale gnostiske "programmer" er presist
beskrevet, s forespeila antikkens siste rhundrer
en mer universell sekulr tilskyndelse til frihet
enn det en strengt religis fortolkning av
gnostisismen ville lede oss til tro. Det
gnostisismen synes innebre er begjrets
kolonisering av hvert eneste aspekt ved den
menneskelige erfaring. Schillers drm om en
estetisk fortrylla verden og Bretons hypostasering
av "det eventyrlige" som de eksplosive granatene
som pulveriserer de gitte realitetenes verden, ville
grense opp mot den gnostiske erfaringa av
"ekstatisk opplysning". Men gnostikerne var ikke
"politiske dyr, i Aristoteles' betydning av denne
termen. De var ikke medborgere av polis'en eller
av cosmopolis, men til syvende og sist av en
hyst ndelig verden. De la vekt p innadretta
erfaringer, ikke en aktiv kontakt med den sosiale
verden. Kathari'ene, en gnostisk sekt som
blomstra opp i middelalderen, hadde et program
for sjlutslettelse. Deres ekstreme avvisning av
"hylic" eller det materielle fra reproduksjon til
mat ville ha garantert en tilbaketrekking fra
demiurgens kosmos til en ytterst uutsigelig sdan,
dersom det albigensiske "korstoget" i det
trettende rhundre ikke hadde frt til at de
praktisk talt blei utrydda.

Kommunismen, som ikke lett kan reduseres til
kultiske konventikler, henta sin inspirasjon fra
akter i Det nye testamente og andre "judaiske"


skrifter som Marcion ville ha bannlyst fra de
kristne lovskrifter og dogmer. Fordi den var
apostolisk i sine anstrengelser for etablere sin
etiske legitimitet og overlegenhet i forhold til
kirkas egeninteresse og grdighet, hadde ikke
kommunismen noen pviselige rtter i antikkens
gnostisisme. Men kristendommens rikholdige
historie det vre seg skildringa av dens
lunefulle hierarki eller av dette hierarkiets
"kjetterske" motstandere er ikke en historie om
doktrinemessig konsistens. Akkurat som kirka
skulle komme til bye seg for de omskiftelige
begivenhetenes stormangrep, s var det samme
tilfelle med de fromme forsamlingene som l
utafor dens menighet. Innen Luthers og Calvins
tid og kanskje enda tydeligere under Den
engelske revolusjon i det syttende rhundre
skulle kjetterske og ulydige forsamlinger av
revolusjonre "saints" (som de kalte seg) komme
til dukke opp fra sine gjemmesteder i det
kristne samfunn og bevege seg mot det politiske
livs sentrum. Vi skal underske aktivitetene til
disse "saints, deres ulike tendenser, deres
politikk og deres kende sekularitet i det
flgende kapittel. Spesielt p De britiske yer
opphrte de puritanske radikalerne vre bare
ndelige konventikler; fra vre religise
"saints" blei de "Guds engelskmenn". En gang
skjulte kjetterske forsamlinger og religise
forkynnere okkuperte n setene i opprrske
parlamenter, parlamentariske talerstoler og
(kanskje enda mer overbevisende) telta, brakkene


og de militre rda til Oliver Cromwells "New
Model army".

Det som er av avgjrende betydning ved de
kristne kjetternes omfattende inntreden i politiske
institusjoner, er ikke bare denne utviklingas
sekularitet. I sitt innerste vesen var mange av
disse fordums kjetterne teokrater og ikke veldig
tolerante sdanne, spesielt hva angr religise
dogmer. De ulike puritanske sektene p slutten av
det sekstende og tidlig i det syttende rhundre
viste ingen kjrlighet overfor sine fiender og
ingen veldedighet overfor "papister, uansett
hvor ubekvemt de levde side om side innafor en
felles protestantisk menighet. Men de var ikke-
konformister. Deres hat overfor autoritet
overgikk ofte i hy grad deres hat overfor
offisielle religise dogmer. Den offisielle
engelske protestantismens forsk (det vil si den
anglikanske kirkas forsk p kneble sine
presbyterianske dissidenter, og dissidenternes
forsk, i det yeblikk de fikk overherredmmet,
p kneble puritanerne) var nesten like voldsomt
som den engelske kirkas forsk i sin helhet p
drive ut sin katolske fortid. Ikke-konformitet
introduserte dermed en tusenrig tradisjon med
heftige disputter vedrrende den ecclesiastiske
strukturen som sdan. Kirkas taktikk reiste
turbulente sprsml og i siste instans opprr
rundt kongens rett til vre overhode for den
engelske kirka, rundt biskopenes rett til
kontrollere forsamlinger, og rundt forsamlingas


ja, hvert enkelt medlems frihet til ikke st til
ansvar for noen autoritet utover det som hans
eller hennes "indre stemme" krevde.

Kristendommen hadde dermed uforvarende
frambrakt en bemerkelsesverdig ny "politikk"; en
politikk som var utprega frihetlig i sin
orientering, ofte anarkisk i sin struktur, og
bemerkelsesverdig uhemma i de restriksjonene
som den la p individuell frihet. Den hadde skapt
en etisk arena for et gudelig medborgerskap hvis
frihetlige omfang var enda breiere enn det
athenske begrepet om medborgerskap. Til
forskjell fra polis'ens medborger mtte den
kristne kjetteren erkjenne at man kun stod
ansvarlig overfor Gud, og dermed mtte vre i et
hyere niv av medborgerskap i Det nye
Jerusalem enn i den verdslige byen. Ved
billedgjre seg sjl som Guds "utvalgte" kan "the
saints" kanskje ha vrt elitister, spesielt da de
som et resultat av forflgelse blei tvunget ned i
undergrunnen bestende av fordmte kjettere i
middelalderen og i reformasjonens tidlige fase.
Men etter hvert som reformasjonen ga en
omfattende impuls til sosial aktivisme, og etter
hvert som teokratiene oppstod i Geneve under
Calvin, i Skottland under Knox og endelig i
England under Cromwell, opphrte sprsml
vedrrende autoritr versus frihetlige struktur
vre utelukkende ecclasiastiske stridssprsml.
De blei ogs politiske og sosiale stridssprsml.
Den puritanske "New Model army" som tvang


det engelske kongehuset i kne og frte kong Karl
til skafottet, var i seg sjl en rikt artikulert og ofte
rasende gruppe av radikale forsamlinger
arenaen til flammende kjetterske
moralpredikanter som blei representert av
menige "agitatorer" (som soldatenes
representanter faktisk blei kalt) som satt i
hrrdet sammen med generalmajorene. Sammen
formulerte de og diskuterte heftig rundt
stridssprsml som ikke bare vedrrte militr
taktikk, men ogs sosiale og politiske planer. Ved
minst to tilfeller mista Cromwell nesten
kontrollen over sine egne militre "saints" i
tilnrma eller direkte mytterier.

Ved spre ikke-konformitet, kjetterske
konventikler og stridssprsml vedrrende
autoritet over person og tro, skapte
kristendommen ikke bare et sentralisert,
autoritrt pavedmme, men ogs dets rake anti-
tese; en kvasi-religis anarkisme. Fram til det
syttende rhundre og i flere generasjoner deretter,
spesielt i Amerika, var frihetens politiske og
sosiale strukturer like sentrale for den kristne
diskurs som stridssprsml vedrrende religis
ideologi.


Fra opplysningstida i det attende rhundre og
fram til vr egen tid skulle oppsmuldringa av
dette domenet for diskurs omkring frihetens
strukturer, komme til f de samme tragiske


konskevensene som den sekulariseringa av
individet og den desillusjoneringa av personlighet
som jeg allerede har referert til. Frihetens
moralske stridssprsml skulle komme til
gjennomg en tilbakegang med den sekularismen
som blei introdusert av Machiavelli, Hobbes,
Locke, Bentham og de viktorianske liberalerne. I
tillegg skulle sjlve forestillinga om at frihet
det vil si aktivt medborgerskap i den perikleiske
og hellenske betydninga av termen forutsetter
eksistensen og utviklinga av visse utprega
frihetlige institusjoner, komme til bli stilt i
skyggen av debatter og analyser vedrrende
temaene eindomsrett, mystikken rundt nasjonal
status (og nasjonalstaten) og tendensen til
betrakte institusjonell sentralisering som
ensbetydende med sosial rasjonalisme. Hobbes,
Locke og Marx var penbart opptatt av sikkerhet
og eiendom nr de ikke gjennomgikk den
sentraliserte autoritetens natur og behovet for
den. Den moderne tidsalderens aktive
revolusjonre Cromwell, Robespierre, Babeuf,
Blanqui og Lenin, for nevne de mest kjenta av
dem var dogmatiske sentralister som ofte
bevega seg utover den liberale republikanismens
grenser i den hensikt fremme hyst autoritre
politiske former. Bortsett fra finne gjenklang
blant anarkistene og visse utopiske sosialister
som dukka opp i kjlvannet av Den franske
revolusjon, gled kristne kjettere ut av den
revolusjonre tradisjonen og inn i historias
glemsel, i det minste inntil forholdsvis nylig.


Nasjonalstaten skulle n komme til bli sett p
som ensbetydende med fellesskap; forestillinga
om en representativ republikk som ensbetydende
med polis'ens direkte demokrati. Sjlve termene i
debatten vedrrende autoritet hadde blitt s
forvrengt at debatten i seg sjl praktisk talt ikke
lenger ga noen mening for seinere generasjoner.

Bildet av en historie som gjentar seg, og som i
stor grad har en syklisk karakter, erstatta ofte
kristendommens eskatologiske visjon om De siste
dager, med dens populistiske belnning i form av
et "Land of Cokaygne" eller i det minste et
Jerusalem p jorda. Det republikanske idealet
som gjennomstrmma Den store franske
revolusjonen blei alltid forfulgt av en csarsk
skygge, en republikansk bonapartisme, som dens
egne samtidige historikere rettferdiggjorde som
en stabiliserende faktor i Europas marsj mot
frihet, spesielt i retning av handelsfrihet.
Jakobinerne leste Plutark ikke bare som en
veileder til romersk dyd, men ogs som en
revolusjonr hndbok; kanskje var dette mer
relevant som en kilde til sosiale forutsigelser enn
Rousseaus Om samfunnspakten, som blei lest
som en kilde til sosial teori. De venta p sin
Napoleoon like visst som de romerske plebeierne
venta p sin Csar. Ved betrakte verden med
den nye anelsen om gjentakelse som hadde
erstatta den kristne vektlegginga av en liner
historie, fikk de det for seg at de ikke hadde noen
sjanse og aksepterte hele republikkens fall p en


fatalistisk mte ja, i en nrmest
drmmeliknende trance, dersom en skal dmme
ut i fra Robespierres personlige passivitet mellom
tidspunktet da han blei felt og da han blei
henretta.

Med unntak av Pariskommunen av 1871, som
eksploderte i form av et anarkisk, konfderalt
bilde av et Frankrike administrert av en
Kommune sammensatt av desentraliserte
kommuner, hadde den europeiske sosialismen
ikledd seg en i beste fall republikansk drakt og i
verste fall en diktatorisk sdan. Innen hsten
1917 hadde Lenin kombinert Brutus og Csar i
n og samme person. P tross av hans slagord
"All makt til sovjetene!" og til og med enda
tidligere det samme ret, "All makt til
verkstedskomiteene!" (et helt og holdent
anarkosyndikalistisk krav) var ikke Lenin sein
om kvitte seg med begge disse formene og
erstatta dem med Partiet som et statlig organ.

Partiet som sdan representerte den unike
strukturelle nyvinninga fra epoken etter
reformasjonen. Dets samtidighet og dets
innvirkning p det politiske liv har knapt nok blitt
forsttt fullt ut. Fra det tolvte rhundre av flte de
kristne kjetterne seg hjemme i det lille, hyst
desentraliserte og personlig intime konventiklet
en nrmest celleliknende foreningsform som
fostra en intens form for intimitet og sttte som
var srt savna i de strre kristne menighetene p


den tida. Disse familieliknende enhetene lot seg
p en unik mte organiseres i en konfderal form
for samhandling mellom grupper, som et virkelig
organisk politisk legeme, celle for celle, kunne
bygges opp ut i fra. Med starten p reformasjonen
fungerte slike grupper, etter hvert som de i
kende grad blei involvert i sekulre
anliggender, mer som sosiale organismer enn
som statlige eller politiske institusjoner. Brorskap
som hutterittene blei til og med alternative
kommunistiske samfunn, sjlforsynte og
komplette i seg sjl. Kanskje enda mer slende er
det faktum at den forbundsmessige
konventikkelformen aldri forsvant, til tross for at
Partiet fikk overherredmme. Den bestod i en
fullstendig sekulr, men ikke mindre liten, intim
og desentralisert, form innen den spanske
anarkistbevgelsen under navnet
"affinitetsgruppa". Fra Spania spredde den seg
over hele verden med den nylige framveksten av
frihetlige organisasjoner, og fikk benevnelsene
"kollektiv", "fellesskap" og "kooperativ" med
framveksten av Det nye venstre p 1960-tallet.

Partiet var p den annen side et speilbilde av
nasjonalstaten, og dets skjebne var fullstendig
knytta til statens utvikling. Partiet var ment til
vre svrt stort, til skulle omfavne anselige
menneskemasser som var knytta sammen p
byrkratisk vis i upersonlige, sentraliserte
organer. Nr partiet ikke "satt ved makta" var det
bare den arvelse tvillingen til statsapparatet,


hvilket det kopierte til minste detalj. Nr partiet
faktisk satt ved makta, blei det til staten sjl. Det
har knapt nok blitt forsttt at bolsjevik-partiet og
nazi-partiet i seg sjl var komplette statsapparater
som fullt ut erstatta de eksisterende
statsstrukturene som de "tok over". Hitler skulle,
i like stor grad som Lenin, komme til flge
Marx's bermte maksime om at staten ikke bare
m okkuperes, men "knuses" og erstattes av en
ny sdan.

Men Marx uttrykte et faktum vedrrende partier
generelt som, etter Den franske revolusjon,
allerede hadde opphrt vre en nyhet. Den
moderne staten kunne mer passende bli kalt en
"parti-stat" snarere enn en "nasjonalstat". Ved
vre organisert ovenfra og ned, med en
byrkratisk infrastruktur utmeisla av dets
medlemmer, er partiet i besittelse av en
institusjonell fleksibilitet som er mye strre en
den offisielle statens. Strukturelt sett strekker
dens formmessige repertoar seg fra den lst
sammensatte republikken til hyst totalitre
regimer. Som en kilde til institusjonell
innovasjon kan partiet bli forma og profilert for
frambringe organisatoriske, autoritre former
med en enkelhet som enhver statstjenestemann
vil misunne det. Og nr det frst har kommet til
makta kan partiet gjre disse formene til en del
av sjlve det politiske maskineriet. Vr egen
tidsalder har gitt partiet en autonomi som overgr
enhver annen statsinstitusjon, fra antikkens


faraoer til de moderne republikkene. Som historia
til den russiske bolsjevismen og den tyske
fascismen p dramatisk vis demonstrerte, har
partier forma europeiske stater med mindre
besvr enn stater har forma sine partier.

Allikevel mangla det ikke p ideologiske
reaksjoner mot overherredmmet til
nasjonalstaten, partiet og, i nyere tid, den hyst
sentraliserte byrkratiske staten. De engelske
"helgenene" som frte Cromwell til makta stod
aldri overfor de hyst koordinerte institusjonene
eller endog de sentraliserte byrkratiene som de
eneveldige monarkene p det europeiske
kontinentet og, kanskje i enda betydeligere grad,
det jakobinske "frihetsdespotiet" hadde meisla ut
i det syttende og det attende rhundre. Kun
pavedmmet, som var en skjr institusjon p Den
engelske revolusjonens tid, representerte et
forvarsel om et statsliknende apparat i likhet med
det som Den franske revolusjon skulle
frambringe. Tudor- og Stuart-monarkiene var
fortsatt altfor uegna til at de forespeila den
verden av nasjonalstater som skulle komme, sjl
om de var mer sentraliserte enn de engelske
kongehusa fra fortida.

Den franske revolusjon frst under Robespierre
og seinere under Napoleon Bonaparte hadde
meisla ut den sentraliserte nasjonalstaten for
alvor. For frste gang i Europa blei ordet "saint"
erstatta av ordet "patriot". Mens Marx bejubla


nasjonalstatens kalkulerte hensynslshet trakk
mindre kjente revolusjonre mindre fordelaktige,
krystallklare anti-autoritre slutninger for sin del.
En av dem var Jean Varlet, en folkelig gatetaler
(eller Enrag) i 1793, som greide overleve
Robespierres morderiske utrenskninger blant de
parisiske radikalerne. Varlet kom til (i rak
motsetning til hans mer bermte samtidige,
Gracchus Babeuf) at "regjering og revolusjon er
uforenlige". Denne erklringa var i sitt omfang
og generalitet mer utvetydig enn noen konklusjon
som blei fremma av de radikale "helgenene"
vedrrende staten, eller endog vedrrende
autoritet. Den var anarkistisk. Ja, Varlet hadde
vrt gjenstand for sjlve denne merkelappen fra
hans liberale motstandere i de sydende dagene i
1793 slik som The Levellers faktisk hadde vrt
det i Den engelske revolusjon mer enn et
rhundre tidligere, da et skrift i favr av
Cromwell beskrev dem som "sveitsifiserende
anarkister".

Denne termen skulle komme til henge ved og f
en stadig rikere mening i periferien av det
europeiske og det amerikanske samfunn. Bde
Thomas Paine og Thomas Jefferson trakk
bortimot de samme konklusjonene som Varlet fra
jakobinernes kvasi-diktatur og dets
bonapartistiske etterspill. Enda mer
betydningsfullt enn Paines nedlatende
bemerkninger om regjeringsmakt, var de
essensielt sett rekonstruktive, konfderalistiske


forestillingene som Jefferson la fram for Destutt
de Tracy i 1811. Opptatt som han var av behovet
for relativt fderalistiske institusjonelle former p
samfunnets grunnplan, diagnostiserte Jefferson
p klktig vis rsakene til at det republikanske
Frankrike s enkelt gled over i det imperialistiske
Frankrike med Napoleons coup d'etat:

"Frankrikes republikanske regjeringsform gikk
tapt uten kamp fordi 'un et invisible'-partiet hadde
besttt. Det fantes ingen provinsielle [og, kunne
en lett tilfye, lokale] organisasjoner hvori folk
kunne stille seg bak lovene, setene i direktoriet
var praktisk talt tomme, og en liten styrke var
nok til fjerne den lovgivende forsamlinga fra
posisjonene, og hylle nasjonens verste leder."

Ved ha samla all politisk autoritet i
nasjonalstaten hadde jakobinerne og deres
etterflgere, direktoratet, frarva landet alle
lokale, desentraliserte maktsentra, fra hvilke
revolusjonen kunne yte en effektiv motstand mot
det bonapartistiske monarkiet.

Det at Jefferson tilla den amerikanske revolusjon
en strre visdom p grunn av dens
konfderalistiske orientering, reiser
stridssprsml som m henvises til en seinere
drfting. Jefferson sjl var ingen "sveitsifiserende
anarkist" og Den amerikanske revolusjon
reproduserte ikke Sveits' kantonbaserte
konfderasjonsform.
4
Men en konfderalistisk


orientering skulle komme til vare ved i
verkene til Proudhon, som provokativt erklrte
seg som en "anarchiste"; hos Bakunin, som
skulle bidra til at anarkismen blei en bevegelse;
og hos Kropotkin, som i utstrakt grad skulle
lomme til berike anarkismen med et vell av
historiske tradisjoner, en slende pragmatisk
visjon om de teknologiske og sosiale
alternativene som den tilbd, og en kreativ visjon
som i stor grad var basert p verkene til Robert
Owen og Charles Fourier.


Fotnoter:
1
Det omgjre dette besnrende
"kompensasjonsprinsippet" som frihetens
forvrengte form, var rettferdighetens radikale
funksjon. Den fydale adelens "frihet" til vre
"ulike" antok en hyst konkret form. Juridisk sett
blei klasseforskjeller "manifestert gjennom
forskjeller i graden av botsvelse, ppeker
Georg Rusche og Otto Kirchheimer. "Botsvelse
blei omhyggelig gradert i henhold til
overtrederens og den forurettedes sosiale status.
Sjl om denne klassedifferensieringa i frste
omgang kun pvirka graden av botsvelse, s var
den samtidig en av hovedfaktorene i utviklinga
av kroppslig avstraffelse. De laverestende
klassenes manglende evne til betale bter i
penger frte til at dette blei erstatta av kroppslig
avstraffelse." Rusche og Kirchheimer hevder at
denne utviklinga "kan spores i alle europeiske


land". G. Rusche og O. Kirchheimer: Punishment
and Social Structure (Columbia University Press,
New York, 1939), s. 9.

2
Dette poenget blei lagt fram for en generasjon
siden av A. L. Morton i The English Utopia
(Lawrence and Wishart, London, 1952), og nylig
understreka av Frank E. og Fritzie P. Manuel i
deres Utopian Thought in the Western World
(Harvard University Press, Cambridge, 1979).

3
Her, som i Augustins verker, er en annen av de
tvetydighetene som enten fostrer fullstendig
sosial kvietisme eller en brennende sosial
aktivisme. Sjl om Marcions nedrakking p den
judaiske "rettferdige guddom" som smlig utgjr
et markert framskritt fra den innskrenka
forestillinga om rettferdighet, s markerer hans
askese en avgjort regresjon i antikkens politiske
liv. Marcions doktriner spredde seg vidt omkring
etter at jdene hadde mislykkes i et av de mest
heroiske og uselviske opprra mot det romerske
imperiet et opprr som frte til Judeas
utslettelse som nasjon. Marcion appelerte
dermed, i likhet med Paulus fr ham, til noen av
de mest passive politiske tendensene i imperiet.
Hans bilde av Jesus fostra en totalt forvrengt
versjon av en hebraisk nasjonalist som, i henhold
til Hyam Maccoby, "var en god mann som havna
blant vantro... Som jde kjempa han ikke mot noe
metafysisk onde, men mot Roma." (Hyam
Maccoby: Revolusjon in Judea, s. 195) Til alt


hell var de radikale kristne "kjetterne" som
seinere dukka opp og rysta middelalderens
verden, menn og kvinner som var akkurat like
verdslig orienterte som den opprinnelige
grunnleggeren av deres religion. I likhet med
Jesus sloss heller ikke de "mot noe metafysisk
onde", men mot pavedmmet og de territoriale
fydalherrene i sin samtid. Marcion formulerte en
samling ideer som, i det minste i den virkelige
verden, blei anvendt i etterstrebelsen av ml som
han aldri hadde til hensikt oppn.

4
Jefferson var faktisk mer en liberal "whig" enn
en radikal demokrat, og mer en klassisk
republikaner enn en desentralist. Her er jeg
utelukkende opptatt av intellektuelle aspekter ved
Jeffersons politiske filosofi snarere enn med hans
irriterende og ofte opportunistiske praksis. For en
nyttig korrigering av "Jefferson-myten", se Elisha
P. Douglas: Rebels and Democrats (Quadrangle
Books, New York, 1955), s. 287-316.


Kapittel tte
Fra helgener til selgere

Men hva med de sosiale bevegelsene som disse
ekspanderende forestillingene om frihet var ment
til pvirke? Hva med oldtidas stammer som
kryssa terskelen over i "sivilisasjonen.
plebeierne og slavene som kristendommen
appellerte til, de misnyde forsamlingene


bestende av de "utvalgte" og de uregjerlige
konventiklene bestende av de radikale "saints",
mystikerne og realistene, asketene og
hedonistene, pasifistene og Kristus' krigere som
skulle komme til "snu verden opp ned"? Fram
til n har jeg utforska frihetens arv i lys av dens
utvikling som teori. Men hvordan virka arven
som en sosial bevegelse, og hvordan virka den
sosiale bevegelsen tilbake p arven, ved ta tak i
problemer som ikke bare vedrrte tro og
"helgenverdighet, men som i vr egen tid ogs
tok for seg problemer vedrrende konomi,
teknologi og virkninga av et marked bestende av
selgere? For forst frihetens arv slik den blei
levd, ikke bare tenkt, m vi rotfeste vre ideer i
virkelighetens rike strmninger og lete fram
deres autensitet i de undertryktes jordnre
erfaringer.

Historisk sett bestr det tidligste uttrykket for
frihet innafor ufrihetens domene av folkelige
forsk p gjenreise det ureduserbare minimum
og av sirkulering av den rikdommen som var
bundet til de herskende elitenes templer,
herregrder og palasser. De "store menn" i
utgangspunktet stammebaserte krigerhvdinger,
seinere adelen og monarkene p det sekulre
omrde og deres prestelige motstykker hadde
samfunnets bruksverdier under sin oppsikt. De
samla dem i lagerhus (en handling som delvis
blei rettferdiggjort gjennom Bibelens fortelling
om Josef) og omfordelte dem i henhold til et


verdihierarki som i kende grad forsterka deres
autoritet. "Sivilisasjonens" tidlige historie er i
stor grad en beretning om oppsynsmennenes
stadig sterkere grep om produksjonsprosessen;
deres utnytting og rasjonalisering av arbeidskraft,
deres kontroll over dens frukter, og deres
personlige tilegning av en stadig strre andel av
arbeidsprosessen og dens sosiale produkt.

Men denne historia er ogs en beretning om
mystifiseringa av den sosiale rikdommen som de
leda vekk for styrke sin makt. Rikdom i form
av store utsmykninger, kostbare inventar og klr,
juveler, kunstverk, lagerhus for produkter, og til
og med mer uhndgripelige ting som skrivning
og kunnskap henger over "massene" som
materialiseringa av gjennomtrengende ondsinna
krefter. Sjamanene og prestene gjorde jobben sin
godt nr det gjaldt omforme jordiske ting til
overjordiske ting, objekter til symboler;
derigjennom omstrukturerte de sjlve
generaliseringsprosessen som i seg sjl m
frigjres fra hierarki over i forvandlingens
overnaturlige bilde. Antikkens mysterier
invaderte menneskehetens mentale prosesser og
forandra dem erkjennelsesmessig fra gnosis til
sakramentets forvrengte form; virkelig brd blei
gjort om til Kristus' "legeme" og virkelig vin til
hans "blod". Til og med i antikkens fjerne, fr-
kristne tidsalder blei de virkelige tinga som den
opprinnelige verden p generst vis resirkulerte
innen fellesskapet for imtekomme virkelige


behov, gjort om til sakramenter for helliggjre
makt og hierarki. "Fetisjiseringa" av bruksverdier
kom lenge fr "fetisjiseringa" av handelsverdier
og markedsgenererte "behov".

De herskende elitenes rikdommer, som var
befesta i form av mystifisert makt og autoritet,
mtte bli drevet ut. De mtte bli fjerna fra de
hierarkiske samfunnslaga som vokta over dem.
De mtte ogs bli renska for sine mystifiserte
trekk gjennom en todelt opplsningsprosess; frst
ved gjenopprette disse rikdommene til de
naturlige, fattbare formene basert p verdslige
bruksverdier i den hensikt gjre autoriteten i
seg sjl verdslig og kontrollerbar; dernest ved
resirkulere rikdommene innen fellesskapet for
gjenreise prinsippet om bruksrett. I trd med
dette var ikke bare "massene", gjennom
plyndre, redistribuere og til og med "rense"
eiendom ved hjelp av brannstifterens fakkel, bare
orientert mot en konsumeristisk bruk av rikdom,
men de avmystifiserte ogs dens institusjonelle
funksjon som en dominasjonskraft samtidig
som de gjenoppretta de opprinnelige prinsippene
om det ureduserbare minimum og likheten blant
ulilke. I denne tradisjonslada versjonen av den
"svarte omfordeling" finner vi et rasjonelt forsk
p undergrave besittelsen av objekter som
inkarnasjonen av hierarki og dominasjonen over
menneskers liv. Disse eksproprierende
eksplosjonene som folk utretta, som s ofte blir
avfeid som "primitive opprreres


plyndringsekspedisjoner" (for bruke Eric
Hobsbawns tpelige karakteristikk), var
overraskende sofistikerte i sine intensjoner. De
inntreffer gang p gang opp gjennom historia. Til
og med de mest utilslrte konsumeristiske
visjonene om frihet har en breiere sosial
dimensjon enn vi vanligvis antar; de er ikke bare
opptatt av tilfredsstillelsen av menneskelige
behov, men ogs av avsymboliseringa av makt og
eiendom.

Men to erkejnnelsesmter str mot hverandre her.
De herskende klassene reagerer p den "svarte
omfordelinga" ikke bare med personlig frykt og
brutal lyst p hevn, men med skrekk overfor
vanhelligelsen av deres hierarkiske syn p
"orden". Den "svarte omfordelinga" krenker ikke
bare deres eget eiendomskrav p det sosiale
produktet, men ogs deres syn p det sosiale
produktet som et kosmos bestende av
eiendomskrav. Den kanskje tidligste
nedtegnelsen vi har av disse reaksjonene er en
"klagesang" fra et av medlemmene av de
privilegerte klassene, som gjengir et bondeopprr
som penbart feide over Nildalen ved
begynnelsen av Egypts "fydale" periode (rundt
2500 r f. Kr.):

"Se p palassene der, veggene deres er revet... Se
p alle hndverkerne, de arbeider ikke; landets
fiender utarmer dets hndverkere. [Se p han som
hsta] avlingene, han vet ikke hvor de blei av;


han som ikke har plyd [fyller sine kornlagre]...
Under borgerkrig betales ingen skatt... For hva er
rikdom uten dens inntekter?... Se p han som ikke
har et tospann av okser, han er [n] i besittelse av
en flokk; og han som ikke fant noen okser til
plye med, han eier n en flokk. Se, han som ikke
hadde noe korn, han eier [n] kornlagre; og han
som pleide hente korn til seg sjl, han fr det
[n fra sitt eget kornlager].

I tillegg til at kosmos hadde falt sammen, s
hadde staten gjort det samme: "Domshallens
lover har blitt kasta ut, menn trkker p [dem] p
offentlige steder, de fattige bryter dem penlyst
midt p gata." James Breasted, som denne
beretninga er henta fra, ppeker klktig at denne
deleggelsen av nedtegnelsene, arkivene og de
skrevne lovene var "spesielt avskyelige sett fra
den ro- og ordensbevisste egypterens synsvinkel;
tilbaketrekkinga av skrifter og nedtegnelser fra de
offentlige kontorene av bevismessige hensyn, var
nye regulert." I denne vanhelligende
deleggelseshandlinga tok blodeden sin hevn p
skrevne lovmessige bnd; jevnbyrdighet tok sin
hevn p status rettferdiggjort gjennom lovkoder;
bruksrett p de titlene som gir eiendomsrett; og
det ureduserbare minimum p oversiktene over
skatter og kornleveringer til staten, adelen og
presteskapet.

Deretter blei nrmest hvert eneste bondeopprr
prega ikke bare av omfordelinga av eiendom,


men ogs av arkivbrenning. Impulsen til slike
handlinger kom fra den revolusjonre impulsen,
ikke fra minnet om tidligere opprr hvis historie i
stor grad hadde blitt fortrengt. I den fjerne
perioden som den egyptiske skriveren beretter
om, vil minnet om stammelivet fortsatt kunne ha
gjennomtrengt "sivilisasjonens" virkelighet, og
Ordet, med dets moralske, legale og mystiske
nyanser, hadde ikke fullt ut erstatta dden.
Kontrakt og moralske rettesnorer flt fortsatt
rundt p en opprinnelig kvikksand som trengte
mange rhundre med "sivilisasjon" fr den fullt
ut kunne stivne til klasseherredmme, og bli solid
internalisert i form av skyld, sjlfornektelse og en
frykt for de "kaotiske" impulsene som raste i de
undertryktes underbevissthet.

Minnet om seinere opprr (som i sin natur trolig
er svrt like det ene som vi allerede har tatt for
oss) blei p en s gjennomgende mte tatt hnd
om av de herskende klassene, at de historiske
nedtegnelsene i beste fall er overflatiske og
korrumperte nr det gjelder de beretningene som
de inneholder. Vi vet at omkring samtidig med at
oldtidas egyptiske bondestand reiste seg mot det
gamle kongedmmets befesta klassesystem, eller
muligens mot adelen i det mellomliggende
kongedmmet, s fant en liknende oppstand sted
i den sumeriske byen Lagash (som Kramer, etter
ha latt seg forbause av den bokstavelige
betydninga av ordet amargi, gir en temmelig
komplett skildring av). Etter de athenske


referansene dmme gjorde Spartas
livegenaktige treller forblffende hyppig opprr.
S problemfylt var denne historia om uro blant
underklassene at til og med den temmelig milde
athenske polis levde i uvisse med hensyn til sin
egen slavepopulasjon. Roma blei, spesielt mot
slutten av dens republikanske ra, penbart
destabilisert som flge av en rekke opprr fra
slaver og gladiatorer, blant hvilke Spartacus'
historiske opprr (73 f. Kr.) penbart var det mest
vidtrekkende og dramatiske. Denne hren av
slaver og gladiatorer, som seinere fikk tilslutning
fra utarma frie mennesker, tok del i en rekke
viktige plyndringsekspedisjoner som feide over
Campania og det srlige Italia, fr de blei sltt
ned av Crassus og Pompey.

Men klassekonfliktene i Hellas og Roma var
imidlertid i stor grad innskrenka til disputter
mellom allmuen og adelen vedrrende en
rettferdig omfordeling av landomrder,
kanselleringa av pantelnsordninger, og strre
juridisk likhet innen det bestende systemet for
eiendomsrett og politisk autoritet.
Kvasinasjonalistiske oppstander hjemskte begge
bystatene etter at de begynte etterstrebe
imperialistiske ml. Men disse konfliktene
innebar sjelden dyptgripende indre sosiale
endringer, verken p hjemmebane eller utenlands.


Det var frst med kristendommens inntreden at


den libidinse, instinktive bevegelsen for frihet
gjenoppstod ikke bare som gnostisisme, men
ogs som en radikal tolkning av kanoniske
idealer. Til og med tilsynelatende "ortodokse"
kristne fellesskap framviste disse kommunistiske
og gldende millenariske kvalitetene som kom til
skape uro i det vestlige samfunn i flere hundre
r. Apostoliske gjerninger blei brukt mot den
ecclesiastiske Ordet de frstnevnte beintfram
sekulre og de sistnevnte listig guddommelige.
Rettferdighetspakten lovene i Det gamle
testamente blei forvandla til frihetspakten, slik
den blei praktisert blant de tidlige kristne
menighetene som penbart eksisterte i oldtidas
Judea fr Jerusalems fall.

Kristendommens blanda budskap kan grupperes i
to breie trossystemer som i hy grad var i
konflikt med hverandre. P den ene siden var det
en radikal, atavistisk, kommunistisk og frihetlig
visjon om det kristne liv, som i stor grad var
henta fra Jakobskirka i Jerusalem; p den andre
siden var det en konservativ, kvietistisk, materielt
overjordisk og hierarkisk visjon som synes
vre utleda fra den paulinske kirken i Roma. Den
radikale tolkninga av et fromt liv og kristen
eskatologi har kanskje hatt sterkere kanonisk
sttte enn den konservative, til tross for den
romerske kirkas penbare utrenskelse av Det nye
testamente for fjerne de radikale idealene til
dens forlpere innen jakobskirka. Den
apostoliske kristendommen fremmer en visjon


om det tidligste trosfellesskap som str i skarp
motsetning til den omkringliggende romerske
verden. Fellesskapsbasert deling kommunisme
er et av dens mest framtredende trekk. I
henhold til Apostlenes gjerninger "var alle som
trodde sammen, og hadde alle ting felles, og de
solgte sine eiendeler og varer og delte det alt
sammen i henhold til hver enkelts behov." Som
for forsterke dette synet p det kristne liv,
stemmer evangeliet i: "Og mengden av de som
trodde var av ett hjerte og av en sjel, ingen av
dem hevda at alle tinga som man var i besittelse
av, var ens egne, men at de hadde alle ting i
fellesskap." Dersom vi tar denne beskrivelsen av
det tidlige kristne fellesskap bokstavelig (og det
er ingen grunn til at vi ikke skulle gjre det),
praktiserte de frste troende ikke bare
kommunisme men ogs bruksrett.

Den paulinske kirka i Roma forsterka denne
apostoliske beretninga. I sin "epistel til de
kristne" gjorde Barnabas (ca. 130) evangeliets
budskap til en praktisk formaning: Den sanne
troende br "utveksle alle ting med sin nabo" og
"skal ikke kalle ting for sine egne". Martyren
Justin (ca. 100-165) henstilte om at de frelste
"som elska veien til rikdom og eiendeler over alt
annet, produserer n det vi har felles og gir til
enhver som trenger det." Tertullian (ca. 160-230),
som allerede stod overfor radikale "kjetterske"
bevegelser som skulle komme til splitte kirka
p hans tid, understreka like fullt at "vi


anerkjenner et altomfattende samfunn verden."
Etter ha sitert den kristne doktrinen om en
universell humanitas, til forskjell fra et trangsynt
folk eller en utvalgt elite (et skille som han
penbart fortsatt fant det ndvendig trekke
opp), erklrte s Tertullian at kristne var "av et
sinn og en sjel, vi nler ikke med dele alt vrt
jordiske gods med hverandre. Vi har alle ting
felles bortsett fra vre koner." Sjl om kirka
forholdt seg til slike beskrivelser, og muligens
slike advarsler, med et vaktsomt blikk, s kunne
den trolig ikke utslette dem. Apostlenes
gjerninger og skriftene til kirkefedrene som er
sitert her, var penbart altfor godt kjent til at de
kunne undertrykkes eller reduseres til
apokryfiske skrifter. Kirka sttte p tilsvarende
problemer nr den skulle forholde seg til Matteus'
evangelium, som svel rituelt sett som i sitt sprk
var det mest judaiske blant skriftene i Det nye
testamente, og til Markus' og Lukas' evangelier,
som begge avslrer sterke fordommer mot
rikdom og tilbyeligheter til eiendomsbesittelse.

Ikke mindre viktige er de apokalyptiske
visjonene som blir fremma i Matteus og spesielt i
penbaringen. Disse visjonene om Endetiden,
sammen med liknende profetier i Det gamle
testamente, oppndde enorm popularitet blant de
tidlige kristne menighetene og vokste til et
eksplosivt program for "kjetterske" tendenser og
bevegelser under reformasjonen. Matteus'
evangelium er fordreid av sinne. Jesus kommer


ikke for "avskaffe loven eller profetene... men
for fullende dem." Sjl om Jesus kanskje var
aldri s fredelig, s advarer han disiplene: "Tro
ikke at jeg har kommet for bringe fred til jorda.
Det er ikke fred jeg har med meg, men sverdet."
"Slanger, "vreden" til "det kommende
kongedmme, "hevn" alle disse termene
dukker med sinne opp i teksten, like mye fra
Jesus' munn som fra Dperen Johannes' (en
skikkelse som penbart er modellert etter Amos,
hvis gud er en "lvebrenner, for anvende
Blochs uttrykk). penbaring eller Apokalypse
(den opprinnelige greske tittelen) er kiliastisk inn
til margen; om en ser bort fra dens gldende
symbolikk, forutsier den endetiden i form av den
totale utslettelsen av Det romerske imperium, for
s bli etterfulgt av Jesus' tilbakekomst, de
troendes oppstandelse fra dden, og en utopisk
himmel p jord i form av et nytt Jerusalem.

For de tidlige kristne representerte ikke
Apokalypsen og Oppstandelsen, med dens
pflgende millenium, ndelige metaforer eller
fjerne begivenheter. Den altomfattende
forsakelsen som Jesus krever av sine disipler ville
vre meningsls dersom "rens trone, med
dens lfter om en tilbakebetalling "som kunne
ganges med hundre" og dens belnning i form av
"evig liv, ikke var nrt forestende. Alt det som
stod p spill i denne kosmiske handelen p den
ene side en hjerteskjrende ydmykelse og
korsfestelse, og p den andre side tapet av "hus,


brdre, sstre, far, mor, barn og land" kunne
knapt nok ventes ende i en verdils ordning
som var henvist til en fjern framtid.

Ei heller kunne de tidlige kristne menighetene bli
bedt om se fram til noe mindre. Norman Cohn
har satt sammen de kristne menighetenes ulike
apokalyptiske fantasier under de frste f
rhundrene av deres forflgelse, til et
"paradigme" som skulle komme til hjemske
kirka og ledsage de undertryktes revolusjonre
eskatologiske bevegelser i flere hundre r
framover. I flge denne visjonen er:

"verden dominert av en ond, tyrannisk og
grensels deleggelsesmakt en makt som en ser
for seg at ikke ganske enkelt er menneskelig, men
demonisk. Denne maktas tyranni vil bli mer og
mer uhyrlig, og lidelsen til dens ofre mer og mer
utlelig inntil den timen vil komme da Guds
helgener er i stand til reise seg og styrte den. Da
vil helgenene sjl, de utvalgte, hellige folk som
til da hadde blitt trkka under undertrykkerens
hl, i sin tur overta suvereniteten over hele jorda.
Dette vil vre historias kulminasjon; helgenenes
kongedmme vil ikke bare hva re angr overg
alle tidligere kongedmmer, men det vil ikke ha
noen etterflgere."

Til dette "paradigmet" m det tilfyes ei rekke
vitale eskatologiske visjoner som i all hovedsak
er utopiske. "Guds helgener" er et fromt, jordnrt


folk, ikke ndvendigvis guddommelige,
overjordiske personligheter, og de vil bli leda av
en hellig messias som har evna til utfre
mirakler. Det jordiske "Guds kongedmme" vil
vre en verden av overflod der jorda, i henhold
til Lactanius' (en konvertert kristen fra det fjerde
rhundre) visjon:

"skal bre alle frukter uten menneskets
arbeidskraft. Honning i overflod skal dryppe fra
bergene, fontener av melk og vin skal strmme
fram. Skogens dyr skal legge av seg sin villskap
og bli tamme... ikke lenger skal noe dyr leve av at
blod flyter. For Gud skal utruste alle med rikelig
og uskyldig fde."

Kristendommen skulle dermed, under mange av
sine lunefulle, hedenske tilvekster, ikke bare
oppn ei lang rekke helgener og mirakulse
oppnelser, men ogs, i lys av folkelig appell,
oldtidas "land of Cokaygne".

Allikevel frambringer dette "paradigmet" p
ingen mte mer enn en asketisk, sosial kvietisme
en som i utgangspunktet rekrutterer martyrer
for kirka snarere enn krigere. De undertrykte som
slutta seg til de tidlige kristne forsamlingene,
forma sine fantasier i form av mirakler, ikke
muskulre konflikter. Mentaliteten til oldtidas
slave- og utarma landsby- og byfolk etterlot seg
et uutslettelig preg av resignasjon p den nye
religionen. Hvor urovekkende det tidlige kristne


bildet av en hevnfull Oppstandelse n enn kan ha
vrt for den romerske verdens herskere, s levde
disse kristne i en verden bestende av tegn og
varsler. Tertullian, for eksempel, forteller oss om
en forunderlig visjon som det hadde blitt
rapportert om: Hver morgen i frti dager blei en
by med murer rundt sett p himmelen over Judea,
hvilket var et klart tegn p at det himmelske
Jerusalem snart ville stige ned p jorda. Det var
tydelig at Oppstandelsen var innen rekkevidde
ja, faktisk nrt forestende.

Etter to rhundre med passiv venting hadde
imidlertid slike mirakulse forestillinger om
apokalypsen blitt temmelig tynnslitte. En ny tone
hadde begynt dukke opp i den kiliastiske
litteraturen. Den latinske poeten Commodianus
fremma et mer militant, aktivistisk begrep om
apokalypsen basert p vold og korsfarende
tilhengere. For Commodianus var "helgenene"
krigere, ikke bare folk som var rede til ve bot;
de stod, med guddommens samtykke, fritt til
plyndre og delegge uten hemninger. Etter mye
strid fram og tilbake mellom de himmelske
hrskarer og antikrists krefter, ville de hellige
folk beseire de onde og nyte belnninga i form av
uddelighet i deres Nye Jerusalem. Disse
oppmuntrende materielle belnningene inkluderte
ikke bare evig liv, men ogs frihet fra
alderdommens byrder, uvr og det asketiske liv.
"Helgenene" ville gifte seg og f barn; jorda ville
bli forynga, og de "hellige" ville nyte dens rike


materielle overflod.

Den "doble betydninga" av disse kiliastiske
visjonene unnslapp ikke kirkefedrenes blikk. Den
augustinske kristendommen renska hensynslst
bort de millenariske fantasiene fra den n
etablerte religionen ved gjre dem til spirituelle
allegorier knepet par excellence som kirka
skulle komme til anvende om og om igjen mot
enhver unska bokstavelig tolkning av Bibelen.
For Augustin hadde Oppstandelsen i all hovedsak
funnet sted med etableringa av kirka. Den
offisielle kristendommen opphyde visjonen om
et jordisk paradis til himmelen, og holdt ethvert
avvik fra sitt overjordiske fokus nede ved
betegne det som "kjetteri". Ikke slik forst at
den jordiske verden kunne overlates til seg sjl
Kristus, svel som kirka, ville g i forbnn for
omforme den men Oppstandelsen var utsatt til
en fjern framtid der kirkas forvaring av jorda og
oppgava med skille de hellige fra de
uforbederlige, var fullendt.


De kiliastiske visjonene om et Nytt Jerusalem
forsvant i midlertid ikke. De blei presset under
jorda for s kun dukke opp igjen med de
endrede sosiale forholda som utgjorde
middelalderens mange lag, og de fikk ofte stadig
mer radikale trekk. I lpet av deres lange historie
delte disse visjonene seg i to typer sosiale
bevegelser den asketiske og den hedonistiske


som seinere helt tydelig kryssa hverandre under
reformasjonen. Etter denne raen blei de en del
av de mer verdslige revolusjonre bevegelsene i
den kapitalistiske tidsalder.

De asketiske bevegelsene var strenge og
messianske, i likhet med de tidlige kristne
sektene; men de var langt fra kvietistiske. Deres
metoder var nrmest avsindig voldelige og deres
hat var i all hovedsak retta mot presteskapet. Det
nye Jerusalem som de skte bringe til jorda, har
blitt kalt "anarko-kommunistisk" av flere fagfolk,
en term som i denne sammenheng ikke alltid er
like treffende, men som har en kjerne av sannhet
i seg. De strste blant de "kjetterske" bevegelsene
i middelalderen blei i overveldende grad
polarisert rundt disse spartanske, apokalyptiske
idealene, som fant sine ideologiske rtter i
apostoliske beskrivelser av det tidlige kristne
fellesskapet.

De hedonistiske bevegelsene dreide skarpt i
retning av verdslige interesser. Til og med deres
kiliasme hadde en tendens til gli inn i en
amoralsk verdslighet som trolig forarga datidas
strengere, messianske "kjetterbevegelser". Det
virker usannsynlig at middelalderens
hedonistiske tendenser var direkte pvirka av
antikkens gnostiske ideologier, uansett hvor nrt
"the Brethren of the Free Spirit" synes st
Ophittene fra en tidligere tidsalder. Men den
mten resonnere p som frte de frstnevnte


fram til deres innvikla forestilling om kristen dyd
og utyla seksualitet, er mer panteistisk enn
dualistisk. Det mystiske skillet som Meister
Eckhart (ca. 1260-1328) trakk opp mellom en
storslagen, utilnrmelig og ugjenkjennelig
"guddom, og en Gud som er overstrmmende,
allestedsnrvrende og som str menneskeheten
nr, likner mye p en gnostisk dualisme som
pner for en transcemdental, "fremmed" guddom
p den ene side, og en immanent guddom p den
andre. Men Eckharts immanente guddom er en
varm, hyst kristna Gud som framstr i hvert
eneste menneskes sjel som en "guddommelig
gnist". Sjl om Eckhart og hans disipler s visst
ikke betrakta seg sjl som utbrytere fra kirka, s
synes hans mystiske teologi oppmuntre til en
handlingsmessig autonomi som ideologisk sett
kunne ha vrt svrt nyttig for de hedonistiske
konventiklene.

Det tidligste eksemplet p en storskala "kjettersk"
bevegelse er Gjeternes korstog (eller
Pastoureaux), som oppstod ved midten av det
trettende rhundre, da korstog fortsatt i stor grad
representerte de undertryktes bevegelser snarere
enn omvandrende militre eventyrere og de
herskende klassene. Pastoureaux, som
hovedsakelig var sammensatt av nidkjre unge
mennesker, begynte marsjere gjennom byene i
Frankrike, og angrep i frste omgang jdene og
deretter presteskapet, som de anklaga for vre
flokkenes "falske gjetere". Bevegelsen fikk en


enorm folkelig sttte og blei til et kronisk,
rhundrelangt angrep p kirkas etablerte
institusjoner. Byer blei tatt med makt, kirker og
klostre blei plyndra, det samme blei hjemmene til
velstende innbyggere, og til og med pavens
residens i Avignon blei trua av en av
Pastoureaux's kolonner. De blei seinere lyst i
bann av pave Johannes XXII (som seinere ogs
fordmte Eckhart) og ndelst nedkjempa av de
territoriale adelsmennene. F folkelige bevegelser
i middelalderens verden synes ha vekket mer
frykt blant denne tidsalderens herskende klasser,
eller i strre grad serist utfordra sjlve
grunnlaget for den sosiale ordenen, enn dette
"gjeternes korstog".

Pastoureaux hadde sin tyske parallell i
Flagellantene de store gjengene bestende av
sjlpinende botsvere som pinte seg sjl og
hverandre med pisker og kjepper. Her blei
askesen brakt til et punkt hvor det var snakk om
ekstatisk egentortur; p sin mte var det kanskje
mer en kjdets doktrine enn en fornektelse av det.
I likhet med Pastoureaux blei deres fokus i
kende grad verdslig; ved starte som en
bevegelse for ndelig forlsning blei de snart en
sosial bevegelse, og satte i gang voldelige angrep
p presteskapet og implisitt p de herskende
klassene i sin helhet. Deres avvisning av den
institusjonelle kristendommen gjaldt ikke bare for
presteskapets krav p guddommelig autoritet,
men til og med for gyldigheten av nattverdens


sakrament. Det kan stilles sprsmlstegn ved
hvorvidt de aksepterte noe behov for prestelig
intervensjon mellom menneskeheten og
guddommen; de kom tydelig reformasjonen i
forkjpet ved hevde at de blei direkte instruert
og veileda av Den hellige nd, en forestilling som
ligger i kjernen av alle radikale
reformasjonsideologier. I henhold til dette nlte
de ikke med forstyrre kirkas tjenester p
voldelig vis, og med tale i sinne mot
pavedmmets suverenitet.

Det innskrenke de antiprestelige trekka til
Pastoureaux, Flagellantene og de seinere
reformasjonsbevegelsene kun til doktrinemessige
disputter eller forsk fra underklasseelementer p
plyndre kirkas eiendom, ville vre mistolke
p det groveste en dypere konstellasjon av
radikale motiver som ofte ledsaga slike
bevegelser. I middelalderen var kirka mer enn en
stor eiendomsbesitter, og dens rikdommer var
ikke bare en fornrmelse mot den kristne
forpliktelsen til et liv i fattigdom. Kirka var ogs
en massiv hierarkisk struktur den virkelige
eksistensen til og symbolet p overlegen
autoritet. For gjeterne og botsverne i det
trettende rhundre ja, for de intellektuelle i de
nye universitetene, borgerne i de nye byene, og
til og med det nylig framvoksende proletariatet i
beneluxlandene og det nordlige Italia var kirkas
pstand om at den skulle bygge bro over det
gapet som den hadde pna mellom det vanlige


individet og guddommen, en fornrmelse mot
kristendommens budskap om inderlighet,
personlighet og dens implisitte anerkjennelse av
hver enkelt sjels tilgang til Gud. I like stor grad
som de hedenske prestene fr dem betrakta de
kristne prestene seg sjl som mellommenn
mellom menneskeheten og guddommen som
surrogatene for menighetens kontakt med Gud.

Uansett hvor ndelige datidas anti-klerikale
opprr n enn mtte virke for det moderne sinn,
s er det et faktum at anti-klerikalismen hadde en
svrt s undervurdert anarkisk dimensjon. Ved
forske fjerne presteskapet fra dets funksjon
som menneskehetens delegat til det ndelige
kongedmme, retta alle datidas anti-klerikale
bevegelser et angrep mot forestillinga om
representasjon som sdan og mot dens
fornektelse av individets kompetanse til ta hnd
om sine ndelige anliggender. Det at kirkas
rikdom utgjorde en usedvanlig sterk magnet, og
at dens moralske hykleri var en kilde til folkelig
raseri, er utvilsomme sosiale fakta som gjentatte
ganger kom til overflata. Men kirka var ogs en
politisk utfordring. Dens hierarki var sttende for
det fr-industrielle sinn fordi det utfordra ja,
stod i veien for individets frihet til delta
direkte i det ndelige kongedmme, til forholde
seg til guddommen uten mellommenn, delta i et
direkte demokrati vedrrende trossprsml (en fri
"nasjon av profeter, som Cristopher Hill skulle
komme til kalle Den engelske revolusjonens


radikale fellesskap).

Kirka brydde seg sledes overhodet ikke om
menighetens krav p kompetanse; den hadde et
kongedmme, ikke et lokalsamfunn; en Stat, ikke
en polis. Bde prestelige og verdslige herskere
hadde en anelse om at anti-klerikale bevegelser
lett kunne gli over i sivile opprr og slike
opprr etterfulgte ofte religis uro. Pastoureaux-
bevegelsen blei etter kort tid etterfulgt av
gjentatte opprr fra de flamske arbeiderne mot
handelsaristokratiene i beneluxlandenes byer.
"Lollardkjetterne" i England og de lutherske
"kjetterne" i Tyskland kom forut for bondeopprr
i begge disse landa. Inntil ganske nylig var
religis uro ofte et forspill til sosial uro. Utbredt
religis dissidens bygde direkte opp under Den
engelske revolusjon i 1640-ra, og "Den store
oppvkning" pvirka Den amerikanske
revolusjon i 1770-ra.

I trd med dette var bde Pastoureaux og
Flagellantene kontinentale forlpere til det
engelske bondeopprret i 1381 og formaningene
til John Ball, en av dets ledere (om enn en mindre
betydningsfull sdan). konomisk sett hadde
opprret begrensa mlsettinger: Bndene
motsatte seg livegenskapet og det rigide taket
som hadde blitt satt p deres inntekter. Men
sosialt sett hadde folk i det fjortende rhundre
slutta betrakte likhet og frihet som en praksis
som hrte en fjern framtid til. I stedet begynte de


oppfatte disse idealene som forutbestemte
rettigheter som menneskeheten kunne hpe
oppn i den nre framtid.

Det engelske bondeopprrets utfall dets
midlertidige suksess og dets nederlag som flge
av monarkiets bedrag hrer de historiske
detaljer til. Det som er av betydning her er
prinsippet i de prekenene som Ball og trolig
mange av hans medsammensvorne ga til bndene
fr og under opprret. I henhold til Froissart, som
skreiv ned opprret ut i fra en aristokratisk
synsvinkel, staka Ball ut alle menneskers rett til
sosial likhet og til livsmidlene. Dersom alle
"stammer fra en far og en mor, Adam og Eva,
hvordan kan da fydalherrene hevde at de er mer
herrer enn vi reint bortsett fra at de fr oss til
bearbeide og plye jorda slik at de kan dsle med
det som vi produserer?" Dette var et hett
sprsml som m ha prega hele landet, s vel
som nden (om ikke mla) til Det engelske
bondeopprret og de kontinentale opprra som
skulle komme siden. Balls angrep p den
urettferdigheten som blei pfrt den engelske
bondestanden, begrensa seg ikke til en appell om
den allerede ritualiserte plyndringsekspedisjonen
som prega mange tidligere bevegelser. Han
krevde en mer radikal og vidtrekkende "svart
omfordeling"; en tingenes tilstand der "alle ting
er felles og der hvor det verken er leilending eller
adel, men hvor vi alle er i den samme tilstand."



Disse sosiale idealene skulle kulminere med
Taborittene fra Bhmen, en bevegelse som dukka
opp omkring et hundre r etter at Det engelske
bondeopprret blei nedkjempa. Taborittene var
en avlegger av de kvasi-protestantiske Hussittene
som i Praha i 1419 gjorde opprr mot Tysklands
og pavedmmets suverenitet. I bortimot to tir
lyktes Hussittene i st i mot keiser Sigismunds
katolske hrer og det hellige romerske imperiets
samla styrker.

Men de mer ekstreme Taborittene var pent
kommunistiske i sine sosiale idealer. I appellene
og hrene som de sendte ut fra deres nylig
grunnlagte by, Tabor (oppkalt etter fjellet der
Kristus forklarelse fant sted), krevde de ikke bare
avskaffelsen av skatter, kontingenter,
forpaktningsavgifter og liknende, men ogs av all
privateiendom. I sin klare nedtegnelse av fortidas
kommunale bevgelser, beskriver Kenneth
Rexroth dem som:

"ekstreme millenarister, de mest militante s
langt i dissensens historie. De trodde at Kristus
gjenkomst (forkledd som rver) og den
universelle deleggelsen av den onde verden ville
intreffe nrmest umiddelbart, i frste omgang i
1420; og nr den datoen passerte s blei den aldri
utsatt mer enn noen f r."

Den nye ordninga skulle bli svrt s blodig: "I
forberedelsen til kongedmmets komme var det


helgenbrorskapets plikt dyppe sine sverd i
blodet til dem som stod for det onde, ja, vaske
sine hender i det." I kjlvannet av denne makabre
baptismen (et bilde som ikke var helt fremmed
for John Ball og andre millenarister), "ville
Kristus vise seg p en fjelltopp og feire
kongedmmets komme med en stor messiansk
bankett der alle de troende ville delta."

Til tross for deres orgiastiske engasjement for
blod og offentlige festivaler var Taborittene for
en stor del asketer. Men i likhet med mange
radikalere fra reformasjonstida var de kumenisk
sammenblanda med hedonistiske millenarister.
Hedonistene skulle seinere komme til bli utvist
fra Tabor og danna s den berykta adamittiske
sekten, som faktisk avspeila en helt annerledes
kiliastisk ordning. Begge tendensene var nrmest
pent anarkiske; lover skulle avskaffes, de
utvalgte skulle oppn uddelighet, og Kristus'
gjenkomst ville skape en verden av materiell
overflod, fri fra slit og smerte, ja, til og med i
forbindelse med barnefdsler. All menneskelig
autoritet ville bli erstatta av et fellesskap av frie
mennesker der "ingen skal vre underordna
andre".

I sin vurdering av taborittfellesskapet bemerker
Rexroth klktig at:

"Dersom sosialisme i et land er dmt til bli
deformert og forvrengt, s er kommunisme i en


by umulig over lengre tid. Fr eller siden vil det
garnisonerte samfunnet svekkes, mens
omverdenen ikke vil gjre det. Det venter der
alltid, og er kanskje sterkest i fredstid. Tabor
skulle aldri bli i stand til balansere sin folkelige
kommunisme hva forbruk angr, med en
organisert og planlagt kommunisme hva
produksjon angr, ei heller balansere utvekslinga
av varer mellom bykommuner og landlige
kommuner."

Det viste seg at da Tabor og hele den bhmiske
nasjonale bevegelsen blei sltt ned av Sigismund,
"s var det bondekommunismen til Hutterittene
og Frindsbrdrene som overlevde." De lever
videre som trangsynte kolonier som beholdt sine
reformasjonstradisjoner og sitt reformasjonssprk
i form av de arkeologiske etterlevningene fra en
fjern fortid.

Men den kristne fellesskapsbevegelsen forsvant
ikke med reformasjonen. Den dukka opp igjen i
Den engelske revolusjonen p slutten av 1640- og
begynnelsen av 1650-tallet, spesielt i nord og
vest i England de "mrke hjrnene avlandet, i
henhold til det parlamentariske partiet. En
moderne tt av "herrelse menn", slik som
Archilochus flere millennier tidligere, levde de
for en stor del rotlse og omflakkende liv. Med
deres vektlegging av private fortolkninger av
Skriften, deres hat mot sivil og ecclesiastisk
autoritet, og deres sosiale "demokrati av


profeter, fostra de en sterk anelse om ndelig
fellesskap i regioner som parlamentarikerne
praktisk talt hadde gitt opp. Her finner vi de
tidlige kvekerne, "the Familialists, "the Seekers"
og "the Fifth Monarchy Men, og noen av dem
reiste seg faktisk i vpna opprr mot Cromwells
konservative forvalterskap av en revolusjon som
han aldri hadde starta. Det var frst da den
verdenen som revolusjonen hadde "snudd opp
ned, hadde blitt gjenoppretta til sine normale,
dagligdagse anliggender at de eskatologiske
bevegelsene forsvant fullstendig eller tok form av
kontrollerbare sekter og samfunn. De omfattende
definisjonene av frihet som blei fremma av de
marcionistiske gnostikerne og praktisert av
asketiske kommunister som Taborittene, blei
gjennomgende omforma (ofte med betydlig
slitasje) til rasjonelt disiplinerte og hyst
sekulre ideologier. I dag debatterer vi heftig
deres prinsipper under svrt s annerledes navn,
og er sjelden klar over deres avstamning eller i
hvilket omfang de forespeila vre teorier og
praksiser. De mest velkjente av disse radikale
bevegelsene ndde sitt hydepunkt under Den
engelske revolusjonen, for s drastisk snevre
inn sin millenariske rekkevidde. De blei tiltalende
serviceorganisasjoner, slik som "the Society of
Friends" (kvekerne), med svrt liten bevissthet
om sin egen flammende, ofte voldelige kiliastiske
opprinnelse.

Innen reformasjonen var de fleste asketiske


millenariske bevegelsene gruppert under en brei
rubrikk kalt "anabaptismen, en enkel doktrine
som avviste spedbarnsdp til fordel for voksen
dp p det rimelige grunnlag at kun modne
mennesker kunne forst subtilitetene i det kristne
kallet. Men for datidas herskende klasser,
inkludert mange sindige protestanter, blei ordet
anabaptisme, i likhet med ordet anarkist i dag,
brukt mer som et nedsettende symbol p allmenn
avsky enn som en autentisk samling av ideer.
Termen blei brukt tilfeldig slik at den omfatta s
vidt forskjellige sosiale og religise bevegelser
som de bhmiske nasjonalistene i Praha, de
maniske taborittiske millenaristene, og til og med
deres voldelige avlpere slik som de adamittiske
sektene eller de pasifistiske hutterittene. Det er
rimelig hevde at knapt noen av anabaptismens
grunnleggere eller tidlige tilhengere blei spart for
martyrdommens glans. I den grad de var ekte
millenarister er alle anabaptistene, reelle som
fiktive, fullstendig atskilt fra vr egen tid som
flge av religionens ideologiske klft: "Kristus'
gjenkomst, hans evner til utfre mirakler, og
de teokratiske tilbyelighetene som ofte erstatta
et ecclasiastisk hierarki med et "messianisk"
sdan. Mange av disse millenaristene var faktisk
ikke kommunister i det hele tatt; i beste fall var
deres kommunisme marginal.

Men fra dette hyst sammensatte virvaret av
uavhengige og ofte konfliktfylte eller kryssende
trosretningene, framstr en figur som bygger bro


over gapet mellom en religis og en sekulr
kommunisme. Gerrard Winstanley er kanskje
best kjent som lederen og teoretikeren til "the
Diggers, en liten gruppe av bondekommunister
som i 1649 forskte dyrke opp den "frie" eller
uoppdyrka jorda p St. George's Hill i nrheten
av London. Disse eksperimentene, som blei
betrakta som et "eksemplarisk" forsk p
fremme fellesskapsidealer, blei faktisk ignorert i
sin tid. Det som i virkeligheten brakte Digger-
bevegelsen inn i de radikale bevegelsenes
historiske nedtegnelser, var Winstanleys egne
pamfletter, og disse blei frst virkelig anerkjente
lenge etter at Winstanley sjl hadde gtt over i
historia.

Som Rexroth presist understreker "synes alle
tendensene i den radikale reformasjonen" og vi
kunne tilfye de viktigste millenaristiske
bevegelsene fra tidligere tider samles hos
Winstanley, for s bli blanda og sekularisert, og
bli til en ideologi snarere enn en teologi."
Winstanley var ikke en militr kommunist slik
som taborittene; han var en overbevist pasifist,
noe han s langt vi vet forblei gjennom hele livet.
Ei heller var han noen hedonist slik som
adamittene; han slutta seg til et strengt asketisk
begrep om det rettskafne liv. Men hans
synspunkter blei utprega panteistiske og de tok til
og med skarpt avstand fra enhver forestilling om
en antropomorf guddom. Hans naturalilsme gjr
at han str nrt opptil opplysningstidas sosiale


teori: " kjenne til naturens hemmeligheter er
kjenne til Guds verk." Hans fornektelse av en
overnaturlig himmel og ditto helvete som en
"underlig innbilning, ville noen rhundre
tidligere ha frt ham til plen for bli brent. Han
understreka behovet ikke bare for
"fellesskapsbasert eiendom, men kanskje til og
med for bruksrett. "Jorda med alle hennes frukter
av mais, kveg og liknende var laget for vre et
felles forrd leve av, erklrer han, "for hele
menneskeheten, venn og fiende, uten unntak."
Disse orda er ikke bare modige, men ogs
ekteflte. Fornuften er "den store skaper" som har
"gjort jorda til en felles skatt" og anarki (i den
opprinnelige betydninga "ikke-herredme") var
dens tidligste ordning for "i begynnelsen blei
det ikke sagt et eneste ord om at en del av
menneskeheten skulle herske over en annen."

Med tida led disse frihetlige og kommunistiske
idealene under Winstanleys bitre sammenstt
med de kontrarevolusjonre strmningene som
etterfulgte Leveller-bevegelsens kollaps i 1649
og reaksjonen fra Cromwell som fulgte. Hans
Law of Freedom in a Platform or, True
Magistracy Restored, skrevet i 1652, avdekker en
misnye med utfallet av revolusjonen. Det at
eksperimentene til "the Diggers" mislyktes eller
mer presist den likegyldigheten som "the
Diggers" mtte blant folk hadde endra
Winstanleys hye forventninger. Hans "True
Magistracy" er et representativt demokrati, ikke


et direkte sdan; det er mer basert p straff enn p
kjrlighet, og mer sentralisert og kanskje
undvendig strukturert snarere enn frihetlig.
Kanskje hadde denne visjonen vrt med ham fra
begynnelsen av, men den str i kontrast til noen
av hans tidligere, mer generelle synspunkter. Ei
heller ender hans verk i hp. F linjer er mer
minneverdige og rrende enn det diktet som
avslutter pamfletten:

"Truth appears in Light, Falsehood rules in
Power;
To see these things to be, is cause of grief each
hour.
Knowledge, why didst thou come, to wound, and
not to cure?
I sent not for thee, thou didst me inlure.
Where knowledge does increase, there sorrows
multiply,
To see the great deceit which in the World doth
lie....
O death where art thou? wilt thou not tidings
send?
I fear thee not, thou art my loving friend.
Come take this body, and scatter it in the Four,
That I may dwell in One, and rest in peace once
more.


Deretter svant Winstanley hen i den glemselen
som til syvende og sist slukte hele revolusjonen.
Men fra ettertida har han i strre grad enn mange


talspersoner for liknende synspunkter mottatt
"rosene til opprrerne som mislyktes".

Den hedonistiske trenden i middeladerens
kiliasme, slik som de gnostiske Ophittene, er
fulle av aspirasjoner om personlig autonomi.
Middelalderens hedonistiske konventikler var
overbevisende individualistiske og nrmest
fullstendig fri for patrisentriske verdier.
Kristendommens mektige budskap om individets
ukrenkelighet i Guds yne, dens hye verdsetting
av personlighet og av sjela, og dens vekt p en
universell menneskehet, avstedkom en form for
individualitet og frihet som lett kunne snu seg
mot klerikale hierarkier og dogmer. I lpet av det
tolvte og det trettende rhundre kom et mangfold
av hyst radikale sekter opp til overflata fra dypet
av kristendommens fascinerende heksegryte av
ideer. Noen, som for eksempel Frindsbrdrene,
var helt uttrykkelig radikale; andre, som
Beghardene og Beguinene, var det i mindre grad.
Ved krystallisere seg inn i nettverk av
konventikler og sekulre ordener, frambrakte
disse sektene ideer som i alvorlig grad ergra kirka
og frte den ut i en skarp konflikt med sine egne
doktrinemessige avkom.

Det kanskje viktigste teologiske stridssprsmlet
som kirka mtte konfrontere, var framveksten av
en brei, filosofisk panteistisk bevegelse. Tusen r
tidligere hadde gnostisismen reist sprsmlet om
hvordan en virkelig "god" Gud kunne ha skapt en


verden s srgelig full av synd. Dens teoretikere
besvarte ikke dette plagsomme problemet ved
rotfeste sitt svar i "arvesynden" og en fallen
menneskehet, men ved skape to guddommer:
En "god", transcendental og "fremmed" Gud hvis
snn Jesus hadde kommet for frelse verden, og
en ufullkommen, "rettferdig" og smlig guddom
som hadde skapt den materielle verden som de
ndelig reine "pneumatikerne" nt immunitet fra.
Dersom synd og noe "fallent" eksisterte i den
gnostiske ideverdenen, s blei dette hovedsakelig
tilskrevet Skaperen og ikke menneskeheten. Og
gnostisismens genialitet var at den lokaliserte
dette begrepet om det ufullkomne innen
"rettferdighetens" smlige domene, hvor regelen
om ekvivalens og lex talionis rdde, snarere enn
innen etikkens domene hvor "godhet" var
normen.

Middelalderens panteisme forskte derimot
opphye en dualistisk visjon om dyd til et
enhetlig livssyn gjennom forsket p oppn en
mystisk personlig forening med det hyeste
"Ene, legemliggjringa av godhet. Dette
livssynet str i skarp kontrast til bde den
gnostiske og den kristne dualismen, og leder
faktisk mot Spinozas seinere, mer judaiske
begrep om en forenende, "gudelig" substans. P
midten av tolvhundretallet hevda mystikere som
David av Dinant og Amaury at stoff og sinn var
identiske med Gud ja, faktisk at alt kunne
forenes som Gud. Spredninga av disse


panteistiske ideene til allminnelige folk i Paris og
Strasbourg frambrakte en rekke sekter slik som
"Den nye nd, Beguinenes ssterskap og
Beghardenes brorskap, og mest opplagt
Frindsbrdrene. For disse sektene var
menneskeheten sammensatt av den samme
guddommelige substansen, og kunne dermed
oppn direkte samhrighet med guddommen. Et
slikt syn utfordra ikke bare behovet for
ecclesiastisk intervensjon mellom menneskeheten
og Gud, men ga ogs dets tilhengere en
opplftende flelse av personlig frihet som lett
kunne rettferdiggjre avskaffelsen av alle
verdslige restriksjoner p menneskelig atferd og
bane vei for uinnskrenka moralsk frihet.

De sekulre nonne- og munkeklostrene som n
begynte spre seg utover beneluxlandene,
Frankrike, Tyskland og det nordlige Italia, satte
snart fram felles krav til deres ecclasiastiske
motparters plikter. De kanskje tidligste av disse
nye lekinstitusjonene, Beguinenes ssterskap og
Beghardenes brorskap, utgjorde den mest
alvorlige trusselen mot kirkas autoritet. Kriger og
pest hadde frt til et stort antall "herrelse" folk,
og de fleste av disse blei tvunget til et liv som
tiggere eller kriminelle. Om det n var i kraft av
en veldedighetshandling eller ut i fra et nske om
engasjere dem i utvelsen av "gode gjerninger,
begynte en lite kjent geistlig ved navn Lambert
samle kvinnene i lekbasert, nonneliknende
grupper -- Beguinene som blei forventa


dedikere seg til veldedige aktiviteter. De blei
snart etterlikna av mange fordrevne og ledige
menn -- Beghardene -- som danna et tilsvarende
mannlig nettverk som samarbeida med kvinnene.
Beretningene om de to lekordnene, som i stor
grad er henta fra fiendtlige prester, er sterkt
nedlatende. Kirka og lekgruppene rivaliserte om
de samme veldedige inntektskildene, og de havna
uunngelig i skarp konflikt med hverandre. Til
slutt begynte kirka g til aksjon mot ordenene. I
1311 blei lekordenene fordmt av rdet i Vienne
og blei seinere opplst av ecclesiastiske og
territoriale fydalherrer, sjl om enkelte Beguine-
herberger eksisterte videre som veldedige
almissehus.

Men mange Beguiner og Begharder blei tatt opp
av en ny "kjetterbevegelse" Frindsbrdrene. I
sin oversikt over vestlig mystisisme drfter
Thomas Katsaros og Nathaniel Kaplan hvordan
disse "kjetterne" vokste i en "voldsom fart" og
var hovedansvarlige for at rdet i Vienna kom
sammen. For kirka s tilhengerne av Frinden ut
som de ultimate "kjetterne, om ikke som sjlve
inkarnasjonen p satanisme. Uansett stod
Frindsbrdrene i en ugjenkallelig konflikt med
den ortodokse kristendommen.

I henhold til Jeffrey B. Russells avgjrende
oppsummering danna "Frindsbrdrene en lst
sammensatt gruppe av sekter i lpet av det
trettende og fjortende rhundre, spesielt i


Rhinland og det sentrale Tyskland." Russell
lokaliserer disse "kjetterne" spesielt i landsbyene
"der bourgeoise patrisiere hadde ftt kontroll og
der hndverkerne var i ferd med hevde sine
rettigheter overfor patrisierne." Den perioden da
disse "kjetterne" virka var prega av en utbredt
klassekonflikt mellom de handelsorienterte
fyrstene og hndverksklassen, spesielt i Flandern.
Men Russell bemerker med rette at "Det er
umulig si noe generelt om Frindsbrdrenes
klassetilhrighet." I henhold til en historieskriver
"omfatter de munker, prester og gifte folk; en
annen beskriver dem som arbeidere,
kullbrennere, smeder og svinerktere; og enda en
indikerer at de var barske og analfabeter." Russell
advarer oss imidlertid om at marxistiske
historikere har en tendens til overdrive:

"elementene av klassekamp her, men
Frindsbrdrenes doktriner indikerer helt klart at
det var en sosial protest inne i bildet. De mente
for eksempel at ei tjenestepike eller en livegen
kunne tilegne seg og selge sin herres varer uten
hans tillatelse. Det at man ikke trengte betale
tiende til kirka er ogs en doktrine som indikerer
noe mer enn en teologisk misnye i snever
forstand."

Men det fantes helt klart en radikal, etisk doktrine
eller en "amoralsk" sdan i den gnostiske
betydninga av denne termen. Den var basert p
den "tro at den individuelle kristne er


rettferdiggjort gjennom Den hellige nd som tar
bolig i han, og at det er innenfra, snarere enn den
institusjonelle kirka, at all nde kommer fra." I
trd med dette er alle tilhengere av Frinden i en
tilstand av nde, svrt likt de gnostiske
"pneumatikerne, uavhengig av deres atferd. "En
mann [og svisst ogs ei kvinne] kan utfre en
syndig handling uten vre i synd, og s lenge
han handler med den intensjon flge ndens
vilje, er hans handling god."

Norman Cohn skulle komme til tildele Frinden
en nrmest legendarisk status blant unge
motkulturelle radikalere p 1960-tallet ved
knytte den sammen med den mystiske
anarkismen til Heinrich Suso. Denne
dominikanske tilhengeren av Eckhardt var, i
likhet med mesteren sjl, en hyt utdanna asket,
og han skreiv kraftige fordmmelser av de mer
plebeiiske hedonistiske sektene fra denne
perioden. Cohn beskriver en:

"sketsj skrevet omkring 1330 i kjetternes
hovedsete, Kln, [der] den katolske mystikeren
Suso beundringsverdig konsist pkaller de
kvalitetene hos Frindsbrdrene som gjorde dem
essensielt sett anarkiske. Han beskriver hvordan
et bilde dukka opp i hans nd mens han p en lys
sndag satt helt fortapt i meditasjon. Suso
beskriver bildet.

'Hvor har du kommet fra?'


Bildet svarer: 'Jeg kommer fra ingensteds.'
'Fortell meg, hva er du?'
'Jeg er ikke.'
'Hva nsker du?'
'Jeg nsker ikke.'
'Dette er et mirakel! Fortell meg, hva er ditt
navn?'
'Jeg er kalt Navnlse Villmark.'
'Hvor frer din innsikt hen?'
'Til uhemma frihet.'
'Fortell meg, hva kaller du uhemma frihet?'
'Nr et menneske lever i henhold til alle sine
innfall uten skille mellom Gud og seg sjl, og
uten skille mellom fr og etter."


Susos dialog ville ha vrt beklagelig ufullstendig
dersom vi ikke hadde hatt andre uttalelser fra
Frindsbrdrene som klargjr dens mening.
Dialogen er definitivt libertinsk i sine
implikasjoner og omfatter det guddommelige ved
menneskelig motivasjon. I henhold til noen av
disse uttalelsene sies det derfor at: "Han som
erkjenner at Gud gjr alle ting i ham, skal ikke
synde. For han m ikke tilskrive alt han gjr til
seg sjl, men til Gud." En mann med samvittighet
"er sjl en djevel, og helvete og skjrsilden piner
ham sjl", for "Ingenting er synd bortsett fra det
som blir tenkt p som synd." Som Cohn
bemerker:

"Enhver handling som blir utfrt av et medlem av


denne eliten, blei 'ikke utfrt i tid men i
evigheten'; den hadde en omfattende mystisk
betydning og dens verdi var ubegrensa. Dette var
den hemmelige visdommen som en innviet
avslrte for en ganske forvirret inkvisitor, med
den forsikring om at den var 'utleda fra Den
guddommelige avgrunnens innerste dyp' og verdt
mer enn alt gullet i Erfurts kommunale
skattkammer. 'Det ville vre bedre, tilfyde han,
'at hele verden blei delagt og forsvant
fullstendig, enn at en fri mann skulle avst fra en
eneste handling som hans natur tilskynder ham
utfre.'"


I trd med dette oppga "Frindens" mestere
enhver form for botsving og asketisk atferd til
fordel for et liv bestende ikke bare av lykke,
men av rein nytelse. Deres syn p livet var
"purpurfarga" eller sanselig, snarere enn "rdt"
eller flammende. Vi har intet vokabular innen
rammene av det ordinre liv som kan beskrive
denne bemerkelsesverdige erkjennelsesmten.
Den skte mer enn det fysisk orgiastiske, ja,
snarere forvandlinga av virkeligheten til en
erfaringens "surrealitet" og en
guddommeliggjring av tingenes natur. Den
glorien som seinere blei oppdaga av Andre
Bretons Nada i verden omkring henne, til og med
hos de vanligste objekter, blei her gjort til et
metafysisk prinsipp. Men det var et praktisk
prinsipp, ikke bare et ideologisk sdant. Vaker,


faste og all fornektelse av det sanselige opphrte;
kroppen skulle tilfredsstilles med de mest utskte
viner og ditto kjtt, og kles i de mest sanselige
stoffer. Til tider kunne mesterne til og med kle
seg som adelige, noe som, slik Cohn bemerker,
var "en sosial fornrmelse og en kilde til
forvirring i middelalderen, da forskjellige
klesmter ga en pekepinn p forskjeller i status."

Men tilhengerne av denne bemerkelsesverdige
bevegelsen stoppa ikke ved slike nytelser som
mat og klr; de gikk videre og praktiserte en
promiskus "mystisk farga erotisisme". Seksuell
promiskuitet blei ikke sett p som en besudlende
handling, men som en som bidro til renselse. Ei
kvinne var desto mer "kysk" dersom hun tok del i
utyla seksualt samkvem, slik som sjlsagt en
mann ogs var. Ja, et av de sikreste tegna p
'ndens subtilitet' var nettopp evna til hengi seg
til promiskuitet uten frykt for Gud eller
samvittighetskvaler, ppeker Cohn:

"Enkelte mestere tildelte sjlve
seksualhandlingen en transcendental,
kvasimystisk verdi, nr den blei utfrt slik som
de gjorde. Homines intelligentiae kalte
handlingen 'paradisets velbehag' og 'stigningen'
(som var termen som blei brukt om opphyelsen
til mystisk ekstase); og de thuringske
'Blodsfrendene' i 1550 betrakta den som et
sakrament som de kalte 'Christerie'. For alle som
en hadde utroskap en symbolsk verdi som en


bekreftelse p frigjring."

For "Frinden" betydde sledes frihet enda mer
enn retten til orgiastisk nytelse, en sansenes
ekstase; det betydde total atferdsmessig
spontanitet og en kosmisk samklang med naturen,
legemliggjringa av Gud. Noe som kanskje var
ukjent for dens tilhengere, var at "Frinden"
tilbakefrte det overnaturlige til naturen, og
naturen deretter til en nrmest fortrylla mytisk
status i tingenes ndelige balanse. Slike ideer
eller intuisjoner skulle ikke komme til d lett;
de talte for dypt til de indre, libidinse avlukkene
av det menneskelige begjr. "Frinden, eller
dens doktriner, vedvarte derfor som en
"kjettersk" bevegelse i flere rhundre en som
har dukka opp igjen helt fram til nylig som
uavhengige gjenoppdagelser av symbolistene p
slutten av 1800-tallet, surrealistene i 1920-ra og
1960-tallets motkultur. Den utgjorde en
uunnvrlig dimensjon ved friheten i form av at
flelsene og de kroppslige bevegelsene blei
befridd fra den indre regimentering det
subjektive aspektet ved det eksistensielt frigjorte
individet. Uten dette aspektet forblir forestillinga
om frihet en eksternalisert sosial abstraksjon som
ikke har noen plass for sine "kjettere, sine
kreative kunstnere og intellektuelle nyskapere.

Under den husittiske omveltninga dukka
"Frindens" doktriner opp blant adamittene den
mest anarkistiske flyen av de normalt sett


asketiske taborittene. Ved vre gjenstand for
hard forflgelse innen sjlve Tabor blei denne
gruppa drevet ut av byen og nedkjempa av den
husittiske militre kommandanten Jan Ziska. De
som unnslapp Ziskas tropper, forskansa seg p ei
y i elva Nezarka, og etablerte et fritt,
kvasimilitrt fellesskap som kombinerte de
hedonistiske levemtene til "Frinden" med
taborittenes mest radikale kommunistiske praksis.
Adamittene var ikke noen passiv enklave av
fromme religise mestere slik som anabaptistene:
F som de var i antall var de en streng, krevende
sosial bevegelse som utvikla sin egen
"amoralske" moralitet og en korsfarende
nidkjrhet som ofte degenererte til rein
plyndring. Deres blodtrstige ekspedisjoner til
den omkringliggende landsbygda og den
nedslaktninga som de praktiserte, gjr det
vanskelig oppklare de problemene som ligger i
den "militre" eller "krigerske" kommunismen --
problemer som jeg vil gjennomg om litt.

"Frinden" oppndde sitt mest sregne uttrykk
under Den engelske revolusjonen, da en ny, om
enn harmls, sekt the Ranters" forarga de
puritanske revolusjonre med sin egen form for
hedonisme. A. L. Morton, som har skrevet en av
de mest omfattende beretningene om deres
aktiviteter og trosoppfatninger, understreker at
"the Ranters" bde teologisk og politisk sett
utgjorde "den ekstreme venstreflyen blant
sektene" som det vrimla av p den tida. "The


Ranters" tyde alle de radikale implikasjonene
ved puritanismen og dens utlpersekter "til deres
ytterste logiske konklusjoner" og "til og med
enda litt videre". Denne trenden kulminerte snart
i en pen konflikt med loven. Som Morton
ppeker:

"Overbevisninga om at Gud eksisterte i, og bare
i, materielle objekter og mennesker, frte dem
umiddelbart inn i en panteistisk mystisisme og en
r plebeiisk materialisme, ofte i fornuftsstridig
kombinasjon hos samme person. Deres avvisning
av en bokstavtro tolkning av skriften frte enkelte
ganger til en fullstendig symbolsk tolkning av
Bibelen, og andre ganger til en bardus og
foraktfull avvisning. Deres tro p at den moralske
lov ikke lenger hadde noen autoritet for folk i en
ny tidsalder, som nt friheten til snnene av Gud,
frte til en overbevisning om at for dem s var
ingen handling syndig, en overbevisning som
enkelte hadde hast med omsette i praksis."

Det snakke om "the Ranters" som en organisert
bevegelse eller endog som en sekt i noen som
helst organisert forstand, er undervurdere det
hyst individualistiske fokuset som deres ideer
hadde. Det kan lett hevdes at det fantes nrmest
like mange Ranter-ideologier som det fantes
Ranters. Det som utpeker seg klart blant
sammensetninga av deres ideer, er ikke bare
deres hedonistiske tilbyeligheter, som ofte kom
til uttrykk med vill lssluppenhet, men ogs deres


ringeakt for all autoritet, bde av sivil og religis
art. Ikke engang Bibelen var immun mot bli
sverta. "The Ranters Last Sermon, kanskje det
mest hellige enkeltdokumentet i Den engelske
revolusjon, betegner Skriftene som:

"intet mer enn rein romanse, og som en
sjlmotsigende sdan; kun funnet p av tidligere
tiders vittige hoder for holde folk underdanige,
og i egyptisk slaveri; likeledes var det like mye
sannhet i historia om Tom Thumb, eller i 'The
Knights of the Sun', som det var i den Boka."

Til forskjell fra tidligere "kjettere" appellerer
forfatteren ikke til autoriteter; autoritet som sdan
opplses fullstenidg i hn og sarkasme.

Ei heller kunne "the Ranters" hevde ha
monopol p utadretta sanselig atferd under den
revolusjonre perioden. Nakenhet og trolig en
mystisk tro p den utyla seksualitetens makt til
oppn en samhrighet med Gud, filtrerte
gjennom mange av datidas sekteriske bevegelser.
Christopher Hill kan fortelle oss at mange
respektable kvekere utfrte plyndringstokter
langt utover askesens grenser og "'gikk nakne i
pvente av et tegn, med kun et lendeklede rundt
midjen." Det var faktisk slik at:

"kvekernes doktrine om perfektabilitet fortsatte
med vre et vitnesbyrd om hatet overfor
kroppen... De betrakta blondeveving som en


upassende beskjeftigelse for medlemmer av sitt
samfunn, men de hadde ingen innvendinger mot
det brygge eller vre innehaver av en lstue."


Andre sekterister var trolig beredt til g mye
lenger p hedonismens vei, eller i respekt for
kjdet, enn de moderate Ranters, men den
kumeniske bruken av ordet "Ranter" bidro til at
deres doktriner og praksis blei underordna dem.


I enda strre grad enn den tidlige antikkens
"svarte omfordeling" trakk middelalderens folk-
utopier, kristendommens apokalyptiske doktriner,
gnostisismens begrep om en "rettferdig" Gud som
er fremmed for en smlig, "rettferdig" Skaper, og
endelig den lange linja av sekterister som
kulminerte i de pent sekulre Ranters, alle
sammen opp et skille mellom frihet og
rettferdighet, mellom likheten blant ulike og
ulikheten blant like. Alle deres doktriner og
praksis var basert p kompensasjon og
komplementaritet. De mer hedonistiske blant
disse sektene og bevegelsene gikk enda lenger:
Begrepet om frihet blei utvida fra et begrensa
ideal om lykke basert p tylene som de felles
behova medfrte, til et ideal om nytelse basert p
tilfredsstillelsen av begjr.

Men realiseringa av noen som helst av disse
idealene forutsatte helt klart omforminga av


individet og av menneskeheten fra en tilstand av
synd til en som var prega av "nde, som i sin tur
hadde sine egne forutsetninger. Nde kunne bare
oppns gjennom en indre ja, en psykologisk
eller ndelig omforming av sjlve ens
vrensforstelse. Slik den blei forsttt av den
kristne verden mtte denne forandringa vre s
vidtrekkende i sin dybde og sitt omfang at den
frte til sjlve forestillinga om nattverdenen en
radikal endring i sjlve personlighetens substans.
Kristendommen, i sin offisielle form, pla de
troende likefram lovens disiplin i form av
mosebkenes lov; menneskeheten var, nr alt
kommer til alt, uregjerlig og tilbyelig til
ondskap gjennom arvesynden. Frihet skulle
reserveres for himmelen dersom det n kunne
kalles frihet overhodet, utover den moralske
overfloden som det blei talt om i bergprekenen.
P jorda blei det forventa av menneskeheten at
den levde i trd med konvensjonelle
rettferdighetskoder, s vel ecclesiastiske som
verdslige. Luther gjorde himmelsk frihet til en
sak som angikk det indre liv, en dypt subjektiv
tro som hadde relativt lite med den verdslige
verdens virke gjre; Calvin la det
doktrinemessige grunnlaget for sosial aktivisme
som var s tiltalende for det gryende
borgerskapet og de revolusjonre engelske
puritanerne, gjennom legge strre vekt p
virksomhet. Men s vel den katolske som den
protestantiske offisielle kristendommen mista
raskt sin makt som en transcendental kraft. Den


hadde alltid vrt disponert for tilpasse seg. Til
begynne med tilpassa den seg Csar; seinere
(om enn motvillig) til fydalismens territoriale
adelsherrer; og endelig til kapitalismen (som den
utrusta med et bilde av en Jesus i
entreprenrskikkelse, som handler med sjeler og
markedsfrer evangeliet).

Gnostikerne appellerte p den annen side til
sinnet og til kunnskapens makt til bringe
menneskeheten fram til deres unike ndebegrep.
Denne storslagne bestrebelsen kunne knapt nok
ha hp om lykkes utelukkende ut i fra et
doktrinrt grunnlag derav gnostisismens sosialt
tilbaketrukne karakter ved utgangen av antikken.
"Sivilisasjonen" hadde skapt en ny
karakterstruktur, en ny indre disiplin for favne
om nden; et "realitetsprinsipp" som benekta
integriteten til lidenskapene, spontaniteten og
begjret. Samfunnets frykt for det hobbesianske
"naturlige menneske" hadde kommet Freuds
engasjement for "sivilisasjonen" og dens iboende
repressive strategier flere rhundre i forkjpet.
Dersom gnosis, eller kunnskap, skulle kunne
ledsage menneskelig atferd og bringe himmelen
ned p jorda, mtte den forsterkes gjennom en
psykisk "rambukk" som kunne bryte ned
individets "siviliserte" (det vil si omhyggelig
overvka) karakterstruktur. En hallusinogen
strategi mtte finnes opp for forstyrre den
statsorienterte og seinere konomistiske
erkjennelsesmten som klassesamfunnet hadde


innpoda i den menneskelige personlighet.
1

En kjettersk kristen tendens skulle komme til
velge askese som sitt hallusinogen og
derigjennom snu fullstendig om p nytelse, ja, til
og med lykke, i en ekstatisk fornektelse av
sansene og elementre kroppslige behov. Denne
"fattige manns" nytelse erkjente fullt ut kjdets
makt og imtekom det mer gjennom mishandle
kroppen og dens krav enn ved fornekte det.
Ironisk nok er Heinrich Suso en av de mest
ekstraordinre talspersonene for denne
doktrinen. Den psykotiske sjlplaginga som han
pfrte kroppen sin for oppn en hallusinogen
og ekstatisk samhrighet med sin gnostiske form
for guddom, strekker seg langt utover askesens
ytterste grenser. Den avdekker et masochistisk
forhold til kroppen som strekker seg langt utover
helgenenes martyrium.

De hedonistiske ophittene, "Frinden,
adamittene og "the Ranters" pkalte p den annen
side den rike manns nytelser som en rambukk for
rokke ved "sivilisasjonens realitetsprinsipp" og
karakterstruktur. Deres hallusinatoriske strategi
for produsere en personlighet (ikke bare et sinn)
som var mottakelig for gnosis, sentrerte rundt
kroppens utyla, spontane krav en udisiplinens
"disiplin" som tok i bruk "lystprinsippet" for
opplse "realitetsprinsippet". Utskt mat og ditto
klesplagg, seksuell promiskuitet, retten til stjele
og endog drepe, blei alt sammen kombinert til et


program for frigjring som hadde mista all sin
overjordiske status. Hva kunne oppfattes som
mer ekstatisk enn den utyla seksualitetens
orgiastiske delirium som den "gode" Gud vitterlig
foreskrev for sin tilhenger i hans eller hennes
avvisning av den "rettferdige" Skaper kilden til
en syndig verden? Ja, en forbrytelse gjorde en til
en "lovls" i den bokstavelige, ja, nrmest
hellige betydninga av termen: Den satte
tilhengeren opp mot Skaperens smlige
rettferdighetsdomene og banet vei for en duell
mellom den "guddommelige gnist" hos individet
og det verdslige skallet som dekka over det. Med
noen f endringer i ordbruken kan dette
evangeliet raskt omformes til Bakunins
hypostasering av banditten og folkelige
holdninger i retning av bandittvesen.

Dessuten var en ny verden bygd opp rundt den
rike manns nytelser, en nskverdighet i seg sjl.
Den aktualiserte lftene fra de folkelige utopiene,
slik som Cokaygne, og ga dem en samtidig
aktualitet og en identifiserbar plass, nrmere
bestemt i de hedonistiske kjetternes konventikler.
Men her sttte de hedonistiske kjetterne p et
dilemma: Uinnskrenka og likestilt begjr
forutsetter en overflod av varer for tilfredsstille
det hellige fellesskap. Men verken naturen eller
datidas teknologiske utrustning kunne imidlertid
skaffe til veie alt som trengtes. Askese sttte p
sin side p et annet dilemma: Det krevde ikke
bare enorme materielle offer mot svrt s magre


etiske belnninger, men tok bort sjlve hpet om
oppn dem i en framtidig utopi. De asketiske
radikalerne var p kant med den lenge avholdte
"svarte omfordelinga" som opprrske folk alltid
hadde pkalt; ja, nytelse som sdan hadde
opphrt vre en nskverdighet. Ingen av de to
disiplinene kunne forventes f med seg
menneskeheten i sin helhet (sjl om askese som
vi skal se var mye mer lfterik som en folkelig
moralitet enn det hedonismen var).

Hedonistene og mange av asketene dreide sledes
i retning av en elitistisk, neo-platonsk
sjeledoktrine. Kun de utvalgte ei lita gruppe
"pneumatikere" eller "helgener" kunne ha hp
om oppn nde; deres tjenere, "spiritistene,
kunne aspirere mot opphyes til "helgenstatus"
ved ta kontakt med de utvalgte, ivareta deres
behov, og lytte til deres visdom. Resten av
menneskeheten, rik eller fattig, var ganske enkelt
fordmt. Disse ulykksalige var den "rettferdige"
Skaperens ugjenkallelige yndlinger, og de levde i
en hplst fallen tilstand. De kunne plyndres og
drepes; ja, det blei faktisk en disiplin blant de
utvalgte bruke dem for dekke sine egne
behov.


Fra en teoretisk synsvinkel hadde friheten ndd et
omfang og spesielt i dens gnostiske og
seinmiddelalderske former en grad av forfinelse
som den ikke hadde hatt tidligere i idhistoria.


Skillet mellom rettferdighet og frihet har enn til
gode bane seg vei gjennom den labyrinten som
utgjr dagens radikale ideologier; bortsett fra hos
noen f individuelle teoretikere, er de to idealene
fortsatt ofre for betydelig forvirring. De todelte
funksjonene basert p nytelse og askese ja, p
begjr og behov har enn til gode klargjres i
dagens radikale tenkning. Det samme har
forestillingene om knapphet og etter-knapphet.
Skillet mellom "frihet fra" og "frihet til" det vil
si mellom negativ og positiv frihet har blitt
analysert omhyggelig i kategorier og juridiske
lresetninger; men vi venter fortsatt p en full
gjennomgang av en rekonstruktiv utopisme som i
praksis kan klargjre det breiere skillet mellom
autoritet og en opplyst spontanitet.

Men hva er det historiske subjektet som vil skape
et fritt samfunn? Hva er konteksten som det
subjektet blir forma i? De kristne og gnostiske
radikalerne tok for seg begge disse sprsmla p
en mer resolutt mte enn hva tilfellet var med
deres egne logiske premisser. De vakla og skilte
lag rundt slike stridssprsml som askesens og
nytelsens fulle logikk en logikk som kun de
asketiske cathariene og de hedonistiske
adamittene fulgte helt ut men de var generelt
sett klare p hvem som ville oppn en hellig
stilling. I begge tilfelle var svara elitistiske ved at
de avspeila et manikeisk bilde av en verden
sammensatt av "helgener" og "syndere". Kristne
blei forventa skulle akseptere en gudommelig


ordning som favoriserte "helgenene" framfor
"synderne"; ja, i hedonistenes tilfelle skulle de
komme til akseptere "helgenenes" utbytting av
"synderne".

Men ikke engang i seinmiddelalderen var slike
elitistiske konklusjoner uunngelige
konsekvenser av kristen eller gnostisk
radikalisme. Marcion hadde aldri akseptert dem
ved begynnelsen av det gnostiske "kjetteriet, noe
heller ikke Winstanley hadde gjort ved slutten av
den kristne reformasjonen. Det er verdt merke
seg at begge to hadde et asketisk livvsyn. En
asketisk sosial ordning kunne ha hatt en betydelig
folkelig appell dersom den p passende vis hadde
blitt moderert gjennom etiske argumenter for en
balansert innskrenkning av behov, i motsetning
til catharienes faste inntil dden eller Susos orgie
av sjlpining. Det fjortende og femtende
rhundre kunne svrt gjerne ha markert et unikt
vannskille for den vestlige menneskehet. Historia
syntes vre inne i et kritisk yeblikk:
Samfunnet kunne fortsatt velge flge en retning
som frambrakte en anstendig tilfredsstillelse av
behov, basert p komplementaritet og likheten
blant ulike. Eller det kunne slynges ut i
kapitalisme med dens regel om ekvivalens og
ulikheten blant like, som i begge tilfelle blei
forsterka av vareutveksling og en regel om
"ubegrensa behov" som str overfor "knappe
ressurser".



Mange konkrete faktorer favoriserte valget av det
sistnevnte p bekostning av det frste. Kanskje
kapitalismen, som ortodokse marxister synes
tro, representerte det "uunngelige" utfallet av
europeisk fydalisme. Kanskje men
kristendommen og dens ulike "kjetterske"
avlpere hadde pna et transcendentalt
diskursniv som ikke bare blei omfavna av
intellektuelle, geistlige og utdanna adelsmenn i
middelalderens samfunn, men som ogs ndde ut
til mengden av undertrykte, spesielt
landsbyboere. P tross av alle dets mangler var
middelaldersamfunnet ikke bare pre-industtrielt,
men ogs etisk orientert. Det levde ikke bare p
et verdslig niv av egeninteresse og materiell
vinning, men ogs p et idealistisk niv basert p
personlig befrielse og nde. En kan ikke forklare
de fattiges tidlige korstog p den ene side, og i
hvilken grad mange adelsmenn konverterte til
radikale anabaptistiske sekter p den andre, uten
anerkjenne den etiske sfras enorme betydning
for folk i middelalderen.

De asketiske kristne radikalerne hadde sledes en
tilhengerskare som gikk p tvers av klasser, til
sin disposisjon: Et historisk subjekt som verken
var plebeiisk eller patrisisk, men kristent (i en
forvanska men dypt sensitiv betydning av
termen). Denne kristne kunne bli motivert av
etiske idealer i et omfang som ville forbause
moderne individer. Plyndring, utbytting og
kjdets nytelser mista aldri sitt grep p det


kristne, janusprega livssynet. Hierarki,
klasseherredmme og "sivilisasjon" hadde
etterlatt sine sr p det kristne samfunn helt fra
begynnelsen av. Men middelalderens livssyn var
mer schizofrent, og enkelte ganger mer
apokalyptisk, enn dagens individer noensinne kan
forst.

Denne etiske verdenen hang s visst ikke og
svevde fritt i idealismens overjordisk sfre, ei
heller vokste den utelukkende fram fra en
hysinnet inspirasjon. Den oppstod fra en rikt
sammenvevd sosial kontekst basert p smbyer i
menneskelig skala, pulserende og hyst brokete
nabolag, og tett sammenknytta landsbyer. De
"herrelse" menn og kvinner som srga for at det
blei lagt et grunnlag for mylderet av frigjrende
institusjoner, var rotlse outsidere eller ledige
omvandrere hvis funksjonelle avstamning
strekker seg tilbake til figurer som Archilochus.
Men dette gjaldt ogs for de bibelske profetene,
Jesus og hans disipler, og kirkas store
misjonrer. Idealet om en universell
menneskehet inkluderte bde den isolerte
landsbyen og den verdensomspennende kristne
menigheten. Den eneste formen for pass som
middelalderen krevde, var bevis p at man var
dpt og et testament p felles tro.

I samsvar med dette var menighetens syn p
samfunnet mer integrert og ekspansivt enn det er
i dag, til tross for vr retorikk om "n verden" og


den "globale landsby". Uansett hvor viktige
materielle interesser var i tidligere tider ville til
og med de mest undertrykte samfunnslag i det
kristne samfunn ha funnet det vanskelig
redusere sosiale problemer til konomiske
sdanne. Et s rikt sammenvevd og artikulert
samfunn tok det for gitt at materielle behov ikke
kunne bli lsrevet fra etiske rettesnorer. For
oppn et "kristent" samfunn, uansett hvor breit
slike ord blei tolka, mtte ikke bare
eiendomssystemer og fordelinga av varer bli
forandra, men til og med s seint som under
reformasjonen krevde "sprsml som vedrrer
sjela" de aksepterte leveregler, trosoppfatninger
og institusjoner og, p et mer personlig plan, ens
karakter og seksualliv endring. Disse breiere
behova ja, hele dette synet p behov kan ikke
reduseres til reine "overbygningsmessige"
ideologier uten ptvinge et markedssamfunns
mentalitet p et hyst herregrdsbasert sdan,
hyteknologi p hndverksproduksjon, en
industriell verden p en hjemlig sdan, en
atomisert arbeidsstyrke p et hyst
fellesskapsorientert produksjonssystem basert p
laug, og et atomisert samfunn p en rikt
assosiativ samling av menneskelige relasjoner.

Var kapitalismen et mer "sofistikert" substitutt
for middelalderens samfunn? Det svare "ja"
ville vre en arrogant antakelse og en
fornrmelse mot de hyst komplekse
sivilisasjonene som, bde i tidligere tider og i


dag, har sttt i mot "modernisering". Det
understreke det nvrende samfunnets historiske
forrang er det samme som p en subtil mte
opphye en drepende, ensrettende massemedia
over den ndelige lengselen som framkalles
gjennom religise seremonier, en mekanistisk
vitenskapsorientering over en fargerik,
mytedannende sensibilitet, og en iskald
likegyldighet i forhold til ens umiddelbare
naboers skjebne over et rikt sammenvevd system
for gjensidig hjelp. N som tortur har dukka opp
igjen i den moderne verden som en rasjonalisert
teknikk for avhr og straff, har middelalderens
pinebenk blitt en bagatell i sammenlikning. Og
sjl om det moderne samfunn ikke lenger sleper
sine kjettere til plen for brennes, brenner det
opp millioner av totalt uskyldige mennesker i
gasskamre og atomvpeninfernoer.

Mye av det vi kaller middelalderens ideologiske,
moralske, kulturelle og institusjonelle
"overbygning, var sterkt sammenvevd med dets
konomiske og teknologiske "base". Bde
"overbygninga" og "basen" blei berika og utvida
gjennom den rikdommen som den ene ga til den
andre. Det konomiske liv og den teknologiske
utviklinga eksisterte innafor en vidtrekkende
krets av kulturelle innskrenkninger s vel som
kulturell kreativitet. Frihet kunne defineres ikke
bare i materiell forstand, men ogs i etisk
forstand. Det at kapitalismen skulle komme til
forvrenge denne vidtrekkende kretsen og praktisk


talt delegge den, har allerede blitt understreka,
men det tler repeteres. Den tidsalderen som
skiller middelalderen fra Den industrielle
revolusjon skulle komme til bli prega av et
fryktelig forfall nr det gjelder fellesskapsliv,
gjennom en reduksjon av hyt avholdte folkelige
idealer til skamlse konomiske interesser, og
gjennom en disintegrering av individualitet til
egoisme. Frihet og det revolusjonre subjektet
som hadde bret dens idealer, blei pfrt den
denatureringa, rasjonaliseringa og
konomiseringa som hadde blitt det
menneskelige fellesskapets og individets skjebne.
Ja, kapitalismen har omdefinert det grunnlaget
som man diskuterer frihetens natur og utsikter ut
i fra, og i noen henseende har den utvida sjlve
begrepet om frihet. Men dens konomistiske
fokus er svrt s reelt. Kapitalismen avspeiler
den autentiske konomiseringa av samfunnet, og
av sjlve det "sosiale sprsmlet, gjennom en
konomi som har absorbert ethvert kulturelt,
etisk og psykologisk stridssprsml til et
materielt system basert p behov og teknologi.

Slike konomistiske tolkninger av dagens
samfunn er ikke ganske enkelt ideologiske
forvrengninger; de betegner presist den
dominerende realiteten i vr tid. Det som er s
urovekkende ved dette bildet, er at det ikke gjr
noe forsk p transcendere sjlve det livsnivet
som det beskriver. Bortimot hver eneste kritikk
av de "bourgeoise trekka" ved det moderne


samfunn, teknologi og individualitet er i seg sjl
besudla av sjlve den substansen som den
kritiserer. Ved understreke konomi,
klasseinteresse og samfunnets "materielle
substrat" som sdan, er slike kritikker brere av
nettopp de "bourgeoise trekka" som de hevder
opponere mot. De er langt unna leve opp til sitt
engasjement for transcendere det kapitalistiske
samfunns konomiske betingelser og gjenvinne
det etiske nivet for diskurs og idealer som
kapitalismen p en s brutal mte har degradert.
Innen mange radikale teoretikeres talemter betyr
et "rasjonelt samfunn" ofte lite annet enn et
rasjonalisert samfunn, og "frihet" betyr ofte lite
annet enn den effektive koordineringa av
menneskeheten for oppn konomiske
mlsettinger.

Ved konomisere livet i sin helhet har
kapitalismen "konomisert" det "sosiale
sprsmlet, frihetens strukturer og det
revolusjonre subjektet. Den fellesskapsbaserte
konteksten for dette subjektet har i stor grad blitt
opplst. Den engelske revolusjon innfrte et nytt
imperativ i frihetens arv: For diskutere
menneskelig frigjring p en meningsfull mte
mtte man n drive ut den materielle
fornektelsens demoner, et nytt
"knapphetssystem" som i stor grad var skapt av
markedssystemet, og den teknologiske
utviklingas natur. Frihet er n fullstendig
sammenfiltra med konomi, et frigjort liv med


forestillinga om "knappe ressurser, utopi med
teknologi, og det etisk revolusjonre subjektet
med proletariatet.

Men har "konomiseringa" av frihet vrt et totalt
tilbakeslag nr det gjelder vrt diskursniv?
Faktisk har konomien ogs en kologisk
dimensjon. Jeg refererer ikke til "buddhistisk,
"gemyttlig, "likevekts-" eller "tredje blge-"
konomi, men til den formen for arbeid,
teknologi og behov som et fritt samfunn m
konfrontere. Ved ha fjerna fellesskapet og
opplst det tradisjonelle revolusjonre subjektet i
det europeiske samfunn, har kapitalismen tvinga
oss til definere det etiske livs forbindelse med
det materielle. Det spiller svrt liten rolle om
hvorvidt denne utviklinga n er "nskelig";
faktum er at den har skjedd og vi er ndt til
forholde oss til dens realitet. Det "sosiale
sprsmlet, om det n er i form av et sr eller et
arrvev, omfatter n sprsmlet om vr
teknologiske interaksjon med naturen hva Marx
kalte menneskehetens "metabolisme" med
naturen ikke bare vr holdning overfor naturen
og vr etiske interaksjon med hverandre.

Jeg mener ikke at stridssprsml vedrrende
teknologi heretter kan vre substitutter for etisk
diskurs og etiske relasjoner. Men plassert i sin
adekvate kontekst kan de faktisk bidra til
reversere "konomiseringa" av det sosiale liv.
Enhver appell som springer ut i fra menneskelig


bevissthet, det vre seg "klassebevissthet" eller
"personlig bevissthet, er en appell til sinnets
kreativitet og et uttrykk for tro p menneskelig
dyd. "Materialisten" Marx, "idealisten" Hegel,
"kologen" Kropotkin, og "utopisten" Fourier har
alle begitt seg inn p den samme hpefulle reisa:
En tro p den menneskelige fornuftens evne til
oppn et fritt samfunn. Ingen har appellert til
noen hyere instans enn til tenkningens og
innsiktens suverenitet. Den materielle ordninga
som kapitalismen har skapt for framtida er i seg
sjl en "frihet" en som ironisk nok har vokst
fram av de borgerlige sosiale relasjonenes
kontekst. Det er en frihet ikke bare til velge de
varetypene som samfunnet br produsere (en
produktivistisk utopis frihet), men til velge
blant den ekstravagante, og ofte irrasjonelle,
rekka av behov som kapitalismen har skapt (en
knsumeristisk utopis frihet). Nr disse to
frihetene blir smelta sammen til en enda hyere
sdan, kan den utopiske drmmen som ligger
foran oss verken vre strengt produktivistisk
eller konsumeristisk. I lys av friheten til velge
produkter og behov, bde som produsent og
forbruker, kan en se for seg et hyere frihetsideal
- -et som fjerner konomismens pletter og
gjenoppretter tidligere tiders etiske basis, og som
er full av de mulighetene som de teknologiske
oppnelsene har pna for. Vi str, i det minste
potensielt sett, overfor det breieste
frihetsbegrepet som s langt er kjent: Det
autonome individets frihet til forme det


materielle liv p en mte som verken er asketisk
eller hedonistisk, men en blanding av det beste
fra dem begge en som er kologisk, rasjonell
og kunstnerisk.

Det at en mulighet dukker opp er svisst ingen
garanti for at den vil bli virkeliggjort. For lne
fra Pottiers linjer i hans inspirerte revoulsjonre
hymne "Internasjonalen"; hvordan vil et nytt
samfunn "reise seg p en ny grunnvoll"? Under
hvilket banner kan menneskeheten "bli hel"
igjen? I lys av de skarpt avtegna alternativene
som adamittene og, i en moderne autoritr
kontekst, den "militre" eller "krigsbaserte"
kommunismen stod overfor, hvordan kan
menneskesamfunnet n produsere tilstrekkelig
med varer til enhver (snarere enn til en elite) og
srge for individets frihet til velge mellom
behov s vel som produkter? Innen livets
materielle domene er dette den mest fullendte
formen for menneskelig autonomi som vi
noensinne kan ha hp om oppn bde som et
uttrykk for rasjonelle kriterier for treffe valg og
for individets rasjonelle kompetanse til gjre
det. Ja, dersom vi kan tro p frie individers
kompetanse til utforme politikken p det sivile
omrde, kan vi ogs tro p frie individers
kompetanse til avgjre sine behov p det
konomiske omrde. "The Saints, som hadde
funnet sin inspirasjon i kristendommen og dens
tro p et "Nytt Jerusalem, skulle komme til bli
selgere som kjpte og solgte innafor det


kapitalistiske markedet, og overlot dermed trua
p en ny gylden tidsalder til sekulre opprrere
og revolusjonre.

Uansett s hadde det tilbakeskuende blikket mot
en gylden tidsalder i seg sjl blitt absorbert av
sjlve den fortida som den forskte f ye p. I
det yeblikk kapitalismen kom inn i verden og
besudla den med en "anelse om knapphet, mtte
en n se framover ikke bare opp mot himmelen,
men ogs ned p jorda til teknologiens og
produksjonens materielle verden.

Fotnoter:
1
Det er verdt merke seg at dette var nettopp
den strategien som ledsaga 1960-tallets
motkultur, ikke bruken av dop for frambringe
"uppers" og "downers" for tilpasse individet til
et ytterst vanvittig samfunn. I lpet av 1970- og
1980-ra tok folk i bruk et forblffende mangfold
av stoffer for gjre dem enten funksjonsdyktige
i eller likegyldige til systemet i stedet for
finne fram til alternativer til det. Hvilke mangler
den n enn hadde, var sekstitallets "dopkultur"
opptatt med "bevissthetsutvidende" stoffer og den
kom opp med levende alternativer uansett hvor
utilfredsstillende mange av dem viste seg vre
i form av kollektiver, personlige
understttelsessystemer, en bekjennelse til det
dele, og et budskap om kjrlighet for holde liv i
samtidas "kjettere". Dagens "dopkultur" er
fullstendig skadelig; den er en strategi for


samstemme en adrenalinstrm med samfunnets
krav, eller ganske enkelt for gjre individet
uflsomt. Og den tilbyr sjlsagt intet som helst
alternativ eller understttelsessystem bortsett fra
psykoanalytikernes kontor eller den psykiatriske
institusjonen.

Kapittel ni
To syn p teknologi

I forsket p underske teknologi og
produksjon stter vi p et underlig paradoks. Vi
slites sterkt mellom hye forhpninger til
teknologisk innovasjon p den ene side, og en
gjennomgende grad av skuffelse over dens
resultater p den andre. Denne todelte holdninga
avspeiler ikke bare en konflikt innen de folkelige
ideologiene hva teknologi angr, men er ogs et
uttrykk for sterk tvil vedrrende de moderne
teknologiske forestillingenes natur som sdan. Vi
er forbausa over at nettopp de instrumentene som
vre sinn har tenkt ut og som vre hender har
skapt, s lett kan vendes mot oss, med
katastrofale resultater for vrt velbefinnende ja,
for hele vr overlevelse som art.

Det er vanskelig for unge mennesker i dag
innse hvor fjern en slik konflikt i den
teknologiske orienteringa og det teknologiske
bildet ville ha syntes for bare noen f tir siden.
Til og med en s egensindig kulthelt som Woody
Guthrie omfavna engang de enorme dammene og


gigantiske mllene som n har blitt mtt med s
mange ukvemsord. De menneskene som Guthrie
og hans radikale kompanjonger p 1930-tallet
henvendte seg til, hadde en dyp rbdighet
overfor teknologien, spesielt de ferdighetene og
anordningene som vi plasserer under
"teknikkens" rubrikk. Nye maskiner var, i likhet
med kunstverk, framvisningsobjekter som p
strlende vis ikke bare henfrte kjenneren av
futurismen, fabrikanten og spesialisten, men ogs
allmennheten generelt. Folkelige amerikanske
utopier blei lagt fram i monumentale
teknokratiske bilder; de legemliggjorde makt, et
velpynta herredmme over naturen, fysisk
gigantisme og en blendende mobilitet. Den hyst
tekniske "Morgendagens nye verden, som blei
feira i den siste av de virkelig store messene
New York World's Fair of 1939 fascinerte
millioner av beskende med sitt budskap om
menneskelige oppnelser og hp. Teknologi
hadde faktisk blitt like mye en kulturgjenstand
som en mekanisk sdan. Den frste delen av
rhundret var vitne til framveksten av en intenst
sosial og messiansk kunst (futurismen,
ekspresjonismen, "the Bauhaus, for nevne de
mest avholdte) som var overveldende
teknologiske i sine formaninger og i sitt
nedlatende syn p mer fritidsorienterte,
reflektive, hndverksorienterte og organiske
tradisjoner.

Datidas teknologiske grep om den sosiale


forestillingsevna var mer fetisjaktig enn rasjonell.
Ikke engang Den frste verdenskrig, hvor vi var
vitne til en massiv bruk av den nye teknologiske
utrustninga for slakte ned millioner av
mennesker, fordrev denne tekniske mytos. Det
var frst i kjlvannet av den andre av disse
verdensomspennende konfliktene, med alle dens
gruoppvekkende resultater, at vi begynte bli
vitne til en kjlnende tvil i de folkelige sinn
omkring de tekniske nyvinningenes visdom.
Atomvpen, kanskje mer enn noen annen
enkeltfaktor, har skapt en folkelig frykt for en
"teknologi som har lpt lpsk. 1960-tallet
begynte framvise sin egne uttalte anti-
teknologiske oppfatning som siden har blitt til en
kompleks duell mellom de "hye" og "harde"
teknologiene (de som forbindes med fossilt
brensel og kjernekraft, industrijordbruk og
syntetisk industri), og de skalte
"formlstjenlige" eller "myke" teknologiene (de
som er strukturert rundt sol, vind og hydrauliske
energikilder, organisk dyrka mat, og
hndverksliknende industri i menneskelig skala).

Det som gjr "formlstjenlig" teknologi stadig
mer attraktivt i dag, er ikke noen form for
folkelig oppslutning om dens oppnelser eller
lfter; det er snarere en voksende frykt for at vi
ugjenkallelig begir oss inn p destruktive former
for masseproduksjon og utsrakte problemer med
miljforurensning. De kunstneriske forkynnerne
om et teknokratisk samfunn er borte.


Menneskeheten synes n fle at den er fanga av
teknologien; den ser p seg sjl som offer for
teknologien snarere enn som en som er
begunstiget med den. Dersom den frste halvdel
av rhundret var vitne til framveksten av "hy"-
teknologi som en folkelig "kunstform" fordi den
store majoriteten av den industrialiserte verdens
befolkning fortsatt levde i sm lokalsamfunn med
nrmest antikke tekniske gjenstander, er slutten
av rhundret vitne til framveksten av
"formlstjenlig" teknologi som folkelig
"kunstform" nettopp fordi "hy"-teknologi har
plassert et forgylt bur omkring alle de millionene
som kveles i byene og p motorveiene i den
vestlige verden.

Den dystre fatalismen som sakte gjennomtrenger
den vestlige menneskehetens svar p teknologien,
stammer for en stor del fra dens etiske
ambivalens overfor teknologisk innovasjon. Det
moderne sinn har blitt opplrt til identifisere
det teknisk sofistikerte med det "gode liv" og, i
en stor grad, med en sosial framskrittsorientering
som kulminerer i menneskelig frihet. Men ingen
av disse bildene har blitt klargjort p en passende
mte, i hvertfall ikke fra et historisk perspektiv. I
dag betrakter de aller fleste mennesker det "gode
liv" eller "leve godt" (termer som strekker seg
tilbake til Aristoteles) som et materielt trygt liv,
ja, et liv i utsrakt overflod. Hvor forstelig denne
konklusjonen vil kunne synes i vr tid, str den i
sterk kontrast til sitt hellenske opphav.


Aristoteles' klassiske skille mellom det "kun
leve" (et liv der folk p en meningsls mte
drives til en ubegrensa ervervelse av rikdom) og
det "leve godt" eller innafor "grenser,
sammenfatter den klassiske antikkens forestilling
om det ideelle liv, uansett hvor mye dens verdier
blei hedra i ettertid. Det "leve godt" eller leve
det "gode liv" innebar et etisk liv der en ikke bare
engasjerte seg for ens egen families og egne
venners velvre, men ogs for polis'en og dens
sosiale institusjoner. Ved leve det "gode liv"
innafor visse grenser skte en oppn balanse og
sjlforsyning et kontrollert, balansert og
allsidig liv. Men sjlforsyning, som for
Aristoteles synes legemliggjre hans
begrepsmessige konstellasjon av idealer, "betyr
ikke det som er tilstrekkelig for en mann, for en
som lever et liv aleine, men ogs for foreldre,
barn, kone og generelt sett for hans venner og
medborgere, siden mennesket er fdt til
medborgerskap."

Dikotomien mellom det moderne bildet av et liv i
materiell overflod og det klassiske idealet om et
liv basert p begrensning, har sin parallell i
dikotomien mellom moderne og klassiske
teknologibegreper. For det moderne sinn er
teknologi ganske enkelt samlinga av rmaterialer,
redskaper, maskiner og beslekta anordninger som
trengs for produsere et anvendelig objekt. Den
endelige bedmmelsen av en teknikks verdi og
nskelighet er av operasjonell karakter; den er


basert p effektivitet, ferdighet og kostnad. Ja,
kostnad sammenfatter praktisk talt alle de
faktorene som etterprver en teknologisk
oppnelses gyldighet. Men for det klassiske sinn
hadde "teknikk" (eller techn) p den annen side
en langt mer rikholdig mening. Den eksisterte i
en sosial og etisk kontekst der man, for bruke
Aristoteles' termer, ikke bare stilte sprsmlet om
"hvordan" en bruksverdi blei produsert, men ogs
"hvorfor". Fra prosess til produkt utgjorde techn
bde rammeverket og det etiske lyset ut i fra
hvilket man forma en metafysisk bedmmelse av
den teknologiske aktivitetens "hvorfor" s vel
som "hvordan". Innafor dette etiske, rasjonelle og
sosiale rammeverket trakk Aristoteles opp et
skille mellom "mesterne innafor hvert hndverk"
som er mer "refulle, og vet p en sannere mte,
og er visere enn de manuelle arbeiderne". I
kontrast til deres strengt operasjonelle
underordnede, "som handler uten kunnskap om
hva de gjr, slik som ilden brenner, handler
mesterne med en innsikt og et etisk ansvar som
gjr deres hndverk rasjonelt.

Techn dekket dessuten et videre spekter av
erfaringen enn det moderne ordet teknikk. Som
Aristoteles forklarer i Den nikomakiske etikk "er
all kunst [techn] opptatt av tilblivelse, det vil si
av tenke ut og ta i betraktning hvordan noe blir
til, noe som er i stand til bde vre eller ikke
vre, og hvis opphav ligger hos skaperen og ikke
i tingen som er lagd." Her skiller han mellom det


tilvirka produktet til og med kunstneriske verk
slik som arkitektoniske mesterverk og skulpturer
og naturfenomener, som "har sin opprinnelse i
seg sjl." Flgelig er techn en "tilstand som
befatter seg med det tilvirke, og omfatter en
sann resonnerende retning..." Det er "kraft", noe
essensielt som techn har til felles med det etisk
"gode". Alle "kunstformer, det vil si produktive
former for kunnskap, representerer kraft; de er
opprinnelige kilder til forandring hos en annen
ting eller hos kunstneren sjl betrakta som det
annet."

Disse vidtrekkende etiske og metafysiske
bemerkningene indikerer hvor mye det klassiske
bildet av techn str i kontrast til det moderne
bildet av teknologi. Techns ml er ikke
innskrenka til kun det "leve godt" eller leve
innafor en viss begrensning. Techn innebrer
leve et etisk liv i henhold til et skapende og
ordnende prinsipp forsttt som "kraft". Endog om
en betrakter det p en instrumentell mte omfatter
techn sledes ikke bare rmaterialer, redskaper,
maskiner og produkter, men ogs produsenten
kort sagt et hyst sofistikert subjekt som alt det
andre har sin opprinnelse i.
1
For Aristoteles
skiller "mesterhndverkeren" seg subjektivt sett
fra sine lrlinger eller assistenter gjennom re,
en anelse om "hvorfor" produkter blir skapt, og
generelt sett en visdom om ting og fenomener.
Ved starte med subjektets rasjonalitet etablerer
Aristoteles et utgangspunkt for tilfre


produksjonen av objektet en rasjonalisering.

Moderne industriell produksjon fungerer p
akkurat motsatt vis. Ikke bare er det moderne
bildet av techn innskrenka til rein teknikk i
termens instrumentelle forstand, men i tillegg er
dens ml ogs ulselig knytta til ubegrensa
produksjon. Det "leve godt" blir forsttt som
ubegrensa konsum innafor rammene av et totalt
uetisk, privatisert niv av egeninteresse. Teknikk
omfatter dessuten ikke produsenten og hans eller
hennes etiske standarder (proletarer tjener nr alt
kommer til alt det moderne industrielle apparatet
i total anonymitet), men produktet og dets
bestanddeler. Det tekniske fokuset dreier fra
subjektet til objektet, fra produsenten til
produktet, fra den som skaper til det som blir
skapt. re, en anelse om "hvorfor, og en
generell visdom om ting og fenomener, har ingen
plass i den verdenen som den moderne industrien
krever. Det som virkelig teller hva teknologi
angr, er effektivitet, kvantitet og en
intensivering av arbeidsprosessen. Den
besnrende rasjonaliteten som er involvert i
produksjonen av objektet blir prakka p
rasjonaliseringa av subjektet til et punkt hvor
produsentens subjektivitet svinner fullstendig hen
og blir redusert til et objekt blant andre objekter.

Objektiviseringa av subjektet er faktisk
masseproduksjonens sine qua non. Her "blir
tenkning eller ord et redkskap [og] en kan klare


seg uten virkelig 'tenke' det, det vil si, uten g
i gjennom de logiske handlingene som er
involvert i den verbale formuleringa av det,
bemerker Horkheimer. Han ppeker ogs at:

"Som det har blitt ppekt, ofte og med rette,
ligger fordelen med matematikken modellen for
all neo-positivistisk tenkning nettopp i denne
'intellektuelle konomien'. Kompliserte logiske
operasjoner blir utfrt uten at man utfrer alle de
intellektuelle handlingene som de matematiske
og logiske symbolene er basert p. En slik
mekanisering er sanelig essensiell for industriens
ekspansjon; men dersom den blir det
karakteristiske trekket ved sinnet, dersom
fornuften som sdan blir instrumentalisert, antar
den en form for materialitet og blindhet, blir en
fetisj, en magisk enhet som er akseptert snarere
enn intellektuelt erfart."

Mens Horkheimers bemerkninger tilsynelatende
befatter seg med en ny teknologis virkninger p
en svinnende tradisjonell subjektivitet, kan de
ogs leses som en skildring av en ny
subjektivitets virkninger p en svinnende
tradisjonell teknologi. Jeg mener ikke si at den
teknologien som oppstod fra denne
subjektiviteten ikke forsterka den sistnevnte. Men
dersom jeg leser de historiske nedtegnelsene
korrekt, er det rimelig si at lenge fr
masseproduksjonen oppstod, hadde det allerede
funnet sted en utstrakt deleggelse av


fellesskapslivet og en framvekst av de rotlse,
fordrevne, atomiserte og eiendomslse "massene"
forlperne til det moderne proletariatet. Denne
utviklinga hadde sin parallell i vitenskapens
frammaning av et nytt verdensbilde en livls
fysisk verden sammensatt av stoff og bevegelse
som kom forut for Den industrielle revolusjons
tekniske bedrifter.

Teknologi eksisterer ikke i et vakuum, ei heller
lever den et autonomt liv p egen hnd. Hellensk
tenkning, som p hensiktsmessig vis knytta
sammen hndverk og kunst under rubrikken
techn, knytta ogs sammen begge disse med
datidas samfunns verdisystemer og institusjoner.
Ut i fra dette ststedet var et gitt sett av
sensibiliteter, sosiale relasjoner og politiske
strukturer ikke mindre bestanddeler av
teknologien enn produsentens materielle
intensjoner og samfunnets materielle behov.
Techn blei dermed betrakta holistisk, p samme
mte som vi i dag beskriver et kosystem.
Ferdigheter, anordninger og rmaterialer blei i
varierende grad knytta sammen med de
rasjonelle, etiske og institusjonelle aspektene som
underbygger et samfunn; hva techn angr blei
alt sammen betrakta som en integrert helhet.
Dersom slike "utenomtekniske" aspekter som
rasjonalitet, etikk og sosiale institusjoner i dag
virker mer golde og uorganiske i sammenlikning
med de fra tidligere tider, s er det fordi
teknologi i moderne forstand er mer uorganisk.


Og dette er ikke fordi moderne teknologi n
bestemmer det "overteknologiske, men snarere
fordi samfunnet har sklidd i retning av det
uorganiske hva dets egne "sosiale vev" og
strukturelle former angr.

For det hervrende trenger vi et klarere bilde av
hva som menes med "teknikk"; de problemene
den reiser hva sensibilitet angr, de funksjonene
den utfrer, og sjlsagt de farene og lftene som
ligger latent i teknologisk innovasjon. Det
inskrenke denne diskusjonen til kun omfatte
framskritt i ferdigheter, redskap og oppdagelsen
av rmaterialer, betyr ta for oss alle disse
stridssprsmla p en veldig overflatisk mte.
Dersom vi ikke tar for oss de endringene i
samfunnet som i ulik grad pna eller lukka det for
teknologisk nyvinning, ville vi ha store
vanskeligheter med forklare hvorfor en
omfattende samling av nylig oppdaga teknisk
kunnskap ikke lyktes i pvirke et sett av sosiale
relasjoner, men allikevel tilsynelatende
"avgjorde" deres form annetstedshen og p en
annen tid. Det si at et samfunn var "klart" for
kompasset, moderne trykkekunst eller
dampmaskinen mens et annet ikke var det,
ignorerer p det groveste sprsmlet om
forbindelsen mellom samfunn og teknologi. I det
flgende kapitlet skal jeg p en grundigere mte
vise at det verken var tekniske endringer eller
Marx's "produksjonsforbindelser" som forandra
samfunnet, men snarere en immanent dialektikk


innen de gitte samfunna sjl, og hvor organisert
tvang ikke var direkte innblanda.


La meg begynne min underskelse av teknologi
og de kontrasterende bildene som bidrar til dens
form og skjebne, med en gjennomgang av de
ideologiene som eksisterer rundt arbeid den
mest menneskelige av alle tekniske kategorier.
Bortsett fra seksualitet er det intet emne som har
vrt mer uhndterlig for en forholdsvis
fordomsfri analyse og mer tildekket av hyst
kampklare ideologier. Kanskje mer enn noen
annen enkeltstende menneskelig aktivitet
underbygger arbeid dagens mellommenneskelige
forbindelser p hvert eneste erfaringsniv enten
det er i form av belnningene det gir, privilegiene
som det bidrar til, disiplinen det krever, de
formene for undertrykkelse som det frambringer,
eller de sosiale konfliktene det genererer. En
kritisk gjennomgang av disse tildekkingene i
deres mest sofistikerte ideologiske form
(nrmere bestemt Marx's bemerkelsesverdige
analyse av arbeid), er kanskje det mest autentiske
utgangspunktet for ta for seg emnet.

I kontrast til den prosedyra som jeg har hedra s
langt, belyser fortida her ikke p langt nr ntida
i like stor grad som ntida belyser fortida, og gir
den en ofte forblffende relevans for framtida.
Som flge av vr tunge vektlegging av
"dominasjonen over naturen, vr konomisering


av det sosiale liv, vre tilbyeligheter til
teknologisk innovasjon, og vrt bilde av arbeid
som homogen "arbeidstid, vil det moderne
samfunn kunne vre mer inderlig bevisst seg sjl
som en verden basert p arbeid enn noe annet
samfunn fr det. Vi vil derfor leilighetsvis kunne
se oss tilbake, men kun for trenge gjennom den
tka som tilslrer vrt synsfelt.

For det moderne sinn har arbeid blitt betrakta
som en forfina, abstrakt aktivitet, en prosess som
str utenfor menneskelige forestillinger om
genuin sjlrealisering. Vanligvis "gr en p
arbeid" p samme mte som en straffedmt
person "gr" til soningsstedet; arbeidsplassen er
lite annet enn en straffeinstitusjon der den blotte
eksistensen m bte med en straff i form av
tankelst arbeid. Uttrykk som en "ni-til-fem"
jobb er hyst avslrende; de forteller oss at
arbeid, arbeidskraft eller slit (i dag kan en bruke
ethvert av disse orda som ensbetydende med
hverandre) er eksternt i forhold til det "virkelige
liv, hva n enn det mtte bety. Vi "mler" arbeid
i timer, produkter og effektivitet, men sjelden
forstr vi det som en konkret menneskelig
aktivitet. Bortsett fra den lnna som det
genererer, er arbeid normalt sett fremmed for
menneskelig fullendelse. Det kan bli beskrevet i
form av "energetikkens" nye
utenommenneskelige verden den vre seg
psykisk, sosial eller "kosmisk, eller til og med
kologisk (dersom systemteoretikerne har rett)


det vil si forstelig i form av belnningene en
oppnr ved underordna seg en arbeidsdisiplin.
Disse belnningene blir per definisjon betrakta
som insentiver for underordning, snarere enn for
den friheten som burde flge med kreativitet og
sjlrealisering. Vi blir vanligvis "betalt" for p
underdanig vis jobbe p vre knr, istedenfor
heroisk st p vre bein.

Til og med Marx, som frst artikulerte arbeidets
abstrakte karakter, har en tendens til mystifisere
det som en forutsetning for "frihet" snarere enn
underordning ironisk nok gjennom farge
arbeidet med humanistiske metaforer som det
ikke lenger er i besittelse av. Kapitalen har en
bermt sammenlikning mellom dyrets ubevisste
aktivitet og menneskers bevisste aktivitet. Her
stiller Marx arbeideren opp:

"mot naturen som en av hennes egne krefter, en
som setter i bevegelse armer og bein, hode og
hender, de naturlige kreftene som tilhrer hans
kropp, med sikte p omarbeide naturens
produkter i en form som er tilpassa hans egne
behov. Ved sledes handle overfor den ytre
verden og forandre den, forandrer han samtidig
sin egen natur."

Marx anfrer deretter bildet av edderkoppen og
bien, som kan f mang en vever og arkitekt til
fle seg skamfull, men han bemerker at:



"det som skiller den verste arkitekt fra den beste
bie er flgende: At arkitekten reiser sin struktur i
sin forestillingsverden fr han reiser den i
virkeligheten. P slutten av enhver arbeidsprosess
fr vi et resultat som allerede ved dens
begynnelse eksisterte i arbeiderens
forestillingsverden. Ikke bare srger han for en
endring i formen til det materialet som han
bearbeider, men realiserer sitt eget forml som
gir lovmessighet i hans modus operandi, og som
han m underordne sin vilje."

Denne beskrivelsens tilsynelatende "uskyldighet"
er av en hyst bedragersk karakter. Den er
befengt med ideologi en ideologi som er desto
mer bedragersk fordi Marx sjl ikke er klar over
hvilken felle han har gtt i. Fella ligger nettopp i
den abstraksjonen som Marx tillegger
arbeidsprosessen, dens ahistoriske autonomi, og
dens karakter som en strengt teknisk prosess. I
utgangspunktet kan en med rette stille
sprsmlstegn ved hvorvidt det lenger er
meningsfullt si at ved "begynnelsen" av "enhver
arbeidsprosess" tillates arbeideren ha noen
forestillinger, og langt mindre f lov til la den
pvirke produksjonen av bruksverdier. Til og
med designprosessen til dagens arkitekter og
andre fagfolk har blitt en stereotyp prosess basert
p rasjonelle teknikker. Dessuten er ikke
"tankelst arbeid" bare et resultat av
mekanisering; som jeg skal avdekke er det det
kalkulerte og veloverveide produktet av


underordning og kontroll. Og til slutt kan en stille
sprsmlstegn ved om det er korrekt anta at det
menneskelige "arbeidets" mangfold av spontane
skaperverk, fra katedraler til sko, ofte var ledsaga
mer av hjernebasert design enn av estetiske, ofte
udefinerbare impulser der kunst blei kombinert
med hndverk?
2
Som jeg ogs skal ppeke er
teknologiens vokabular en god del mer en
hjernebasert.

Marx's for en stor del tekniske tolkning av arbeid
avslres klart nr han beskriver interaksjonen
mellom arbeid og dens materialer med de mest
"organiske" metaforene som han er i besittelse
av:

"Jern ruster og tre rtner. Garn som vi verken
vever eller knytter med, er bortkasta. Levende
arbeid m gripe fatt i disse tingene og vekke dem
fra deres ddssvn, forandre dem fra bare vre
mulige bruksverdier til reelle og effektive
sdanne. Badet i arbeidets ild blir de tillempa
som en bestanddel av arbeidets organisme og p
en mte gjort levende for utvelsen av deres
funksjoner i prosessen, som elementre deler av
nye bruksverdier, av nye produkter, stadig
tilgjengelige som levnetsmidler for individuelt
konsum, eller som produksjonsmidler for en eller
annen ny arbeidsprosess."

De termene som jeg har utheva i dette avsnittet,
avdekker i hvilken grad Marx's egen


forestillingsverden er fullstendig besudla av
prometeiske og ofte grovt bourgeoise
designbilder som tilsynelatende viser p forhnd
de "bruksverdiene" som han sker "frigjre" fra
naturens "ddssvn". I likhet med lotusspisernes
y i Odysseen er naturens drmmeliknende
verden en formodentlig "bortkasta" sdan, inntil
en homerisk helt myndiggjort av et fichteansk
"Ego" setter naturen i brann innenfra, slik at den
blir til "ikke-egoet" eller "annetheten" til en
utfordrende motstander. Til tross for Marx's
ihuga referanser til William Pettys begrep om et
"ekteskap" mellom natur og arbeid, er det derfor
intet autentisk ekteskap bortsett fra et
tvangsbasert patriarkat som betrakter
ekteskapspakten som en lisens fra Jahve til
underlegge hele virkeligheten under de eldre
mennenes jernvilje.

De begrepene som den menneskelige
forestillingsevne har fostra fram nr det gjelder
produktiv aktivitet, til forskjell fra edderkoppens
og biens instinktive drifter, er aldri nytrale
sosialt sett. Ei heller kan de noensinne legges
fram i strengt tekniske termer. Helt fra starten av
designprosessen er den tekniske
forestillingsverdenen potensielt problematisk sjl
under de beste sosiale omstendigheter. Det la
den forbli ugranska er ignorere de mest
fundamentale problemene ved menneskehetens
interaksjon med naturen. Jeg sier ikke dette ut i
fra noen overbevisbining om at sinnet


ndvendigvis er fastlst gjennom iboende, neo-
kantianske strukturer som definerer
forestillingsprosessen som sdan. Jeg hevder
snarere at sinnet og ganske visst den tekniske
forestillingsverdenen, med mindre den erverver
den sjlbevisstheten som den vestlige filosofi har
etablert som sitt mest varige ideal, forblir hyst
srbar ikke bare overfor samfunnets pgende
sperreild av kulturelle stimuli, men ogs overfor
sjlve det bildesprket som danner hele
forestillingsevnas sprk.

For Marx er bde den arbeidsprosessen og den
hjernebaserte designen som ledsager den,
essensielt sett nytteorientert; de har en
ureduserbar teknisk grunnvoll, en modus
operandi, som oppnr den vitenskapelige
lovmessighetens nytralitet og ubyelighet. Mens
deres effektivitet vil kunne utvides eller minskes
av historia, er designen og arbeidsprosessen som
setter den ut i live til syvende og sist en fysisk
interaksjon. Ja, uten en slik underliggende, sosialt
nytral interaskjon ville Marx's teori om den
"historiske materialisme" med dens deus ex
machina kalt "produksjonsmidlene" vre like
meningsls innen den marxistiske sosiale teori
som Hegels ubnnhrlige teleologiske system
ville vre uten den hegelianske forestillinga om
"nd". Begge systemene m beveges av noe som
ikke sjl er begravd i det tilfeldige.
Designprosessen og arbeidsprosessen er derfor
med ndvendighet utrusta med et overhistorisk


fristed hvorfra de kan rde over historia et
fristed som Marx fra tid til annen trekker seg
tilbake til med alle de ettertankene som preger s
mye av hans teoretiske byggverk.

Det at Marx og mange av hans samtidige
viktorianere ringeakta "naturtilbedelse" p en
ekstremt grov mte, er ikke tilfeldig. Det nittende
rhundres romantiske bevegelse var et ekko av en
mye breiere og eldre sensibilitet; synet p at
produksjon br vre en symbiotisk og ikke
antagonistisk prosess. Sjl om bevegelsen i
hovedsak var estetisk, blanda den seg med
anarkistiske teorier om mutualisme srlig
Kropotkins srdeles framsynte verker for
stake ut en mye breiere "naturlig design"; et
"ekteskap" mellom arbeid og natur som ikke blei
forsttt som "mannens" patriarkalske dominasjon
over naturen, men som en produktiv forbindelse
basert p harmoni, fruktbarhet og kreativitet.
Frihetlige og estetiske bevegelser i det nittende
rhundre frte fortsatt videre den arven som var
basert p bildet av en fruktbar interaksjon mellom
menneskets hndverk og naturens potensialiteter.
Men arbeid blei ikke betrakta som "ild, eller
industrien som en "smelteovn". Disse
bevegelsenes bildeverden var helt annerledes.
Arbeidet blei sett p som jordmora, og
redskapene som hjelpemidlene, i frambringelsen
av naturens avkom; bruksverdiene.

Et slikt syn innebar at sjlve den


"forestillingsverdenen" der arkitekten bygger sin
struktur, er utleda fra sosiale og etiske aspekter.
Den iakttatte virkelighet innebrer en
epistemologi basert p dominasjon eller
frigjring som ikke kan reduseres til en
utelukkende teknisk basis. Produksjonens
designbilder, sjlve de figurene som fostres fram
i sinnene til ingenirer, arkitekter, hndverkere
eller arbeidere, er derfor ikke sosialt eller etisk
sett nytrale. Det finnes ingen ureduserbar
teknisk basis som det kan formuleres en verdifri
teori om teknologi og arbeid ut i fra. Bildene av
arbeid som "ild" og av naturfenomener som
innsvpt i en "ddssvn, er forma ut i fra en
hyst dominerende sensibilitets visuelle
reservoar. Den moderne teknologiske designens
bildeverden har sin opprinnelse i
erkjennelsesteorier basert p herredmme; den
har blitt forma over en lang tidsperiode gjennom
sjlve vr helt spesifikke mte "kjenne" verden
p bde hverandre og naturen en mte som
finner sin ultimate forherligelse i industrielt
jordbruk, masseproduksjon og byrkrati.


Implisitt i praktisk talt hvert eneste nvrende
bilde av arbeid er et unikt syn p stoff det
materialet som arbeid blir antatt utve sine
"flammende" krefter for omforme verden. For
det moderne sinn utgjr stoff i hovedsak
fundamentet for en ureduserbar "vren, enten vi
velger sidestille den med energi, partikler, et


matematisk prinsipp, eller ganske enkelt et
beleilig funksjonelt premiss. Hva vi n enn velger
betrakter vi stoff som substansens grunniv, som
virkelighetens substrat. Ja, i det yeblikk stoff
oppnr en spesifikk karakter som flge av dets
interaksjoner, opphrer det per definisjon vre
"stoff" og antar karakteren av "noe, en
reduserbar partikulr enhet.

Forsttt p denne mten samsvarer stoff
fullstendig med en kvantitativ tolkning av
virkeligheten. Det kan fragmenteres, men det
forblir udifferensiert. Det kan sledes veies og
telles, men uten hensyn til noen som helst
forskjeller som av oppregningsforml
undergraver dets homogenitet. Det kan vre
kinetisk, men ikke utvikllingsorientert. Det reiser
sledes ingen problemer som krever kvalitativ
tolkning. Fra en filosofisk synsvinkel kan stoff
gjennomg intern interaksjon, men mangler
immanens eller sjlutforming. Det har sledes
virkelighet, men mangler subjektivitet. For det
moderne sinn er ikke stoff bare despiritualisert;
det utgjr sjlve antitesen til nd. Dets
objektivitet er kilden til kontrast som belyser vrt
begrep om subjektivitet. Den konvensjonelle
definisjonen av stoff avslrer dette ytterst
ndslse begrepet i en generelt despiritualisert
verden. Det er stoffet som opptar plass det
homogene materialet hvis tilstedevrelse kan
bestemmes kvantitativt gjennom dets vekt og
volum.



Vrt bilde av arbeid er i sin tur stoffets
despiritualiserte sidestykke, lokalisert innen
tidens dimensjon. Kanskje intet syn uttrykker
denne metafysiske arbeids- og stofftilstanden p
en skarpere mte en Marx's drfting av abstrakt
arbeid i pningssekvensen av Kapitalen. Her blir
abstrakt arbeid, mlbart gjennom den blotte tida
som gr, det motsvarende begrepet til abstrakt
stoff, mlbart gjennom dets tetthet og det
volumet som det opptar i rommet. Descartes' res
extensia blir dermed komplementert gjennom
Marx's rex temporalis et begrepsmessig
rammeverk som former hans analyse ikke bare av
verdi men av frihet, hvis "fundamentale premiss"
er "avkorting av arbeidsdagen". Ja, det er like
mye kartesiansk dualisme i Marx's verk som det
er hegeliansk dialektikk.

Dersom vi, for flge Marx's drfting videre,
rensker bort handelsvarenes kvalitative trekk
trekk som tilfredsstiller konkrete menneskelige
behov s:

"har de kun en felles egenskap igjen, nemlig at de
er produkter av arbeid. Men til og med sjlve
produktet av arbeid har gjennomgtt en
forandring i vre hender. Dersom vi foretar en
abstraksjon fra dets bruksverdi, foretar vi
samtidig en abstraksjon fra de materielle
elementene og formene som gjr produktet til en
bruksverdi; vi ser ikke lenger et bord, et hus,


garn, eller noen annen nyttig ting i det. Dets
eksistens som en materiell ting kommer ut av
syne. Det kan ikke lenger verken bli betrakta som
mbelsnekkerens, steinhoggerens, spinnerens
arbeid, ei heller som arbeidet til noen annen type
produktiv virksomhet... En bruksverdi eller
nytteartikkel... har kun verdi fordi menneskelig
arbeid i abstrakt forstand har blitt legemliggjort
eller materialisert i det. Hvordan skal s
strrelsen p denne verdien bli mlt? Ganske
enkelt gjennom kvantiteten til den verdiskapende
substans, arbeidet som ligger i artikkelen.
Arbeidets kvantitet mles imidlertid gjenom dets
varighet, og arbeidstid finner i sin tur sin standard
i uker, dager og timer."

For legge til side deres funksjoner som en del
av en kritikk av politisk konomi, utgjr disse
linjene en munnfull i lys av Marx's analytiske
prosedyre, hans filosofiske bakgrunn og hans
ideologiske forml. Det er ingenting "likefram"
konkluderende ved Marx's resultater fordi han
verken analyserer en handelsvare eller i streng
forstand generaliserer rundt den. Det han faktisk
gjr er idealisere den trolig hinsides den
graden av "idealitet" som enhver generalisering
krever for transcendere det vellet av enkeltheter
som henger ved den.

Den graden av "abstrahering" som Marx foretar
ut i fra en handelsvares "bruksverdi" fra de
"materielle elementene og formene som gjr


produktet til en bruksverdi" er s vidtrekkende
ut i fra hva vi vet angende bruksverdienes
antropologi, at hele denne teoretiske prosessen i
seg sjl m rettferdiggjres sosialt sett. Marx har
alts fjerna handelsvaren fra en mye rikere sosial
kontekst enn han kanskje har vrt klar over, gitt
de vitenskapsorienterte fordommene p denne
tida. Ikke bare tar han for seg bruksverdienes
handelsvareform, men han tar ogs p
ureflekterende vis for seg sosialt oppbygde og
historisk utvikla tradisjoner og fakta eller mer
presist forutantakelser om teknologi, arbeid, natur
og behov som helt klart bidrar til gjre hans
analytiske prosedyre og konklusjoner
besnrende. Vi kjenner ikke til hvorvidt vi nr
fram til en handelsvares "essens" essensen til en
bruksverdi som blir produsert tl handelsforml
dersom vi lsriver den fra dens konkrete
attributter slik at dens "eksistens som en materiell
ting" virkelig "kan plasseres ute av syne".
Kanskje enda mer fundamentale er nettopp de
konkrete attributtene til en handelsvare dens
form som en "bruksverdi" som utgjr den
utopiske dimensjon, "hpets prinsipp, som er
iboende i ethvert nskverdig produkt av naturen
og teknologien (dens "vidunderlige" dimensjon,
slik Andr Breton kunne ha formulert det). Heri
ligger kanskje det ultimate motsetningsforholdet
innen handelsvaren motsetninga mellom dens
abstrakte natur som handelsverdi og dens
"fruktbarhet" som en bruksverdi nr det gjelder
tilfredsstille begjr som kapitalismens mest


grunnleggende historiske motsetninger har
spredd seg ut i fra.

Under enhver omstendighet s frambringer
Marx's idealiseringsprosess et mer vidtrekkende
resultat enn han kunne ha sett klart for seg.
Abstrakt arbeid kan kun produsere abstrakt stoff
stoff som er totalt frarva de "materielle
elementene og formene som gjr produktet til en
bruksverdi". Verken Marx eller hans samtids
politiske konomer var i posisjon til erkjenne at
abstrakt stoff, i likhet med abstrakt arbeid,
representerer en fornektelse av de utopiske trekka
ja, de sanselige attributtene til konkret stoff
og konkret arbeid. Dermed blei "bruksverdi" i
form av materialiseringa av begjr, og "konkret
arbeid" i form av materialiseringa av lek,
ekskludert fra den konomiske diskursens sfre;
de blei overlatt til den utopiske forestillingsevna
(nrmere bestemt til fantasiens anarkiske
domene slik den kom til uttrykk hos Fourier) for
utvikles videre. Den politiske konomien mista
sin kunstferdighet. Dens tilhengere blei en
samling "jordnre tenkere" hvis verden faktisk
blei definert gjennom den borgerlige ideologiens
parametre.

For Marx var denne utviklilnga i retning av en
desillusjonerende "vitenskap" teoretisk og
historisk progressiv. Adorno kan ha sagt mer enn
han inns da han p sardonisk vis anklaga Marx
for ville gjre hele verden til en fabrikk. For


den marxistiske teori er reduksjonen av konkret
arbeid til abstrakt arbeid s vel en historisk som
teoretisk nskverdighet. Abstrakt arbeid er
kanskje skapt av kapitalismen, men det er, i
likhet med kapitalismen sjl, et ndvendig
"yeblikk" i historias dialektikk. Ikke bare er det
et medium for gjre varehandelsratene mulige i
et utstrakt omfang, men sett ut i fra et enda videre
perspektiv blir det ogs en del av frihetens
tekniske substrat. Som flge av hele dets
plastisitet gjr abstrakt arbeid menneskelig
aktivitet mulig utveksle, det muliggjr rotasjon
av industrielle oppgaver, og det gjr bruken av
maskineri fleksibel. Dets kapasitet til strmme
gjennom industriens rer som en reint
udifferensiert menneskelig energi, gjr
manipulasjonen og reduksjonen av arbeidsdagen
mulig og bidrar med dette til utvidelsen av
"frihetens domene" p bekostning av
"ndvendighetens domene". Om Marx's
kommunisme var ment vre et "samfunn av
kunstnere, s var han ikke beredt til erkjenne
at fargene p deres lerreter ville kunne begrense
seg til varierende nyanser i grtt.


Det sammenlikne det organiske samfunns
livssyn med denne samlinga av ideer, er
bokstavelig talt begi seg inn i en kvalitativt
annerledes forestillingssfre og en rikt sanselig
form for sensibilitet. Det organiske samfunns
bilde av verden str nr sagt i hver minste detalj i


skarp kontrast til marxistiske,
vitenskapsorienterte og likefram bourgeoise
forestillinger om stoff, arbeid, natur og teknologi
ja, til hele strukturen i den tekniske
forestillingsverdenen som den tar i bruk overfor
erfaringen. Det snakke om det organiske
samfunns "syn" p disse stridssprsmla eller
endog dets "sensibilitet, ville knapt nok vre
rettferdig overfor den polymorfe sensitiviteten til
dets erkjennelsesapparat. Som min gjennomgang
av animismen har vist, opphyde dette
sanseapparatet det uorganiske til det organiske,
det ikke-levende til det levende. Endog fr
naturen blei ndeliggjort blei den personifisert.
Men ikke bare var det naturlige "objektet"
(levende eller ei) et eget subjekt; det samme var
instrumentene som formidla forbindelsen mellom
arbeiderne og det materialet som de arbeida p.
Sjlve "arbeidsprosessen" antok den organiske
karakter av en samla aktivitet der arbeid framstod
som et element i en svangerskapsprosess
bokstavelig talt en reproduksjonshandling, en
fdsel.

For vre mer spesifikk framviste det organiske
samfunns tekniske forestillingsverden hele dets
mte danne begreper p en fortryllet syntese
av kreativ aktivitet, og var alts langt fra strengt
nytteorientert. Intet subjekt eller objekt blei satt
opp mot hverandre, ei heller etterfulgte en liner
begivenhetsrekke den andre. Materialene,
arbeidsprosessen og det omforma resultatet blei


snarere en organisk helhet, en koteknisk
syntese, som likna mer p en
svangerskapsorientert, reproduktiv aktivitet enn
p den abstrakte utvelsen av menneskelige
krefter som vi betegner som "arbeidskraft" eller
"arbeid". I likhet med et medium som omfatta
bde "produsent" og "materialer, flt
arbeidsprosessen fram og tilbake mellom de to,
og herda dem til et felles resultat der verken
hndverkeren eller materialene fortrengte den
andre. Arbeidstid, og langt mindre "abstrakt
arbeid, ville ha vrt umulig formulere
begrepsmessig. Tid, i likhet med Bergsons dure,
var fysiologisk og kunne ikke bli forankra i
forestillinger om linearitet. Arbeid, som n er
knytta til det spesifikke ved dets aktivitet og dets
konkrete "produkt, hadde ingen mening utover
dets konkrete karakter som en sanselig aktivitet
derav fulgte den omfattende verden av fenomener
som var "uten pris" (for anvende vr haltende
terminologi) og hinsides varehandelens faktorer.


Det ville flgelig ha vrt meningslst bruke
ordet "produkt" i dets moderne forstand nr det
organiske samfunn, istedenfor et resultat som
eksisterte atskilt fra hndverkeren og materialet,
faktisk mente en ny fusjon av menneskelige og
naturlige krefter. Aristoteles' forestillinger om
"materiell rsak, "manglende midler, og
"formell rsak" i virkeligheten et rsaksmessig
mnster som innebrer deltakelse fra materialet


sjl i en immanent streben etter virkeliggjre
dets potensialitet for en spesifikk form minner
oss om karakteristikkene ved denne tidligere
organiske erkjennelsesmten hva produksjon
angr. Arbeidsprosessen var dermed ikke en form
for produksjon, men snarere reproduksjon, ikke
en fabrikeringshandling men en
frambringelseshandling.

I hvor stor grad denne orienteringa overfor
arbeidsprosessen gjennomtrengte de skriftlse
fellesskapas sanselige livssyn, avdekkes helt og
fullt gjennom antropologiske og mytologiske
data. I like stor grad som landbruk, blei andre
produktive aktiviteter (i srlig grad metallurgi,
som frambringer den mest dramatiske
materialomforminga) sett p som hellige
aktiviteter som innebar en hyst seksualisert
aktivitet mellom de menneskelige arbeiderne og
en feminin jord. Som Mircea Eliade ppeker:

"Vi blir svrt tidlig konfrontert med forestillinga
om at malm 'vokser' i magen p jorda, slik fostre
gjr. Metallurgi antar dermed karakteren av
fdselsvitenskap. Gruvearbeider og
metallarbeider intervenerer i utfoldelsen av
underjordisk embryologi; de aksellererer rytmen i
malmens vekst, de samhandler med naturens verk
og bistr den med fde hurtigere. Mennesket,
med dets ulike teknikker, tar p en mte gradvis
tidens plass; dets arbeid erstatter tidens verk."



Eliades vektlegging av "tid" er her grovt
malplassert. Som han faktisk sjl bemerker, er
det i dette bildet av embryonisk malm faktisk
snakk om en forestilling der "stoff" betraktes som
levende og hellig.." Dermed forsts "stoff" som
aktivt. Det streber etter virkeliggjre seg sjl,
sine latente potensialiteter, gjennom en nisus som
finner sin fullendelse i helhet. For bruke en mer
organisk terminologi finner stoffets
sjlrealisering sin helt eksakte analogi i prosesser
som har med svangerskap og fdsel gjre.

For snakke, i likhet med Marx, om arbeiderens
"tillemping" av "naturens produksjoner til en
form som er tilpassa hans egne behov, er det
samme som anta at det ikke er noen
utviklingsmessig synkronitet mellom
menneskelige "behov" og naturens "behov". En
skarp atskillelse blir dermed skapt mellom
samfunnet, menneskeheten og "behov" p den
ene side, og naturen, den ikke-menneskelige
levende verden og kologiske ml p den andre. I
kontrast til dette inneholder det organiske
samfunn de begrepsmessige midlene til skjelne
funksjonelt mellom samfunnet og naturen uten
polarisere dem. I den grad produksjon ogs er
reproduksjon, og i den grad skapelse ogs er en
fdselsprosess og produktet er barnet av hele
denne prosessen snarere enn en "tillempa" ting,
s eksisterer det sannelig et "ekteskap" mellom
naturen og menneskeheten som ikke opplser
partnernes identitet i en universell, overjordisk


"Enhet".

Arbeidet tar fullt ut del i denne utviklinga
gjennom etterstrebe "stoffets omforming, dets
perfeksjon og dets forvandling, for bruke
Eliades formulering. Det ville vre som om
arbeidet var et rsaksmessig prinsipp som var
iboende i det svangre stoffet, ikke en kraft som
var "ekstern" i forhold til det. Flgelig er arbeidet
mer enn en "jordmor" i "naturens produksjoner":
Det er i seg sjl en av "naturens produksjoner" og
i samsvar med naturens fruktbarhet. Dersom
samfunnet strmmer ut av naturen med det
resultat at det, i likhet med sinnet, har sin egen
naturhistorie, s strmmer arbeidet ut av naturen
og har ogs sin egen naturhistorie.

I trd med dette er arbeidets skjebne ugjenkallelig
knytta til det opprinnelige synet p jorda som et
levende vesen. Ikke-menneskelig liv arbeider
sammen med menneskeheten akkurat slik som
bjrner blir antatt samarbeide med jegere;
dermed trekkes begge inn i en magisk
samarbeidssfre som daglig gir nring til
opprinnelige leveregler basert p bruksrett og
komplementaritet. I det organiske samfunn ville
det virke som om ingen fullt ut kunne vre "i
besittelse av" en materiell overflod som var blitt
skjenka like mye som den var blitt skapt. Dermed
var naturen sjl den store "utjevneren" som bidro
med de kompenserende beveggrunnene for
justere likheten blant ulike i den materielle


verden, slik som "naturlov" og "naturmennesket"
skulle komme til bli for justere ulikheten blant
like i den juridiske og den politiske verdenen. En
framskaffende natur var en natur hvis "arbeid"
tydelig kom til uttrykk i det rike mangfoldet av
fenomener som bekledde naturlandskapet.

Denne animistiske sensibiliteten festa seg s
sterkt i menneskesinnet at s seint som i det
femte rhundre f.Kr., under den klassiske greske
filosofiens storhetstid, kunne Anaxagoras i fullt
alvor avvise teoriene om "de fire elementene" og
om atomene p det grunnlag at hr ikke kunne
"komme fra det som ikke var hr, ei heller
kunne "kjtt komme fra det som ikke var kjtt".
Som Aristoteles forteller oss, hevder Anaxagoras
i sin homeomeries-teori:

"det motsatte av Empedokles [teorien om de fire
elementene], for han kaller homeomeries-
elementene (jeg mener kjtt og bein og hvert av
disse tingene), og luft og ild kaller han blandinger
av disse og av alle andre "kimer"; for hver av
disse tingene er lagd av de usynlige homeomeries
som alle er bundet sammen."

Homeomeriesene utgjr faktisk en filosofisk
videreutvikling av et mer opprinnelig syn p at
jordas substans er sjlve jorda, med alle dens
ulike mineraler, flora og fauna.

Konkret arbeid stod dermed overfor konkret


substans, arbeid tok kun del i utforme en
virkelighet som enten var tilstede eller latent i
naturlige fenomener. Bde arbeidet og de
materialene som det "bearbeida, var jevnbyrdig
kreative, nyskapende og ganske visst
kunstneriske. Forestillinga om at arbeid
"tilpasser" naturen p noen som helst mte en
forestilling som er innebygd i bde Lockes og
Marx's begrepsmessige rammeverk ville ha
vrt ytterst fremmed for det organiske samfunns
tekniske forestillingsverden, og uforenlig med
dets kompenserende og fordelingsmessige
prinsipper. S avgjrende var substansens
jevnbyrdighet med arbeid, i enhver forstelse av
denne tidlige tekniske forestillingsverdenen, at
arbeid skilte seg ut ved dets kapasitet til
oppdage substansens "stemme, snarere enn
ganske enkelt forme en treg "naturressurs" til
nskelige objekter. Blant de gamle Anvilik-
eskimoene forskte "elfenbensskjrerne sjelden
ptvinge et mnster p naturen, eller sin egen
personlighet p stoff, ppeker Rene Dubos. Nr
han holdt det "r elfenbenet" i sin hnd vendte
hndverkeren

"det forsiktig frst den ene veien og s den andre,
og viska til det, "Hvem er du? Hvem gjemmer
seg i deg?" Sjelden satte skjreren seg fore lage
en bestemt form. Istedenfor tvinge
elfenbensstykket til bli et menneske, et barn, en
ulv, en sel, en hvalrossunge, eller et annet objekt
som han hadde forestilt seg p forhnd, forskte


han underbevisst oppdage de strukturelle
srtrekka og mnstrene som l i sjlve
materialet. Han lot sin hnd bevisst bli veileda av
elfenbenets indre struktur etter hvert som det
avdekka seg for kniven. Menneske- eller
dyreformen trengte ikke bli skapt; det var der
fra begynnelsen av og trengte kun bli utlst."

Arbeid var dermed like mye penbaring som
virkeliggjring, en synkronisitet mellom subjekt
og objekt. Det var frst seinere at det skulle
komme til splittes opp i et subjektets tyranni
over objektet i utgangspunktet frst gjennom
redusere mennesker sjl til objekter. Absorbert i
det organiske samfunns totalitet var redskapen en
del av hndverkerens "vei, ikke en fastfrossen
bestanddel av en yrkesmessig "verktykasse".
Termen "vei, som er universell for sprket til
alle tidlige fellesskap, forente etos, ritual,
sensibilitet, plikt og livsstil med kosmogoni og
med de substansene som verden bestod av. Det
lsrive det ene fra det andre var ganske enkelt
uforstelig for denne fjerne tidsalderens
usedvanlige sensibilitet. Arbeid hadde i sin tur en
nrmest korliknende kvalitet; det var
trylleformelprega og framkallende, og det
blidgjorde og lokka substansen som redskapen p
organisk vis hadde tilvirka sammen med
hndverkeren.

Til den dag i dag er det sjelden at skriftlse folk
arbeider i stillhet. De visker, nynner, synger eller


messer rolig; de pleier og nrer materialet ved
forsiktig gynge og svaie kroppene sine, ved
stryke det som om det var et barn. Bildet av mora
som steller et barn framkaller kanskje bedre det
tidlige hndverkets sanne prosess, enn smeden
som slr det gldende jernet mellom hammer og
ambolt. Enda seinere, p landsbynivet, blei
jordarbeidere oppmuntra gjennom korsang og
festiviteter, uansett hvor anstrengende deres
arbeid med s og hste korn m ha vrt.
"Arbeidssangen, en sjanger som fortsatt levde
for et rhundre siden i nr sagt alle fr-
industrielle yrker, er det historiske ekkoet fra den
opprinnelige messinga, som i seg sjl var en
teknikk som lokka fram nden fra substansen og
besjela hndverkerne og deres redskaper.


Vi vet godt at malm ikke reproduseres i uttmte
gruver, at elfenben ikke skjuler en besjelet vren,
og at dyr ikke kjenner seg forplikta til
respondere p jegerseremonier. Men disse
innbilningene vil kunne tjene til innprente en
menneskelig respekt for naturen og bidra til at
folk verner om dens mangfold som noe mer enn
utbyttbare "naturressurser". Seremonier og myter
vil kunne utvide den respekten og fostre en rik
sensitivitet overfor den kunstneriske og
funksjonelle integriteten til et tilvirka objekt.
Gruppeseremonier gjr faktisk
gruppesolidariteten dypere og gjr et fellesskap
mer effektivt i etterstrebelsen av sine ml. Men


det moderne sinn vil ikke tro at mytiske
forestillinger om jakt og hndverk er solid
rotfesta i naturfenomener. Funksjon br ikke
forveksles med fakta. Og uansett hvor effektive
mytiske funksjoner vil kunne vre nr det gjelder
oppn visse praktiske og ofte estetiske
mlsettinger, s bidrar ikke dette til at deres
suksess gjr deres krav p iboende sannhet
gyldige.

Men erfaringen har p gjennomgripende vis
stukket hull p scientistiske bilder av stoff som et
reint passivt substrat av virkeligheten, teknologi
som strengt "teknisk, og abstrakt arbeid som en
sosial nskverdighet. Det faktum at naturens
verden er velordna (i det minste i en grad som
gjr moderne vitenskap og ingenirkunst mulig),
har lenge antyda den intellektuelt fengslende
muligheten at det er en logikk en rasjonalitet,
om du vil ved virkeligheten som svrt gjerne
kan ha en latent mening. I rundt tre rhundre n
har et vitenskapelig bilde av virkeligheten vrt
solid strukturert rundt forutsetninga om at vi kan
tolke virkelighetens velordnethet i form av en
vitenskapelig logikk, som svarer strengt til slike
rasjonelt krevende systemer som matematikk.
Men det har ikke blitt foretatt en eneste
formodning, ja, ikke engang noen antydning om
at logikk og fornuft er iboende i verden som
sdan. Vitenskapen har dermed ftt leve p en
lgn. Den har med forbausende suksess forutsatt
at naturen er velordna, og at denne ordenen lar


seg tolke rasjonelt av menneskesinnet, men at
fornuften utelukkende er den subjektive
egenskapen til den menneskelige observatren og
ikke til fenomenene som blir observert. I siste
instans har vitenskapen levd p denne lgnen
hovedsakelig for unng metafysikkens mest
uunngelige "fallgruver" det at en velordna
verden som ogs er rasjonell, vil kunne bli
betrakta som en meningsfull verden.

Termen mening minner sjlsagt om animisme.
Den antyder forml, bevissthet, intensjonalitet,
subjektivitet kort sagt de kvalitetene som vi
tilskriver menneskeheten til forskjell fra naturen,
ikke menneskeheten som et uttrykk for naturen,
hvis sinn er dypt rotfesta i naturhistoria. De
logiske konsekvensene av sjlve scientismens
logikk, truer med undergrave den avstanden
som vitenskapen omhyggelig har skapt mellom
seg sjl og den rikdommen av fenomener som
den anvender sine analytiske strategier p.
Vitenskapen har dermed blitt et tempel bygd p
et fundament bestende av tilsynelatende
animistiske og metafysiske "ruiner, og uten
disse ville den synke ned i sine egne
motsetningers hengemyr.

Vitenskapens forsvar mot denne type kritikk er at
orden vil kunne innebre en rasjonell ordning av
fenomener som lar seg forst rasjonelt, men at
ikke noe av dette innebrer subjektivitet,
nrmere bestemt kapasiteten til forst en


rasjonell ordning. Etter alt dmme er naturen
stum, ureflekterende og blind, uansett hvor
velordna den mtte vre; den framviser derfor
verken subjektivitet eller rasjonalitet slik som vi
finner i menneskelige egenstyrte og
sjluttrykkende fenomener. Den kan vre
tilstrekkelig velordna til at den tenkes om, men
den tenker ikke. Like fullt er ikke subjektivitet,
endog i dens menneskelige forstand, et nylig
oppsttt resultat, en endelig gitt tilstand.
Subjektivitet kan spores tilbake gjennom dens
egne naturhistorie, til dens mest rudimentre
former som rein sensitivitet hos alle levende
vesener og, slik filosofer som Diderot s det, i
sjlve den uorganiske verdens reaktivitet
(sensibilit). Sjl om menneskesinnet er et
uttrykk for subjektivitet i dens mest komplekse
og artikulerte form, s har den i kende grad
nrma seg dette stadiet gjennom den organiske
evolusjonens utvikling, i organismer som var i
stand til p en svrt s aktiv mte handskes
med hyst krevende omgivelser. Det vi i dag
kaller "sinn" i all dets menneskelige unikhet,
sjlbeherskelse og forestillingsmessige
muligheter, samsvarer med en lang evolusjon av
sinnet. Subjektivitet har ikke alltid vrt
fravrende under den organiske og uorganiske
utvikling inntil menneskeheten oppstod. Den har
tvert i mot alltid vrt til stede i varierende grad
opp gjennom naturhistoria, men som stadig strre
tilnrminger til menneskesinnet slik vi kjenner
det i dag. Det benekte subjektivitetens eksistens


i den ikke-menneskelige natur, er det samme som
benekte at den kan eksistere s vel i dens gitte
menneskelige form som i noen som helst form
overhodet.

Dessuten kan den menneskelige subjektivitet som
sdan bli definert som sjlve historia til naturens
subjektivitet, ikke bare som dens produkt langt
p vei i samme forstand som Hegel definerte
filosofi som dens egen historie. Hvert eneste lag
av menneskehjernen, hver eneste fase i
evolusjonen av det menneskelige nervesystemet,
hvert eneste organ, hver eneste celle og endog
hver mineralske bestanddel av menneskekroppen
"snakker" p en mte, fra dens gitte
organiseringsniv og i den graderte
subjektiviteten i dens utvikling, til det eksterne
habitatet i den organiske evolusjon som den
oppstod fra, og til det indre habitatet som den har
blitt integrert i. "Kroppens visdom, i likhet med
sinnets visdom, snakker med en rekke ulike
sprk. Vi vil kanskje aldri kunne tyde disse
sprka p en adekvat mte, men vi vet at de
eksisterer i vre kroppers ulike pulseringer, i vre
hjerteslag, i vr muskulaturs strlingsenergi, i de
elektriske impulsene som sendes ut fra hjernene
vre, og i den emosjonelle responsen som
frambringes av komplekse vekselsvirkninger
mellom nerver og hormoner. En sann "sfrenes
musikk" frambringer resonans innen hver eneste
livsform og mellom den og andre livsformer.



Vi str ogs overfor den muligheten at en annen
subjektivitetsorden gjennomtrenger vr egen.
Denne subjektiviteten ligger i helheten av
fenomener og deres gjensidige forbindelser. Er
det skt sprre seg om hvorvidt en organisk
subjektivtet som stammer fra kosystemers
helhet, kompleksitet og sjlregulerende
forbindelser framviser en "mentalitet" i naturen
som i prinsippet likner p den hjernebaserte
subjektiviteten hos mennesker? Nr vi snakker
om "kroppens visdom" eller for den saks skyld
om "livets fruktbarhet" og "naturens hevn"
snakker vi i et sprk som ofte strekker seg utover
strengt metaforiske termer. Vi trer inn i et omrde
av "viten" som vr strengt hjernebaserte prosesser
med viten og vilje har distansert seg fra. Det
fre sammen sinnets naturhistorie med det
naturlige sinnets historie innebrer uansett
reise en rekke sprsml som trolig kun kan
besvares gjennom forutantakelser. Her str vi ved
et veiskille i den lange karriera til kunnskap som
sdan. Kanskje velger vi avgrense mentalitet
utelukkende til den menneskelige storhjernen,
slik en Galileo og Descartes ville ha gjort, og i s
fall har vi forbundet mentalitet fullstendig med
vre hjerner. Eller s kunne vi velge inkludere
sinnets naturhistorie og utvide vrt syn p sinnet
til inkludere naturen i sin helhet, en tradisjon
som omfatter den filosofiske spekulasjonens
tidsalder fra den greske til den tidlige
renessansen. Men la oss ikke narre oss sjl til
tro at vitenskapen har valgt sin vei p grunnlag av


forutantakelser som er sterkere eller mer solide
enn de som tilhrer andre mter oppn viten p.

Med mindre den menneskelige mentalitet
underbygger sitt krav p "overlegenhet" ved
oppn en bedre grad av mening enn den har i dag,
s er vi enten vi liker det eller ei ikke stort mer
enn sirisser i en ker som kvitrer til hverandre.
Vre ord har svisst ingen form for sammenheng
og skjebne bortsett fra at de kaster glans over et
krav p "overlegenhet" som totalt ignorerer vrt
ansvar overfor andre mennesker, samfunnet og
naturen. Som Hans Jonas s vakkert har uttrykt
det, vil vi potensielt sett kunne ta igjen i dypde og
innsikt det vi mangler i kosmisk omfang og
endelige oppnelser. Men akkurat som funksjon
ikke m forveksles med fakta, s m heller ikke
potensialitet forveksles med de faktiske forhold.
Strstedelen av menneskeheten er ikke engang i
nrheten av forst sine potensialiteter, og enda
mindre av fatte intuitivt hvordan de kan
realiseres i sine bestanddeler og former. En
ufullendt menneskehet er ikke noen menneskehet
i det hele tatt, bortsett fra i termens snevreste
biososiale forstand. Ja, i denne tilstanden er en
ufullendt menneskehet mer fryktinngytende enn
noe annet levende vesen, for den har nok av den
mentaliteten kalt rein "intelligens" til utgjre
betingelsene for delegge livet p planeten.

Det er derfor ikke i kraft av de uskyldige
metaforene, de magiske teknikkene, mytene og


seremoniene de frambringer at den animistiske
forestillingsmten har gjort seg fortjent til en mer
rasjonell gjennomgang enn den har ftt til n. Det
er snarere dens hint om en mer komplett logikk
en logikk som muligens utfyller vitenskapens
sdanne, men helt klart en mer organisk logikk
som gjr den animistiske forestillingsmten
uvurderlig for det moderne sinn. Anvilik-
eskimoene som tror at elfenben skjuler et
snakkende subjekt tar feil, akkurat som indianere
p slettelandet gjr dersom de tror at de kan fre
en verbal dialog med en hest. Men ved anta at
det finnes en subjektivitet hos elfenbenet og
hesten, oppretter eskimoen og indianeren kontakt
med en sannhet om virkeligheten som den
mytiske atferden tilslrer, men ikke opphever. De
antar helt riktig at det er en "vei" hos elfenben og
hester som de m forske forst, og som stiller
krav som de m respondere p med innsikt og
bevissthet. De antar at denne "veien" er en
samling av kvalitative trekk ja, som
pytagoreerne skulle komme til se, av en form
som ethvert objekt p en unik mte er i besittelse
av. Til slutt antar de at denne formen og disse
kvalitetene utgjr en "vei" som eksisterer i en
strre konstellasjon av gjensidige forbindelser
en konstellasjon som en strengt hjernebasert
mental aktivitet vanligvis overser. Det kanskje
mest essensielle er at anvilik-eskimoene og
indianerne p slettelandet plasserer seg sjl i en
fenomenenes orden, et organisert organisk
habitat som aldri bare "faller" sammen som en


akkumulasjon av "objekter", men alltid kanskje
endog per definisjon former en organisme eller
en organisk totalitet som er utleda fra "stoffets"
nisus. Hvorvidt Gud spiller terninger med verden
eller ei, for bruke Einsteins fyndige frase, s
henger verden aldri "i lse lufta". Denne
intuisjonen er uvurderlig til og med nr vi tar i
betraktning de minste ting. Elfenben har faktisk
sitt "mnster", sin indre struktur og form; gode
hndverkere m vite hvor de skal skjre og
forme dersom de skal bringe et materiale til dets
hyeste estetiske perfeksjon. Ethvert resultat som
er mindre, og mindre perfekt, enn det kunne
vre, er et overgrep mot dette "mnsteret" og en
fornrmelse mot dets integritet. En hest har ogs
sitt "mnster" eller sin "vei" sine kinkige
nerver, sitt behov for oppmerksomhet, sin
kapasitet for frykt, og sin glede over leke. Bak
dens verbale stumhet ligger en rik sensibilitet
som rytteren m utforske dersom hesten skal
oppn sin egen kapasitet for perfeksjon dersom
dens potensialiteter skal bli realisert.

Menneskehetens habitat er sledes latent med
fenomener som "er, andre som er "tilblivende,
og atter andre som "vil bli". Vrt bilde av
teknologien kan ikke omg den hyst flytende
naturen til den verdenen vi lever i, og den hyst
flytende naturen til menneskeheten sjl. De
designmessige forestillingene i vr tid m vre i
stand til omfatte denne strmmen, denne
dialektikken (for bruke en term som har blitt


misbrukt p det groveste), ikke skjre den av
med tankels arroganse og dogmatisk
sjlsikkerhet. Det underordne vrt allerede
srbare milj til det menneskeheten aleine "kan
vre" og definitivt enn ikke er! er senke
verden ned i et mrke som i stor grad er vrt eget
verk, ja, besudle den klarheten som vr egen
eldgamle evolusjon av visdom har produsert. Vi
er fortsatt en forbannelse for naturens evolusjon,
ikke dens fullbyrdelse. Inntil vi blir hva vi burde
bli i livets konstellasjon, vil vi gjre klokt i leve
med en frykt for hva vi kan vre.


Fra orden til fornuft til mening; fra den graderte
sinnets naturhistorie til framveksten av
menneskesinnet; fra helhetens organiske
subjektivitet til den hjernebaserte subjektiviteten
til noen av dens deler; fra den mytiske "vei" til
den kunnskapsbaserte "vei" alle disse
utviklingene, med deres ulike forutantakelser
omkring kunnskap og deres innsikt i
virkeligheten, fornekter ikke den konvensjonelle
vitenskapens forutantakelser og innsikter. De
stiller bare sprsmlstegn ved vitenskapens krav
p universalitet.
3

Den greske tenkning hadde ogs sine syn p
kunnskap og sannhet. Moira, den skalte
skjebnegudinna, som kom forut for de olympiske
guddommene, kombinerte ndvendighet og rett.
Hun utgjorde den meninga som den reine


forklaringa mangla, det etiske punktet som en
tilsynelatende blind kausalitet konvergerte mot.
Det er ikke noe "primitivt" eller reint mytisk ved
dette synet p kausalitet. Det er kanskje snarere
tvert i mot for sofistikert og krevende til at det
mekanisk orienterte sinn kan forst det.

For uttrykke denne problemstillinga rett ut er
tingenes "hvordan" inadekvat med mindre det
kan belyses av tingenes "hvorfor". Begivenheter
som mangler den etiske meningas sammenheng,
er blott og bart tilfeldige. De er fremmede ikke
bare for vitenskapen, men ogs for naturen, for er
det noe naturen avskyr mer enn det ordsprklige
"vakuum" s er det desorganiseringas mangel p
sammenheng, mangelen p mening som flger
med uorden. Og det er neppe fornedrende for
vitenskapen, i vurderinga av sine egne
metafysiske forutantakelser, gi rom for andre
metafysiske forutantakelser som kan belyse
omrder av subjektiviteten som et strengt
scientistisk livssyn har vist seg vre blind for.

Disse bemerkningene er ikke noe mer enn en
rettesnor for et strre prosjekt en naturfilosofi
som kan ha hp om lse de stridssprsmla som
jeg har reist. Samla sett er imidlertid deres
betydning for teknologien enorm. Den
industrielle maskinen synes helt klart ha tatt av
uten noen i frersetet (for bruke Horkheimers
formulering), men denne metaforen har en
tendens til tilskrive maskinen en for stor grad


av autonomi. Freren er fortsatt til stede. I enda
strre grad enn naturen m vi som har skapt
denne maskinen, vekkes fra vr slummer. Fr vi
utvikla maskinen fullt ut begynte vi organisere
vre sensibiliteter, forbindelser, verdier og
mlsettinger rundt et kosmisk foretak som dreide
seg om mekanisere verden. Det vi glmte
underveis i denne prosessen, er at vi ogs er en
del av sjlve den verdenen som vi har skt
mekanisere.

Fotnoter:
1
Det er vanskelig bedmme i hvilken grad
Aristoteles bilde av techn pvirka Marx, spesielt
i lys av Marx's eget bilde av teknologi og design.
Men disse klassiske innsiktene dukker opp i de
fleste av de marxistiske problemstillingene som
vi grupperer under kategorien "fremmedgjring,
skillet mellom menneskelig arbeid og dyrs
aktivitet, og forestillinga om
"menneskeliggjringa av naturen" i Marx's tidlige
skrifter. Snarere enn ha et "primitivt" syn p
konomi og teknologi, var Aristoteles faktisk
hyst sofistikert; hans synspunkter kom faktisk
Marx's sine i forkjpet.

2
En undrer seg faktisk p i hvilken grad
surrealistene forstod Marx eller kanskje til og
med deres eget program for fantasiens suverenitet
nr de gikk inn i marxistiske bevegelser i s
store antall. Nr en frst er inne p det kan en
ikke dy seg for sprre hvordan de parisiske


studentene i 1968 kunne ha utsmykka
sosialismens rde flagg med slagord som "Makta
til fantasien!" I dag da frigjringa av
forestillingsevna innebrer gjenopplive sjlve
produksjonsprosessen som et kologisk
mellomliggende aspekt mellom menneskeheten
og naturen, bidrar den inkonsekvensen som
henger ved angivelig "sofistikerte" sinn (spesielt
de som har mista hele sin materialitet i
akademienes korridorer) til forkludre den
menneskelige intelligens.

3
For at det ikke skal herske noen misforstelser
rundt dette utsagnet, s gjentar jeg at jeg ikke
stiller sprsmlstegn ved vitenskapelig innsikt og
metode som sdan, men snarere ved dens
uttmmende og ofte metafysiske krav p hele
kunnskapens kosmos. I dette synet ville jeg st
sammen med Hegel, hvis skille mellom "fornuft"
og "forstelse" aldri har hatt strre gyldighet enn
i dag. Den spekulative tenkning
forestillingsevna, kunsten og intuisjonen er ikke
mindre en kilde til kunnskap enn det induktiv-
deduktiv resonnering, empirisk verifisering og
vitenskapelige bevisregler er. Helhet burde vre
like gjeldende i vre metoder som det er i
virkelighetens evolusjon.


Kapittel ti
Teknologiens sosiale opphav



Like alvorlig som i hvilket omfang vi har
mekanisert verden, er det faktum at vi ikke kan
skjelne det som er sosialt i vre liv fra det som er
teknologisk. I vr manglende evne til skjelne
mellom de to mister vi evna til avgjre hvilken
av dem som er ment til tjene den andre. Heri
ligger kjerna i vre vanskeligheter med
kontrollerer maskinen. Vi mangler en anelse om
det sosiale opphavet som all teknologi burde
vre forankra i om den sosiale meninga som
teknologien burde vre ifrt. I stedet stter vi p
det hellenske begrepet om techn i form av en
grotesk karikatur p seg sjl; en techn som ikke
lenger er ledsaga av en anelse om begrensning.
Vrt eget gjennomgende markedsgenererte
begrep om techn har blitt s uten grenser, s
ubundet og s breit definert at vi bruker dets
vokabular ("input", "output", "feedback", ad
nauseam) til forklare vre dypeste gjensidige
forbindelser som flgelig blir gjort overflatiske
og trivielle. I sin massive tendens til kolonisere
hele den menneskelige erfaringens terreng reiser
teknologien det apokalyptiske behovet for
stanse dens framskritt, redefinere dens
mlsettinger, reorganisere dens former, og gi den
en ny skala og framfor alt fre den tilbake til
organiske former for sosialt liv og organiske
former for menneskelig subjektivitet.

Teknologiens historiske problem ligger ikke i
dens strrelse og skala, i dens "mykhet" eller
"hardhet, og langt mindre i den produktiviteten


eller effektiviteten som bidro til tidligere
generasjoners naive rbdighet; problemet ligger
i hvordan vi kan romme (det vil si absorbere)
teknologien innen et frigjrende samfunn. I seg
sjl er "smtt" verken vakkert eller stygt; det er
kun smtt. Noen av de mest dehumaniserende og
sentraliserte sosiale systemene blei forma ut i fra
svrt "sm" teknologier; men byrkratier,
monarkier og militre styrker gjorde disse
systemene til brutaliserende redskaper for
underkue mennesker, og seinere for forske
underkue naturen. En storskala teknologi vil
svisst fostre utviklinga av et undertrykkende
storskalasamfunn; men ethvert forvrengt samfunn
flger dialektikken i sin egen
dominasjonspatologi uavhengig av hvilken skala
dets teknologi mtte ha. Det kan organisere det
som er "smtt" til det frasttende, like sikkert
som det kan klistre en arrogant mine p ansiktene
til elitene som administrerer det. Termer som
"stor, "liten" eller "mellomliggende, og "hard,
"myk" eller "avdempet" er kun ytre egenskaper
attributtene til fenomener eller ting snarere enn
det essensielle ved dem. De vil kunne hjelpe oss
med avgjre deres dimensjoner og vekt, men de
forklarer ikke teknologiens immanente kvaliteter,
spesielt slik som de relaterer til samfunnet.

Beklageligvis avleder en opptatthet av
teknologisk strrelse, skala og endog
kunstferdighet vr oppmerksomhet fra
teknologiens mest avgjrende problemer


spesielt dens tilknytning til frihetens idealer og
sosiale strukturer. Valget mellom en frihetlig og
en autoritr teknologi blei framsatt av Fourier og
Kropotkin for mange generasjoner siden, lenge
fr Mumford denaturerte ordet frihetlig til den
mer sosialt respektable og formlse termen
demokratisk.
1
Men dette valget er ikke spesielt
for vr tid; det har en lang og hyst kompleks
avstamning. Den utskt utforma keramikken i en
hndverksbasert verden som er i ferd med
forsvinne, de vakkert utforma mblene, de
fargerike og subtilt intrikate tekstilmnstrene, de
omhyggelig utarbeida ornamentene, de vakkert
utforma redskapene og vpnene alt sammen
vitner om en rikdom av ferdigheter, om en
omtanke for produktet, om et nske om et
egenarta uttrykk, og om en kreativ opptatthet av
detaljer og unikhet som nesten har forsvunnet
helt fra den produktive aktiviteten i vre dager.
Vr beundring for disse hndverksarbeidene glir
ubevisst over i en flelse av mindreverdighet
eller tap av den hndverksbaserte verdenen som
de blei forma i en verden som er desto mer
imponerende fordi vi erkjenner den hye graden
av subjektivitet som kommer til uttrykk gjennom
objektene. Vi fler at identifiserbare mennesker
satte sitt personlige preg p disse varene; at de
var i besittelse av en hyst finstemt sensitivitet
overfor materialene som de hndterte, redskapene
de brukte og de eldgamle kunstneriske normene
som deres kultur etablerte gjennom utallige
generasjoner. Det som til syvende og sist rrer


oss flelsesmessig, er det faktum at disse
objektene vitner om en fruktbar menneskend, en
kreativ subjektivitet som artikulerte sin kulturelle
arv og sin rikdom i materialer som ellers ville
synes prosaiske og hinsides kunstnerisk verdi i
vrt eget samfunn. Den uvirkelige glansen over
hverdagslige ting gjenerobringa av
hverdagslivet ved en pulserende integrering av
hender, redskaper, sinn og materialer blei her
faktisk oppndd ikke bare som en del av et
metafysisk program fra intellektuelle europeere,
men ogs av de vanlige folka som levde dette
livet.

Men i vr opptatthet av de tradisjonelle
hndverkernes ferdighet, omsorg og sensibiliteter
glmmer vi altfor lett karakteren til den kulturen
som frambrakte hndverkeren og hndverket. Jeg
refererer ikke her til dens menneskelige skala,
dens sensitivitet overfor verdier og dens
humanistiske retning, men til de mer solide fakta
knytta til den sosiale strukturen og dens rike
former. Det at eskimoene tilvirka sitt utstyr med
betydelig omsorg fordi de hadde en stor grad av
omsorg for hverandre, er opplagt nok, og at den
levende kvaliteten til deres hndverk avdekka en
indre grad av levendegjring og subjektivitet,
behver knapt nok understrekes. Men nr alt
kommer til alt var alle disse nskverdighetene
produkter av eskimofellesskapets frihetlige
struktur. Dette var i like stor grad tilfelle hos
fellesskapa i den eldre og yngre steinalder (eller


hos det organiske samfunn generelt), hvis
hndverksprodukter fortsatt begeistrer oss og hvis
tradisjoner seinere danna det fellesskapsorienterte
og estetiske grunnlaget for antikkens
"hysivilisasjoner". I den grad dets sosiale
tradisjoner beholder sin vitalitet, endog i en
rudimentr form, beholder dets ferdigheter,
redskaper og hndverksprodukter det ytterst
viktige preget av hndverkeren betrakta som et
sjl-skapende vesen, et sjlproduktivt subjekt.

I utgangspunktet skjelnes en frihetlig fra en
autoritr teknologi ut i fra noe mer enn bare
produksjonens skala, redskapenes art og strrelse,
og endog mten arbeidet blir organisert p,
uansett hvor viktig alt dette mtte vre. Den
kanskje avgjrende rsaken som frambringer
dette skillet, er framveksten av en institusjonell
teknologi; den prestelige korporasjonen; de sakte
framvoksende byrkratiene som omgir den;
seinere monarkiene og de militre styrkene som
bemektiger seg den; ja, sjlve trossystemene som
underbygger hele den hierarkiske strukturen og
legger grunnlaget for den autoritre kjernen av
en autoritr teknologi. Overddige materielle
overskudd produserte ikke hierarkier og
herskende klasser; det var snarere hierarkier og
herskende klasser som produserte overddige
materielle overskudd. Mumford har kanskje helt
rett nr han ppeker at en av de tidligste
maskinene som oppstod i historia, ikke var en
livls samling av tekniske komponenter, men en


hyst levende "megamaskin" bestende av en
enorm ansamling av mennesker hvis storskala-
koordinerte arbeid reiste enorme offentlige bygg
og gravkamre i de tidlige "sivilisasjonene". Men
de voksende religise og sekulre byrkratiene
var teknisk sett enda mer autoritre. Ja, de var de
tidligste "maskinene" som til syvende og sist
gjorde "megamaskinen" mulig som mobiliserte
den og retta dens energier mot autoritre ml.

Disse byrkratienes mest framstende oppnelse
var imidlertid ikke koordineringa og
rasjonaliseringa av denne nylig utvikla
menneskelige maskinen; det var med hvilken
effektivitet de reduserte sine levende subjekter,
sine enorme armeer av bnder og slaver, til
fullstendig ikke-levende objekter.
"Megamaskinen" kunne opplses like lett som
den kunne bli mobilisert; dens menneskelige
komponenter levde ut hoveddelen av sine liv i et
landsbysamfunns organiske opphav. Viktigere
enn "megamaskinen" var i hvilket omfang
institusjonelle teknologier objektiviserte den
arbeidskrafta som de genererte og, framfor alt,
arbeiderne som danna den. Arbeidskrafta og
arbeideren led ikke bare under den materielle
utbyttingas pisk, men ogs under den ndelige
degraderingas pisk. Som jeg allerede har
bemerka, satte ikke de tidlige hierarkiene og
herskende klassene fram sine krav p suverenitet
bare gjennom en opphyelsesprosess, men ogs
gjennom en fornedrelsesprosess. De enorme


armeene av tvangsarbeidere som slepte enorme
steinblokker langs Nilens bredder for bygge
pyramider, framkalte ikke bare et bilde av en
undertrykt menneskehet, men av dehumaniserte
krtter til syvende og sist ikke-levende objekter
som deres formenn og herskere kunne utve sin
grad av makt p.
2
Deres svette danna
herredmmets balsam; stanken fra deres kropper
et stimuli til tyranni; deres lik en trone for
ddelige menn slik at de kunne leve etter
guddommers ubesindige normer. Det at de mange
blei mindre var det samme som bidra til at de f
blei mer.

Det er vanskelig for oss forst at politiske
strukturer kan bli av en like teknisk karakter som
redskaper og maskiner. Denne vanskeligheten
oppstr til dels fordi vre sinn har blitt prega av
en dualistisk metafysikk basert p "strukturer" og
"overbygninger". Det analysere den sosiale
erfaring i form av det konomiske og politiske,
tekniske og kulturelle, har blitt et sprsml
vedrrende den andre natur som motstr enhver
sammensmelting av det ene med det andre. Men
denne tendensen flger til dels ogs av en
opportunistisk politisk framsynthet som vegrer
seg mot konfrontere maktas grelle realiteter i en
periode prega av sosial tilpasning. Det er bedre
og tryggere forholde seg til teknologi som
redskaper, maskiner, arbeidskraft og design enn
som tvangsbaserte politiske institusjoner, som
organiserer sjlve de involverte redskaper,


former for arbeid og forestillinger i det moderne
teknologiske ensemblet. Det er bedre forholde
seg til hvordan disse midlene oppnr visse
destruktive eller konstruktive former p det
naturlige landskapet, enn utforske de
misdannelsene som de produserer innen sjlve
subjektiviteten.

En frihetlig teknologi forutsetter frihetlige
institusjoner; en frihetlig sensibilitet krever et
frihetlig samfunn. Nr en frst er inne p det er
det vanskelig se for seg kunstneriske hndverk
uten et kunstnerisk utforma samfunn, og
"redskapenes omforming" er umulig uten en
radikal omforming av av alle sosiale og
produktive forbindelser. Det snakke om en
"tillempa teknologi, "selskapelige redskaper" og
"frivillig enkelhet" uten radikalt utfordre de
politiske "teknologiene, medias "redskaper" og
de byrkratiske "kompleksitetene" som har gjort
disse begrepene til eliteprega "kunstformer, er
det samme som fullstendig svike deres
revolusjonre lfte som en utfordring til den
eksisterende sosiale strukturen. Det som gjr
Buckminster Fullers "romskips"-mentalitet og
designmentaliteten basert "hvordan--gjre-det"
kataloger, tidsskrifter og impresarioer for
"bevegelsen for tillempa teknologi" spesielt
usmakelig, er deres beredvillighet til inng
"pragmatiske" kompromisser med de politiske
teknologiene tilhrende regjeringsbaserte og
kvasi-regjeringsbaserte byrer som nrer nettopp


de teknologiene som de gir seg ut for opponere
mot.


I det yeblikk vi forutsetter at termen "teknologi"
ogs m inkludere politiske, administrative og
byrkratiske institusjoner, er vi ndt til ske
etter de ikke-tekniske sfrene de sosiale
sfrene som har sttt i mot den tekniske
kontrollen av samfunnslivet. Hvordan kan, mer
presist, den sosiale sfre absorbere maskinene
som fostrer mekaniseringa av samfunnet? Jeg har
allerede ppekt at den store majoriteten av
menneskeheten ofte motsatte seg teknologisk
utvikling. Historisk sett stod europeere nrmest
aleine i sin beredvillighet til ukritisk akseptere
og fostre teknologisk innovasjon. Og til og med
denne tilbyeligheten oppstod temmelig seint,
med framveksten av den moderne kapitalismen.
Den historiske gten vedrrende hva som gjr
noen kulturer mer mottakelige for teknologiske
utviklinger enn andre, kan kun lses p konkret
vis gjennom utforske ulike kulturer innenfra
og om mulig avdekke naturen til deres utvikling.

Det viktigste trekket ved teknologien i et fr-
industrielt samfunnsmessig kompleks er i hvilken
grad den er adaptiv snarere enn innovativ. Der
hvor en kultur har en rik sosial struktur, hvor den
inneholder et vell av menneskelige forbindelser,
fellesskapsbaserte ansvarsomrder og en felles
samling av gjensidige anliggender, har den en


tendens til utpensle et nytt teknologisk
ensemble snarere enn "utvikle" det. Ved vre
kontrollert av bruksrettens, komplementaritetens,
det ureduserbare minimums og
disakkumulasjonens tyler, hadde det tidlige
samfunn en tendens til utpensle teknologi med
betydelig framsynthet og med en intens
sensitivitet overfor i hvilken grad den kunne bli
integrert i eksisterende samfunnsinstitusjoner.
Teknologiens evne til endre en
samfunnsstruktur i betydelig grad, var vanligvis
unntaket. Teknologisk innovasjon fant sted som
svar p store klimatiske endringer eller voldelige
invasjoner som ofte omforma invadereren like
mye som de invaderte. Til og med nr et
samfunns "overbygning" forandra seg betydelig
eller oppndde en hyst dynamisk karakter,
forandra samfunnet seg lite eller ikke i det hele
tatt. "Gten ved de asiatiske samfunns
uforanderlighet, som Marx skulle komme til
kalle det, representerer faktisk lsninga p hele
gten vedrrende samfunnets interaksjon med
teknologien. Der hvor teknologien byrkratisk,
prestelig og dynastisk, s vel som redskaper,
maskiner og nye former for arbeid trengte seg
inn i det sosiale livet til stammer og landsbyer,
hadde de sistnevnte en tendens til lsrive seg
fra de frstnevnte og upvirkelig utvikle sitt eget
liv og sin egen dynamikk. Den asiatiske
landsbyens virkelige evne til motst
teknologiske invasjoner eller assimilere dem til
sine sosiale former, l ikke i en fastlagt


"systematisk arbeidsdeling, slik som Marx
antok. Dens evne til motstand l i det indiske
familielivets intensitet, i den hye graden av
omsorg, mutualisme, velvillighet og menneskelig
komfort som landsbybeboerne delte som
kulturelle normer, i ritualene som omga det
personlige og sosiale liv, i den gjennomgripende
graden av forankring i en fellesskapsgruppe, og i
den dype anelsen om mening som disse kulturelle
utformingene tildelte fellesskapet.

Det er overraskende f vite hvordan teknologisk
innovasjon lot svre aspekter ved det sosiale liv
forbli urrt og ofte bidro svrt lite til en
forklaring av viktige historiske utviklinger. Til
tross for det usedvanlige teknologiske ensemblet
som den skapte, forandra den neolittiske
revolusjonen relativt lite i de samfunna som
fostra den eller tok i bruk dens teknologi. Innen
det samme fellesskapet eksisterte jakt side om
side med nylig utvikla hagebrukssystemer helt
fram til "sivilisasjonens" drterskel, og ofte langt
inn i antikken i mange omrder.
Landsbybosettinger, som ofte var hyst mobile i
Sentral-Europa, beholdt sterke stammemessige
trekk i Den nre sten. James Mellaarts verk om
Ctal Hyk, en neolittisk by i det sentrale
Tyrkia, viser til et fellesskap av anselig strrelse
bestende av flere tusen mennesker velutstyrt
med en temmelig sofistikert teknologi som
penbart utmerka seg gjennom sin
matrisentrisitet, sin egalitre karakter og sine


fredelige kvaliteter. Spass nylig som r 350
e.Kr. utgjorde indianere i nazca-kulturen i de
kystnre regionene av Peru, "det generelle bildet
[av] et fastboende demokratisk folk uten utprega
klasseskiller eller autoritre strukturer, og trolig
uten en etablert religion, ppeker J. Alden
Mason. Til forskjell fra den tilgrensende moche-
kulturen fra den samme perioden, framviser
nazca-kulturen:

"mindre forskjeller nr det gjelder gravenes
'rikhet' eller fattigdom, og kvinner synes i dette
henseende st p like fot med menn. Det
penbare fravret av store offentlige arbeider, av
utstrakte ingenirmessige trekk og av
tempelpyramider, innebrer en mangel p
autoritrt lederskap. I stedet synes folkets fritid
ha blitt brukt til individuell produksjon, spesielt i
forbindelse med tilvirkinga av perfekte og
utskte tekstiler og keramikkbeholdere."

Det er p ingen mte klart at slike neolittiske
teknikker som keramikerkunst, vevning,
metallurgi, matkultivering og nye transportmidler
i noen kvalitativ forstand endra verdiene basert
p bruksrett, komplementaritet og det
ureduserbare minimum som rdde i jeger- og
sankersamfunn. I mange tilfeller vil de ha kunnet
forsterka dem. I en tid da orda "neolittisk
revolusjon" er ment til formidle omfattende
samfunnsforandringer som teknologiske
innovasjoner antas ha framkalt, vil det kunne


vre klokt gjenopprette en viss balanse ved
understreke den kontinuiteten hva verdier,
livssyn og fellesskapsansvar angr som de nye
landsbyene bevarte og trolig utvida.

Forhistoria i Den nye verden er en gruve av data,
provokative stridssprsml og
forestillingsmessige muligheter som i s sterk
grad er prega av forutinntatte neo-marxistiske
fortolkninger at dens kulturer synes kun vre
reaksjoner p klimatiske og teknologiske
faktorer. Men til og med etter at vi har
kategorisert indianerfellesskapa i henhold til
fortegnelser over deres "verktyskasse" og
miljmessige omgivelser, blir vi ofte overraska
over i hvor utprega grad de likner p hverandre
holdningsmessig, i deres grunnleggende
kulturelle substans, endog seremonielt sett. Blant
grupper, stammer, hvdingedmmer og stater
finner vi en usedvanlig likhet hva livssyn,
grunnleggende menneskelige konvensjoner,
fellesskapssolidaritet og gjensidig omsorg angr,
som har en tendens til oppheve deres ulike
konomiske aktiviteter som matsankere, jegere,
matdyrkere og de ulike kombinasjonene av dem.
Disse likhetene er sterkest p samfunnets
grunnplan, ikke p dets hyeste politiske eller
kvasipolitiske plan.

Teknologi, i den snevre instrumentelle
betydninga av termen, forklarer verken fullt ut
eller p en adekvat mte de institusjonelle


forskjellene mellom en temmelig demokratisk
fderasjon som den irokesiske og et hyst
despotisk imperium som inkakulturen. Fra et
strengt instrumentelt synspunkt blei de to
strukturene understtta av nrmest identiske
"verktykasser". Begge tok del i former for
hagebruk som blei organisert rundt primitive
anordninger og trehakker. Deres vevning og
metallarbeidsteknikker var svrt like; deres
beholdere var like funksjonelle. I likhet med alle
samfunna i Den nye verden mangla begge to
store husdyr for jordbruksforml, ploger, vogner
med hjul, keramikkhjul, mekaniske spinneri- og
vevningsmaskiner, en kunnskap om smelteverk,
belger og moderat avansert snekkerverkty kort
sagt praktisk talt alle de teknikkene som utgjr
den yngre steinalderens betydelige framskritt.
Nr vi tar en titt p irokesernes og inkaenes
"verktykasser" virker det som om vi er nrmere
den eldre steinalder enn hydepunktet av den
yngre. Ei heller finner vi markerte forskjeller
mellom dem nr det gjelder deres orientering mot
deling, innbyrdes hjelp og indre solidaritet. P det
sosiale livs fellesskapsplan var irokeser- og
inkabefolkningene srdeles like og rikt
artikulerte i deres sosiale og kulturelle kvaliteter.

P det sosiale livs politiske niv er allikevel en
demokratisk, konfderal struktur hos fem
skogindianerstammer penbart forskjelleige fra
en sentralisert, despotisk struktur hos indianske
hvdingedmmer i fjellene. De frstnevnte, en


hyst frihetlig konfderasjon, var bundet sammen
gjennom valgte, men tilbakekallbare hvdinger (i
noen tilfeller valgt av kvinner),
folkeforsamlinger, en konsensusbasert
beslutningsprosedyre i det forente stammerdet
nr det gjaldt sprsml om krig, utbredelsen av
matriliner avstamning, og en betydelig grad av
personlig frihet. De sistnevnte, som omfatta en
topptung autoritr stat, var sentrert rundt den
guddommeliggjorte "keiserens" person, som
teoretisk sett hadde uinnskrenka makt; den var
prega av en vidt utbredt byrkratisk infrastruktur,
av patriliner avstamning og av en totalt
underdanig bondestand. Fellesskapsbasert
administrering av ressurser og avkastning blant
irokeserstammene fant sted p klanniv. I
kontrast til dette var ressursene hos inkaene for
en stor del eid av staten, og mye av imperiets
avkastning var ganske enkelt konfiskeringer av
mat og tekstiler, og omfordelinga av disse fra
sentrale og lokale lagre. Irokeserne arbeida
sammen p fritt grunnlag, mer ut fra tilbyelighet
enn som flge av tvang; bndene hos inkaene
bidro med tvangsarbeid til et penbart utbyttende
presteskap og statsapparat under et bortimot
industrielt administrasjonssystem.

Klimatiske og geografiske faktorer bidro
utvilsomt til forme strukturen som blei utvikla i
de to sammenslutningssystemene. Et hyst
skogkledt omrde ville ha en tendens til
frambringe lsere politiske enheter enn det


temmelig pne geografiske omrder ville, hvor
ulike fellesskap var svrt synlige fra hverandre.
Andesfjellenes varierte fysiografi, fra den frodige
Amazonasdalen til de praktisk talt golde
hellingene ved Stillehavet, ville ha verdsatt
mobilisert arbeidskraft, en oppsamling av
ressurser fra ulike kosystemer, og en tryggere
og mer mangesidig omfordeling av varer. Men
nettopp det fjellbaserte terrenget som fostra
desentralisering blant de greske poleis, synes ikke
ha forhindra sentralisering hos inkaene, og den
tempererte skogen som fostra et hierarkisk
samfunn i middelalderens Europa, var intet
hinder for en storartet utarbeiding av et egalitrt
demokrati i Amerika fr Columbus.

Etterpklokskap og et hyst selektivt valg av
"verktykasser" vil kunne hjelpe oss med
beskrive hvordan en flokk utvikla seg til en
stamme, en stamme til et hvdingedmme, og et
hvdingedmme til en stat, men de forklarer ikke
hvorfor disse utviklingene fant sted. Siden
tidenes morgen har hierarkier og klasser anvendt
endring i hva man la vekt p til reversere
sosiale relasjoner fra systemer basert p frihet til
systemer basert p herredmme, uten miste en
eneste term fra det organiske samfunns
vokabular. Denne sluheten fra herskernes side
indikerer ironisk nok i hvilken grad fellesskapet
verdsatte sine egalitre tradisjoner basert p
komplementaritet.




Helt lsrevet fra forhistoria i Den nye verden
begynte en omfattende sosial utvikling mye
tidligere i Den nre sten, og spredde seg derfra
over hele det eurasiske kontinentet. Den gamle
verdens "neolittiske revolusjon" var teknisk sett
mer dramatisk og eldre enn den i Den nye
verden. Men teknologi, i en strengt instrumentell
forstand, forklarer overraskende lite nr det
gjelder de omfattende utviklingene som frte
samfunnet over i semi-industrialiserte ja,
relativt mekaniserte systemer for jordbruk,
keramikk, metallurgi, vevning og framfor alt et
hyst koordinert system for mobilisere arbeid.

Ingen av antikkens store imperier utvikla seg
vesentlig forbi en teknologi som hrte den yngre
steinalder eller tidlige jernalder til. Fra en strengt
instrumentell synsvinkel utmerka det
teknologiske ensemblet seg for sin
smskalastruktur. Som Henry Hodges ppeker i
sin breie vurdering av den klassiske teknologien:

"Antikkens verden under Romas dominans hadde
faktisk ndd et slags klimaks p det teknologiske
omrdet. Ved slutten av den romerske perioden
hadde mye av teknologien ndd s langt som
mulig med det utstyret som dengang var
tilgjengelig, og for at ytterligere framskritt skulle
bli gjort, trengtes det et strre og mer komplekst
anlegg. Til tross for det faktum at romerne var
fullt ut i stand til gi seg i kast med gigantiske


prosjekter, forble deres teknologi p et niv
bestende av smredskap. Dersom det for
eksempel var pkrevd ke jernutvinninga, blei
derfor antallet smelteovner kt, mens
smelteovnene i seg sjl forblei av samme
strrelse. Hva rsaken n enn kan ha vrt s
synes ideen om bygge en strre smelteovn og
finne opp et maskineri til drive den, ikke ha
vrt tilgjengelig for det romerske sinn. Som et
resultat av dette frambrakte de siste f rhundrene
av romerske dominans svrt f teknologiske
nyvinninger. Ingen nye rmaterialer blei
oppdaga, ingen nye prosesser funnet opp, og en
kan faktisk si at lenge fr Roma falt hadde all
teknologisk innovasjon opphrt."

Men at innovasjon fant sted er sikkert ikke nr
det gjaldt produksjonsinstrumenter, men
instrumenter for administrasjon. Nr det gjelder
dets vidtrekkende byrkrati, lovsystem, militre
styrker, mobilisering av arbeidskraft, og
sentralisering av makt, s var det romerske
imperium p sitt klimaks fullt ut p hyde med
det autoritre apparatet hos tidligere imperier.

Trolig intet system i Den gamle verden oppndde
de samme totalitre attributtene som i Egypt eller
som brutaliteten i Assyria. Tvangsarbeid ga Den
nre sten dens offentlige bygninger, templer,
gravkamre, megalittiske skulpturer og symboler,
og dens hyst koordinerte irrigasjonsarbeider.
Egypt og Mesopotamia frte an gjennom


innrullere hundretusener av mennesker for reise
verkene som fortsatt str som monumenter over
deres eksistens. Men den tidlige
utkommanderinga av arbeidskraft i despotiene i
Den nre sten etablerte ingen klasse- eller
statusskiller; hndverkere s vel som bnder,
byfolk s vel som folk fra landsbygda, velstende
som fattige, skriftlrde s vel som arbeidere,
endog egyptiske prester s vel som deres
menigheter alle var de gjenstand for statens
krav p arbeidskraft. Seinere blei dette slitets
"demokrati" hedra kun i en overgangsfase, inntil
det vek plass for en synlig tung byrde p de
fattige p landsbygda og i byene.

I regioner med smbnder var det vanskelig
etablere totalitre stater. Der hvor deres posisjon
var svekka, eller hvor store overskudd p
arbeidskraft var lett tilgjengelig, var mulighetene
for sentraliserte stater langt strre og der utvikla
de seg ofte ogs. Kartago og Roma dyrka
latifundia-systemet; en plantasjekonomi som
blei drevet av arbeidslag (for en stor del
bestende av slaver). Sparta introduserte et
kommunistisk system basert p krigereliter der
hver medborger fra fdselen av blei tildelt en
liten, statseid landbasert myndighet, drevet av
livegenliknende treller, som gikk tilbake til
polis'en etter hans dd. I Athen og hebraisk
Palestina utvikla det seg derimot en bondeklasse
bestende av sjleierbnder som drev jorda ved
hjelp av familiens arbeidskraft og ofte med to


eller tre slaver.

Men bortsett fra noen f stater som var basert p
den individuelle bonde, var det autentiske
kjennemerket p de tidlige "sivilisasjoner" et
utstrakt system basert p mobilisert arbeidskraft
enten delvis eller fullt ut via til dyrking av mat og
bygging av monumenter. Der hvor omfattende
irrigasjonssystemer var ndvendige oppndde
underklassen hos de elvenre samfunna
utvilsomt strre materiell trygghet som flge av
disse totalitre systemene for
arbeidsorganisering og omfordeling, enn de ville
ha hatt p egen hnd. Egyptiske
begravelsesopptegnelser hyller Faraoene for
deres vellykka lindring av lokal hungersnd. Men
det som bondestanden oppndde i form av
buffere mot uvisshetene i naturen, var trolig ikke
p langt nr nok til veie opp for det besvrlige
slitet som blei avkrevd dem i forbindelse med
bygginga av ofte frivole monumenter. Ei heller
kan vi, til forskjell fra arkeologer for en
generasjon siden, vre helt sikre p at de hyst
sentraliserte regimene i Den gamle verden (og
Den nye) i stor grad kte koordineringa og
effektiviteten til de avleiringsbaserte
irrigasjonssystemene. Et velstelt nettverk av
grfter, kanaler og dammer hadde sett dagens lys
i trre omrder lenge fr antikkens
"hysivilisasjoner" oppstod. Det at de
"vannbaserte" fellesskapa i den predynastiske
perioden i alvorlig grad blei hjemskt av


konflikter vedrrende vann- og landrettigheter
var helt klart et alvorlig problem, men
sentralisering bidro ofte bare til eskalere
konfliktnivet til et enda mer alvorlig sdan, da
mellom kongedmmer og imperier.

Fra Den nye verden til Den gamle blei den
overveldende utpenslinga av sentraliserte stater
og spredninga av slott, adelsfolk, presteskap og
militre eliter understtta av en hyst parasittisk,
institusjonell dominasjonsteknologi bestende av
hrer, byrkrater, skatteforpaktere, juridiske
byrer og et betent og ofte brutalt trossystem
basert p offer og sjlfornektelse. Uten denne
politiske teknologien ville mobiliseringa av
arbeidskraft, innsamlinga av enorme materielle
overskudd og utnyttinga av en overraskende
enkel "verktykasse" i forbindelse med
monumentale tekniske oppgaver, ha vrt
utenkelig. Utover ansvaret for samle enorme
menneskemengder til regimenterte oppgaver,
hadde dette systemet tre hovedml: intensivere
arbeidsprosessen, abstrahere den, og
objektivisere den. Det blei gjort et nye planlagt
forsk p sette sammen arbeidet slik at staten
kunne presse ut hver minste bit av arbeid fra
"massene, redusere arbeid til udifferensiert
arbeidstid, og forvandle mennesker til
produksjonsinstrumenter. Denne uhellige
treenigheten basert p intensivering, abstraksjon
og objektivisering var historisk sett en enda
tyngre br for menneskeheten, i form av en


ondarta dom over den sosiale utviklinga, enn det
teologiens myte om arvesynden var. Ingen
"revolusjon" hva redskaper og maskiner angr
var ndvendig for frambringe denne plagen.
Den stamma primrt fra hierarkiets
videreutvikling til utkrystalliserte krigereliter, og
fra opphavet til en institusjonell
administrasjonsteknologi som i stor grad blei
legemliggjort i staten, og spesielt i byrkratiet
som administrerte konomien. Seinere skulle
denne administrasjonsteknologien anta en hyst
industriell karakter og f sitt mest slende uttrykk
i fabrikksystemet.

Den godsbaserte konomien i middelalderen
kom, i likhet med laugssystemet i byene, sosialt
sett aldri p hyde med oldtidas begreper om
arbeid og teknologi. Gjennomtrengt av romerske
rettsbegreper eksisterte germanske
stammebaserte tradisjoner i flere rhundre i et
ulst spenningsforhold til de sentralistiske
fordringene til materielt svake monarkier og et
ideologisk suspekt pavedmme. Avskret fra
havnetilgang ved elvelpene var Europa begravd
i store skoger, myrer og fjell et offer for en
forbannelse i form av dets egne invaderende
folkeslag fra nord og st. Her blei godset det
sosiale interregnum som rydda vei for et nytt
historisk utgangspunkt. Fra det ellevte rhundre
av gjorde teknologien et sprang framover med en
energi som man ikke hadde vrt vitne til siden
Den neolittiske revolusjon. I suksessiv orden blei


bruken av vindmller etterfulgt av hesteselety
(som gjorde det mulig trekke tunge ploger og
transportere gods innenlands p en rimelig mte),
slende framskritt innen metallurgi og
metallredskaper, et imponerende system
bestende av et hyst utvikla jordbruk, en
kompleks maskinteknologi som i stor grad var
basert p trekomponenter, og en sofistikert
utgave av antikkens vannhjul som ville ha
overraska de mest opplyste blant de romerske
ingenirene.

Allikevel frambrakte ikke noen av disse
teknologiske nyvinningene noen avgjrende
endringer i middeladlerens sosiale relasjoner.
Bortsett fra den greske polis var middelalderens
byer vanligvis mer demokratiske enn antikkens
urbane sentra, jordbrukssystemet mindre
mobilisert og rasjonalisert, og hndverksyrkene
mer individualistiske og demokratisk strukturerte.
Vi kan ikke redegjre for denne fordelaktige
konstellasjonen av sosio-teknologiske
omstendigheter uten merke oss at staten og
dens byrkratier hadde ndd et lavpunkt i den
politiske sentraliseringas og byrkratiseringas
historie. Inntil framveksten av nasjonalstater i
England, Frankrike og Spania mellom det
femtende og det syttende rhundre, var Europa
relativt fritt for de despotiene og byrkratiene
som dekket det sosiale liv i Nord-Afrika, Den
nre sten og Asia.



Den ene klassen som skulle komme til dra
strst fordel av den framvoksende nasjonalstaten,
var det europeiske borgerskapet. Stadig mer
sentraliserte monarkier og deres voksende
byrkratiske hndlangere ptvang kongens fred
p handelsrutene i det europeiske innlandet,
kongens rettsordninger p lokalt vilkrlige
rettsystemer, kongens mynt p den uregelmessige
metallvalutaen som blei distribuert av
finansbaserte rverbaroner, kongens marine p
reir av maritime sjrvere, og kongens hrer p
nylig koloniserte markeder. I enda strre grad
enn noen merkbare "framskritt" innen
instrumentell teknologi, danna denne strukturen
grunnlaget for det neste store systemet for
mobilisering av arbeidskraft; fabrikken. Det
abstrakte arbeidets moderne opphav finnes ikke
bare i markedskonomien og dens klart definerte
pengesystem basert p vareutvekslingsrater, men
ogs p den engelske landsbygda.
"Kommisjonrene" som kjrte rmaterialer og
halvfabrikata til husflidsarbeidere, frte der til
syvende og sist disse arbeiderne sammen under et
enkelt tak (en "fabrikk"), for rasjonalisere og
intensivere en temmelig tradisjonell teknologi
under formennenes vaktsomme yne og det
iskaldt stirrende blikket til gniene, hjertelse og
slue industrielle entreprenrer.

Den tidlige fabrikken introduserte ingen andre
omfattende tekniske ordninger enn abstraksjonen,
rasjonaliseringa og objektiviseringa av


arbeidskraft og dens legemliggjring hos
mennesker. Spinning, vevning og farging blei
fortsatt utfrt med alle de maskinene som
husflidsarbeidere hadde brukt i sine egne hjem
gjennom generasjoner. Ingen motorer eller
kraftkilder blei tilfrt dette gamle ensemblet fr
maskineriet for spinning, vevning og farging av
garn blei oppfunnet et rhundre eller s seinere.
Men en ny teknologi hadde erstatta den gamle;
overoppsynets teknikk, med dens hjertelse
intensivering av arbeidsprosessen, dens
samvittighetslse introduksjon av frykt og
usikkerhet, og dens nedverdigende former for
kontrollatferd. Der hvor "kommisjonrene"
hadde kjpt produkter men ikke mennesker,
kjpte fabrikken mennesker istedenfor produkter.
Denne reduksjonen av arbeidskraft fra dens
legemliggjring i produkter, til en kapasitet hos
mennesker var avgjrende: Den gjorde temmelig
autonome individer om til totalt administrerte
produkter, og ga produktene en autonomi som
frte til at de framstod som mennesker. Den
levende kvaliteten som ting blei til del
kvaliteter som Marx p en treffende mte kalte
"handelsvarenes fetisjisme" blei etterstreba p
bekostning av menneskers levende kvaliteter. Det
blei produsert en underklasse som nrmest var
like uorganisk som fabrikken som den arbeida i
og redskapene den brukte en forvandling av
sjlve menneskeheten som skulle komme til f
dyptgripende konsekvenser for dominasjonens
arv og for den menneskelige frihetens framtid.



Dersom en ser bort fra det enorme spekteret av
anordninger og kraftkilder som fabrikken skulle
komme til anvende i sin tjeneste, har dens
viktigste teknologiske oppnelse funnet sted
innen administreringsteknikk. Like viktig som
dens stadig mer utvikla tekniske utrustning, var
utviklinga av aksjeselskapet til den
multinasjonale korporasjonen, og av den gretne,
muskulse formannen til den omgjengelige,
mangesprklige korporative sjefen. Ei heller
skulle staten komme til bli spart for sin egen
endring fra et kongelig hoff, med omreisende
dommere og blekksprutende skrivere, til en
formidabel byrkratisk befolkning som, sammen
med sine militre styrker, danna en nasjonalstat i
seg sjl innafor nasjonens grenser. Det
byrkratiske apparatet som underbygde penbart
totalitre monarkier slik som inkaene i Peru og
faraoene i Egypt, blir lite sammenlikna med de
administrative, sivile og korporative byrkratiene
i en enkelt amerikansk, europeisk eller japansk
handelsby.

Men ingen rein beskrivelse av denne utviklinga
kan passere som en forklaring. Byrkrati, forsttt
som en institusjonalisert teknikk i seg sjl, kan
svrt gjerne ha sine rtter i den opprinnelige
verden. Jeg refererer ikke bare til hierarkiets
interne dialektikk, som frambringer en
dominasjonsarv i form av gerontokratier,
prestelige korporasjoner, patriarkat og


krigerbaserte hvdingedmmer. Jeg er like
opptatt av mannens sivile sfre, som frambringer
rasjonaliserte seremonielle og militre systemer
som kompenserende mekanismer for hans egne
ambivalente status i det organiske samfunn. Han
oppnr ndvendigvis en mindre grad av
tilfredsstillelse i et hjemmebasert samfunn, hvor
kvinna danner kjernen av den autentiske sosiale
aktiviteten, enn i et sivilt samfunn om enn et
som han m utpensle til en fullt artikulert og
strukturert sfre av livet. Hele hans identitet str
p spill i en verden hvor produksjon og
reproduksjon er sentrert rundt kvinna, hvor livets
"magi" ligger i hennes egne personlige
livsprosesser, hvor oppfostringa av de unge,
organiseringa av hjemmet, og naturens
fruktbarhet synes vre funksjoner av hennes
seksualitet og personlighet. Om han er
"misunnelig" p matrisentrisiteten eller ei, er
irrelevant; han m utvikle sin egen identitet som
vil kunne n sitt mest forvrengte uttrykk i
krigfring, arroganse og det underlegge seg
andre.

Mannens identitet m ikke finne sin fullendelse
gjennom kretse rundt dominasjon, men der hvor
det finner sted i en betydelig skala er det fatalt for
hele det sosiale miljet. Ikke bare blir
fellesskapet sjl omforma gjennom
videreutviklinga av denne sivile sfre til en
politisk, og ofte militaristisk, sdan;
omkringliggende fellesskap m ogs svare


enten protektivt eller aggressivt p den rten
som utvikler seg i det sosiale kosystemet. En
penbart demokratisk, egalitr og trolig
matrisentrisk kultur slik som nazcaene i Andes
ville ha vrt tvunget til reagere aggressivt
overfor en autoritr, hierarkisk, patrisentrisk og
militaristisk kultur slik som nabokulturen
mochene. Fr eller siden ville de bli ndt til
konfrontere hverandre som tyranniske
hvdingedmmer, eller s ville nazcaene bli ndt
til fye seg etter mochene. Gitt tilstrekkelig
eksponering for ytre krefter har en negativ
seleksjonsprosess p det politiske livs niv alltid
virka i favr av ekspansjonen til ndelse
kulturer, p bekostning av de mer likevektige
sdanne. Det som er overraskende ved den
sosiale utvikling er ikke framveksten av despotier
i Den nye og Den gamle verden, men fravret av
slike i store omrder av verden generelt sett. Det
er et vitnesbyrd om den vennligsinnede makta
som er iboende i det organiske samfunn, at s
mange kulturer ikke fulgte den sosiale ruta til
statsdannelser, mobilisert arbeidskraft,
klasseskiller og profesjonell krigfring ja, at de
ofte trakk seg tilbake til mer fjerntliggende
omrder for unng en slik skjebne.

Den kanskje viktigste ideologiske faktoren som
fostra utviklinga av kapitalismen i det europeiske
samfunnet, var kristendommen, med dens sterke
vektlegging av individualisering, dens hye
aktelse for arbeidets forlsende rolle, dens


opphyelse av det abstrakt overnaturlige over en
konkret natur, og dens fornektelse av
samfunnsfellesskapets betydning til forskjell fra
den universelle menigheten under paven. Det at
det individuelle initiativ, i enda strre grad enn en
sterk form for individualitet, fremma den
menneskelige vilje og nyskapning behver knapt
nok utdypes nrmere. Verdens Thomas
Edison'er og Henry Ford'er er ikke store
individer, men de er helt klart griske
personligheter vulgre karikaturer p Bibelens
"sinte menn". Omforminga av Jahves vilje til
menneskets vilje er en for opplagt fristelse til at
en kan g utenom den. Til og med kirkas
geistlige og misjonrer, drevet av sin nidkjre
fanatisme, er mer penbart bourgeoise menn enn
reint homeriske helter som levde etter
rettesnorene til en kultur prega av skam.

Denne vektlegginga av det personlige ego, med
dens utfartsbaserte foretaksform, blei forsterka av
kristendommens besettelse av arbeid. Historisk
sett hvilte kirka frst og fremst p tro snarere enn
p praktiske verker, p kontemplasjon snarere
enn p arbeid. Men i praksis var middelalderens
kristne ordener verdslige arbeidsetablissementer
som satte sitt sterke preg p den teknologisk
underutvikla bondestanden rundt dem.
Munkeklostre spilte en hovedrolle nr det gjaldt
teknologisk innovasjon og rasjonalisering av
arbeid; ja, de var pionrer ikke bare nr det gjaldt
spredninga av tro, men ogs i spredninga av


teknisk kunnskap og planmessige, velordna
arbeidssystemer. Her blei de mtt med pne
armer, for det var intet behov for predike et
arbeidets evangelium til hyst utarma
jordbruksfellesskap som hadde et desperat behov
for de kunnskapsrike og disiplinerte
klosterordenenes tekniske visdom.

Arbeidsetikken blei, til tross for dens drlige
rykte i dag som et calvinsistisk triks, ikke
oppfunnet av bourgeoisiet eller for den saks skyld
av fr-industrielle herskende klasser. Den kan
ironisk nok bli spora tilbake til de sosialt
underprivilegerte sjl. Arbeidsetikken opptrer for
frste gang i Hesiods Verker og dager, en
bondebasert Iliade fra det syvende rhundre f.
Kr., hvis anti-heroiske og hverdagslige tittel og
hovedinnhold avspeiler den fattige manns hyllest
til sitt fattige liv. For frste gang innen en
nedskreven arv framstr arbeid i kontrast til
mot som en egenskap som viser personlig
edelhet og ansvarlighet. Den dydige mannen som
byer nakken under slitets k, str i sentrum av
den poetiske scenen og skubber misunnelig bort
aristokraten som lever av hans arbeid. Sledes
sammenfatter de fattige sine dyder i form av
slitets, forsakelsens og sparsommelighetens
egenskaper, desto mer for hevde sin
overlegenhet over de privilegerte, som nyter liv i
makelighet, tilfredsstillelse og nytelse. Seinere vil
de herskende klassene erkjenne hvor rikt et
ideologisk skattefunn hesiodene har gitt dem.


Ogs de vil opphye fattigdommens dyder for de
fyelige, som vil f sin belnning i himmelen,
mens de arrogante vil f betale i helvete for sitt
syndige "himmelrike" p jorda.

Slit har dermed sin belnning for den kristne
menigheten, akkurat som kontemplasjon har sin
belnning for den kristne utvalgte. Disse
belnningene forblir helt klart av den heller vage
sorten; et overjordisk, evig liv som vil kunne bli
enda kjedeligere enn det verdslige, en upphrlig
rbdighet for Gud, en verden abstrahert fra de
livlige konkrete sidene som gjr Cokaygne s
overlegent i forhold til Paradiset. I sitt fokus p
det abstrakt overnaturlige begynner
kristendommen allerede spre innfallene om
abstrakt stoff og abstrakt arbeid. Jahve er en
navnls Gud, naturen er kun et epifenomen til
hans ord, og til og med gode arbeider er i seg sjl
mindre dydige enn arbeidets aktivitet.

Lsrivinga av arbeidet fra arbeidets verk av den
abstrakte arbeidsprosessen fra de konkrete
bruksverdiene som arbeidet produserer er
brutalt dystopisk. De vedvarende konkrete
bruksverdiene ved ting i en verden som i stor
grad har redusert dem til verdier for
vareutveksling, er den skjulte romansen som
ligger begravd i handelsvarens forvrengte liv. Det
fornekte dem er det samme som fornekte
menneskehetens krav p den tilfredsstillelsen og
nytelsen som de er ment til gi. Et overdrevent


asketisk og rasjonalistisk livssyn er motstykket til
et overdrevent hedonistisk og instinktivt sdan.
Men denne fornektelsen er nettopp en funksjon
av en teologi som setter ordet foran handlingen,
det overnaturlige foran naturen, og arbeid foran
arbeidets verker.

Nr det gjelder breiere ideologiske anliggender
var det frre forskjeller mellom Kristendommen
og Galileo enn noen av dem erkjente. Det
galileiske univers bestende av livlst stoff og
uopphrlig bevegelse, er i prinsippet svrt lite
forskjellig fra det kristne synet p naturen som
iboende meningsls dersom den ikke opplyses av
det overnaturlige i himmelen. P Newtons tid
kunne man lese (og endog skrive) Principia uten
ane noen konflikt mellom kirka og "the Royal
Society". Det var naivitet og mistillit som i s
lang tid separerte s beslekta livssyn som det
kristne og det vitenskapelige. Den virkelige
fredsryken mellom dem blei til slutt inhalert,
ikke fra rituelle indianske piper, men fra utslippa
fra den moderne industriens skorsteiner.

Sist men ikke minst var det ingen religion som
med strre flid angrep autensiteten, intensiteten
og det meningsfulle ved fellesskapstilhrighet
enn kristendommen. Den stoiske oppmodinga om
en anerkjennelse av en universell humanitas
medfrte ikke en fornektelse av ens lojalitet
overfor fellesskapet, men bare individets
anerkjennelse av den mystiske tilhrigheten med


"menneskets by". Den kristne oppmodinga om en
universell humanitas var i virkeligheten av det
sluere slaget. Den erkjente klokelig statens
fordringer, men forskte erstatte fellesskapets
fordringer med de som tilhrte "Guds by, og i
srlig grad kirka. Kirkas misunnelse overfor den
kristnes lojalitet overfor fellesskapet var av det
ddelige slaget; religionen krevde streng lydighet
overfor sin geistlige infrastruktur. Forestillinga
om menigheten innebar at geistligheten hadde
forrang framfor alle fellesskapsbaserte fordringer
p personer ja, p alle mellommenneskelige
relasjoner utenom de som var ordinert av Gud
og framfor andre solidaritetskoder enn lovene i
mosebkene og Kristus' formaninger overfor
disiplene. Kirka levde dermed i skjult fiendtlighet
overfor fellesskapet akkurat som staten ikke
kunne sl seg til ro med blodeden, ikke engang i
dens patriarkalske form. Her fant den industrielle
kapitalismen, i likhet med vitenskapen fr den,
den perfekte kombinasjonen mellom det
borgerlige begrepet om medborgerskap og det
kristne. Det frittflytende egoet, lsrevet fra alle
rtter i fellesskapet, blei dets ideal om
individualitet og personlighet. De "herrelse
menn" som alle tidligere samfunn hadde frykta s
intenst, blei det nye bildet p den uhindra,
sjlsikre entreprenren og hans motstykke i det
rotlse og eiendomslse proletariatet.

Vi m ha klart for oss hva dette forsket p
lsrive teknologien fra dets opphav i fellesskapet,


tilskrev den teknologiske innovasjonens nd.
Dersom den sanne betydninga av techn
inkluderer en etisk vektlegging av begrensning,
s hadde denne vektlegginga gyldighet kun
dersom det fantes en sosial instans som kunne
nre og underbygge begrepet. I den grad techn
blei satt opp mot fellesskapet, begynte ordet
miste sine opprinnelige etiske bibetydninger og
blei strengt instrumentelt. S snart
samfunnsmessige tyler basert p etikk og
kommunale institusjoner blei delagt ideologisk
og fysisk, kunne teknologien slippes ls til kun
etterflge retningslinjer gitt av privat
egeninteresse, profitt, akkumulasjon og en
predatorisk markedskonomis behov. De
hevdvunnete begrensningene som hadde holdt
teknologien i et samfunnsmessig opphav
forsvant, og for frste gang i historia stod
teknologien fritt til flge sin egen utvikling uten
andre mlsettinger enn de som markedet dikterte.


Romerne reproduserte ikke sine sm
jernsmelteovner istedenfor ke strrelsen p
dem fordi de var slve teknologisk sett, men fordi
fellesskapa som Det romerske imperium var bygd
p holdt sin instrumentelle og institusjonelle
teknologi i sjakk. Det hevde at det romerske
sinn ikke kunne forestille seg strre smelteovner,
er ganske enkelt det samme som avdekke at
dets tekniske forestillingsevne var forma av en
hndverksbasert forestilling om verden, uansett


hvor grandios dens politiske forestillingsevne
var. Todelinga mellom stat og samfunn, mellom
den sentrale politiske makta og lokalsamfunnet,
er avgjrende for en forstelse av en frihetlig
teknologis natur og forbindelsen mellom
teknologi og frihet.

Sjl om det blei insitusjonelt forvrengt og
besudla av fr-industrielle "sivilisasjoner,
beholdt det organiske samfunn en hy grad av
vitalitet i skalt vanlige folks hverdagsliv.
Storfamilien fungerte fortsatt som en svekka
utgave av den tradisjonelle klanen, og framskaffa
ofte et hyst levedyktig substitutt for den. De
eldre nt fremdeles betydelig sosial prestisje til
og med etter at deres politiske stilling var blitt
redusert, og slektskapsbnd var fortsatt temmelig
sterke, om ikke avgjrende, nr det gjaldt
definere mange strategiske menneskelige
forbindelser. Kommunal arbeidskraft utgjorde en
iyenfallende del av foretakene i landsbyene,
spesielt innen jordbruk, hvor det blei befesta
gjennom behovet for dele redskaper og husdyr,
samle sammen ressurser i vanskelige perioder, og
fostre en teknologisk gjensidighet som mange
fellesskap ikke kunne ha overlevd uten nr det
oppstod alvorlige kriser. En trenger ikke se etter,
som Marx formulerte det, "en felles
eiendomosbesittelse" eller en "uforanderlig
arbeidsdeling" som fungerte som "en fastlagt plan
og basis for handling" i Indias landsbyer, for
vite at det under statens sammenfiltra politiske


teppe l en aktiv, underjordisk verden basert p
konsensus, politisk enighet, felles sedvaner og
ensartede religise trosoppfatninger.

En kan finne disse trekka ogs der hvor politiske
despotier har en tendens til vre hyst
invaderende. Og de er ofte sterkt prega av
bondebaserte holdninger til arbeid. Deres mest
slende trekk er i hvilken grad enhver form for
kollektivt slit, om det n er aldri s besvrlig,
kan bli omforma av arbeiderne sjl til festlige
anledninger som forsterker fellesskapsbnda. I en
hypotetisk skildring av arbeidsvanene hos
inkabndene, formoder Mason at:

"I likhet med alt kooperativt arbeid m det ha
vrt en jovial og ikke byrdefull anledning, med
rikelig mengder chicha-l, sang og skjemt.
Sangene, som kanskje var til re for gudene nr
det blei arbeida p kirkas landomrder, eller til
re for keiseren nr arbeidet blei utfrt p statens
jorder, passa til anledningen. S snart gudenes
jorder var ferdige blei arbeidet gjentatt p
styresmaktenes landomrder, og deretter stod
folket fritt til kultivere sine egne jorder. Det var
en kollektiv nd basert p hjelpsomhet, og
dersom en mann blei kalt bort til statlige
anliggender slik som militrtjeneste, ivaretok
hans naboer stille hans jordbruksanliggender."

I den grad nyere arkeologiske oppdagelser og
forskning omkring dagens arbeidsskikker i


Andesomrdet kaster noe lys over disse skikkene,
synes Masons beretning vre temmelig presis.
Under den hyst despotiske statens massive
struktur, som fulgte nye med sine underklasser,
levde bndene sine egne klart atskilte og sosialt
organiske liv. Ja, inkastaten anerkjente implisitt
denne skjulte immuniteten overfor dens kontroll,
gjennom straffe fellesskapet i sin helhet dersom
dets individuelle medlemmer var skyldig i visse
overtredelser av statlige reguleringer. Denne
praksisen er s universell og gammel at den
dukker opp igjen og igjen i historia.

En av de livligste skildringene av hvordan
kollektivt arbeid, og kollektive tradisjoner og
former varer ved inn i moderne tid, og ofte
omformer anstrengende slit til feststemt arbeid,
dukker opp i Tolstojs Anna Karenina. Levin
(Tolstojs typiske sidestykke i romanen)
observerer bndenene som er i gang med
hyonna p sin ssters eiendom. Sittende
fastnagla p en hyste er han "fascinert" mens
det vrimler av bnder p enga som slr hyet p
en livlig mte, hesjer det og lemper det med
hygafler over p trekjerrene:

"Foran ham der elva svinger seg bak myra, gikk
en fargesprakende rad av bondekvinner, som
skravlet hyt og lystig, mens det spredte hyet
vokste til gr rader av ranker p kryss og tvers p
den blekgrnne stubben."



Mennene fulgte etter kvinnene med sine
hygafler inntil hyinga p det nrmeste er
fullendt. Dialogen som flger er uforliknelig:

" 'Gjr opp hyet mens sola skinner og hyet du
fr vil bli frsteklasses', sa den gamle birkteren
og slo seg ned ved siden av Levin. 'Hvilket herlig
hy, sir! Te, ikke hy. Se, sir, p mten de tar det
opp p! Som str korn til endene', tilfyde han i
det han pekte p de voksende hystene.

Arbeidet er faktisk mesten gjort og birkteren
roper til sin snn, som svarer:

" 'Dette er den siste, far!', ropte den unge mannen
og tyla hesten og s smilende etter en munter
bondekvinne med roser i kinna som kjrte forbi,
der han stod foran p kjerra og smekka til med
endene p hampetmmene."
3


Det er fristende fokusere vre beskrivelser av
teknologi og vre beretninger om teknologisk
innovasjon p den mobiliserte arbeidskraftas
storskalaverker som blei foretrukket av tidlige
stater og herskende eliter. Maktas oppnelser
dens templer, gravkamre og palasser framkaller
vr inngrodde refrykt for makt. De hydrauliske
systemene til store imperier som baserte seg p
elveavleiringer, slik som det egyptiske,
mesopotamske og asiatiske, og byene, veiene og
de megalittiske strutkturene i Amerika fr
Columbus sin tid, kaster lange skygger over


historia. Disse skyggene har tragisk nok i stor
grad tilslrt bndenes og hndverkernes
teknologi p samfunnets "base"; deres utstrakte
nettverk av landsbyer og smbyer, deres
lappeteppejordbruk og husholdningshager; deres
sm foretak; deres markeder organisert rundt
byttehandel; deres hyst mutualistiske
arbeidssystemer; deres skarpe sans for
selskapelighet; og deres ytterst tiltalende og
srprega hndverk, blandingshager og lokale
ressurser som bidro til vanlige folks virkelige
forsrgelse og kunstverk. En fullstendig historie
om teknologi, matkultivering og kunst har enn
til gode bli skrevet ut i fra de skalte
allminnelige folks ststed, og det samme er
tilfelle med en fullstendig historie om kvinner,
etniske minoriteter og de undertrykte generelt.

I noen tilfeller var, som vi vet, store politiske
imperier som hetitt-imperiet i overveldende grad
basert p sm grdsbruk. Disse blei typisk nok
drevet av fem eller seks mennesker som kanskje
brukte to okser, og det dyrkbare arealet var delt
opp i blanda avlinger, vinarealer, frukthager og
beitemarker som sjelden understtta mer enn
noen sm flokker av geiter og sauer. I
imperietidens Roma eksisterte grdsbruk basert
p sjleierbnder side om side med enorme
latifundia som blei drevet av tusenvis av slaver.
De vakre terassebelagte skrningene som prega
jordbruksbelter fra Indonesia til Peru, blei ikke
bare drevet for staten, men (ofte utskilt fra


statseide landomrder) for dekke behova til
storfamilien og lokalsamfunnet. Dersom kinesisk
tvangsarbeid i Sui-dynastiet (ca. 600 e. Kr.) kan
ha oversteget fem millioner vanlige folk (som
blei vokta av troppsstyrker bestende av 50000
mann), fortsatte den store majoriteten av bndene
drive sine egne jordlapper, dyrke blanda
avlinger og avle fram husdyr. P tross av den
hyst despotiske, militaristiske staten som styrte
det sentrale Mexico, var til og med det aztekiske
jordbruket organisert primrt rundt en klanbasert
form for hagebruk, spesielt de vidunderlige
flytende eller chinampa-hagene som gikk p
kryss og tvers av grunnene i Mexicosjen.

Betrakta ut i fra dets landbruksbase kan
middelalderens Europa svrt gjerne bli betrakta
som forherligelsen av den lille og
blandingskulturbaserte grden, innafor et
klassesamfunns sosiale rammer. Det bermte
"pent jorde-systemet, med dets rotasjon
mellom brakkmark og dyrka avlinger, blei
organisert rundt individuelt drevne radkulturer.
Men radkulturdyrking innebar ndvendigvis en
s tett koordinering av planting og innhsting
mellom dyrkere av tilsttende radkulturer, at
bndene vanligvis delte ploger, trekkdyr og
redskaper. Det var ikke uvanlig at periodiske
omfordelinger av radene fant sted for
imtekomme behova til strre familier. Overfrt
til landsbynivet fostra disse jordbruksteknikkene
frie bondeforsamlinger, en livlig flelse av


gjensidighet, og forsterkinga av arkaiske
kommunale tradisjoner slik som bruken av
udyrka mark til "fellesarealer" hvor dyr kunne
beite og hvor en kunne samle inn tre til brensel
og bygningsmaterieler. De territoriale
fydalherrenes godskonomi dominerte p ingen
mte dette i kende grad frihetlige
landsbysamfunnet; den beholdt tvert i mot kun et
stadig lsere grep om de hndverks- og
handelsbaserte byene som l i nrheten. P
slutten oppndde landsbyene og byene i mange
omrder av Europa, gjennomskolert som de var i
sjladministreringas praksis, overherredmme
over de lokale baronene og geistlige. Spesielt i
Sveits og Benelux-landene, men i stor grad ogs i
hele Vest-Europa, etablerte landsbyer og byer
temmelig mektige, og ofte langvarige
bondebaserte, fderale republikker og sterke
urbane konfderasjoner.

Denne nye og relativt frihetlige "institusjonelle
teknologien" som blei spredd av denne
fascinerende verdenen, frambrakte i sin tur en
like bemerkelsesverdig utarbeiding av en relativt
frihetlig instrumentell teknologi i menneskelig
skala. Bortsett fra vannmllene som allerede
eksisterte i overflod over hele Europa (William
Erobrerens Domesday Book noterer rundt 5500 i
omkring 3000 engelske landsbyer i 1086 e. Kr.),
var det ogs vindmller. Etter tilsynelatende ha
blitt henta fra de rituelle tibetanske bnnehjula,
hadde de i det trettende rhundre blitt s tallrike


at den belgiske byen Ypres kunne feire det
faktum at den hadde reist 120 vindmller i sin
omegn. Enda mer slende er det ekstraordinre
og banebrytende mangfoldet hva bruksomrder
angr som de europeiske vannhjula og
vindmllene blei anvendt til. De middelalderske
drivmotorenes multiformlskarakter er en slende
illustrasjon p i hvilken grad enhet gjennom
mangfold er i samsvar med en kologisk
teknologi. Vannmller, som vi kjenner til helt
tilbake til antikkens Hellas, hadde nrmest
utelukkende blitt brukt til male korn;
vindmller, som allerede var i bruk s tidlig som
det ttende rhundre i Persia, hadde trolig
begrensa seg til det samme bruksomrdet. I
kontrast til dette anvendte de livlige, oppvakte og
i kende grad individualiserte by- og
landsbyfolka i hy- og seinmiddelalderen disse
nye drivmotorenes ikke bare til innskrenka
jordbruksforml, men ogs til operere tunge
hammere i smier, til drive dreibenker, til drive
belger i smelteovner, og til dreie slipesteiner for
polere metall, s vel som til male korn. Denne
nye interessen for maskineri, enn av liten skala
og temmelig enkel i design, frte til en hyst
mangfoldig anvendelse av knastskiver, veiv og
pumper og til en sinnrik kombinasjon av
tannhjul, vektstenger og taljer. Den fostra ogs
den triumferende oppfinnelsen av den mekaniske
klokka, som reduserte behovet for besvrlig slit
og som i sterk grad kte hndverksproduksjonens
effektivitet.



Det som er hyst tiltrekkende ved den nye
vitaliteten som dukka opp innen middelalderens
teknologi, er ikke bare graden av innovasjon som
karakteriserte dens utvikling; det er snarere den
anelsen om utpensling som prega tilpasninga av
det nye til det gamles sosiale betingelser. Stikk i
strid med folkelige forestillinger som overfrer
vre egne verdier over p middelaldelderens
verden, stod datidas teknologiske "utopister" i sin
nd og sitt livssyn fjernt fra de teknokratiske
"utopistene" eller futuristene i den innevrende
tidsalder. Roger Bacon, en fransiscaner fra det
trettende rhundre, foruts store og kraftige skip
som kun blei styrt av en enkelt operatr,
flymaskiner, og vogner som kunne kjre med en
betydelig hastighet ved hjelp av sin egen
drivkraft. Figurer som Bacon var ikke
forutanende ingenirer fra en tidsalder som skulle
komme; de var i hovedsak teologer snarere enn
teknikere, alkymister snarere enn vitenskapsfolk,
og skolastikere snarere enn hndverkere. De bar
vitnesbyrd mer om overnaturlige krefter enn om
menneskelig klkt. Rundt tre hundre r skulle g
fr autentiske oppfinnere som Leonardo da Vinci
i hemmelighet tegna sine kryptiske tegninger og
skreiv sine bemerkninger med en skrift som
kunne leses kun dersom man anvendte et speil.

Teknologi var p Bacons tid dypt innhylla i (og
dens utvikling innskrenka av) et rikt kommunalt,
sosialt opphav som fostra en organisk


epistemologi for design, en estetisk bruk av
materialer, en utarbeiding av en
tilpasningsorientert teknologi, en dyp respekt for
mangfold, og en sterk vekt p kvalitet, dyktighet
og kunstferdighet. Disse instrumentelle normene
reflekterte datidas sosiale normer. By og land
stod hverandre altfor nrt til at geometriske
templer, urban gigantisme, inorganiske sosiale
relasjoner, og drepende bilder av en mekanisk
verden, kunne gjres sosialt og intellektuelt
akseptable. Uansett i hvor sterk grad kirka
understreka det overnaturlige himmelriket over
den verdslige natur, s blei naturens verden i
kende grad betrakta som en gave fra en
himmelsk ordning en sensibilitet som fant sitt
teologiske uttrykk i Den hellige Frans' ideer.
Arbeid og den sterke vekta som blei lagt p
ferdigheter, var altfor individualisert til at store
masser av bnder og "herrelse menn" kunne
gjres mottakelige for tidligere tidsaldres
mobiliserte arbeidssystemer. I den grad vi kan
tenke ut i fra anselige menneskemasser, m vi
tenke mer ut i fra ideologiske korstog enn ut i fra
hyst kontrollerte arbeidsstyrker. Takket vre
dets desentraliserte karakter og dets kristne
anelse om individuell verdighet, var
middelaldersamfunnet ganske enkelt ikke i stand
til utnytte, og langt mindre mobilisere, store
antall "vanlige folk" for skape monumenter
over seg sjl i offentlige arbeider. Alle
fydalsamfunnets misligheter til tross var
tvangsarbeid innskrenka til vedlikehold av


offentlige veier og leilendingabaserte former for
kultivering av mat for godseierne, til
forsvarsstrukturer som trengtes av fellesskapet
svel som av baronene, og ulike "gaver" i form
av arbeid for adelen og kirka.

Teknologien sjl hadde en tendens til flge en
eldgammel tradisjon med legge seg til rette i et
lokalt kosystem, til tilpasse seg p en flsom
mte til lokale ressurser og deres unike kapasitet
til understtte livet. I trd med dette fungerte
den som en hyst spesifikk katalysator mellom
folket i et omrde og deres milj. Den rike
kunnskapen om habitat om region, lokal flora
og fauna, jordsmonnsforhold, og endog geologi
som gjorde folk som buskmennene eller San-
folket i stand til skaffe seg utkomme i det som
(i det viktorianske Europa) syntes vre et
ytterst rkenprega deland, overlevde langt
utover opphavelig tid og inn i den europeiske
middelalder. Denne hye anelsen om et habitats
skjulte rikdom en kunnskap som har gtt s
fullstendig tapt for den moderne menneskehet
holdt teknologiens latente utbyttende krefter
innafor de institusjonelle, moralske og
mutualistiske grensene som lokalsamfunnet satte.
Folk gjorde mer enn bare leve innafor sitt
kosystems biotiske potensialiteter og omforme
det med en ekstraordinr sensitivitet som fostra
kologisk mangfold og fruktbarhet. De
absorberte (ofte p kunstferdig vis) teknisk unike
anordninger inn i det breie biososiale opphavet


og brakte dem i tjeneste for sitt lokale omrde.

Kun den moderne kapitalismen kunne i alvorlig
grad undergrave denne gamle sensibiliteten og
dette systemet for teknologisk integrering. Og
den gjorde ikke dette ganske enkelt ved erstatte
et instrumentelt ensemble med et annet. Vi
misforstr kapitalismens historisk destruktive
rolle p det groveste dersom vi ikke makter se
at den undergravde en mer fundamental
dimensjon ved det tradisjonelle sosiale
ensemblet; integriteten i det menneskelige
fellesskapet. I det markedsforbindelsen og dens
reduksjon av individuelle forbindelser til slike
som er basert p kjpere og selgere erstatta
storfamilien, lauget og dets hyst mutualistiske
nettverk av samhandling; i det yeblikk hjemmet
og produksjonsstedet blei lsrevne og endog
antagonistiske arenaer, ved sette jordbruk opp
mot hndverk og hndverk opp mot fabrikken; og
til slutt i det yeblikk by og land blei slynga ut i
sterk opposisjon mot hverandre; s blei ethvert
organisk og humanistisk tilflukststed fra en hyst
mekanisert og rasjonalisert verden kolonisert av
et monadisk, upersonlig og fremmedgjort
nettverk av forbindelser. Fellesskap som sdan
begynte forsvinne. Kapitalismen invaderte og
undergravde omrder av det sosiale liv som ingen
av fortidas store imperier noensinne kunne
gjennomtrenge eller ha hp om absorbere. Ikke
bare blei den tekniske forestillingsevna revet i
stykker, det samme blei den menneskelige


forestillingsevna. Kravet "Forestillingsevna til
makta!" blei en oppmodning ikke bare om et fritt
spillerom for fantasien, men ogs om en
gjenoppdaging av sjlve evna til fantasere. Om
dens mlbrere n erkjente det eller ei, s
innebar trangen til bringe forestillingsevna til
makta en gjenreising av forestillingsevna som
sdan.


Den nylige vektlegginga av "grenser for vekst"
og "tilpassa teknologi" er hjemskt av de samme
tvetydighetene som har tilfrt "hyteknologien"
en konfliktfylt anelse om lfter og frykt. Jeg har
sagt nok om faren for atskille instrumentell
teknikk, "myk" eller "hard, fra institusjonell
teknikk; jeg overlater utdypinga av deres
integrering til de avsluttende, mer rekonstruktive
kapitlene av denne boka, hvor jeg skal utforske
de mulige strukturene for frihet, menneskelige
forbindelser og personlig subjektivitet som
skisserer et "tilpassa" sosialt opphav for en
frihetlig teknologi. Her m jeg imidlertid igjen
understreke at termer som "smskala, "myke,
"mellomliggende, "gemyttlige" og "tilpassa"
forblir ytterst innholdslse adjektiver med mindre
de blir radikalt integrert sammen med frigjrende
sosiale strukturer og kommunalistiske
mlsettinger. Teknologi og frihet "sameksisterer"
ikke med hverandre som to separate "omrder"
av livet. Enten s blir teknologi brukt for
forsterke de strre sosiale tendensene som gjr


menneskelige forbindelser teknokratiske og
autoritre, eller s m det skapes et frihetlig
samfunn som kan absorbere teknologien i en
konstellasjon av frigjrende menneskelige og
kologiske forbindelser. En "smskala, "myk,
"mellomliggende, "gemyttlig" eller "tilpassa"
teknologisk design vil i like liten grad omforme
et autoritrt samfunn til et kologisk sdan, som
en reduksjon av "ndvendighetens sfre, av
"arbeidsuka, vil utvide eller ke "frihetens
sfre".

I tillegg til undergrave det menneskelige
fellesskapets integritet har kapitalismen besudla
den klassiske forestillinga om "leve vel" ved
fostre en irrasjonell frykt for materiell knapphet.
Gjennom etablere kvantitative kriterier for det
"gode liv" har den opplst de etiske betydningene
av "begrensning". Dette etiske hullet reiser en
spesiell teknologisk problematikk i vr tid. Ved
sidestille det "leve vel" med det leve i
overflod har kapitalismen gjort det ekstremt
vanskelig demonstrere at frihet er nrmere
forbundet med personlig autonomi enn med
overflod, med myndighet over livet enn med
myndighet over ting, med den emosjonelle
tryggheten som stammer fra et nrende
fellesskapsliv enn med en materiell trygghet som
stammer fra myten om en natur dominert av en
allmektig teknologi.

En radikal sosialkologi kan ikke lukke ynene


for denne nye kologiske problematikken. I lpet
av de siste to rhundrene har nrmest hver eneste
seris bevegelse for sosial forandring sttt
overfor behovet for demonstrere at teknologi,
"myk" eller "hard, kan mer enn imtekomme
menneskehetens materielle behov, uten sette
vilkrlige grenser for et anstendig og fornuftig
varekonsum. Den "svarte omfordelingas" termer
har blitt historisk endra; vi str ikke overfor
problemer vedrrende disakkumulasjon, men
vedrrende rasjonelle produksjonssystemer. Som
jeg har understreka i tidligere verker betyr ikke
"etter-knapphet" tankels overflod; det betyr
snarere en teknologisk utvikling som er
tilstrekkelig til at individer str fritt til velge
sine behov p autonomt grunnlag og skaffe seg
midlene til tilfredsstille dem. Den eksisterende
teknologien i den vestlige verden i prinsippet
en teknologi som kan overfres til verden i sin
helhet kan srge for mer enn tilstrekkelig med
varer til tilfredsstille enhvers rimelige behov.
Heldigvis har det allerede dukka opp en rikelig
litteratur som viser at ingen trenger bli nekta
adekvat fde, klr, husly og annen komfort i
livet.
4
De strenge argumentene for "grenser for
vekst" og "livbt-etikken" som er s
framherskende i dag, har i stor grad blitt reist p
grunnlag av besnrende data og en slu tilpasning
av ressursproblemer til en i kende grad autoritr
stats "institusjonelle teknikk".

Det er sosialkologiens avgjrende ansvar


avmystifisere tradisjonen om en "gjerrig natur,
s vel som det mer nylige bildet av "hy"-
teknologi som et ulindra onde. Med enda strre
tyngde m sosialkologien demonstrere at
moderne systemer for produksjon, fordeling og
promotering av varer og behov er grovt
irrasjonelle s vel som anti-kologiske. Den som
n enn gr utenom de motsetningsfylte
alternativene mellom en potensielt gavmild natur
og en utbyttende anvendelse av teknologi, bidrar
kun til forsvare den rdende irrasjonaliteten.
Det er klart at intet etisk argument i seg sjl
noensinne vil overbevise de fattige og
underprivilegerte om at de m gi opp hvilke krav
de enn mtte ha p kapitalismens relative
overflod. Det som m demonstreres ikke bare
p et teoretisk og statistisk grunnlag aleine er at
denne overfloden i siste instans kan gjres
tilgjengelig for alle men at den ikke burde vre
nskelig for noen. Det ville vre et svik mot hele
sosialkologiens budskap be verdens fattige
nekte seg sjl tilgang p livsndvendighetene, p
et grunnlag som innebrer langsiktige problemer
knytta til kologiske forstyrrelser, "hy"-
teknologiens mangler, og svrt besnrende
pstander om mangel p naturmaterialer,
samtidig som man ikke sier noenting om den
kunstige knappheten som blir skapt av den
korporative kapitalismen.

Alt som ikke er fornybart er uttmmelig dette
er en sjlinnlysende spissborgerlig sannhet. Men


stilt overfor slike sannheter kan en med rette
sprre: Nr vil det bli uttmt? Av hvem? Og av
hvilken rsak? Per i dag kan det ikke hevdes
serist at noen viktig, uerstattelig ressurs vil bli
uttmt fr menneskeheten kan velge nye
alternativer her refererer "nye" ikke ganske
enkelt til materielle eller teknologiske
alternativer, men framfor alt til institusjonelle og
sosiale sdanne. Oppgava med fremme
menneskehetens rett til velge mellom
alternativer, spesielt institusjonelle sdanne, som
enn vil kunne fre oss inn p et rasjonelt,
humanistisk og kologisk spor, har enn ikke
blitt etterkommet av "hy" eller "lav" teknologi.
Som et resultat av dette m serise sosialkologer
bruke "hy"-teknologien til vise, p et rasjonelt
grunnlag, at den er mindre nskelig enn
kologiske teknologier. "Hy"-teknologien m
gis anledning til uttmme sine besnrende krav
p vre tegnet p sosialt "framskritt" og
menneskelig velvre ikke minst for gjre
utviklinga av kologiske alternativer til et
sprsml om valg snarere enn produktet av en
kynisk "ndvendighet".

Enda et stridssprsml som kan betraktes som en
ny teknologisk problematikk, er at "frihetens
domene" forbindes med "fritid, det politiske
motstykket til Marx's "abstrakte arbeid" eller
"arbeidstid". Her stter vi ogs p en tyrannisk
abstraksjon: Forestillinga om at frihet som sdan
er en res temporalis, en tidsbestemt ting. Fritidas


res temporalis er, i likhet med det ureduserbare
stoffets res extensa, dd - den "ddtida" som de
parisiske studentene i mai-juni, 1968 skte frihet
fra ved oversette tida sjl til prosessen som
dreide seg om vre fri. Sett fra denne
synsvinkelen er "fritid" en helt konkret tid ja, en
svrt aktiv, sosialt artikulert form for tid. Den
omfatter ikke bare frihet fra arbeidstidas tyler,
fra stemplingsuret som det abstrakte arbeidet
plegger "ndvendighetens omrde" (eller det vi
s treffende kaller "tankels produksjon"); den
omfatter ogs bruken av tid til vre fri.

Om enn bare som en reaksjon p det abstrakte
arbeidets drepende tidstyler, er idealet om
"fritid" fortsatt besudla av en lunefull utopisme
som overdriver bruksverdienes makt over
varehandelsverdienes tyranni. Fritid betraktes
fortsatt som inaktivitet p den ene side og
materiell overflod p den andre. Dermed blir
"frihet" fortsatt forsttt som frihet fra
lnnsslaveri, ikke frihet til arbeid. Her stter vi
p de formlslse interessene til det isolerte ego,
den rotlse "frihetlige" monaden som vandrer p
vinglete vis gjennom livet, som motparten til den
vinglete, rotlse bourgeoise monaden.
Arbeiderne i Nous la Libert, Rene Clairs lekne
franske "utopi" fra tidlig p 1930-tallet, oppnr
sin frihet i et hyst industrialisert "land of
Cokaygne"; deres funksjoner blir tatt fullstendig
over av maskiner, mens de ikke gjr annet enn
forlyste seg i engene omkring og fiske en masse


langs elvebanker som minner uhyggelig om
samlebndene. Dette er karakteristisk sett svrt
s moderne. Clairs vagabonder,
hovedkarakterene i filmen, etterlater
landstrykerens versjon av frihet rissa inn i slutten
denne filmatiske "utopien". De er det tyvende
rhundres "herrelse menn" som enn har til
gode bli forma til medborgere av et fellesskap, i
likhet med de rotlse, omvandrende radikalerne
innen Det nye venstre som brakte sitt "fellesskap"
med seg i sine ryggsekker eller under taket p
sine lastebiler. "Utopien" er sjarmerende men
formlsls, spontan men uforma, lettlivet men
strukturls, poetisk men uansvarlig. En ville
kunne leve lenge i en slik "utopi, men ikke "leve
vel".

Det hellenske frihetsidealet et ideal som var
forbundet med medborgeren var annerledes.
Frihet eksisterte for aktivitet, ikke fra aktivitet.
Den var ikke et omrde, men en praksis en
praksis som gikk ut p vre fri ved delta i frie
institusjoner, ved daglig gjenskape, utpensle og
fostre aktiviteten som gikk ut p vre fri. En
var ikke bare "fri" i passiv forstand, i form av
frihet fra innskrenkninger, men i aktiv forstand, i
form av "befrielse" bde av en sjl og av ens
medborgere. Et autentisk fellesskap er ikke bare
en strukturell konstellasjon av mennesker, men
snarere en praksis som gr ut p gjre ting i
fellesskap. Frihet i polis'en var derfor en
konstellasjon av forbindelser som kontinuerlig


var i en reproduksjonsprosess. I henhold til Fustel
de Coulange:

"forblffes vi over... hvilken arbeidsinnsats dette
demokratiet krevde av menn. Det var en svrt
arbeidskrevende styreform. Se hvordan livet til
atheneren arter seg. En dag innkalles han til
forsamlinga i sitt distrikt, og m drfte de
religise og politiske interessene i denne lille
enheten. En annen dag m han dra til forsamlinga
i sin stamme; en religis festival skal arrangeres,
eller utgifter skal gjennomgs, eller forordninger
utstedes, eller hvdinger og dommere utnevnes.
Tre ganger i mneden tar han regelmessig del i
folkeforsamlinga; og han har ikke anledning til
utebli. Mtet er langvarig. Han drar ikke dit kun
for stemme; etter ha ankommet om morgenen
m han bli til seint p kvelden og lytte til talerne.
Han kan ikke stemme dersom han ikke har vrt
til stede helt fra mtet starta og hrt alle talene.
For ham er denne avstemninga blant de viktigste
anliggender. P et tidspunkt skal politiske og
militre ledere velges det vil si, til disse skal
hans interesser og hans liv betros i et r framover;
p et annet skal en skatt plegges, eller en lov
endres. Igjen m han avgi sin stemme i sprsml
vedrrende krig, vel vitende om at han i en
krigssituasjon m ofre sitt eget eller sin snns
blod. Individuelle interesser er ulselig forbundet
med de som tilhrer staten [les polis'en]. En
mann kan ikke stille seg likegyldig eller
ubetenksom. Dersom han tar feil er han klar over


at han snart skal lide for det, og at det i hver
eneste stemmeavgivning dreier seg om hans hell
og hans liv."
5

For gjenvinne de betydelige og rikt artikulerte
sidene ved "frihet til" snarere enn bare "frihet
fra, er jeg ndt til spekulere over de sidene ved
et nytt samfunn som ville forvandle "travelhet" til
en prosess som dreier seg om reprodusere frihet
i en stadig strre skala. Allikevel vil vi med rette
kunne sprre oss om hvorvidt teknologien, som
en form for sosial metabolisme, har visse
formelle egenskaper (om en akkurat her ser bort
fra dens sosiale opphav) som kan gi nring til
sosial frihet som en daglig aktivitet. Hvordan kan
den designmessige forestillingsevna fostre en
revitalisering av menneskelige forbindelser og
menneskehetens forbindelse med naturen?
Hvordan kan den hjelpe til med fjerne naturens
"stumhet" et problematisk begrep som vi
faktisk har plagt oss sjl ved pne vre egne
rer for dens stemme? Hvordan kan den tilfre en
anelse om uforglemmelig symbiose til den
alminnelige produktive aktiviteten hos
mennesker og naturlige vesener, en anelse om
deltakelse i naturens arketypiske levende
karakter?

Vi har en felles organisk avstamning med alt som
lever p denne planeten. Den infiltrerer de
nivene av vre kropper som p ulike mter
kommer i kontakt med de eksisterende


opprinnelige formene som vi i utgangspunktet
stammer fra. Sett bort fra strukturelle
overveielser str vi overfor behovet for gi disse
begravde sensibilitetene en kologisk mening.
Nr det gjelder vre designstrategier vil vi
kanskje nske utvide naturens mangfold,
integrering og funksjon, om s bare for n
dypere inn i en verden som har blitt systematisk
utdanna ut i fra vre kropper og indre erfaringer.
Til og med innen alternativ teknologi er vr
designmessige forestillingsverden i dag ofte
utilitaristisk, konomistisk og blind for et
omfattende erfaringsomrde som omgir oss. Et
solcellehus som symboliserer designerens evne til
minske energiutgiftene er kanskje et monument
over finansiell flinkhet, men det er like blindt og
ddt kologisk sett som det billigste
rrleggerarbeid. Det vil kunne vre en sunn
investering, ja, endog en miljmessig
nskverdighet som flge av dets kapasitet til
bruke "fornybare ressurser, men det forholder
seg like fullt til naturen som intet mer enn
naturressurser og brer vitnesbyrd om
flsomheten til en bekymra ingenir ikke et
kologisk flsomt individ. En attraktiv organisk
hage vil kunne vre en klok ernringsmessig
"investering" i forhold til kvaliteten p maten
som kan skaffes i supermarkedet. Men i den grad
hagedyrkeren kun er opptatt av den
ernringsmessige kvaliteten til maten p
middagsbordet, blir organisk hagebruk kun en
teknisk strategi for "klokt matkonsum, ikke et


vitnesbyrd om et engang hyt avholdt samkvem
med naturen. Vi er altfor ofte rede til bruke
hydroponiske anordninger som substitutter for
virkelige hager og grus istedenfor jordsmonn.
Siden mlet er fylle det hjemlige spisskammer
med vegetasjon synes det ofte som om det ikke
betyr noe om vre hagedyrkingsteknikker
produserer jordsmonn eller ei.

Slike utbredte holdninger er svrt avslrende. De
indikerer at vi har glmt hva det vil si vre
organismer og at vi har mista enhver anelse om
tilhre det naturlige fellesskapet rundt oss,
uansett hvor mye det har blitt modifisert av
samfunnet. I den moderne designens
forestillingsverden avslres dette tapet ved det
faktum at vi har en tendens til lage "skulpturer"
istedenfor ensembler et isolert solcellehus her
og en organisk hage der. Grensene mellom den
"organiske" verdenen vi har tenkt ut og den
virkelige sdanne som vil kunne eksistere utafor
dem, er strenge og presise. Dersom vre verker
har en tendens til definere vr identitet, som
Marx hevda, s ville kanskje det frste steget i
retning av oppn en kologisk identitet vre
designe vre "skulpturer" som en del av
ensembler som tekniske kosystemer som p
gjensidig basis griper inn i de naturlige som de er
lokalisert i, ikke bare som sammenhopninger av
"smskala, "myke, "mellomliggende" eller
"gemyttlige" hjelpemidler. Hovedbudskapet med
en kologisk teknologi er at den er integrert i en


hyst interaktiv, levende og ikke-levende
konstellasjon der hver komponent danner en
understttende del av helheten. Fiskebassengene,
"solrra" og dammene som anvender
fiskeekskrementer til gi nring til
plantenringa som fisken igjen lever av, er bare
de enkleste eksemplene p et omfattende
kologisk system som er sammensatt av et stort
biotisk mangfold fra de enkleste planter til
pattedyr av en anselig strrelse som p en
flsom mte har blitt integrert til et bioteknisk
kosystem. Til dette systemet bidrar
menneskeheten ikke bare med sitt arbeid, sin
forestillingsevne og sine redskaper, men ogs
med sitt avfall.

Like viktig som ensemblet er den teknologiske
forestillingsevna som setter det sammen. Det
tenke kologisk i designmessig forstand er
tenke p teknologi som et kosystem, ikke bare
som kostnadseffektive anordninger basert p
"fornybare ressurser". Ja, tenke kologisk vil si
inkludere naturens "arbeid" i den tekniske
prosessen, ikke bare menneskehetens. Bruken av
organiske systemer for erstatte maskiner hvor
enn det er mulig la oss si i produksjonen av
gjdselsmidler, rensing av kloakk, oppvarming
av drivhus, framskaffing av skygge, resirkulering
av avfall, og liknende, er nskelig i seg sjl. Men
bortsett fra den konomiske visdommen i disse
systemene gjr de ogs sinnet og nden sensitive
overfor naturens krefter til frambringelse. Vi blir


bevisst at ogs naturen har sin egen komplekse
"konomi" og sin egen utviklingstendens i
retning av stadig strre mangfold og
kompleksitet. Vi gjenvinner en ny form for
kommunikasjon med en hel biotisk verden som
uorganiske maskiner har stengt ute fra vrt
synsfelt. Etter som produksjon som sdan ofte
har blitt sammenlikna med et drama, br vi huske
p at naturens rolle er mer enn bidra i koret.
Naturen er en av dets hovedrolleinnehavere, og
til tider kanskje den strste i hele besetninga.

En kologisk orientert teknisk forestillingsevne
m derfor ske oppdage tingenes "vei" i form
av ensembler, f en anelse om subjektiviteten til
det vi s kjlig kaller "naturressurser,
respektere samstemtheten som br eksistere
mellom det menneskelige fellesskapet og
kosystemet som det er rotfesta i. Denne
forestillingsevna m ikke bare ske finne fram
til et middel for lse motsetningene mellom by
og land, en maskin og dens materialer, eller en
anordnings funksjonelle nytte og dens
innvirkning p dens naturomgivelser. Den m
forske oppn deres kunstneriske, fargerike og
hyst artikulerte integrering. Arbeid m, kanskje
i enda strre grad enn teknologi, finne tilbake til
sin egen kreative stemme. Dets abstrakte form,
dets anvendelse innafor rammene av liner tid i
form av en res temporalis, dets grufulle
objektivisering som rein og homogen energi, m
vike plass for ferdighetenes konkrethet, de


fellesskapsorienterte aktivitetenes gemyttlighet,
for en erkjennelse av sin egen subjektivitet. I
denne breie revitaliseringa av naturmiljet,
arbeidet og teknologien ville det vre umulig for
den teknologiske forestillingsevna innskrenke
seg til det tradisjonelle bildet av et livlst,
ureduserbart og passivt materielt substrat. Vi m
reparere splittelsen mellom en velordna verden
som lar seg tolke rasjonelt og den subjektiviteten
som trengs for gi den mening. Den teknologiske
forestillingsevna m ikke betrakte stoff som en
passiv substans i tilfeldig bevegelse, men som en
aktiv substans som alltid er i utvikling et
strebende "substrat" (for bruke et
utilfredsstillende ord) som om og om igjen
samhandler med seg sjl og sine mer komplekse
former for frambringe varierte, "sensitive" og
meningsfulle mnstre.

Det er frst nr vr teknologiske forestillingsevne
begynner anta en slik passende form at vi i det
hele tatt vil begynne oppn det som nrmer seg
en mer "passende" eller, bedre, frigjrende --
teknologi. De best designa solfangere, vindmller
og vannmller, hager, veksthus, "bioshelters",
"biologiske" maskiner, trekulturer og "solbaserte
landsbyer" vil ikke vre stort mer enn ny design
snarere enn gi ny mening, uansett hvor gode
intensjoner deres designere mtte ha. De vil bli
beundringsverdige gjenstander snarere enn
kunstneriske verker. I likhet med innramma
portretter vil de vre lsrevet fra resten av


verden ja, lsrevet fra sjlve de kroppene som
de har blitt halshogd fra. Ei heller vil de p noen
betydelig mte utfordre systemene basert p
hierarki og dominasjon som i utgangspunktet
frambrakte mytologien om en natur som blir
"dominert" av en av sine egne skapninger. Som
blomster i et bedrvelig deland vil de bidra med
fargene og duftene som tilslrer et klart og rlig
syn p det heslige som omgir oss, den rtnende
regresjonen til en stadig mer forenkla og
uorganisk verden som ikke lenger vil vre
beboelig for komplekse livsformer og kologiske
ensembler.

Fotnoter:
1
Jeg vil legge til at uttrykket "frihetlig
teknologi", til forskjell fra "demokratisk
teknologi, har blitt enda mer ndvendig i dag.
"Demokrati p arbeidsplassen" har endt opp med
bety lite annet enn en deltakende tilnrming til
produksjonsaktiviteten, ikke en frigjrende
sdan. En "demokratisk teknologi" er ikke
ndvendigvis en ikke-hierarkisk eller kologisk
sdan.

2
Denne kronede dvergens forbannelse lever
videre, fra Keopspyramiden til Hitlers og Stalins
konsentrasjonsleire ja, fra slvgruvene i
Laurium til tekstilfabrikkene i Manchester. Langt
mer frasttende enn tyranniets materielle
hedonisme er dets strste enkeltstende luksus;
dens nytelsesprinsipp basert p smerte. For


fryde seg over synet av degradering og lidelse har
herskere skapt enorme gravkamre og palasser,
hvis konstruksjon krevde livene til tusener kun
for framskaffe et kosmisk ly for de f. Det var
ikke uten grunn at faraoene i Egypt ferdigstilte
sine gravkamre lenge fr de dde; den
motbydelige nytelsen som l i overvre
konstruksjonen av disse strengt menneskeskapte
byggverka var like stor som kontemplasjonen
over deres egen storhet.

3
For at ikke leseren skal minne meg p at
tsartidens Russland ikke var noe
jordbruksparadis, s vil jeg tilfye at det er
nettopp det som er mitt poeng. Slike scener
reflekterer ikke tsartidens Russland men en
tidligere tid som skulle vare ved i det russiske
bondelivet p tross av det gamle regimets
godseiervelde og det nye regimets industrialisme.
Lenge fr jeg leste Tolstojs skildring hrte jeg
enda livligere historier av samme karakter fra
mine plebeiiske foreldre, som var fdt i russiske
byer og landsbyer omkring rhundreskiftet, for
der var ikke bare skravling, latter og en
altomfattende form for fellesskapsvarme, men
ogs eting, drikking, sang og ofte dans. For at
slitet skulle bli virkelig besvrlig mtte folk
frarves sin egen livlighet, rytmer, naturmilj og
fellesskapsnd. P et tidlig tidspunkt, da
trommeslagene og piskesveipene erstatta den
spontane nytelsen ved fysisk aktivitet,
degenererte arbeid til slitets tyranni og straffen


for tilhre feil samfunnsklasse.

4
Se "Toward a Liberatory Technology" i min
Post-Scarcity Anarchism (Ramparts Press, Palo
Alto, 1971). Nr det gjelder den faktiske
tilgangen p mat og demografiens politikk, se
Frances Lapp og Joseph Collins' Food First
(Houghton, Mifflin & Co., Boston, 1977);
Richard Merrill, ed.: Radical Agriculture (Harper
& Row, New York, 1976); og Richard J. Barnetts
The Lean Years (Simon and Schuster, New York,
1980). Boka til Lapp-Collins er den beste i sitt
slag vedrrende "matproblemet" og tilbakeviser
p en overbevisende mte myten om at det er en
"naturlig knapphet" p mat og dyrkbart land, til
og med i omrder med kende befolkninger. Sjl
om Barnett stiller seg "p linje med
Cassandras'ene" s er dette i hovedsak fordi han
tror at "timing" vil kunne fre til en overdreven
ettersprsel etter petroleum og visse mineraler i
forhold til tilgangen p disse, ikke at naturen er
"gjerrig". Jeg vet ikke om dette er et plausibelt
synspunkt eller ei. Men hans data avdekker at vi
ikke str overfor en absolutt mangel p
materialer, men overfor et irrasjonelt samfunn.

5
Erfaring har lrt meg at jeg br tilfye en
innvending her. Fustel de Coulanges skildring av
athenerens levde frihet er ikke en "byrde" som
jeg ville forvente at det moderne individ skulle
bre p dette tidspunkt i historia. Men at den
kunne vre det men er det ikke. Jeg kommer


derfor bare med en illustrasjon p frihet til
forskjell fra "fritid, "rekreasjon" og det tomme
ordet "leisure". Ei heller er det "travelhet" eller
"business" businessen som gr ut p "vre
opptatt" eller "underholde" seg sjl. Jeg tilbyr
uansett kun et eksempel p frihet, ikke en
oppskrift p den.

Kapittel elleve
Frihetens tvetydigheter

Den teknologien og den teknologiske
forestillingsevna som kan gi nring til utviklinga
av et fritt, kologisk samfunn er omgitt av
tvetydigheter. Redskaper og maskiner kan bli
brukt enten til fostre en totalt dominerende
holdning overfor naturen, eller til fremme
mangfold i naturen og ikke-hierarkiske sosiale
forbindelser. Sjl om det som er "stort"
teknologisk sett vil kunne vre svrt stygt, er
ikke det som er "smtt" ndvendigvis vakkert.
Store despotier har vrt basert p en teknologi
som har vrt neolittisk i sin skala og form.
Kritikken av det "industrielle samfunn" og det
"teknologiske mennesket" som blussa opp p
1970-tallet, er vitnesbyrd om folkelig desillusjon
i forhold til tidligere generasjoners hp om
kende teknologisk utvikling og den friheten som
den var forventa frambringe en frihet basert
p materiell overflod og fravret av fornedrende
slit.



Det er kanskje mindre opplagt at de samme
tvetydighetene ogs gjr vre holdninger overfor
fornuften og vitenskapen uklare. For
opplysningstidas tenkere for to rhundre siden l
det i fornuften og vitenskapen (slik den blei
legemliggjort i matematikk og newtonsk fysikk)
latent et hp om et menneskesinn befridd for
overtro og en natur befridd for skolastisk
metafysikk. Voltaires bermte slagord mot kirka,
"Ecrasez l'infame!", vitna om opplysningstidas
tro p menneskesinnets triumf, like mye som det
var et angrep p geistlig dogmatikk; pave
Alexanders selvlysende lovprisning av Newton
vitna like mye om en ny tro p den intellektuelle
klarheten som vitenskapen ville tilfre
menneskehetens forstelse av kosmos, som den
var en hyllest til Newtons genialitet som sdan.

Disse tre store veiene eller "redskapene" (for
bruke den moderne instrumentalismens sprk) for
oppn menneskelig frihet fornuft, vitenskap
og teknologi som virka s sikre for bare en
generasjon siden, nyter ikke lenger deres hye
stattus. Siden midten av det tjuende rhundre har
vi sett fornuft bli til rasjonalisme, en kald logikk
for den sofistikerte dominasjonen av mennesker
og natur; vitenskap bli til scientisme, en ideologi
for betrakte verden som et etisk nytralt,
essensielt sett mekanisk kompleks som kan
manipuleres; og teknikk bli til moderne
teknologi, en utrustning bestende av enormt
mektige instrumenter for hevde autoriteten til


en teknologisk skolert og i stor grad byrkratisk
elite. Disse "midlene" til redde friheten fra den
geistlige og mystifiserte verdenens grep, har
avdekka en mrk side som n truer med
forhindre frihet ja, med eliminere sjlve de
utsiktene som fornuften, vitenskapen og
teknologien engang fremma om et fritt samfunn
og om frie menneskesinn.

Tvetydigheten som blir skapt av denne
janusaktige utviklinga av fornuften, vitenskapen
og teknologien frer til en altgjennomtrengende
anelse om at dette trespannet er meningslst som
sdan, med mindre de tre blir reevaluert og
restrukturert slik at hver enkelts latente
frigjrende side blir berga og dens
undertrykkende side klart avdekket. Det vende
tilbake til irrasjonalitet, overtro og materiell
primitivisme er like lite nskelig som bye seg
for den verdifrie og elitistiske rasjonalismen og
scientismen og de teknokratiske sensibilitetene
som rder i dag. Behovet for berge fornuften
som en etisk lada logos om verden, kommer ikke
i konflikt med dens anvendelse som en logikk for
handskes med den verdenen. Behovet for
berge vitenskapen som en systematisk
fortolkning av denne logos, kommer ikke i
konflikt med en erkjennelse av behovet for
analytiske teknikker og empiriske bevis. Sist men
ikke minst kommer behovet for berge
teknologien som et meklingsmiddel i vr
forbindelse med naturen inkludert den


menneskelige natur ikke i konflikt med
menneskehetens egen rett til intervenere i
naturens verden, og p en enda bedre mte enn
den "blinde" natur fostre mangfold og fruktbarhet
i naturen. Alle disse tilsynelatende
motsetningsfylte og tvetydige veiene for oppn
frihet er essensielle for sjlve vr definisjon av
frihet. Vr evne til lse disse frihetens
tvetydigheter avhenger like mye av hvordan vi
definerer fornuft, vitenskap og teknologi, som av
hvordan vi anvender dem.

I siste instans kan ikke paradoksene som vi stter
p nr det gjelder definere fornuft, vitenskap og
teknologi, lses ved hjelp av et mystisk formular
som ganske enkelt tkelegger stridssprsmla
som de reiser. Lsninga p dem avhenger av en i
hyeste grad menneskelig bevissthetshandling.
Vi trenger overvinne det ondet som ligger i
ethvert gode, forlse den gevinsten som ligger
innebygd i ethvert tap det vre seg
selskapeligheten som ligger latent i
slektskapssolidariteten, rasjonaliteten i den
opphavelige uskyldigheten, idealene i sosiale
konflikter, egenrdigheten i patriarkatet,
personligheten i individualismen,
menneskeligheten i det trangsynte
stammefellesskapet, den kologiske sensibiliteten
i naturtilbedelsen, eller teknikken i sjamanistisk
manipulasjon. forlse disse nskverdighetene
uten fullstendig skille oss av med visse trekk
ved den konteksten som gjorde dem levedyktige


solidaritet, uskyldighet, tradisjon, fellesskap og
natur vil kreve all den visdommen og
kunstferdigheten som vi er i besittelse av. Ei
heller kan de forlses p en adekvat mte innafor
den bestende sosiale orden. Vi trenger snarere
en ny form for forestillingsevne en ny form for
sosial fantasi for omdanne disse ofte
undertrykkende arkaiske kontekstene til
frigjrende sdanne.

I min gjennomgang av frihetens tvetydigheter
skal jeg starte med fornuften, for fornuften har
alltid danna det sekulre kjennemerket p enhver
spesifikk menneskelig oppnelse. Det er
formodentlig i kraft av vr rasjonalitet at vi er
unike i den "stumme" verdenen rundt oss og kan
oppn vrt "herredmme" over den.
Opplysningstidas generse engasjement for
fornuften dens enorme tillit til det
menneskelige foretak som utkommet av tenkning
og utdanning har aldri gtt endog dens fremste
kritikere hus forbi nr sagt alle sammen har
anvendt fornuften i sjlve den handlinga som
gikk ut p rakke ned p den. William Blakes
angrep p det "klfingrete intellekt" kan betraktes
som en brilliant intellektuells tour de force, p
samme vis som Rousseau var det en generasjon
eller s tidligere. Mine egne argumenter til
forsvar for fornuftens integritet er ikke ment til
vre ad hominem; som en spottende demon
ligger "liner tenkning" i de mest mystiske
opplevelser og i de mest inspirerte former for


"opplysning". Den rolla som tilskrives fornuften
og skjebnen som den blir tildelt enten som
velsignelse eller som forbannelse hviler i
avgjrende grad p hva, i vr sensitivitet overfor
verdenen som omgir oss og gjennomtrenger oss,
fornuften tillates fjerne.

Enhver seris kritikk av fornuften har fokusert p
dens historiske instrumentalisering til teknikk
dens anvendelse som et redskap eller formell
anordning for klassifisering, analyse og
manipulasjon. I denne forstand har den formelle
fornuften aldri virkelig vrt fravrende fra det
menneskelige foretak. For enhver som kun har
den mest elementre kjennskap til
stammeverdenen, var den formelle fornuften
ganske enkelt diskret til stede i en strre
sensibilitetet som med rette blir kalt subjektivitet.
Men subjektivitet er ikke kongruent med
bevissthet; den henvender seg til et videre og
dypere interaksjonsniv i forhold til verden enn
kun til kapasiteten til klassifisere, analysere,
manipulere eller endog utvikle en bevissthet om
selvet som kan skjelnes fra "annethet".

Kritikere av "irrasjonalitet" klargjr ikke disse
skillelinjene ved p en lettsindig mte plassere
enhver subjektiv erfaring bortsett fra den "linere
tenkning" i bsen "irrasjonell" eller
"antirasjonell". Fantasi, kunst, forestillingsevne,
illuminasjon, intuisjon og inspirasjon alt
sammen er med rette realiteter som svrt gjerne


innebrer kroppslig respons p niver som har
blitt omhyggelig utestengt fra den menneskelige
sensibilitet som flge av formelle regler for
tenkning. Denne blindheten overfor store
omrder av erfaringen er ikke bare produktet av
formell utdanning; det er resultatet av en
ubnnhrlig trening som begynner p
spedbarnstadiet og varer ved gjennom et helt
livslp. Det polarisere et omrde av
sensibiliteten opp mot et annet kan svrt gjerne
vitne om en repressiv "irrasjonalitet" som gr
under dekke av fornuften, akkurat som "liner
tenkning" dukker opp i den mystiske litteraturen
under "irrasjonalitetens" maske. Med tanke p
hans uskikkethet nr det gjelder ta for seg disse
stridssprsmla, som flge av hans bastion basert
p viktorianske fordommer, er Freud kanskje det
mest opplagte eksemplet p en lang rekke
sjlutnevnte inkvisitorer hvis rigide forestillinger
om subjektivitet avdekker et hat overfor
sensibilitet som sdan. Dette har for lengst
opphrt vre et ubetydelig tema. Dersom
freudianerne p slutten av det nittende rhundre
trua med delegge vre drmmer, truer Kahn,
Toffler og liknende korporative "rasjonalister"
med delegge vre framtidsutsikter.

De mest skarpsindige kritikerne av fornuften
jeg tenker spesielt p Horkheimer og Adornos
Dialectic of Enlightenment og Horkheimers
Eclipse of Reason mislyktes trolig som flge av
at de ikke tok slike skillelinjer i betraktning.


Begge tenkerne erkjente klart en avgjrende
tvetydighet hva fornuften angr, og de var sikre i
sine tolkninger av problemene som den skapte.
Det snakke om fornuften i dag er ta for seg en
prosess som har to totalt forskjellige
orienteringer. Den ene innebrer hye idealer,
bindende verdier og storslagne ml for
menneskeheten i sin helhet, som utledes fra
overindividuelle, nrmest transcendentale
rettesnorer for rett og galt, om dyd og ondskap.
Fornuft er i denne forstand ikke et sprsml om
personlig mening eller smak. Den synes vre
iboende i den objektive virkeligheten som sdan
i en solid tro p et rasjonelt og meningsfullt
univers som er uavhengig av vre behov og
tilbyeligheter som individer. Denne formen for
fornuft som Horkheimer kalte den "objektive
fornuft" uttrykker verdens logos og bevarer sin
integritet og gyldighet uavhengig av den
menneskelige vilje og de menneskelige
interessenes samspill.

I kontrast til dette er det vi vanligvis betrakter
som fornuften eller mer passende som
"fornuftig" en strengt funksjonell mentalitet
som ledsages av operasjonelle standarder for
logisk sammenheng og pragmatisk suksess. Vi
formulerer "fornuftige" startegier for ke vrt
velbefinnende og vre sjanser for overleve.
Fornuften er i denne forstand kun en teknikk for
fremme vre personlige meninger og interesser.
Den er et instrument for oppn vre ml p en


effektiv mte, ikke for definere dem i et breiere
perspektiv med utgangspunkt i etikk og det
sosialt gode. Denne instrumentelle fornuften
eller, for bruke Horkheimers termer,
"subjektive fornuften" (i mine yne et svrt
uheldig ordvalg) oppnr sin gyldighet
utelukkende gjennom sin effektivitet nr det
gjelder tilfredsstille jeg'ets streben og
ansvarsomrder. Den appellerer ikke til verdier,
idealer og ml som er strre enn det som kreves
for en effektiv tilpasning til forholda slik de
eksisterer. Nr den fres over fra det individuelle
til det sosiale omrde tjener den instrumentelle
fornuft "ethvert bestemt forsk, godt eller ondt,
ppeker Horkheimer. "Den er redskapet til alle
samfunnets handlinger, men den m ikke forske
sette standarden for det sosiale og individuelle
liv, som i virkeligheten etableres eller avskaffes
rett og slett gjennom samfunnets og individets
preferanser. Den instrumentelle fornuft appellerer
ikke til det spekulative sinn, men kun til den
pragmatiske teknikk.

Dersom fornuften n str overfor ei krise som
som utfordrer dens troverdighet og gyldighet, s
stammer ikke denne utfordringa lenger fra de
tradisjonelle angrepa fra irrasjonaliteten og
mystisismen som opplysningstida forskte
forsvare den mot. Denne slagmarka har blitt
opplst av historia. Ja, det som i dag passerer
som irrasjonalitet og mystisisme har blitt et skjrt
tilfluktsted fra instrumentalismens angrep og den


krisa som den har skapt for fornuften.
Motsetningen som beleirer fornuften har sine
opphav i den historiske reduksjonen av den
objektive fornuft til instrumentell fornuft i den
urovekkende degenereringa av rasjonaliteten som
et iboende trekk ved virkeligheten, til "fornuftige
ordninger" som kun bestr i tankelse, effektive
teknikker. Dersom vi nrer en mistro til
fornuften i dag s er det fordi fornuften har utvida
vr tekniske makt til forandre verden p
drastisk vis, uten utruste oss med de
mlsettingene og verdiene som gir denne makta
retning og mening. I likhet med Kaptein Ahab i
Melvilles Moby Dick kan vi rope ut i fortvilelse:
"Alle mine midler er vettuge; mine motiver og
ml er avsindige."

For de slueste kritikerne av den instrumentelle
fornuft blir denne degenreringa av den objektive
fornuft til en manipulasjonens logikk, betrakta
som en dialektikk innen rasjonaliteten sjl, hvor
ml gjres om til midler. I henhold til disse
kritikerne har de hye idealene som blei
formulert gjennom den objektive fornuft, og som
var ment til raffinere rasjonaliteten som en
teknikk, latt seg forlede av sjlve den
instrumentalismen som var ment skulle vre i
deres tjeneste. Dermed blir det "godes" etiske
mlsettinger, eksistensielt sett forsttt som sosial
frihet og individuell autonomi, formoda ha sine
egne forutsetninger. Vi blir fortalt at frihet ikke
bare henger sammen med frihetens sosiale


struktur, men ogs med en tilstrekkelighet hva
livsmidler angr for praktisere frihet.
Individuell autonomi henger i sin tur ikke bare
sammen med den uinnskrenka muligheten til
uttrykke seg sjl, men ogs med sjldisiplinen
som m til for tyle jeg'ets uregjerlige krav. I
henhold til denne kritikken krever frihet og
individuell autonomi sin historiske pris: Den
historiske anvendelsen av instrumentell fornuft til
realisere de mlsettingene som den objektive
fornuft legger fram. For oppn disse
mlsettingene m menneskeheten flgelig oppn
tilstrekkelig kontroll over naturen (bde den ytre
og den indre natur) for omsette et ideal til en
materiell og psykologisk virkelighet. Betingelsen
for frihet er dominasjon spesielt i menneskets
dominasjon over den ytre naturens verden;
betingelsen for personlig autonomi er ogs
dominasjon dominasjonen over den indre
psykiske natur gjennom et rasjonelt
undertrykkelsesapparat.

Denne kritikken av den instrumentelle fornuft og
fornuftens krise blir ytterligere forsterka nr vi
blir bedt om vre klar over at frihet og
individuell autonomi ikke bare forutsetter den
rasjonelle kontrollen over naturen, men ogs
reduksjonen av menneskeheten til et velregulert
og effektivt produksjonsmiddel. Klassesamfunnet
og staten har alltid blitt underbygd til og med
innen enkelte radikale teorier gjennom den rolla
de spiller i rasjonalisere arbeidskrafta til et


punkt hvor materiell produksjon til sjuende og
sist kan bidra til frigjring. Slitet i
klassesamfunnet nr det gjelder befri
menneskeheten fra naturens og mytens
dominasjon, er ulselig sammenfiltra med
menneskehetens slit nr det gjelder befri seg
sjl fra klassesamfunnets og den instrumentelle
fornuftens dominasjon. Ja, instrumentaliseringa
av naturen i form av rmaterialer er
gjennomgende forbundet med
instrumentaliseringa av mennesker i form av
produksjonsmidler. Degenereringa av fornuften
fra vre et iboende trekk ved virkeligheten til
bli en effektiv kontrollteknikk, frambringer
opplsninga av den objektive fornuft som sdan.
Sjlve kilden til den objektive fornuft, nrmere
bestemt den objektive virkeligheten som sdan,
blir degradert til de blotte materialene som den
instrumentelle fornuft utver sin makt overfor.
Vitenskapen, i samband med teknologien, gjr
hele kosmos om til en devitalisert arena for
teknisk kolonialisering og kontroll. Ved
objektivisere s vel menneskeheten som naturen
blir den instrumentelle fornuft objektet for sin
egen triumf over en virkelighet som engang var
lada med mening. Ikke bare blir midler til ml,
men mla blir i seg sjl redusert til maskiner.
Termene dominasjon og frihet brukes om
hverandre i et felles prosjekt som gr ut p
underkue naturen og menneskeheten der hver
enkelt av dem blir brukt som et pskudd for
underbygge den enes kontroll over den andre.


Resonneringa som man tyr til er strengt sirkulr.
Ikke bare har maskinen kjrt avgrde uten
freren, men freren har blitt til en del av
maskinen.

Hele kritikken av fornuften, i det minste i den
form jeg har utdypa s langt, er faktisk i seg sjl
lada med forutantakelser som ubevisst omdannes
til en rasjonalitetens dialektikk. Dialectics of
Enlightenment er faktisk ingen dialektikk i det
hele tatt i hvertfall ikke i dens forsk p
forklare negasjonen av fornuften gjennom dens
egne sjlutvikling. Hele verket formoder at vi er i
besittelse av en samling viktorianske fordommer
mange av dem spesifikt marxistiske og
freudianske som identifiserer "framskritt" med
en kende kontroll over den ytre og indre natur.
Historisk utvikling legges fram i lys av et bilde
av en i kende grad disiplinert menneskehet som
befrir seg sjl fra en r, uregjerlig og stum
naturhistorie. Bildet av en menneskehet som har
oppndd en grad av produktivitet og
administrering som setter den i stand til vre
fri, er strengt modellert etter et industrielt
"paradigme" basert p herredmme og disiplin.
Men om man skuer tilbake fra vr egen tid
opplses kritikken til desperasjon. Langt fra
befri seg sjl fra en tilsynelatende r
naturhistorie, har menneskeheten vikla seg sjl
inn i et allestedsnrvrende dominasjonssystem
som ikke har noen parallell i naturen. Ingensteds
har historia innfridd sitt lfte om frihet og


autonomi. Det synes tvert i mot som om historia
m begynne p nytt ikke som en splittelse
mellom menneskeheten og dens naturlige
opphav, men snarere som utarbeiding av
kologiske bnd gjennom en instrumentalisme
som forblir i tjeneste av den objektive fornuft.

Heri ligger problemetes knute: Det viktorianske
slret (som Marx og Freud tilfrte en radikal
dimensjon) som tkelegger kologiens funksjon
som en kilde til verdier og idealer. Dersom den
objektive fornuft i kende grad har blitt opplst
til instrumentalisme, m vi gjenvinne den
radikale dimensjonen ved virkeligheten som
alltid underbygde fornuften som sdan som en
fortolkning av verden. S lenge verden blir
forsttt scientistisk forblir instrumentalismens
forrang p ideologisk sikker grunn. Som en
"verdifri" og antatt etisk "nytral" metodologi
fostrer vitenskapen ikke bare instrumentalisme,
men gjr ogs instrumentalismen til en ideologi
hvis krav p begripe virkeligheten er like
universelle som de som vitenskapen sjl legger
fram. Her pner sosialkologien for et brudd med
disse krava som, i det minste potensielt sett, ville
kunne gjenvinne den objektive fornuftens
funksjon slik at den igjen vil kunne definere vre
ml og verdier.

Verken Adorno eller Horkheimer var beredt til
pkalle naturens krav overfor samfunnets
mangler. I likhet med viktorianerne fra rhundret


fr var deres holdning overfor naturen av det
tvetydige slaget. "Sivilisasjonens" historie hadde
i deres yne aldri opphrt vre en fornuftens og
frihetens kamp for transcendere de ureflekterte
mytenes og de blinde naturlovenes hindringer. I
den post-revolusjonre verdenen p 1920- og
1930-tallet hadde myten p atavistisk vis dukka
opp i den fascistiske appellen om "blod og jord"
den moderne despotiske statens "naturalisme".
Den "objektive fornuft, rotfesta i en lovmessig
naturens verden, hadde p atavistisk vis dukka
opp i den stalinistiske appellen om en naturens
dialektikk. I begge tilfelle hadde naturen tjent
som det ideologiske redskapet for regresjon: I det
ene for plassere menneskeheten under et rasens
og irrasjonalitetens tyranni; i det andre for
plassere et frigjort samfunns frie spill og
spontanitet under de "uavvendelige" naturlovenes
tyranni. Det er ikke det at marxismens latente
anti-naturalisme ikke hadde kasta en mrk
skygge over naturens rolle i menneskehetens
frigjringsprosjekt. Homers y bestende av
lotusetere representerer en fornektelse av minne,
historie, kultur og "framskritt, som alltid henger
over Europas vektlegging av menneskelig
aktivitet, med bildet av en atavistisk ubevegelig
og passivisert drmmeverden. Men til og med
etter hvert som deres marxisme stilnet, avslrte
Horkheimer og Adorno et uforsonlig hat overfor
den forvrengte historia som fascismen og
stalinismen hadde pfrt det menneskelige
foretak.



Den rdende kologiske krisa minner oss
imidlertid om at den instrumentelle fornuftens
uttmmende krav faller p sin egen urimelighet.
Instrumentalismen, spesielt i dens vitenskapelige
form, har ikke bare mislykkes i leve opp til sitt
historiske krav p skulle frigjre
menneskeheten, men den har til og med
mislykkes i sitt mer tradisjonelle krav p skulle
opplyse sinnet. Vitenskapen, i dens hengemyr av
upersonlige hjelpemidler og dens tvingende
streben etter fornying, har mista all kontakt med
kulturen i sin samtid. Enda verre er det at dens
streben etter fornying truer med bryte ned hele
planeten. I langt strre grad enn noen moralsk
eller ideologisk dom er disse feilene
hndgripelige trekk ved hverdagslivet. De
bekreftes gjennom urein luft og forurensa vann,
kende kreftstatistikker, bilulykker og de kjemisk
befengte avfallsomrdene som undergraver hele
den scientistiske "sivilisasjonens" verden.
Gjennom redusere etikk til lite annet enn
sprsml om mening og smak har
instrumentalismen opplst enhver moralsk og
etisk hindring av den overhengende katastrofen
som synes vente menneskeheten. Bedmmelser
blir ikke lenger foretatt p bakgrunn av deres
iboende fortrinn; de er kun sprsml om en
allmenn konsensus som svinger med
partikularistiske interesser og behov i stadig
forandring. Ved ha fratatt verden dens etiske
objektivitet og redusert virkeligheten til en


fortegnelse over industrielle objekter, truer
instrumentalismen med forhindre oss i
formulere en kritisk holdning til dens egen rolle i
problemene som den har skapt. Dersom Odin
betalte for sin visdom gjennom miste sitt ene
ye, s har vi betalt for vr kontrollmakt gjennom
miste begge ynene.


Men vi kan like lite skille oss ad med den
instrumentelle fornuft som vi kan skille oss ad
med teknologi. Begge er uunnvrlige for utvida
forestillinger om frihet; ja, deres frigjrende rolle
er mye eldre enn framveksten av kapitalismen,
med dens bilder av en "gjerrig" natur og
"ubegrensa" behov. Menneskeheten lever ikke av
etikk aleine; heri ligger frihetens mest avgjrende
tvetydigheter. Stilt overfor et i kende grad
teknokratisk samfunn og ditto sensibilitet, p
hvilket grunnlag kan vi snakke om en objektiv
verden som skaffer til veie de ndvendige tylene
for instrumentalismen? Fra hvilken kilde kan vi
utlede de verdiene og mla som vil underordne
instrumentalismen under en objektiv etikk?

Det pkalle naturen som kilden til en objektivt
grunnfesta etikk, som jeg foreslr gjre, krever
omhyggelige modifikasjoner. En natur betrakta
som opphavet til "blod og jord, eller som
domenet for en blind "dialektisk" lovmessighet
som gjennomsyrer tyranni med den uavvendelige
skjebnens overmenneskelige kvaliteter, vil med


rette bli betrakta som atavistisk. Fascismens
rasemessige etos og stalinismens vitenskapelige
"dialektikk, som begge var basert p svrt
partikularistiske bilder av naturen, har krevd sin
pris i liv og lidelse som overgr de mest
barbariske epokene av den menneskelige historie.
Vi trenger ikke lenger en "natur" (det vil si, en
autoritr sosiobiologi) som fremmer en
ideologisk begrunnelse for etnisk arroganse og
konsentrasjonsleire, under "uunngelighetens"
eller den "blinde naturlovens" skjold. Men
naturen er ikke en homogen struktur som er vevd
sammen av en enkelt trd. Den naturen som vi n
kan gi oss i kast med, er verken blodig eller
blind; den gir intet ideologisk tilfluktsted for en
mytos basert p irrasjonalitet, rase eller, som i
marxismen, en tilvirka mekanisme som forlper
for en "samfunnsvitenskap" skjult under Hegels
svpe.

Det opphavet som den objektive fornuft vil kunne
utlede sin etikk for en balansert og harmonisert
verden fra, er en natur slik den blir forsttt innen
en radikal sosialkologi en natur som blir tolka
ikke-hierarkisk, i form av en enhet gjennom
mangfold og spontanitet. Her blir naturen ikke
bare forsttt som en konstellasjon av
kosystemer, men ogs som en meningsfull
naturhistorie, en utviklende, kreativ og fruktbar
natur som frambringer en kende kompleksitet av
former og gjensidige forbindelser. Og det som
gjr denne kompleksiteten s bemerkelsesverdig


er ikke bare den stabiliteten som den fostrer (en
penbar nskverdighet i seg sjl, som trengs bde
for den biotiske og den sosiale verden). Naturens
evolusjon i retning av stadig mer komplekse
former er s enestende viktig ved at den trer inn
i sjlve subjektivitetens historie. Fra overgangen
mellom det uorganiske til det organiske, og
gjennom de ulike fasene av evolusjonen som
utkrystalliserte seg til menneskelige former for
rasjonalitet, er vi vitne til en stadig mer ekspansiv
historie som dreier seg om molekylr
interaktivitet ikke bare hva angr nevrologiske
responser, men ogs en uutsigelig sensibilit som
er en funksjon av stadig mer komplekse
integreringsmnstre. Subjektivitet kommer til
uttrykk gjennom ulike graderinger, ikke bare som
fornuftens mentale form, men ogs som
interaktiviteten, reaktiviteten og den kende
formlsretta aktiviteten til ulike former.
Subjektiviteten utelukker dermed svisst ikke
fornuften; den er til dels fornuftens historie
eller, mer presist, en sakte utformende mentalitet
som eksisterer over et videre spekter av
virkeligheten enn menneskelig hjerneaktivitet.
Termen subjektivitet uttrukker det faktum at
substans p hvert eneste av sine
organiseringsniver og i alle sine former
fungerer aktivt for opprettholde sin identitet,
likevekt, fruktbarhet og plass i en gitt
konstellasjon av fenomener.

Vi tenker normalt sett p substans i dens ulike


former som passive objekter, som noe som utgjr
fenomener som blir "forma" eller "utvalgt" av
sine "miljer". Ytre "krefter" synes bestemme
de "egenskapene" som setter materielle former
(spesielt livsformer) i stand til bevare sin
integritet og "overleve". Vitenskapens lidenskap
for redusere alle forandringer innen disse
formene til intet mer enn produkter av
tilfeldighetenes spill til disse formenes
kapasitet til "mutere" ut i fra slike tilfeldigheter
benekter p en fatal mte den hye graden av
nisus, av sjlorganisering og sjlutforming, som
er iboende i ikke-menneskelige fenomener.
Vitenskapen str i fare for nrme seg nettopp
den metafysikken og mystisismen som den har
opponert s kraftig mot siden opplysningstida,
nr den ignorerer i hvilken grad fenomener spiller
en aktiv rolle i sine egne evolusjonre prosesser.
Det tradisjonelle bildet av den biologiske
evolusjon som en serie av vilkrlige muteringer
som blir "utvalgt" i overlevelsens interesse, ligger
i all hovedsak i ruiner. Det ville vre vanskelig
forklare den elegante organiseringa av levende
vesener ja, av organer som yet eller ret
dersom man ikke betrakter deres
utviklingsmessige trekk som immanente og
kreativt konstituerte, som organiserte ensembler
som oppstr sammen i organismens interaksjon
med verden rundt den. Puslespillets brikker, for
si det slik, innebrer delene s vel som helheten
ikke bare spilleren som utgjr den mekaniske
deus ex machina som synes vre den eneste


"intelligente" faktoren i hele puslespillet. Det kan
diskuteres hvorvidt karbonatomenes "preferanse"
for binde seg til fire andre atomer, gjennom en
lang subjektivitetens evolusjon er forbundet med
et sjimpanses bruk av kjepper for trenge inn i
maurtuer. Men sjlve den sterke muligheten for
en et slikt kontinuum, med gradvis
mellomliggende stadig mer komplekse former for
materiell organisering, kan ikke lenger avfeies
som mystiske. Nr sagt hvert eneste nvrende
bilde av naturen (bortsett fra den viktorianske
vitenskapens mest forskansa bunkere) har i
kende grad tildelt substansen sjl en mer kreativ
rolle i evolusjonen av subjektivitet, enn i noe
tidsrom siden den klassiske filosofien svant hen.

Enten vi n velger trekke fram fornuften som
det mest komplekse uttrykket for subjektivitet
eller ei, s er sinnets graderte framvekst i livets
naturhistorie flgelig del av et strre landskap
tilhrende subjektiviteten som sdan. Fra en
plantes biokjemiske responser p sitt milj, til
vitenskapsfolks mest viljestyrte handlinger i
laboratoriet, ligger det i sjlve organiseringa av
"stoff" som sdan et felles opprinnelig
subjektivitetsbnd. I denne forstand har
menneskesinnet aldri vrt aleine, ikke engang i
de mest uorganiske omgivelser. Kunsten har
uttrykt dette budskapet p en skarpere mte enn
vitenskapen, spesielt i de abstrakte maleriene som
er trukket ut fra nr sagt all sansemessig erfaring
hinsides farge og form; for her gjenkjenner vi den


opprinnelige affiniteten mellom sinn og form som
sdan. Til og med romfartens pirater,
astronautene, fylles med refrykt for de astrale
massenes aktivitet, for de kosmiske stvet og
ditto objektene som vrimler omkring dem i en
verden som synes tom for stoff i et rom som
generasjoner av vitenskapsfolk engang betrakta
praktisk talt som et vakuum. "Sinn" strekker seg i
denne breie forstand utover vr hjernebaserte
mentale aktivitet til et begrep om subjektivitet, og
opphrer vre innskrenka utelukkende til
menneskehjernen. Det synes i stedet hre til
menneskekroppen i sin helhet og den
naturhistoria som den legemliggjr.

Hvilke etiske imperativer vi trekker fra en
kologisk tolkning av naturen (til forskjell fra
den abstrakte, meningslse og avsubjektiviserte
naturen som uroa det viktorianske sinn gjennom
sin "gjerrighet" og "brutalitet") avhenger i siste
instans av vr utforskning av et framtidig
kologisk samfunn. Heri ligger en problematikk
hvis svar kun kan framskaffes gjennom et
samfunn som er i stand til gjre dem om til en
levende praksis. En kologisk natur og den
objektive etikken som flger derav kan, for si
det slik, kun f liv i et samfunn hvis sensibiliteter
og gjensidige forbindelser har blitt kologiske
inn til margen. Den naturen som vi normalt sett
"skaper" i dag er hyst betinga av vr tids sosiale
imperativer. Denne naturen vil kunne vre
vitenskapens hyst kvantifiserte natur; det


marxistiske "abstrakte stoff" som blir forma av
"abstrakt arbeid"; mystikerens kosmos som blir
opplst til en monoton, universell "Enhet";
sosiobiologiens hierarkiske natur organisert rundt
opprinnelige instinkter og drifter; den
hobbesiansk-freudianske natur som er
ubetenksomt uregjerlig og invaderende; eller den
vulgariserte darwinistiske natur ledsaga av
"hoggtenner og klr". Og da har jeg ikke engang
hentyda til de animistiske, hellenske, jdisk-
kristne, middelalderske og renessansebaserte
bildene av naturen som ideologisk sett fortsatt
preger de som jeg har henvist til i det foregende.

Ingen av de moderne bildene av naturen tilbyr en
overbevisende visjon om en helhet som er
gjennomtrengt som et resultat av sin helhet
av en strre anelse om subjektivitet, som vi
normalt sett identifiserer med menneskelig
rasjonalitet. Hver av dem illustrerer ikke s mye
behovet for "gjenopplive" naturen som behovet
for "gjenopplive" sjlve den menneskelige
subjektivitet. Svakheten ved Horkheimers og
Adornos verker om fornuften stammer fra deres
manglende integrering av rasjonaliteten i
subjektiviteten, slik at naturen kunne innlemmes i
en sensibilit. For gjre det ville de ha mttet
forst sosialkologiens budskap, et omrde som
l fullstendig utafor deres intellektuelle tradisjon.

Her blei deres avdempa referanse til marxismen
en avgjrende hindring for det som ellers kunne


ha bli en storsltt og omfattende kritikk av den
instrumentelle fornuft. De var for redde for
knytte sammen deres syn p naturen med
subjektivitet noe de forbandt med mytiske og
klassiske arkaismer. Dermed kom de aldri opp
med et meningsfullt objektivt opphav til
fornuften. nsket om oppn dette hjemsker
hele deres arbeid vedrrende fornuft og
opplysning, men det er et nske som de var for
forsiktige til kunne tilfredsstille.

Men hvordan kan vi, som kjenner bedre til
kologiens muligheter, unng instrumentalismens
invasjon i en kologisk tilnrming til etikk?
Hvordan kan vi forhindre den i gjre naturen
om til et reint manipulasjonsobjekt, under dekke
av skulle respektere dens subjektivitet? Ingen
av disse sprsmla kan besvares p en
tilfredsstillende mte uten omskape vre
eksisterende sensibiliteter, teknologier og
fellesskap langs kologiske linjer. I det yeblikk
dette fant sted s ville et kologisk fellesskap
svrt gjerne kunne gjenvinne sin stedstilhrighet
i sitt spesifikke kosystem gjennom alliere seg
med sitt naturlige milj i en kreativt reproduktiv
form en form som utbrer en menneskelig
symbiotisk sensibilitet, en menneskelig teknologi
som beriker naturens kompleksitet, og en
menneskelig rasjonalitet som utvider naturens
subjektivitet. Her ville menneskeheten verken gi
eller ta; den ville faktisk delta sammen med
naturen i skape nye niver av mangfold og form


som en del av en mer hyerestende anelse om
menneskelighet og om naturen. Vrt etiske krav
p rasjonalitet ville utledes fra menneskesinnets
deltakelse i naturens strre subjektivitet, en
subjektivitet som er en funksjon av form,
integrering og kompleksitet. Bruken av naturen i
form av "naturresurser" en bruk som synes
uunngelig for det "formlsretta og rasjonelle
sinn" (for bruke Jrgen Habermas' sjargong)
ville svekkes, ja, elimineres, gjennom en
kologisk teknologi som ikke bare ville berike
flyten mellom naturen og menneskeheten, men
ogs gjre menneskeheten mer flsom overfor
naturens kreativitet.

For at ikke disse gode intensjonene skal virke
som nok et tilfelle av den overforenkla
sentimentaliteten som er s karakteristisk for
naturfilosofier i sin helhet, s vil jeg understreke
at en kologisk etikk ikke er basert p en naiv
visjon om naturens verden enten slik den
eksisterer i dag eller slik den ville kunne eksistere
i en "formilda" sosial framtid. En ulv har
ingenting med legge seg ned ved siden av
lammet. Bildet er forslitt og p sin egen mte
frasttende. "Passiviseringa" av naturen bestr
ikke i at den temmes. Svrt mye gr tapt nr "det
ville" (i og for seg et idiotisk ord) blir fjerna s
totalt fra naturen at det opphrer vre et "tegn
p knapphet, lidelse og nd, for bruke Herbert
Marcuses absurde forestilling om en natur som
ikke har blitt "omskapt gjennom fornuftens


makt". Marcuses sprk er her antropomorfisk i
sin trangsynthet, marxistisk i sin intensjon, og
urimelig i sitt krav om at "passivisering
forutsetter herredmme over naturen, som er og
forblir objektet som str opp mot det utviklende
subjektet". Dersom det finnes to former for
herredmme, en undertrykkende og en
frigjrende, s kunne en ogs med tilsvarende
absurditet hevde at det finnes to slags natur; en
"ond" og en "dydig".

For legge denne forvirrende logikken til side s
finnes det ingen "grusomhet" i naturen, men kun
predasjon (og mutualisme) som naturhistoria har
utvikla sine strukturer for opprettholde liv og
kologisk balanse rundt. Det finnes ingen
"lidelse" i naturen, kun den uunngelige fysiske
smerten som flger med skade. Det finnes ingen
"knapphet" og "nd" i naturen, kun behov som
m tilfredsstilles dersom dersom livet som sdan
skal opprettholdes. Ja, naturens materielle
fruktbarhet, som ligger forut for historias
"negasjon av naturen" (for igjen bruke
Marcuses sprk), ville ha kunnet overvelda dens
tidligste menneskeavkom fullstendig dersom de i
det hele tatt hadde kjent til "knapphet" som en
sosial kategori. Jeg kan ikke f understreka sterkt
nok at naturen som sdan er ingen etikk; den er
opphavet til en etikk, kilden til en etisk mening
som kan bli rotfesta i den objektive virkelighet.
Sjl i form av opphavet og kilden til etisk mening
trenger derfor ikke naturen anta slike tiltalende


menneskelige egenskaper som vennlighet, dyd,
godhet og mildhet; naturen trenger bare vre
fruktbar og kreativ en kilde snarere enn et
"paradigme".

En etisk filosofis funksjon medfrer ikke en
etterapende reduksjon av etikk til dens kilde. Den
krever snarere en basis som den p en kreativ
mte kan utvikle etiske idealer fra. Barnet er ikke
forelderen, men begge er forent gjennom den
objektive kontinuiteten som flger av genetisk
avstamning, svangerskapsperiode, fdsel og
sosialisering. De to atskilles aldri fullstendig; de
eksisterer side om side, og deres liv overlapper
under normale betingelser hverandre inntil barnet
blir til en voksen og sjl blir en forelder. De to vil
kunne bevare en kjrlig forbindelse eller bli
motstandere, og barnet vil kunne bli mer
menneskelig, eller kanskje mindre menneskelig,
enn forelderen. I hvert av tilfellene er vi ndt til
forst hvorfor en utviklingsretning fant sted, ikke
bare hvordan den oppstod og gi den mening,
sammenheng og etisk fortolkning. Under enhver
omstendighet er utviklinga reell og vi kan ikke
fortrenge vrt ansvar for fortolke den i et etisk
lys ved hevde at den bare er en serie av
vilkrlige begivenheter.

Det omdanne "pasifisering" til "temming" er
det samme som forholde seg til naturen som en
modell for etisk atferd, snarere enn akseptere
den for hva den er en kilde til etisk mening som


reetablerer vr anelse om etisk helhet, den
underliggende dialektikken basert p enhet
gjennom mangfold. Det er denne mangelen p
helhet i vrt forhold til naturen som virkelig
forklarer det uferdige sosiale kosmos vi lever i,
og den fornemmelsen av ufullstendighet som
eksisterer rundt oss. Ikke bare modelleres en
virkelig "pasifisert" og temma naturens verden p
en arrogant mte etter samfunnet (rasjonelt eller
ei), men den unnlater ogs erkjenne at
menneskelig rasjonalitet er en fase eller et aspekt
ved naturens subjektivitet. Det er ingen
tilfeldighet at Marcuses "pasifiserte" natur faktisk
er en "rasjonell" natur. I en glimrende
tilbakevisning av de sjlutnevnte naturens
"fredsskapere" ppeker Paul Shepard at:

"Hvert enkelt gen hos en individuell organisme
opptrer i konteksten av mange andre gener. De
genetiske endringene som er et resultat av
temming, vil dermed kunne pvirke hele
skapningen, dens framtreden, atferd og fysiologi.
Temmede dyrs temperament og personlighet er
ikke bare mer fredfylte enn deres ville motparter,
men ogs slappere det vil si, de er p en mte
mindre bestemte. Det er sjlsagt ikke noe
fredsommelig over en olm okse eller en
gjenstridig vakthund, men deres mdre var
medgjrlige, og i det yeblikk en organisme har
blitt ribbet for sin villhet s kan den formes i
hvilken som helst retning oppdretteren nsker.
Den kan gjres hissig uten bli ordentlig vill.


Det sistnevnte innebrer en kologisk nisje som
det temmede dyret har blitt fjerna fra. Nisjer er
harde tuktemestre. Det unnslippe dem er ikke
frihet, men tap av retning. Mennesket erstatter
det naturlige utvalg med kontrollert avl; dyr blir
valgt ut p bakgrunn av spesielle egenskaper som
melkeproduksjon eller passivitet, p bekostning
av den altoverskyggende levedyktigheten og
naturgitte forbindelser."

Det kan utledes en viktig moral fra disse
bemerkningene som ikke bare gjelder for dyr,
men ogs for mennesker. Alle organismers frihet
er en funksjon hva retning angr meningsfulle
"nisjer" i naturen og meningsfulle fellesskap i
samfunnet. Disse to er svisst ikke fullstendig
kongruente, men det er all grunn til betrakte
dem som avledete; fellesskap fra "nisje,
menneske fra vilt dyr. Vrt tap av fellesskap har
p sin egen mte vrt en form for temming en
tilstand som mangler mening og retning like
sikkert som det ville dyrets tap av nisje. I likhet
med kveg, hns, kjledyr og endog avlinger har
vi ogs mista vr villhet i en "pasifisert" verden
som er overdrevent administrert og hyst
rasjonalisert. Den private verden som vi skapte i
vre pre-politiske fellesskap, "nisjene" som vi
opptok i det sosiale livs skjulte rom, forsvinner
raskt. I likhet med temmede dyrs genetiske
struktur gjennomgr temmede menneskers
psykiske strukturer en faretruende degradering.
Mer enn noensinne m vi gjenopprette


kontinuumet mellom vr "frste natur" og vr
"andre natur, vr naturens verden og vr sosiale
verden, vr biologiske eksistens og vr
rasjonalitet. Inni oss ligger det latent minner fra
vr avstamning som kun et kologisk samfunn og
en kologisk sensibilitet kan "gjenopplive". Den
menneskelige fornuftens historie har enn ikke
ndd sin kulminasjon, og langt mindre sitt
endepunkt. I det yeblikk vi kan "gjenopplive"
vr subjektivitet og fre den tilbake til dens
hyeste former for sensibilitet, s vil den historia
etter all sannsynlighet nettopp ha begynt.

For summere opp s m den menneskelige
rasjonalitet ses som en form og en avledning av
en breiere "mentalitet, eller subjektivitet, som
ligger i naturen som helhet nrmere bestemt i
den lange utviklinga av stadig mer komplekse
former for substans gjennom naturhistorias gang.
Vi m vre svrt klare p hva dette innebrer.
Naturhistoria omfatter en sinnets historie s vel
som de fysiske strukturers historie en sinnets
historie som utvikler seg fra den tilsynelatende
"passive" gjensidige aktiviteten hos det
uorganiske, til de hyst aktive hjerneprosessene
hos det menneskelige intellekt og den
menneskelige vilje. Denne historia hos det vi
kaller "sinn" er kumulativt til stede ikke bare i
menneskesinnet, men ogs i vre kropper i sin
helhet, som i stor grad rekapitulerer livsformenes
ekspansive utvikling p ulike nevrofysiologiske
evolusjonsniver. Det vi tragisk nok mangler i


dag i hovedsak fordi instrumentalismen
tyranniserer vrt kroppslige apparat er evna til
kjenne den rikdommen hva subjektivitet angr
som finnes i oss sjl og i den ikke-menneskelige
verden rundt oss. Denne rikdommen nr oss til en
viss grad gjennom kunst, fantasi, lek, intuisjon,
kreativitet, seksualitet og, tidlig i vre liv, i de
sensibilitetene i barndommen og ungdomstida
som det voksne liv og "modenhetens" normer
avvenner oss fra i ra som flger.

Naturens landskap dens formmessige
organisering, fra det astrale niv i vrt univers til
de minst iakttagbare kosystemene rundt oss
har sine egne budskap meddele. De har ogs en
stemme som Bruno og Kepler i renessansen, og
et kende antall vitenskapsfolk i dag, har forskt
respondere p. Ja, fra Pythagoras' tid av fant
den klassiske filosofiske tradisjon subjektivitet i
evolusjonen av form som sdan, ikke bare i
morfologien til individuelle vesener. Forsttt som
en aktiv prosess bestende av stadig kende og
gjnsidig forbundet kompleksitet kan "naturens
balanse" betraktes som mer enn bare et
formmessig ensemble som livet forutsetter for sin
egen stabilitet og overlevelse. Den kan ogs bli
sett p som et formmessig ensemble hvis hele
organisering i integrerte helheter framviser ulike
niver av "mentalisme, en subjektivitet som vi
vil respondere p kun dersom vi frigjr vrt
sensorium fra dens instrumentalistiske hemninger
og konvensjoner.




Vr fortolkning av vitenskapen ligger ikke langt
unna vr fortolkning av fornuften. Betrakta som
den metodologiske anvendelsen av fornuften p
den konkrete verden, har vitenskapen ftt det
drlige rykte som instrumentalismen og
teknologien har gjort seg fortjent til i lpet av de
siste f tira. Dens overdrevne fordringer som en
strategi for observasjon, eksperimentering og
generalisering av data til "ubnnhrlige"
naturlover og dens hyst brautende pstander
om "objektivitet" og intellektuell universalitet
har lagt den pen for anklager om en flelsesls
arroganse overfor flelser, etikk og den kende
krisa i den menneskelige tilstand. Engang
betrakta som sprederen av opplysning i alle
kunnskapens sfrer, blir vitenskapen n i kende
grad sett p som et strengt instrumentelt
kontrollsystem. Dens anvendelse som et middel
til sosial manipulasjon og dens rolle nr det
gjelder innskrenke den menneskelige frihet,
samsvarer n til minste detalj med dens
anvendelse som et middel til manipulasjon med
naturen. Mange av dens oppdagelser innen
fysikk, kjemi og biologi blir med rette sett p
med mistenksomhet av dens engang ihuga
tilhengere, som kontroversene vedrrende
kjernekraft og genmanipulasjon s levende
avdekker. Flgelig har ikke vitenskapen lenger
noe rykte som et middel til " vite, til
Wissenschaft (for bruke den tyske


opplysningstidas sprk), men som et middel til
manipulasjon eller det som Max Scheler i en
seinere og mer desillusjonert tid kalte
Herrschaftwissen. Den har dermed blitt en kald,
flelsesls og metafysisk grunnfesta teknikk som
p imperialistisk vis har ekspandert ut over sitt
avgrensa omrde som en form for "viten, for s
legge beslag p hele kunnskapens omrde som
sdan.

Vi str sledes overfor det paradoks at
vitenskapen, som et uunnvrlig middel til
menneskelig velbefinnende, n er et middel til
undergrave dens tradisjonelle humanistiske
funksjon. Den etiske nytraliteten hos
kjernefysikeren, matvarekjemikeren, og
bakteriologen som deltar i utviklinga av ddelige
smittebrere for militre forml, er et lammende
symbol p en "vitenskap som har lpt lpsk, og
som i enda mer skremmende detalj samsvarer
med bilde av en "teknologi som har lpt lpsk".
De oppheta kontroversene rundt kjernekraftens
og genmanipulasjonens hasarder vitner om at
vitenskapen str midt oppe i debatter som tar for
seg ikke bare dens krav p teknisk kompetanse,
men ogs dens moralske modenhet.

I likhet med fornuften og teknologien har ogs
vitenskapen en historie og den kan, dersom den
betraktes som noe mer enn hva dens
instrumentalistiske definisjon tilsier, ogs bli
betrakta som den historia. Det vi p en s lettvint


mte kaller den "greske vitenskap" var i stor grad
en naturfilosofi som vedkjente den spekulative
fornuft kapasiteten til forst naturens verden.
Det forst naturen og tilskrive den
sammenheng, var en aktivitet hos det
kontemplative sinn, og ikke bare noe som hrte
den eksperimentelle teknikk til. Sett ut i fra et
ststed som tok utgangspunkt i disse rammene,
var ikke Platons og Aristoteles' betydelige
samling av verker om naturen "feilaktige" i sine
beretninger om naturens verden. Innen denne
store naturfilosofiske samlinga finner vi innsikter
og en bredde hva innsikt og omfang angr som
naturvitenskapene n forsker finne tilbake til.
2

Deres varierende vekt p substans, form og
utvikling det som vanligvis blir betegna som en
"kvalitativ" orientering til forskjell fra den
moderne vitenskapens "kvantitative" orientering
framviser en tenkningens rekkevidde som godt
kan bli betrakta som breiere, eller i det minste
mer organisk, enn vitenskapens tradisjonelle
vektlegging av stoff og bevegelse. Den klassiske
tradisjonen la vekt p aktivitet, organisering og
prosess; opplysningstidas tradisjon la vekt p
stoffets passivitet, tilfeldige trekk og mekaniske
bevegelse. Det at opplysningstidas tradisjon sakte
har gitt etter for den klassiske en utvikling som
har tvunget seg fram som flge av en kt anelse
om naturens historisitet, kontekstuelle kvaliteter
og betydinga av form har ikke frt til en klar
forstelse av forskjellene mellom dem og p
hvilken mte de har en historisk kontinuitet til


felles som kunne fre til at de blei integrert, uten
at de mister sine spesifikke identiteter.

Det kalle klassiske, mekanistiske, evulusjonre
og relativistiske former for vitenskap
"komplementre, vil lett kunne fre til at vi gr
glipp av et avgjrende poeng. De utfyller ikke
ganske enkelt hverandre, ei heller er de "stadier" i
menneskehetens kende kunnskap om naturen,
en kunnskap som antas "kulminere" i moderne
vitenskap. Denne type tenkning om vitenskapens
historie er fortsatt svrt populr og ofte hyst
overmodig i sin opphying av alle ting som er
moderne og formodentlig fri for spekulasjon og
"teologi". Disse ulike formene for vitenskap
omfatter faktisk ulike niver hva naturens
utvikling angr og er forskjellige i deres
vedkjente rekkevidde. De er ikke ganske enkelt
forskjellige "paradigmer, som Thomas Kuhn har
hevda, som p en radikal mte erstatter
hverandre. Det anta at det finnes en "vitenskap"
som sdan, der den klassiske tradisjon i stor grad
er "feilaktig, der renessansetradisjonen er delvis
"korrekt" og der den moderne tradisjon er
"sannere" i sin forstelse av naturen enn noen av
sine forlpere, er det samme som anta at
naturen er skret ut av et enkelt tystykke og at
forskjellene kun er av skreddermessig karakter.
Kuhns synspunkter har ironisk nok ikke blitt
angrepet s skarpt av kritikere som avviser at
vitenskapens historie bestr i at et rdende
vitenskapelig "paradigme" erstatter et annet. Han


har snarere blitt skarpere kritisert for sin tendens
til betrakte de "vitenskapelige revolusjonenes"
logikk som ledsaga av "overbevisningsteknikker"
snarere enn av bevis, av psykologiske og sosiale
faktorer snarere enn av testen som bestr i
objektive studier av virkeligheten.

For overse Kuhns seinere forsk p spore seg
tilbake til sine mer utfordrende konklusjoner
rundt sjlve det vitenskapelige fellesskapets
struktur, s er det mest slende ved hans
synspunkter p de "paradigmatiske"
revolusjonene innen vitenskapen den mten som
de har blitt stilt opp mot hverandre p. Jeg
refererer her mindre til Kuhn enn til scientismens
konvensjonelle visdom, som har en tendens til
fokusere p de metodologiske forskjellene
mellom klassisk naturfilosofi og moderne
vitenskap. Den vanlige forestillinga om at den
moderne vitenskapen virkelig bega seg ut p sin
unike reise da den bevisst tok i bruk Francis
Bacons program for kontrollert empirisk
observasjon og eksperimentell verifisering, er en
forslitt myte som mer presist avspeiler de
intellektuelle konfliktene p Bacons tid enn de
autentiske forskjellene mellom klassiske og
renessansebaserte forestillinger om naturen. Uten
at de ndvendigvis uttrykte det s hadde klassiske
naturfilosofer arbeida med Bacons program for
observasjon og eksperimentering i flere rhundre.
Det er kanskje mer passende si at Bacon, med
sin "Store fornying, ga vitenskapen en funksjon


som den klassiske teorien aldri hadde akseptert;
"menneskets" gjenvinning av sitt herredmme
over naturens verden, et syn som blei satt opp
mot middelalderskolastikerens (ja, faktisk
kristendommens) kontemplative orientering
overfor naturen.

Allikevel er det ogs her villedende anta at den
klassiske tradisjonen, i likhet med den i
middelalderen, var strengt kontemplativ og at den
moderne i all hovedsak var pragmatisk. Ideen om
dominasjon hadde vrt en vedvarende praksis i
form av menneskelig dominasjon om en
menneskehet som dens herskere betrakta som
"naturressurser" eller "produksjonsmidler" helt
fra "sivilisasjonens" innvielse. Bacons Store
fornyelse hadde vrt en fungerende realitet i
tusener av r, ikke bare i klassesamfunnets forsk
p underlegge seg naturen med sikte p oppn
kontroll, men p underlegge seg menneskeheten
sjl. Dens tempel var ikke Bacons utopiske
laboratorium, Salomons hus, men staten med
dens byrkratier, armeer og dens lederes pisker.
Vi behandler den "vitenskapelige metodes"
historie svrt s urettferdig nr vi glmmer at fr
vitenskapen etablerte sitt laboratorium for
kontrollere naturen, s hadde staten etablert sine
palasser og kaserner for kontrollere
menneskeheten. Den store fornyelsen henta sin
inspirasjon fra dominasjonen mennesker i
mellom, fr den gjorde dominasjonen over
naturen sentral for sine idealer og funksjoner.
3



Den mest fundamentale forskjellen mellom
klassisk naturfilosofi og moderne vitenskap
ligger i deres radikalt forskjellige begreper om
kausalitet. Her ligger det virkelige ontologiske
stridssprsmlet istedenfor det svulstige
snakket om "metodologi" som skiller kunnskap
som sdan fra reine sprsml om teknikk, som
klargjr det altoverskyggende problemet
vedrrende forbindelsen mellom midler og ml,
som igjen er s viktige for enhver kritikk av den
instrumentelle fornuft og en autoritr teknologi.
For Aristoteles, som aldri slutta vre en skarp
observatr, en sofistikert generaliserer og en
dedikert eksperimentator (i likhet med
Archimedes etter ham), var ikke kausalitet i
naturen begrensa til mekanisk bevegelse.
rsakssammenheng innebar sjlve den materielle
potensialiteten for form, den formende kraft, og
den mest avanserte form som et fenomen kunne
utvikle seg mot. Hans begrep om kausalitet var
derfor basert p enteleki. Den antok at et fenomen
blei "dradd" mot virkeliggjre sin fulle
potensialitet for oppn den hyeste form som
var spesifikk for det for indre og ytre utvikling i
retning av den formmessige sjlrealiseringa av
sine potensialiteter.

rsakssammenheng var drefor for Aristoteles
ikke bare bevegelse som innebrer endring av
plass slik som den endringa av plass som
frambringes av at en biljardkule treffer en annen.


Sjl om den helt klart vil kunne vre mekanisk,
er det mer meningsfylt betrakte
rsakssammenheng som i betydelig grad
utviklingsbasert. Den br ses mer som en gradert
prosess, som en framvoksende
sjlrealiseringsprosess, enn som en serie av
fysiske forskyvninger. Flgelig ligger det i stoff,
som alltid har ulike grader av form og som alltid
har latente potensialiteter, faktisk en nisus for
utarbeide sin potensialitet for strre form.
Dermed blir den en del av Aristoteles' forestilling
om rsakssammenheng som en "materiell rsak".
Den formen som ligger latent hos stoff og streber
mot sin fulle virkeliggjring, er en "formell
rsak". De indre og ytre kreftene som former
utviklinga her i dette siste tilfellet refererer
Aristoteles til ytre krefter, i likhet med skulptren
som meisler ut en hest av bronse er den
"bevirkende rsak". Og til sist, den form som alle
disse aspektene ved rsakssammenheng er ment
til virkeliggjre, representerer den "finale
rsak".

Aristotelisk kausalitet er sledes ikke bare
utviklingsorientert, men ogs retningsgivende og
formlsretta. Den har blitt kalt "teleologisk" fordi
den endelige form som substansen streber mot,
ligger latent ved begynnelsen p utviklinga.
Termen smaker imidlertid av forestillinger om et
forutbestemt, uavvendelig ml en forestilling
som Aristoteles anstrenger seg omhyggelig for
unng. I Om fortolkning er han nye med


ppeke at:

"det kan ikke sies uten en viss modifikasjon at all
eksistens og ikke-eksistens er resultatet av
ndvendighet. For det er forskjell p si at det
som er, nr det er, ndvendigvis m vre, og
ganske enkelt si at alt som er ndvendigvis m
vre, og tilsvarende i det tilfelle vedrrende det
som ikke er. Noe som ogs gjelder i et tilfelle av
to motsetningsfylte pstander. Alt m enten vre
eller ikke vre, enten for det nvrende eller i
framtida, men det er ikke alltid mulig skjelne
og uttrykke endelig hvilke av disse alternativene
som ndvendigvis m finne sted."

Det som karakteriserer den "teleologiske
dimensjonen" ved aristotelisk kausalitet, er at den
har mening, ikke forutbestemmelse; kausalitet er
orientert mot oppn helhet, realiseringa og
fullendelsen av alle de potensialitetene for form
som ligger latent i substansen p alle de ulike
nivene av dens utvikling. Denne anelsen om
mening er gjennomtrengt av etikk: "For, som vi
hevder, streber naturen, i alle ting, etter 'det
bedre'". Her trengs det en understrekning av ordet
strebe, fordi Aristoteles sjelden vedkjenner
naturen tenkning i vr hjernebaserte betydning av
termen; naturen er snarere en organisert oikos, en
god husholdning, og har "i likhet med enhver god
husholder ikke for vane kaste noe som det er
mulig dra nytte av." I hvor sterk grad denne
briljante innsikten, som er s integrert i hele


Aristoteles' filosofi, har blitt bekrefta av kologi
og paleontologi kan neppe understrekes for
sterkt.

Innen rammene av aristotelisk kausalitet er
Hegels dialektikkbegrep (en term som misbrukes
p det groveste i disse dager) praktisk talt i
samsvar med Aristoteles' kausale orientering. I
likhet med Aristoteles er hele Hegels ml forst
forestillinga om helhet, ikke en besnrende
"syntese" som blir danna ut i fra omforminga av
en tese til dens anti-tese. Ikke bare frarver et
slikt metodologisk formular for dialektikken den
for ethvert organisk innhold, men reduserer ogs
dialektikken til en metode en instrumentell
teknikk i den ortodokse marxismens hye
tradisjon, snarere enn en ontologisk kausalitet.
Som Hegel ppeker i en av sine skarpeste
utlegninger av dialektikken:

"Fordi det som ligger implisitt blir en realitet,
gjennomgr det svisst forandring, men allikevel
forblir det ett og det samme fordi hele prosessen
blir dominert av det. Planten, for eksempel,
mister ikke seg sjl i en reint udefinerbar
forandring. Fra fret produseres det mye som i
utgangspunktet ikke kunne ses; men helheten idet
som blir frambrakt, om ikke utvikla, er enn
skjult og ideelt romma innen det sjl. Prinsippet
ved denne projiseringa over i eksistens er at fret
ikke kan forbli kun implisitt, men tvinges til
utvikle seg siden det viser motsetninga ved


vre kun implisitt og allikevel streber mot ikke
vre det. Men denne prosessen med vokse ut
av seg sjl har et ml i sikte; dets fullendelse blir
ndd fullt ut og dens tidligere determinerte ml er
resultatet eller produktet av fret, som
frambringer en tilbakevending til den frste
tilstanden."

For Hegel frer sinn denne bevegelsen videre og
istedenfor "vende tilbake" til sitt kimstadium,
skrider den fram mot den fulle virkeliggjringa
av " bli seg sjl".
4

Det som er avgjrende for bde Hegel og
Aristoteles er deres felles forestilling om den
"finale rsak, deres engasjement for helhet og
mening ved fenomener. Mer enn noe annet
aspekt ved Aristoteles' ideer skulle dette komme
til bli en veritabel slagmark mellom
vitenskapen og skolastisk teologi; ja, i den grad
mekanismen blei det rdende "paradigme" i
renessansens og opplysningstidas vitenskap, blei
forestillinga om den "finale rsak" brynesteinen
som vitenskapen kvessa sin skalpell basert p
"objektivitet", scientistisk "uhildethet" og den
totale avvisninga av verdier i det vitenskapelige
system, p. Det innbefatte en anelse om retning
i kausaliteten et "hvorfor" istedenfor bare et
"hvordan" i naturen smakte av teologi.
Middelalderens skolastikk hadde p en s
gjennomgripende mte kristna den aristoteliske
naturfilosofien og kausaliteten at renessansens


mekanister betrakta dem som lite annet enn et
system basert p katolsk apologetikk; til og med
Hobbes syn p en "sosial mekanikk" dreide
skarpt i retning av en kritikk av Aristoteles' finale
rsak. Denne konflikten var helt klart uunngelig
og den befridde til og med Aristoteles' egen
tenkning fra kirkas inkvisisjonsgrep. Men
opposisjon og forflgelse (Bruno og Servetus blei
brent p blet og Galileo blei satt i fangenskap
som vitenskapens hovedmartyrer i denne
konflikten) frte til en overdreven avvisning av
alle organiske aspekter ja, til en skarp
kartesiansk dualisme mellom en "sjelfull"
subjektivitet som utelukkende avgrensa seg til
"mennesket" og et strengt mekanisk, kvantitativt
syn p den fysiske natur.

Men denne kampen blei ikke vunnet uten
alvorlige tap. For befri menneskesinnet fra
religionens lenker blei menneskeheten sjl
slavebundet av vitenskapens makt. Et nytt system
erstatta det gamle. Det baconske idealet om
menneskehetens gjenvinning av sitt herredmme
over naturen, rensa den ikke for "arvesyndens"
stempel eller frte den tilbake til overfloden i
Edens hage. Vitenskapen slo seg sammen med
teknologien for forsterke herredmmet
mennesker i mellom gjennom slavebinde
menneskeheten under den samme mrke og
mytiske dominasjonens verden som den engang
hadde opponert mot p ideologisk grunnlag.
Menneskeheten har siden det nittende rhundre


blitt mer og mer instrumentalisert, objektivisert
og konomisert i enda strre grad enn sjlve
den kontrollerte naturen som Bacons Store
fornying tok sikte p skape. Rasjonalisering
har, i kombinasjon med vitenskapen, produsert et
teknokrati som n truer med frarve
menneskeheten sjl og dens naturmilj den
subjektiviteten som opplysningstida hadde
intensjoner om opplyse verden med.


Filosofiske orienteringer som erstatter et
"paradigme" med et annet gjennom intellektuelle
"revolusjoner, frer til et alvorlig sammenbrudd
i kontinuiteten, integreringa og helheten p
kunnskapens omrde. De forstyrrer kologien i
og historia til kunnskapen som sdan like mye
innafor sosial teori som i naturvitenskapelig teori.
Vi har mista en kolossal rikdom ved eksisterende
tradisjoner ved erstatte et aristotelisk prosjekt
for sosial etikk med et hobbesiansk prosjekt for
"sosial vitenskap" (ikke dermed sagt at det
aristoteliske gir oss det "hyeste" punktet vi kan
ha hp om n innen sosial teori). Det at
kristendommen p en s gjennomgripende mte
har feid over verden, og i nyere tid har blitt
etterfulgt av marxisme, har begravd en uvurderlig
samling av sosiale idealer og innsikter. I vr egen
tid blir vi minna om tapet av de intenst frihetlige
hpa som blei fostra av radikale grupper i Den
engelske, Den amerikanske og Den franske
revolusjon, som alle sammen har blitt viska ut av


de leninistiske "revolusjonene" i det innevrende
rhundre, eller (for bruke Trotskijs uheldige
frase) blitt henvist til "historias sppelbtte". En
blir ogs minna p den rikdommen av utopiske
ideer som Marx naska fra fr han erstatta dem
med myten om en "vitenskapelig sosialisme". I
likhet med kristendommen fr den har
sosialismen fostra en dogmatisk fanatisme som
stengte ute tallse nye muligheter ikke bare for
menneskelig handling, men ogs for menneskelig
tenkning og forestillingsevne. Sjl om den er
mindre kravstor i sine angrep p sine egne
kjettere, framviser vitenskapen en tilsvarende
grad av fanatisme i sine intellektuelle fordringer.
Det trosse vitenskapens metafysiske og ofte
mystiske forutsetninger, som er rotfesta i et nifst
passivt "stoff" og et fysisk begrep om bevegelse,
innebrer utsette seg for anklager om
metafysikk og mystisisme, og for en intellektuell
forflgelse som vitenskapen engang sjl blei
offer for fra sine teologiske inkvisitorer.

Det er en sterk tendens innen nye vitenskapelige
"paradigmer" til betrakte ulike former for
forskjellige "naturer" uorganiske og organiske,
kinetiske og utviklingsorienterte, tilfeldige og
meningsfulle som iboende antagonistiske i
forhold til hverandre, snarere enn som
forskjellige hva rekkevidde, utviklingsniver og
komponenter av en strre helhet angr. Det er
frst nylig at begynt slippe unna den
mekanistiske reduksjonismen av alle


naturfenomener til et "paradigme" basert p
matematisk fysikk. Den vidt publiserte "enhetlige
vitenskapen, som teoretikere i det forrige
rhundre fremma under det newtonske kosmiske
bildets triumferende periode, var ofte lite annet
enn et intellektuelt mareritt en "Enhet" snarere
enn en "enhetlig vitenskap" som teoretikere i det
forrige rhundre fremma under den mest
ubearbeida mystisismen som den vestlige
tenkning noensinne hadde oppndd. Ingenting
kunne vre mer hjemskt av metafysiske og
mystiske forestillinger enn en kausalitet redusert
nrmest helt og holdent til et univers basert p en
kinetikk vedrrende krefter som pvirka
hverandre gjensidig p avstand, og p bevegelse
som (for forklare kjemiske bindinger) kun
frambrakte sammenkoblingsarrangementer
mellom atomer.

P Laplaces tid blei naturen betrakta som en
kinetisk sammenhopning av ureduserbare
"atomer" som kosmos var bygd opp av, lik en
solid viktoriansk bank. Forestillinga om atomer
som universets "byggeklosser" blei tatt
bokstavelig, og til og med guddommen blei
betrakta mer som en arkitekt enn som en "skaper"
eller et opphav. Dette bildet betegna en passiv
natur som blei forma av iboende og ofte
vilkrlige krefter som kvalifiserte herskende
eliter kunne manipulere i henhold til sine
interesser i det yeblikk vitenskapen hadde
"avdekka hemmelighetene" til en forheksa og


kryptisk natur. Separert fra den aristoteliske
kausalitetens strre etiske opphav blei n den
bevirkende rsak framstilt som den eneste
beskrivelsen av naturfenomener i kinetisk
interaksjon. Bildet av naturen som en
"byggeplass, som til og med Bloch tok i bruk,
frambrakte sin egen teknologiske sjargong.
Termer som "byggeklosser, "murverk" og
"sement, som alle er vanlige i fysiske verker,
erstatta den klassiske filosofiens bilder av
"kjrlighet" og "hat, "rettferdighet" og
"urettferdighet, "enteleki" og "kinestikk, som
alle deres antropomorfiske kvaliteter tatt i
betraktning ikke bare innebar en fortrylla natur
eller endog en etisk natur, men ogs en
lidenskapelig natur. Det som blei igjen fra fortida
for "forklare" det ultimate newtonske mysteriet
om handling p avstand og gravitasjonens
problemfylte fakta, var termene "attraksjon" og
"frastting, termer som fortsatt eksisterer innen
elektromagnetismen.

Det er vanskelig forklare i hvor sterk grad
denne teknologiske sjargongen og det bildet den
reflekterte tjente dominasjonens interesser i et
industrielt markedssamfunn. For denne
sjargongen var ikke bare av filosofisk men ogs
av utprega sosial karakter, akkurat som sprket
innen dagens systemteori med dens utvidelse av
termer som "input, "output" og "feedback" til
dagligtalen reflekterer korporativiseringa av
dagliglivet og dets reduksjon til et


"strmningsdiagram". Det forestille seg alle
fenomener som bygd opp av et homogent, livlst,
passivt og formbart "stoff, skulle komme til
plassere menneskeheten sjl innafor kretsen av
alle disse egenskapene. Kjtt var i like stor grad
som stein og stl kun stoff som p tilfeldig vis
hadde blitt strukturert til en mer utarbeida
sammenhopning av det samme ureduserbare
materialet. Endog tenkning hadde mista sin hye
posisjon og blei i stedet framstilt som en "veske"
som danna en utsondring i hjernen og
nervesystemet. Arbeidskraft, i form av rein
energi, blei betrakta som vre rotfesta ikke bare
i den politiske konomi, men ogs i "naturens
konomi". Dette pna for et direkte bnd mellom
den radikale kritikken som blei utvikla av Marx,
og tilpasningsdyktige strategier formulert av
sosialdarwinismen i en seinere periode.
Opplysningstidas ideal om nyutdanning av
mennesker i henhold til fornuftens rettesnorer,
blei fortolka til bety opptrening i henhold til
rettesnorer for effektiv utfrelse.

Vitenskapen, forsttt som ei historie som p
lettsindig vis la sin fortid bak seg gjennom en
radikal suksesjon av "paradigmer, str aleine i
verden fordi den har marsjert gjennom denne
suksesjonen atskilt fra naturen. Ved ha kvitta
seg med forlpere som engang tok for seg de
ulike framvoksende nivene av naturhistoria,
mangler vitenskapen n den kontinuiteten som tar
for seg disse nivene p en forstelig mte. Den


mangler en anelse om begrensning som bekrefter
hva som er gyldig eller ei i de ulike mtene ha
kunnskap om virkeligheten p; den mangler en
bevissthet om nye former for virkelighet som
ligger i grenselandet for "etablerte data". Den
moderne vitenskapen har kort sagt ikke utvikla
seg i relasjon til naturen, men i relasjon til sine
egne "paradigmer". Etterstrebelsen av en
"enhetlig vitenskap" br p ingen mte forsts
som en etterstrebelse av enhet i naturen. Det
frstnevnte er et intellektuelt foretak mellom
vitenskapelige motparter og samarbeidpartnere,
ikke et foretak som p autentisk vis innbefatter
naturens verden.

Gjenoppdagelsen av naturen er viktigere p dette
stadiet i utviklinga av den menneskelige
kunnskap enn det slike forslitte foretak som en
"ny fortryllelse av verden" er (en frase som har
en tendens til reduseres til en rein metafor nr
den mangler hndgripelig sosial innsikt og en
naturalistisk utarbeiding). Dersom vitenskapen
skal lse dilemmaet vedrrende sin egen
rasjonalisering i den sosiale verden, s m den
lre balansere behovet for sjlfortolkning med
innsiktene som skaffes til veie gjennom ulike
niver av utvikling i naturen. Vitenskapen m
vende seg mot naturen sjl for f nring. Den
m vre fullt ut klar over de forutsetningene
forutinntattheten som kontinuerlig blir en del av
dens erkjennelsesteoretiske strukturer. Debattene
mellom tilhengere av et "paradigme" og et annet


m tilfres en anelse om historia bde
naturhistoria og den intellektuelle historie
istedenfor hvile p dynastiske ideologiske
suksesjoner og eksklusjoner. Vitenskapen m p
oppriktig vis stille seg sjl sprsml som blir
forma av naturens virkelighet, ikke av en
intellektualisme som lukker seg sjl inne og som
lsriver sin ideologiske historie fra historia til
naturens verden. Vitenskapen m sledes
overvinne sine tvetydigheter gjennom erkjenne
at den er bde sin egen historie i sin helhet ikke
en eller annen fase av denne historia og
naturhistoria i sin helhet. I denne forstand tok
verken Aristoteles eller Galileo feil per se,
uansett i hvor sterk grad sistnevnte avskydde
frstnevnte; de observerte forskjellige aspekter
ved virkeligheter som blei tildelt dem av naturen
og av ulike niver ved naturens utvikling.

Til grunn for ethvert prosjekt for gjenoppdage
naturen ligger en samling nkkelsprsml.
Dersom det finnes noen enhet i naturen som skal
oppdages, hvilket budskap har den s formidle?
Hva er dens essensielle mening? Og dersom vi
skal snakke om mening i naturen om sprsml
basert p "hvorfor" s vel som "hvordan" nr det
gjelder naturfenomener hvordan skal vi utvikle
graderte former for kausalitet (om de n for
eksempel er hellenske eller moderne, eller
hvordan den ene glir over i den andre) slik at vi
ikke utelukker den ene eller andre fullstendig?
Og dersom vi tar for gitt at det finnes mening,


hvordan skal vi s tolke dens retning, dens
teleologi? M vi utelukke muligheten for at ml
ligger latent ved begynnelser ved snakke om
"teleologi, som om mlet ndvendigvis m flge
ut i fra sin begynnelse som en fullstendig
forutbestemt "final rsak"? Kan vi lsne p vr
nvrende snevre, pansrede forestillinger om
teleologi slik at vi kan betrakte den mer som en
gradert, framvoksende og kreativ utvikling
snarere enn som en altfor deterministisk form for
kausalitet?

Disse sprsmla, som er s avgjrende for
utviklinga av en kologisk etikk og en kologisk
orientert vitenskap, kan ikke forbli i slike
fastlste former som har blitt brukt av unyanserte
scientiske ideologier i rhundrer. Om ikke annet
s m vi gjenvinne retten til tenke fritt rundt
ideer og virkeligheten uten mtte vre plagt
restriksjoner av ideologier som kun svarer p
hverandres feil med sine egne feil. Vitenskapen
m sledes opphre vre ei kirke. Den m rive
ned de geistlige barrierene som skiller den fra
naturens frie luft og fra den hagen som ga nring
til dens intellektuelle utvikling.


Teknologien, ferdighetene og instrumentene som
anvendes i menneskehetens metabolisme med
naturen, danna smeltedigelen som de moderne
fornufts- og vitenskapsbegrepene faktisk blei
stpt i. I produksjonens sfre (i Marx's


"ndvendighetens sfre") framstod frihetens
tvetydigheter i et klart lys. Under den moderne
industrielle tidsalderen og enda tidligere, under
visse fr-industrielle perioder, blei fornuften til
slutt intet annet enn rasjonalisering, og
vitenskapen blei tydelig omdanna fra en sken
etter kunnskap til intet mer enn teknikk og
instrumentalisme. Det br sledes ikke vre noen
overraskelse at teknologien framviser frihetens
tvetydigheter i deres mest slende form. Den
forestillinga at teknologien i seg sjl er moralsk
nytral, at den bermmelige "kniven" kutter
begge veier som et vpen til drepe med eller
som et redskap til skjre med, avhengig
brukeren eller samfunnet som den blir brukt i
var ikke et allment akseptert syn fr
industrialismens framvekst. Det er klart at kniver,
i likhet med andre hndredskaper, kan betraktes i
en slik etisk nytral forstand. Men i teknologiens
strre kontekst nrmere bestemt redskaper,
maskiner, ferdigheter, former for arbeid, og
"naturressurser" blei produksjonsmidlene knapt
nok betrakta som verdifrie, ei heller hvilte deres
virkning kun p individuelle eller sosiale
intensjoner.

Sjl om fr-industrielle samfunn ikke ville ha
kunnet skjelne eksplisitt mellom frihetlig og
autoritr teknologi (et skille som trolig tvang seg
p det moderne sinn med de hyst sentraliserte,
industrielle teknologienes massive overlegenhet
over tradisjonelle former for hndverk), s var de


tilsynelatende mer bevisst enn oss nr det gjelder
teknikkens kologiske implikasjoner. Dersom
Stephan Toulmin og June Goodfield har rett i sin
vurdering s skjelna fr-industrielle samfunn p
et svrt tidlig tidspunkt i historia mellom
"naturlig kunst" og "kunstig hndverk" et skille
som uttrykte etiske syn p teknologisk utvikling
som var grunnleggende forskjellig fra vrt eget.
De "naturlige kunstene, som jordbruk, hushold
og medisin, var opplagt ndvendige for
menneskelig overlevelse, og deres plass nr det
gjaldt bevaringa av individet og fellesskapet var
av sentral betydning. Men det var ikke bare
pragmatiske rsaker til at de blei betrakta som
"naturlige"; hele deres suksess nr det gjaldt
tilfredsstille grunnleggende menneskelige behov
krevde at de p en subtil mte var i samklang
med "naturlige forandringer". Hndverkerens
innsikt smelta det menneskelige hndverket og
naturen sammen, ikke bare i naturmaterialene
som Anvilik-eskimoene trengte i sin
klebersteinvirksomhet, men ogs i de strre
naturlige prosessene som avgjorde om et foretak
blei vellykka eller ei.

Toulmin og Goodfield refererer dermed til et
kosmisk tabl der personen som er opptatt med
en "naturlig kunst" var lokalisert slik at
vedkommende kunne "styre [disse naturlige
prosessene] i en gunstig retning" og nyttiggjre
seg av "visse naturlige krefter" som er sterkere
enn de som individet var i besittelse av, for bte


p ulykkene som hjemskte jordbruk eller helse.
Flgelig var alle ansrengelser verdilse dersom
en ikke handla i "rett tid" i synkronitet med
"naturlige sykluser". Ritualer blei en like stor del
av produksjonen som sesongmessige endringer,
klimatiske variasjoner, trke og predasjon, eller,
nr det gjaldt medisin, som det periodiske
utbruddet av visse sjukdommer. Det er rimelig
hevde at vi gjenvinner disse fjerne og
tilsynelatende tapte sensibilitetene i dag, i
forbindelse med vr kende bevissthet om at
sunn matkultivering og god helse forutsetter at liv
og hndverk bringes i samklang med
biologiske sykluser som fostrer et fruktbart
jordsmonn og fysisk velvre. Bde den
kologiske grdbruker og den som serist
praktiserer innafor holistisk helse er for eksempel
ndt til fostre innsikt som strekker seg langt ut
over agronomens eller legens konvensjonelle
visdom. Visse livsviktige forestillinger som det
at ernring og helse ikke er reine
industriprodukter, kunstige stoffer ("magiske
piller") som kan fabrikeres; det at vre moderne
farmakoper for jordbruk og fysisk
velbefinnende ikke kan fungere som substitutter
for en klokt "tilvirka" levemte; det at sjlve livet
er et "kall" som hviler p den sjeldne
kombinasjonen av hndverk og natur som vi
betegner som "kunst" har sine rtter i antikke
forestillinger om en form for hndverk som er "i
trd med de naturlige endringenes rdende
sykluser".



I motsetning til dette "spilte de kunstige
hndverkene en mye mindre rolle i menneskers
liv enn de naturlige kunstformene, ppeker
Toulmin og Goodfield. "Gitt flintredskaper og
vpen, og noe keramikk, var det mulig
understtte livet p et primitivt niv uten metall,
glass eller parfyme, til og med under den
engelske vinter." Disse bemerkningene trekker
det opplagte ut i det absurde og gjr skillet
mellom "naturlig kunst" og "kunstig hndverk" til
et reint pragmatisk anliggende. Vi m ikke overse
de i hovedsak metafysiske aspektene som skiller
dem fra hverandre. De tidlige hndverk slik som
metallarbeid, glassmakerkunst og farging, om de
n var kunstige eller ei:

"hadde alle sammen en oppgave som gikk ut p
imitere naturen, og p skape produkter som
ikke kunne skjelnes fra de beste naturmaterialer.
De tidligste glassobjektene som vi kjenner til er
visse egyptiske perler som blei brukt som
personlige ornamenter i stedet for smykkesteiner;
ogs da blei de kjent som 'funklende edelsteiner'.
Glassmakerkunsten begynte sledes som
produksjonen av kunstige juveler, og siden det
alltid var knapphet p gull og juveler s fortsatte
mennesker betrakte dette hndverket i et slikt
lys s seint som i antikken. Metallarbeiderne i
Alexandria produserte for eksempel slv og
kobberlegeringer som s ut som og hadde de
samme egenskapene som gull; og for dette


formlet utvikla de et helt spekter av teknikker
for avsette en varig gylden farge p en relativt
billig legering. Det var ikke noe uredelig ved
disse teknikkene. Folk betalte for det de s, ikke
for 'vekten av atomene', slik at bde
hndverkerne og kundene kunne vre fornyd
med resultatene."

Dermed beholdt det "naturlige" snarere enn det
verdifulle, det nyttige og vakre snarere enn det
kostbare og sjeldne, fortsatt sitt opprinnelige grep
endog p "kunstig" tilvirka produkter. P en mte
beholdt bruksverdien sin framherskende posisjon
over varebytteverdien, og glansen ved det
utopiske tok innersvingen p egeninteressens
grums.

I den grad hndverkeren "imiterte" naturen gikk
han eller hun inn i et kvasi-mystisk samspill som
autentifiserte de naturlige kvalitetene ved
menneskeskapte produkter. Ferdighet var
gjennomsyra av bildet av en gave fra naturen, av
gaver som naturkreftene hadde gitt hndverkeren
gaver som i en viss forstand mtte bearbeides
gjennom et samvirke mellom hndverker og
materiale. Den naturalistiske "loven om
avkastning" avspeiler en utprega kologisk
sensibilitet ja, en ansvarsflelse som innebrer
kompensasjon for det som trekkes ut av eller
endog blir simulert i naturens verden. Som
Toulmin og Goodfield derfor forteller oss:



"Et rituelt element kan ogs bli funnet i de
kunstige hndverkene i antikkens verden, hvor
oppskriftene [for framstille produktet] ved
frste yekast s s mye mer direkte ut. I de
mesopotamske oppskriftene for glass og glasur...
ledsages for eksempel instruksjonene for de
ndvendige tekniske prosedyrene av andre pbud
av en rituell karakter. Oppskriftene fra biblioteket
i Assurbanipal (det syvende rhundre f. Kr.)
begynte med forklare at glassovnen m bygges
p det gunstige tidspunktet; det m installeres et
relikvieskrin til de passende gudene, og det m
srges for bevare guddommenes godvilje i
verkstedets daglige virke."

I planlegginga av glassovnen blei byggeren
oppfordra til plassere et rkelseskar for bartre
som et offer til gudene som rdde over
tilblivelsesprosessene, en referanse som slik
Toulmin og Goodfield ppeker:

"har en historie. I de tidligere
oppskriftsamlingene, fra 1600 f. Kr., finnes det et
svrt s obskurt avsnitt der enkelte fagfolk har
funnet vitnesbyrd om at virkelige menneskefostre
muligens ddfdte spedbarn blei begravd i
smelteovnen. Hva kunne ha vrt poenget med
dette? Det finnes f vitnesbyrd fra samtida, men
kanskje kan vi fre tilbake til denne
sammenhengen trosoppfatninger som blei svrt
s eksplisitte p et seinere stadium. For dersom
en tar for seg kontrasten mellom den utskte


sammenhengen hos nystpt glass eller
metallbarrer p den ene side og den skitne og
kaotiske haugen av malm, aske og sand som de
blir lagd av p den andre, s er forandringa svrt
slende: Det er som om en har omforma en
glansls og livls masse til en levende enhet.
Glansen av gull og glass har noe av den vitale
gisten i menneskeyet over seg, slik at det ikke
bare var rein fantasi se, i den kunstige
produksjonen av disse materialene, tilvirkninga
av noe hyerestende om ikke virkelig
levende."

Produksjon innebar dermed ikke bare
reproduksjon, som Eliade har ppekt for
metallurgiens vedkommende, men ogs
animering ikke i form av "rmaterialer" bada i
"arbeidets ild, men i form av at naturen aktivt
besjeler sin egen substans med en "vital gnist".
Teknologiens besjela natur blir avspeila i et hyst
tankevekkende sett av muligheter som frst i det
siste har blitt en del av vre framstillinger av
teknologiens historie.

Gullets opprinnelige "magi" vil faktisk kunne
underbygge en mer bokstavelig fortolkning av
metallet enn det vi til n har gitt. Dets
opprinnelige tiltrekningskraft har kanskje mindre
med dets pengemessige verdi og sjeldenhet
gjre enn med det faktum at det er evigglinsende.
Metallet synes framvise en mystisk evigvarende
karakter i forhold til den omskifteligheten og


endringene som preger mer verdslige objekter.
Alkymien har trolig henta sin inspirasjon fra
disse egenskapene; lenge fr gull blei til mynter
eller det ornamentelle beviset p rikdom og makt,
s har det kanskje vrt hellig substans som trossa
tidas tann og tingenes forgjengelighet. Dersom
det er hold i disse spekulasjonene s er skillet
mellom "naturlig kunst" og "kunstig hndverk"
ja, det historiske skillet mellom dyrking av mat
og og hndverk, som underbygger skillet mellom
by og land hjemskt av ideologiske spkelser:
Reisninga av templer, tilvirkninga av hellige
objekter og altere, ornamenteringa av
guddommer, kunstferdigheten som blei via til
prestelige klr og gjenstander. Frst p et seinere
stadium begynner kunstige hndverk anvendes
p personlige produkter som tilfredsstiller de
herskende klassenes appetitt.

Etter alt det som er blitt sagt om forakten for
arbeid i antikkens verden, nsker jeg tilfye en
modifiserende bemerkning. P mange mter
representerer greske og romerske ideer om arbeid
et dyptgripende etisk framskritt i forhold til
holdninger overfor teknologi blant skriftlse folk
og folk tidlig i antikken. Claude Moss pminner
oss om at Odyssevs bygde sin egen bt og at
Hefaistos, hndverkenes gud, tilbrakte sitt liv "i
det gldende skjret fra sin smie". Antikkens
verden forakta ikke arbeid som sdan.
Opprinnelsen til det greske idealet om fritid
stammer ikke bare fra en ideologisk forakt for


slaven og for trelldom, men ogs fra en
dyptgripende respekt for frihet som en aktivitet.
Aristoteles ppeker demonstrativt at "de mest
velordna poleis vil ikke gjre en hndverker til en
medborger". Medborgerskap vil kunne tilkomme
de som er fri fra manuelle yrker, og som dermed
er engasjert i administreringa av polis'en. Det er
dette sistnevnte begrepet om aktivt
medborgerskap basert p individuell autonomi og
frie bedmmelser som str sentralt i den
hellenske forestillinga om medborgerskap. Som
Moss helt riktig ppeker "er det ikke arbeidets
manuelle karakter som gjr at det blir sett ned p,
men de avhengighetsbnda som det skaper
mellom hndverkeren og personen som bruker
produktet han eller hun tilvirker". Den hellenske
holdninga overfor arbeid betinges like mye av
arbeiderens autonomi som av at aktivt
medborgerskap forbindes med fritid. Det etiske
prinsippet om autonomi er av like stor betydning
som de sosiale og psykologiske faktorene som
forma polis'ens holdning.

Mosss utdyping av dette greske synet p arbeid
er verdt sitere nrmere:

"Det bygge sitt eget hus, sitt eget skip, eller
spinne og veve materialet som blir brukt til klr
for medlemmene av ens egen husholdning, er p
ingen mte skammelig. Men det arbeide for et
annet menneske, i bytte mot lnn av ethvert slag,
er degraderende. Det er dette som skjelner


antikkens mentalitet fra en moderne sdan, som
ikke ville nle med sette den uavhengige
hndverkeren over lnnsmottakeren. Men for
antikkens folk var det i virkeligheten ingen
forskjell mellom hndverkeren som selger sine
egne produkter og arbeideren som leier ut sine
tjenester. Begge arbeider for tilfredsstille andres
behov, ikke sine egne. De er avhengige av andre
for opprettholde livet. Av denne grunn er de
ikke lenger fri. Det er kanskje framfor alt dette
som skjelner hndverkeren fra bonden. Bonden
str mye nrmere idealet om sjlforsyning
(autarkeia), som var hovedgrunnlaget for
menneskets frihet i antikkens verden. Det er
undvendig si at i den klassiske tidsalderen,
bde i Hellas og Romerriket, hadde dette idealet
om sjlforsyning for lengst veket plassen til
fordel for organisert handel. Den arkaiske
mentaliteten varte imidlertid ved og dette
forklarer ikke bare den forakten man flte for
hndverkeren, som arbeida i sin smie eller under
den steikende sola p byggeplasser, men ogs
den drlige skjulte ringeakten man flte overfor
handelsfolk eller overfor de rike entreprenrene
som lever av sine slavers arbeid."

I kontrast til dette var ikke bonden bare i
besittelse av den materielle uavhengigheten som
var ndvendig for en fri mann, men ogs den
trygghetsflelsen som var ndvendig for en fri
nd. Han var ingen klient. Det ville overraske oss
i dag hvilke yrker som det klassiske sinn tolka


som klientprega for eksempel velstende
gerkarers avhengighet av sine lnetakere,
handelsfolks avhengighet av sine kjpere, eller
hndverkeres avhengighet av sine kunder, og
artisters avhengighet av sine beundrere. Sjl om
gerkaren, handelsmannen og hndverkeren
begynte overg bonden hva sosial makt angr,
dela ikke spenningsforholdet mellom virkelighet
og ideal det tradisjonelle idealet, sjl om det til
slutt dela den tradisjonelle virkelighet. Jordbruk
nt faktisk en framtredende kulturell stilling i den
klassiske verden, ikke bare fordi den gjorde
utverne sjlforsynte, men ogs fordi det blei sett
p som en etisk aktivitet og sledes ikke bare som
en techn. "Livet p jordene styrka bde kroppen
og sjela, ppeker Moss:

"Kjrlighet til jorda var en essensiell del av
patriotismen... Jorda var rettferdig og ga sine
frukter til dem som forstod skjtte henne, og
som adld gudenes formaninger. Hvilke magiske
grep de n enn tok i bruk for oppn gode
avlinger, tok de svisst aldri plassen til den
daglige omsorgen som jorda trengte, og erfaring
var grunnlaget for denne kunnskapen som blei
overdratt fra far til snn. Men vitenskapen om
jordbruket strakte seg ikke videre enn til finne
bedre mter organisere arbeidet p."

Dyrking av mat som en ndelig ja, religis
aktivitet hadde ikke blitt grunnleggende forandra
ved framveksten av polis'en og den republikanske


bystaten. Men det hadde ogs blitt gitt en moralsk
dimensjon som var mer i samsvar med den
klassiske verdens rasjonalisme.

Sekulariseringa av teknologien fant sted innen en
kontekst som, om enn rasjonell og pragmatisk,
ikke var strengt rasjonalistisk og scientistisk. I
utgangspunktet definerte religionen og seinere
etikken hvilken funksjon teknologien hadde i
samfunnet. Bruken av redskaper og maskiner
reiste behovet for en rekke forklaringer som ikke
bare var mystiske, men ogs etiske og kologiske
forklaringer snarere enn strengt pragmatiske
sdanne. Var ulike kunster autentisk "naturlige"
eller ei? Var hndverk "kunstige"? Hvis ja, p
hvilken mte? Var de i samsvar med fellesskapets
struktur, solidaritet og ideologi? P et seinere
tidspunkt, da polis'en og den republikanske
bystaten oppstod, dukka det ogs opp mer
sofistikerte parametre for teknologisk forandring.
Fostra teknologiske endringer den personlige
autonomien som blei en s integrert del av det
hellenske idealet om medborgerskap og en
hndgripelig politisk allmennhet? Fostra de
personlig uavhengighet og republikansk dyd? Var
de, sett fra et kologisk ststed, i samsvar med en
"rettferdig" jord som "ga sine frukter til dem som
forstod skjtte henne"? Her blei begrepet om en
"formlstjenlig" teknologi formulert, ikke p
bakgrunn av logistikk og fysiske dimensjoner,
men p bakgrunn av en kologisk etikk som
synliggjorde en aktiv natur som "rettferdig,


fattbar og geners. Naturen belnna i overflod
den matdyrkeren (eller hndverkeren) som var i
stand til fungere symbiotisk i forhold til hennes
fruktbarhetskraft og hennes formaninger.


Til tross for den hengemyra av slaveri som den
klassiske verden sank ned i, for s kun bli
etterfulgt av fydale former for trelldom, forsvant
ikke disse etiske utmerkelsene. En nr
forbindelse mellom etikk og teknologi bestod
gjennom middelaldersamfunnet, renessansen og
opplysningstida. Fydale sedvaner og den
protestantiske etikken ga pbud om en moralsk
ansvarsflelse og et teologisk "kall" overfor
arbeid og teknologisk forandring, sett bort fra alle
andre sosiale og doktrinemessige begrensninger.
Middelalderlaugene var ikke bare yrkesmessige
sammenslutninger; de regulerte kvaliteten p
varer i henhold til svrt s utprega rettesnorer for
rimelighet og rettferdighet, der bibelske
forskrifter spilte en like stor rolle som
konomiske vurderinger. Inntil
inngjerdingsbevegelsen i det sekstende rhundre
gjorde den engelske adelen til reine
jordbruksentreprenrer, hadde
herregrdssamfunnet som den rdde over en
uforbeholdent beskyttende karakter. Da adelen
begynte svikte sine tradisjonelle klienter blant
fribndene ved erstatte dem med sauer, skte
Tudor-monarkene fra Henry til Elizabeth p
iherdig vis stanse denne utviklinga, noe som


frte til at de blei vanra p det skarpeste av
datidas adels- og handelsbaserte klasser.

Ved slutten av det attende rhundre hadde
England dreid hensynslst over i et
brutaliserende industrisamfunn som ga skrekkelig
magre etiske kriterier for mekanisering. Som
ppekt tidligere identifiserte Bentham det "gode"
med kvantitative kriterier snarere enn ut i fra en
varig anelse om rett og galt. Adam Smith, som p
mange mter mer var en moralist enn en konom,
betrakta det "gode" i lys av egeninteresse ledsaga
av en vag "rettferdighetsregel". Fra en etisk
synsvinkel blei de fortrengte fribndene og den
nye arbeiderklassen ganske enkelt overlatt til sin
skjebne. Dersom det framvoksende
fabrikksystemet forkrpla sine menneskelige
"operatrer" (for bruke datidas sprk) dersom
det p alarmerende vis forkorta deres liv, fostra
pandemier som tuberkulose og kolera fremma
ikke den nye engelske fabrikkeierklassen noen
tungtveiende etiske imperativer for de
menneskelige katastrofene som den frambrakte,
utover et vagt engasjement for "framskritt". Den
britiske herskende eliten var kanskje skinnhellig,
men den var lykksalig befridd for hykleri, som
verkene til en av dens strste teoretikere, David
Ricardo, har avdekket. "Framskritt" blei
ufortrdent identifisert med egennyttighet; det
klassiske idealet om autonomi og uavhengighet
med "fri konkurranse". Engelske industrialister
var aldri prega av en "republikansk dyd" og det


var for den saks skyld heller ikke Den franske
revolusjons ideologer, til tross for deres
etteraping av romerske holdninger og
uttrykksmter. Verken Adam Smith p den ene
sida av kanalen eller Robespierre p den andre,
identifiserte sine etiske synspunkter med
eksistensen av en klasse bestende av uavhengige
fribnder hvis kapasitet for medborgerskap var
en funksjon av deres autonomi. Begge disse
talsmennene orienterte seg ideologisk sett i
retning av vage forestillinger om "naturlig frihet"
som kom til uttrykk i frihet fra regjering (Smith)
eller et "frihetens tyranni" (Rousseau) som antok
formen av en hyst sentralisert stat.

Det var faktisk i Amerika og kanskje kun der
at republikansk dyd nrma seg svrt det
klassiske idealet. En levende fderalisme, som
ikke blei betydelig svekka fr i den siste halvdel
av det nittende rhundre, ga grobunn for et
betagende mangfold av politiske institusjoner og
konomiske forbindelser. Denne rike galaksen av
former inkluderte svisst slaveriet i srstatene,
institusjoner (og ideologier) for en
folkemordprega okkupasjon av indianernes
landomrder, og et drlig skjult
gjeldsslavesystem som ikke bare innebar
kontraktbundet trelldom under kolonitida, men
ogs plantasjekonomien som fulgte med
eksproprieringa av mexikanske territorier. Men
det politiske liv i New England var organisert
rundt ansikt-til-ansikt-demokratiet basert p


bymtet og rundt en betydelig autonomi for
distrikter og stater. Et utrolig lst demokrati og
ditto mutualisme rdde langs en
koloniseringsgrense som ofte var utafor
rekkevidda til den relativt svake nasjonale
regjeringa.

Det som gjennomsyra denne relativt
demokratiske verdenen var en intenst
republikansk ideologi som bidro til den etiske
konteksten for den teknologiske utviklinga i
Nord-Amerika i flere generasjoner etter
revolusjonen. Sjl om det er vanlig sitere
Jefferson som denne ideologiens mest artikulerte
talsperson, m vi ofte bli minna p i hvor stor
grad hans synspunkter nrma seg det klassiske
idealet og hvor dypt de pvirka amerikas
teknologiske utvikling. I den bermte Notes on
the State of Virginia fra 1785, lyder Jeffersons
assosiasjon mellom republikansk dyd p den ene
side og jordbrukets "naturlige kunster" og en
autonom klasse av fribnder som et skarpt avsnitt
fra Ciceros De Officiis:

"De som jobber med jorda er Guds utvalgte folk,
om han noensinne hadde noe utvalgt folk, hvis
bryst han har gjort til det sregne arnestedet for
betydelig og genuin dyd. Det er der han holder i
live den hellige ild som ellers ville kunne
forsvinne fra jordas overflate. Moralsk
korrumpering hos massene av jorddyrkere er et
fenomen som ingen tidsalder eller nasjon kan gi


oss et eksempel p. Det er et merke som hviler
ved dem som ikke skuer opp mot himmelen, eller
mot sin egen jord eller industri slik jordbrukeren
gjr, for sistnevntes livsopphold avhenger av
ulykkene og lunene til kundene. Avhengighet
avler underdanighet og korrupsjon, kveler dydens
spirer og baner vei for ambisjonens motiver."

Jeffersons opptatthet av uavhengigheten til en
republikansk politisk allmennhet gjr dette
avsnittet svrt s unikt. Politiske konomer i
Europa p syttenhundretallet, slik som
fysiokratene, hadde ogs rangert de "naturlige
kunster" verst, nrmere bestemt jordbruk over
fabrikkproduksjon. Men de hadde gjort dette mer
som en kilde til rikdom enn som flge av sosial
moralitet. Jeffersons vektlegging av jordbruk er
for en stor del av etisk karakter; den er forankra
ikke bare i jordbrukets dyder som et teknisk kall,
men i bonden som en uavhengig medborger. I
kontrast til dette er "de store byenes mobb"
korrumperte som flge av sitt klientpreg, sin
egeninteresse og vellystige appetitt. De mangler
arbeidsomheten, dyden og den moralske
sammenhengen som frihet og stabile
republikanske institusjoner krever.

Ei heller var Jefferson aleine om dette etiske
ststedet. Liknende synspunkter blei gjentatt (om
enn p en mindre gldende mte) av John Adams
s tidlig som i 1780-ra, og endog av Benjamin
Franklin, hvis fordelaktige syn p de "kunstige


hndverk" kom fra en hyst urbanisert
republikansk hndverker fra en trykker som
hadde blitt propagandist. Det som for vrt
anliggende gjr Jeffersons synspunkter unike, er i
hvilken grad han opphyde naturens dyder som
sdan. Han taler ikke til oss i de tradisjonelle
"naturlovenes" sprk, men i en mer estetisk
sjargong som avdekker hans verdsetting av den
gjensidige berikelsen mellom naturens verden og
arbeid. Den bibelske formaninga om hardt arbeid
p jordene som en botsvelse, er erstatta med en
kologisk visjon basert p dydig arbeid betrakta
som frihet. Jordbrukerens "skue opp mot
himmelen" eller ned mot sin "egen jord" tilhrer
kologiens billedverden, ikke den politiske
konomiens sdanne.

Men vi stter snart p et bemerkelsesverdig
paradoks. I det yeblikk denne gldende
republikanske tradisjonen strekker seg hinsides et
jordbrukssamfunn befolka med sjlforsynte
bnder, s inneholder den spirene til sin egen
negasjon. Kanskje enda mer slende er det at
denne tradisjonen ikke bare danner et grunnlag
for at de "kunstige hndverk" absorberer de
"naturlige kunster, men ogs for den totale
mekaniseringa av det personlige og det sosiale
liv. Verken Jefferson eller de jordbruksbaserte
populistene p hans tid kunne ha forhindra
veksten i fabrikkproduksjonen i Den nye verden,
ei heller kunne de fremme en sterk ideologisk sak
mot veksten innen beskjeftigelser som ikke hadde


med jordbruk gjre. Ja, Jefferson som president
var klart forskjellig fra den Jefferson som hadde
forfatta Uavhengighetserklringa. Dersom
vitaliteten til republikken, forsttt som en politisk
allmennhet, var avhengig av sine fribnders
uavhengighet og autonomi, s var vitaliteten til
republikken betrakta som nasjon, avhengig av
uavhengigheten og autonomien til dens konomi.
Et jordbruksbasert Amerika som trengte
industrielle varer, kunne neppe ha hp om
ivareta sin republikanske integritet dersom den
forblei en rein klient overfor europeisk industri.
Det var en logisk flge av dette at Amerika mtte
utvikle sitt eget industrielle grunnlag med sikte
p opprettholde sin egen flelse av
republikansk dyd.

Her ligger betingelsene for en hyst ironisk
utvikling nr det gjelder etikkens forhold til
teknologien. For ivareta sin sekulre etikk
mtte den amerikanske republikanske ideologien
akseptere en teknologisk utviklingsretning som
trua med undergrave dens egne klassiske
premisser. Nasjonen kunne ikke bli autonom uten
gjre sin egen politiske allmennhet bestende
av sjlforsynte fribnder stadig mer heteronom.
For ikke lenger st i et klientforhold til engelsk
industri trengte Amerika sin egen industri, med
dens pflgende arbeidsrasjonalisering og dens
bruk av vitenskapelige prinsipper for tenke ut
sofistikerte produksjonsinstrumenter. Jefferson
hadde aldri sett engelske fabrikkbyer og den


elendigheta som de frte med seg; hans
uregjerlige urbane "mobb" var for en stor del
hndverkere og sm detaljhandlere. Allikevel var
dette moderate nivet hva konomisk utvikling
angr, nok til uroe ham. Framveksten av
fabrikken reiste enda mer alarmerende
problemer. De som beskte England under den
frste halvdel av attenhundretallet vendte tilbake
til sine respektive hjemland med hrreisende
beretninger om skitten, sjukdommene og
demoraliseringa blant de arbeidende klassene
som fulgte med det nye industrielle systemet. I
1830-ra fortalte De Tocqueville det franske
folket om Manchester, dette "nye Hades" med
dets "avfallshauger, sppel fra bygninger, rtne
vanndammer... styen fra smelteovner og
dampmaskiner" og de "enorme konstruksjonene"
innhylla i "svart ryk" som "stenger luft og lys
ute fra de menneskelige bostedene som de
dominerer". Et tir seinere ga Engels tyskerne en
enda mer detaljert og livlig skildring fra Englands
viktigste industriby. Og enda et tir seinere igjen
beskreiv Dickens situasjonen for sine mer
heldigstilte landsmenn i landets bedre strk.

Det bygge et stort industrikompleks i De nye
forente stater betydde lite annet enn legge den
klassiske republikanske etikken p hylla.
Hvordan kunne handelsentreprenrene blant
Yankee'ene, hvis foreldre og besteforeldre
formodentlig hadde risikert sine liv og sin rikdom
for det republikanske idealet, hpe prege et


relativt sofistikert industrisystem med den
republikanske dydens prakt? Idealet som sdan
mtte bli modifisert uten misbruke dens form
penlyst, en form som i seg sjl mtte bli
betydelig endra uten at det syntes som om den
mista sine overflatiske kjennetegn. Flgelig mtte
engasjementet for den politiske allmennhetens
autonomi, med dens verden av frie bnder, bli
overfrt til et engasjement for nasjonens
autonomi, med dens verden av frie entreprenrer.
Dette problemet skulle komme til bli et sentralt
tema i det amerikanske sosiale liv i mer enn
hundre r etter Jeffersons dd. Det dukker opp
igjen den dag i dag som en kulturell refleks mot
et stadig mer sentralisert og byrkratisk samfunn.

Republikansk dyd betrakta som et menneskelig
gode mtte bli gjort upersonlig, den mtte
generaliseres og endelig objektiviseres til en
republikansk dyd betrakta som et institusjonelt
gode. Denne endrede vektlegginga var
avgjrende. Der hvor Jefferson hadde lokalisert
sin etikk hos det familiebaserte grdsbruket, som
var uavhengig og sterk i sitt engasjement for
uavhengighet, lokaliserte de nye
handelsentreprenrene sin etikk hos et industrielt
fellesskap som blei drevet av innleide, robotprega
hender. Dermed blei republikkens autonomi
etterstreba p bekostning av dens republikanere.
Denne lumske dehumaniseringa av etikken til et
reint virkemiddel for materiell vinning, antok en
hyst illevarslende form. Om republikken n


begynte fortrenge sine republikanere s bestod
fortsatt dens anelse om "dyd" men n som en
disiplin snarere enn som et ideal.

Som John F. Kasson har bemerka i en utmerka
studie av teknologi og republikanske verdier i
Amerika, s fant det i 1820-ra sted et avgjrende
skritt i retning av oppn denne endrede
vektlegginga, da ei gruppe handelsentreprenrer i
Boston bygde det tidligste amerikanske
industrikomplekset p et sted som etter hvert
skulle f navnet Lowell, Massaschusetts. Francis
Cabot Lowell, som oppfant dette
tekstilindustrikomplekset og som ga det sitt navn,
utrusta det ogs med dets etiske grunnlag, dets
opprinnelige design, og dets allestedsnrvrende
kriterier for disiplin. Som Kasson ppeker:

"Tidligere amerikanske fabrikkomrder hadde
beholdt det engelske systemet med leie inn hele
familier, ofte inkludert barn i skolealder. Lowell
og hans forbundsfeller motsatte seg ideen om en
langsiktig bofast arbeidsstyrke som ville kunne
fre til et forskansa proletariat. Som
hovedarbeidskraft planla de leie inn unge,
enslige kvinner fra omegnen for noen f r av
gangen. For en roterende arbeidsstyrke slik som
denne ville kvinner vre et opplagt valg. Fysisk
velutrusta menn kunne bare med mye lokkes
bort fra grdsdrift, og innleie av disse ville fre
til en frykt for at nasjonen ville kunne miste sin
landbrukskarakter og fre til motstand mot


industriforetak. Kvinner hadde p den annen side
tradisjonelt drevet med spinning og veving da
tekstiler hadde blitt produsert i hjemmet, og de
utgjorde en viktig del av familiekonomien."

Her gikk fromhet og det pastoralske hnd i hnd
med profitt og produktivitet. Kvinnene blei
forventa vre fyelige. Oppdratt i en puritansk
tradisjon som predika et budskap om sjldisiplin,
hardt arbeid, lydighet og frelse, var deres anelse
om dyd hjemmeavla og trengte kun faderlig
overoppsyn. I denne sammenheng brukte
fabrikkeierne i Lowell sitt begrep om
republikanske idealer p en utvida mte som man
ikke hadde vrt vitne til tidligere:
Fabrikksystemets krav om orden og hierarki blei
introdusert i hvert eneste aspekt ved
arbeidstakerens livssituasjon.

Det frste fabrikkomplekset, som blei pna i
september, 1823, bestod av seks
fabrikkbygninger "gruppert i en romslig firkant
som grensa mot elva og i et landskap bestende
av blomster, trr og busker". Grntarealene som
omkransa Lowell og dens bygninger ga ikke bare
den passende pastoralske settinga for et klassisk
republikansk fellesskap, men skjerma ogs dens
arbeidstakere fra store byer med deres uregjerlige
"mobber" og lumske politiske ideer.
Fabrikkbygningene blei i sin tur:

"dominert av en sentral mlle, krona med en


georgiansk kuppel. Bestende av murstein, med
flate, slette vegger og hvite granittoverliggere
over hvert enkelt vindu, ga fabrikkene et ryddig,
velordna og effektivt inntrykk som symboliserte
institusjonens mlsettinger, og som skulle bli
etterlikna av mange av fengslene,
sinnssykeasylene, barnehjemmene og
reformskolene i denne perioden. Bortenfor
kontorbygningen ved inngangen til
fabrikkomrdet, l selskapets sovesaler.
Plasseringa av disse avspeila et fderalistiske
bilde av passende sosial struktur.
Fabrikkpersonalet p Lowell var rigid definert i
fire grupper og deres hierarki blei stramt ivaretatt
i byens arkitektur."

Et georgiansk herskapshus rett under den
opprinnelige fabrikken i Lowell symboliserte
autoriteten til kompleksets administrator. Under
selskapets fullmektig:

"stod oppsynsmennene, som bodde i enkle, men
allikevel solide kvartaler ved endene av
pensjonatrekkene der arbeiderne holdt til, noe
som dermed bidro til nok en form for
overoppsyn. I sjlve pensjonatene bodde de
kvinnelige arbeiderne, som var tre ganger s
mange som de mannlige ansatte. Disse
leilighetene var opprinnelig konstruert i rekker
bestende av doble hus, med minst tretti jenter i
hver enhet, med striper av plen i mellom."



Seinere, og etter hvert som selskapet blei utvida,
blei leilighetene sltt sammen, noe som frte til at
"bde lys og luft blei stengt ute. Disse kvartalene
var ment til tjene som sovesaler og tilbd f
bekvemmeligheter utover spisesaler og soverom,
de sistnevnte blei delt av s mange som seks eller
tte jenter, to i hver seng."

Sjl om Lowells tekstilteknologi tilhrer
industrisystemets begynnelse var dets besettende
opptatthet av overvkning og didiplin nifst forut
for sin tid. Det avdekker med alarmerende klarhet
fabrikkens implikasjoner som en unik form for
sosial organisering et stridssprsml som frst
nylig har kommet i forgrunnen av institusjonelle
drftelser. Ikke bare utbytta Lowell sine
arbeidere; den skte omskolere dem fullstendig.
Dens overvkningssystem vil kunne synes
spesielt rtt i dag, men den gangen var det svrt
effektivt nr det gjaldt omforme sjlve livssynet
til naive landsens folk:

"Fabrikken blei i sin helhet styrt av inspektren,
og hans kontor var strategisk plassert mellom
pensjonatene og fabrikklokalene ved inngangen
til fabrikkomrdet. Som en talsperson
entusiastisk rapporaterte, 'blei alt med dette som
utgangspunkt regulert av hans sinn; hans karakter
inspirerer alle; hans planer, som modnes og
bestemmes av selskapets direktrer, som besker
ham hver uke, kontrollerer alt'. Under hans
rvkne ye i hvert av fabrikkens rom, stod en


verksmester ansvarlig for arbeidet, oppfrselen
og den passende administreringa til arbeiderne
som var der... I tillegg... satte korporasjonens
autoriteter sin lit til at fabrikkjentene opptrdte
som moralske voktere overfor hverandre. Idealet,
slik det beskrives av en uoffisiell talsperson for
korporasjonen, representerte et majoritetens
tyranni som ville ha ftt De Tocqueville til
grsse."

I det minste teoretisk sett frte den blotte
mistanke om moralsk og atferdsmessig
utilbrlighet til utfrysning inntil den mistenkte
arbeider, som blei unngtt av sine medarbeidere
p byens gater, p jobben og pensjonatet, blei
redusert til en utsttt. Til syvende og sist blei
offeret for dette ubarmhjertige sosiale presset
ndt til forlate fellesskapet.

Det ville vre en overforenkling avfeie Lowell
som et industrielt tukthus, en skamplett blant
mange andre som prega starten p Den
industrielle revolusjon i Amerika. Som i tilfellet
med fabrikksystemet i England var en av
hovedfunksjonene ved s hyst overvka
arbeidsforhold regulere arbeidet,
standardisere det og styre dets rytmer ved hjelp
av klokka og maskinenes tempo. Men Lowell var
ogs et unikt amerikansk fenomen. Det hadde
ideologisk sett blitt utvikla p grunnlag av en
utprega republikansk etikk som forbandt
teknologi med storslagne begreper om


medborgerskap. I praksis demonstrerte det
imidlertid p dramatisk vis hvordan etikken
kunne bli plukka helt fra hverandre av
teknologien ja, bli absorbert av den. Verdier
som hadde stamma fra en lang tradisjon basert p
menneskelig rasjonalitet blei ikke bare
dehumanisert, men ogs rasjonalisert, ikke bare
til instrumenter som tjente den industrielle
utbyttinga men ogs kilder til sosial
regimentering.

Langt fra vre en fase i den tidlige industrielle
utviklinga i likhet med den flelseslse
fabrikkbyen Manchester, var Lowell p mange
mter langt forut for sin tid. S tidlig som p
1820-tallet, da smskala jordbruk og
familiebasert hndverk enn var framherskende i
det amerikanske samfunnet, oppstod det en
industriell enhet som, under navn av sjlve de
hjemlige republikanske idealene, p
gjennomgende vis industrialiserte hver eneste
detalj ved et fellesskaps personlige liv. Lowell
hadde ikke bare skapt et samfunn bestende av
"kunstige hndverk" men ogs et kosmos
bestende av industrielt hierarki og disiplin.
Ingenting blei spart for disse industrielle
attributtene ingen kleskode, mat, milj,
lesestoff, fritid, seksualitet eller oppfrsel. Som
Kasson bemerker:

"var ikke kuplene som krona Lowells
fabrikkbygninger bare av ornamental karakter;


deres bjeller minnet arbeiderne ubnnhrlig om
at tid var penger. Arbeiderne jobba seks dager i
uka, tilnrma tolv timer om dagen, og bjellene
vekte dem opp og fikk dem avgrde p jobb (det
komme for seint blei straffa hardt), til og fra
mltider, stenging av porten og sengetid."

Sjl om Lowell skulle skyves i bakgrunnen som
modell for et industrielt fellesskap s forsvant
aldri dens arv. En slik hyst regulert verden
dukka ikke opp igjen i USA fr p 1950-tallet,
om en i pastellfargene som blei foretrukket av
sosiale ingenirer og den blei da i mindre grad
forsterka av r overvking enn av den industrielle
psykolgiens subtile kunster. Men disse nye
teknikkene var effektive fordi Lowell og dens
etterflgere hadde gjort jobben sin godt.
Atskillelsen mellom den tradisjonelle
republikanske etikken og teknologien var
fullendt. P 1950-tallet hadde fabrikksystemet og
markedet begynt invadere privatlivets siste
bastioner og hadde kolonisert sjlve
personligheten. Det trengtes ingen oppsynsmenn
eller inspektrer for fullfre denne oppgava.
Forsterka av rasjonaliteten som en form for
instrumentalisme og vitenskapen som en verdifri
disiplin, har Lowell'ene i vr egen tidsalder
opphrt vre et ytre trekk ved den sosiale
mekaniseringa. De vokste fram innenfra i
fabrikksystemet som en mte leve p, og i
markedet som en form for menneskelig
samhandling. Teknologien behvde ikke lenger


gi inntrykk av at den hadde en etisk kontekst; den
hadde blitt den "livsviktige gnisten" i samfunnet
som sdan. Konfrontert med denne massive
utviklinga var intet privat skjulested tilgjengelig,
ingen landsby eller uutforska omrde som man
kunne flykte til, ingen hytte som man kunne
trekke seg tilbake til. Arbeidsledelse opphrte
vre en form for administrasjon og blei
bokstavelig talt en mte leve p. Ironisk nok
blei ikke den republikanske dyd avskaffa
fullstendig; den blei ganske enkelt omforma fra et
ideal til en teknikk. Autonomi blei omarbeida til
bety konkurranse, individualitet til bety
egennytte, mot til bety moralsk likegyldighet,
foretaksomhet til bety streben etter profitt, og
fderalisme til bety frihandel. Den etikken som
blei spredd gjennom Den amerikanske revolusjon
blei ganske enkelt utvanna, og etterlot seg et hult
skall som kunne utnyttes seremonielt. Slik det
kom til bli var det ikke den avskyelige skitten i
en by som Manchester som skulle etterlate seg et
varig stempel fra den industrielle tidsalder, men
det kliniske og sofistikerte ved den byrkratiske
umyndiggjringa og ved manipulasjonen
gjennom media.

Det som er mest nedslende ved frihetens
tvetydigheter ved fornuften, vitenskapen og
teknologien er at vi tar deres eksistens for gitt.
Vi har blitt lrt opp til betrakte disse
tvetydighetene som en del av den menneskelige
tilstand, med det resultat at de ganske enkelt lever


side om side i stedet for konfrontere hverandre.
Vi er i ferd med bli likeglade i forhold til
motsetningene som de reiser, deres forhold til
hverandre i det nvrende liv og i idhistoria, og
den r logikken som i siste instans tvinger seg
fram nr et element ved disse tvetydighetene gjr
seg gjeldende i forhold til de andre. Vr
intellektuelle nytralitet overfor fornuften og
rasjonalismen, vitenskapen og scientismen, og
overfor etikk og teknologi skaper ikke bare
forvirring vedrrende forestillinga om paradokser
som sdan, men ogs en motbydelig "frihet" til
alternere respektlst mellom begge sider av
tvetydigheten eller, enda verre, p en tankels
mte innta ytterst konfliktfylte posisjoner
samtidig.

Vr tids sosiale og kologiske problemer vil ikke
tillate oss dvele i det uendelige nr det gjelder
formulere et sunt ststed og en sunn praksis. De
individuelle elementene ved disse frihetens
tvetydigheter har ftt sitt eget liv, mest av alt som
flge av at vr nytralitet fostrer unnfallenhet og
tilbaketrekning. Det at rasjonalisme stadig
erstatter fornuft, scientisme stadig erstatter
vitenskap, og teknologi stadig erstatter etikk,
truer med fjerne vr anelse om de problemene
som eksisterer, for ikke snakke om vr evne til
lse dem. Et blikk p teknologi aleine avdekker
at biler raser avgrde i stadig strre fart, uten
noen i frersetet. Flgelig har det aldri vrt
viktigere med engasjement og innsikt enn det er i


dag. Om det n er for seint eller ei skal ikke jeg
vge meg p uttale meg om; verken pessimisme
eller optimisme har noen mening i mte med de
tvingende imperativene som vi str overfor. Det
vi m forst er at frihetens tvetydigheter ikke er
uhndterlige problemer at det finnes mter
lse dem p.

Rekonstruksjonen av fornuften som en tolkning
av verden m begynne med en gjennomgang av
rasjonalismens moderne premisser dens
engasjement for innsikt gjennom opposisjon.
Dette opposisjonelle engasjemnetet, som den
objektive og den subjektive fornuft har til felles,
framstiller all "annethet" i strengt
motsetningsfylte termer. Forstelse som sdan
avhenger av vr evne til kontrollere det som
skal forsts eller, mer radikalt, erobre det,
temme det, utslette det eller absorbere det. I
likhet med den marxistiske visjonen om arbeid
hevdes fornuften etablere hele sin identitet
gjennom sin evne til negativitet og suverenitet.
En aktivistisk rasjonalisme av det slaget som
bde den tyske idealismen og den amerikanske
pragmatismen setter s hyt, er en erobringens
rasjonalisme og ikke en rasjonalisme basert p
forsoning; den er basert p intellektuell
predasjon, ikke p intellektuell symbiose. Det at
det finnes fenomener i vr verden som m
erobres, ja, gulpes opp for eksempel
dominasjon, utbytting, herredmme, grusomhet
og likegyldighet i forhold til lidelse trenger


knapt nok understrekes. Men det at "annethet"
per se p en iboende mte blir forsttt i
motsetningsfylte termer, dreier forstelsen i
retning av instrumentalisme, for skjult innen en
dialektikk basert p streng negativitet ligger de
filosofiske knepa for anvende makt som en
framherskende form for forstelse.

Nettopp slik som vi med rette kan skjelne mellom
en autoritr og en frihetlig teknologi, kan vi ogs
skjelne mellom autoritre og frihetlige former
for fornuft. Dette skillet er ikke mindre
avgjrende for tenkning og dens historie enn det
er for teknologi. Den kreative, reproduktive
formen som vi nsker gi et nytt kologisk
samfunn krever en mellomliggende frihetlig
fornuft, en som brer vitnesbyrd om den
symbiotiske animismen innen tidlige skriftlse
sensibiliteter, uten bli offer for dens myter og
sjlbedrag. Sjl om dyr ikke har blitt overtalt
gjennom ritualer og seremonier til oppske
jegeren, s ville vi gjre klokt i respektere dyra
og plantene vi konsumerer ved anvende en
etikette, og kanskje til og med seremonier, som
anerkjenner deres integritet og subjektivitet som
levende vesener. For her har naturen gitt oss et
offer som krever en eller annen form for
gjenytelse til og med en estetisk sdan. Ei
heller er vi de eneste deltakerne og tilskuerne til
denne seremonien; livet omgir oss overalt og
brer p sin egen mte vitnesbyrd om vrt eget.
Vrt habitat er dermed ikke bare et sted hvor vi


tilfeldigvis lever; det er ogs en slags naturens
samvittighet.

Den symbiotiske rasjonaliteten som jeg har kalt
frihetlig er allestedsnrvrende, den er en
sensibilitet, en sinnstilstand, ikke bare en
hjernebasert tankerekke. Det hste av livet og la
det f en p en tankels mte, vil si svekke
livsflelelsen i oss s vel som livets realitet rundt
oss. Fratatt sin estetikk og sine seremonier blir en
kologisk sensibilitet bare en pretensjon om det
vi p en s respektls mte kaller "kologisk
tenkning" eller (for bruke den simple
formuleringa til en framstende
miljorganisasjon) forestillinga om at det ikke
finnes noen "gratis lunsj" i naturen. En frihetlig
rasjonalitet inkluderer ikke "lunsjer" eller "snop"
i sin visjon om kologisk balanse. Den innebrer
en omdefinering av "annethet" til ikke bare bety
"du, men som angr sjlve mten som vi
relaterer til andre vesener enn oss sjl p. Vr
tilnrming til alle de enkelthetene som utgjr
naturen er en like integrert del av en frihetlig
rasjonalitet som bildene vi danner av dem i vre
sinn. Den er derfor s vel en praksis som et
livssyn. Hvordan vi plyer jorda eller planter og
hster dens avlinger ja, hvordan vi gr gjennom
ei eng eller en skog er sammenfallende med
den rasjonaliteten som vi anvender p miljene
som vi forsker forst.

Det "annet" er sant nok aldri oss. Det er atskilt fra


oss like sikkert som vi er atskilt fra det. Innen
vestlig filosofi, spesielt i dens hegelianske
former, har dette faktum lst "annethet"
ufravikelig fast i ulike begreper om
fremmedgjring. For legge tolkere av Hegel til
side avdekker imidlertid enhver seris lesning av
Hegels verker at han aldri slo seg helt til ro med
sin egen forestilling om det "annet".
Fremmedgjring forsttt som Entusserung er
ikke det samme som fremmedgjring forsttt som
Selbstentusserung. Den frstnevnte, som blei
foretrukket av Marx, betrakter "annethet"
spesielt produktene av menneskelig arbeid som
en antagonistisk form for objektivisering som
gjr seg gjeldende overfor og i mot arbeideren.
Marx avgrenser p ingen mte Entusserung til
kapitalismen; den oppstr ogs i menneskehetens
samkvem med naturen siden til og med
kooperativt arbeid under naturlige betingelser,
slik Marx ser det, "ikke er frivillig men naturlig,
ikke som [arbeidernes] forente makt, men som en
fremmed kraft som eksisterer utafor dem... og
som de derfor ikke kan kontrollere, men som
derimot gjennom sin egen makt gr gjennom en
rekke faser og stadier, uavhengig av mennesket,
og som endog synes og styre dets vilje og
handlinger." Entusserung i den antagonistiske
betydninga av "fremmedgjring" er derfor
sammenfallende med menneskehetens
"innsvpning" i naturen mok et eksempel p
Marx's opprrende feiltolkning av samfunna til
"ville" folkeslag og som kun kan oppheves


gjennom dens erobring av naturen.

I Hegels modne ontologi er fremmedgjring i
form av "annethet" ndens Selbstentusserung
eller "sjlatskillelse" den utfoldende
konkretiseringa av dens potensialiteter over i
sjlbevissthet. Sjlatskillelse dreier seg ikke s
mye om antagonisme som om helhet,
fullstendighet og fullendthet. Sjl om Hegels
vektlegging av negativitet aldri kan benektes, s
svekker han gjentatte ganger dens strenghet for
eksempel i sin visjon om "ekte kjrlighet". "I
kjrligheten eksisterer fortsatt det atskilte,
skreiv han i sine ungdomsr, "men som noe som
er forent og ikke lenger som noe atskilt; livet (hos
subjektet) aner livet (hos objektet)." Denne
anelsen om atskillelse i form av en enhet
gjennom mangfold preger, i like stor grad som
den omfattende antitetiske nden, hele den
hegelianske dialektikken. Hegels begrep om
transcendens (aufhebung) fremmer aldri en
forestilling om likefram utslettelse. Dens
negativitet bestr av annullere den "annen" med
sikte p absorbere den inn i en bevegelse i
retning av en rik og mangfoldig fullendthet.

Men Hegels forestilling om fremmedgjring er
strengt teoretisk. Dersom vi oppholder oss hos
ham for lenge risikerer vi forske utforske
forskjellige former for fornuft p en reint
spekulativ mte. Som jeg har understreka har
fornuften sin egen naturlige og sosiale historie


som gir oss et bedre middel til lse dens
paradokser enn det en strengt intellektuell strategi
gjr. Den har ogs sin egen antropologi, som
avdekker en tilnrming til "annethet" som er mer
basert p symbiose og forsoning enn p
atskillelse og opposisjon. Dannelsen av
menneskesinnet kan ikke lsrives fra
sosialiseringa av menneskenaturen ved fdselen
og dens tidlige utviklingsperiode. Uansett hvor
viktig biologien n enn mtte vre nr det gjelder
forme det menneskelige nervesystemet og dets
skarpsindighet, s er det i siste instans det
nyfdte spedbarnets gradvise introduksjon i
kulturen som gir fornuften dens spesifikt
menneskelige karakter. Vi m rette
oppmerksomheten mot denne tidlige formative
prosessen for finne de gryende betingelsene for
en ny, frihetlig form for rasjonalitet og den
sensibiliteten som vil gjennomtrenge den.

Biologi og sosialisering sammenfaller faktisk
nettopp p det punkt hvor morsomsorgen er den
mest formative faktoren i kulturtilpasninga hos
barnet. Biologien er penbart viktig fordi den
nevrologiske utrustninga hos mennesker til
tenke symbolsk og til generalisere i langt strre
utstrekning enn hva kapasiteten er hos de fleste
primater, er en hndgripelig fysisk begavelse. Det
nyfdte spedbarnet str overfor en lang periode
bestende av biologisk avhengighet, som ikke
bare gir anledning til en strre mental formbarhet
nr det gjelder tilegne seg kunnskap, men som


ogs gir tid til utvikle sterke sosiale bnd til
sine foreldre, ssken og en form for gryende
fellesskap. Ikke mindre viktig er hvilken form
sjlve sosialiseringsprosessen tar, fordi den p en
inngende mte former de unges mentalitet og
sensibilitet.

Fornuften kommer til barnet hovedsakelig
gjennom den omsorgen, oppmerksomheten og
instruksjonen som mora gir. I sitt pionrverk om
samfunnets "matriarkalske" opprinnelse beskriver
Robert Briffault p en presis mte denne
fornuftens antropologi. Han ppeker at:

"en kjent faktor som etablerer et avgjrende skille
mellom beskaffenheten til den mest rudimentre
menneskegruppe og alle andre dyregrupper [er]
forbindelsen mellom mor og avkom som er den
eneste formen for virkelig sosial solidaritet hos
dyr. Opp gjennom hele pattedyrklassen er det en
kontinuerlig kning i denne forbindelsens
varighet, som er en flge av den forlenga
perioden hvor barnet er avhengig av mora, og
som henger sammen med en tilsvarende
forlenging av svangerskapsperioden og
framgangen hva intelligens og sosiale instinkter
angr."

Vi kan med rette stille sprsml ved hvorvidt
relasjonen mellom mor og spedbarn er "den
eneste formen for ekte sosial solidaritet blant dyr"
spesielt nr det gjelder primater, som har et


overraskende stort relasjonsrepertoar. Men
dersom Briffault hadde understreka at relasjonen
mellom mor og spedbarn er utgangspunktet i
sosialiseringsprosessen arnestedet der behovet
for sammenslutning blir skapt ville han ha vrt
mer presis. Denne forbindelsens rolle nr det
gjelder forme menneskelige tankeprosesser og
sensibiliteter er intet mindre enn monumental,
spesielt i matrisentriske kulturer hvor den
omfavner mesteparten av barndomslivet.

P mange mter innebrer "sivilisasjonen" et
massivt forsk p oppheve den virkninga
morsomsorg, ernring og tenkemter har p
avkommets karakterstruktur. Bildet av det
vokse opp har faktisk kommet til bety vokse
bort fra en moderlig, hjemmebasert verden prega
av gjensidig sttte, omtenksomhet og kjrlighet
(et rverdig og hyst funksjonelt samfunn i seg
sjl) og over i et som har blitt gjort formlst,
flelseslst og strengt. Det tilpasse
menneskeheten til krig, utbytting, politisk
lydighet og herredmme innebrer en
opphevelse ikke bare av menneskets "frste
natur" som dyr, men ogs av menneskets "andre
natur" som barn, som lever i avhengighet og en
beskyttende atmosfre ivaretatt av dets mor.

Det vi p en s lettkjpt mte kaller "modenhet"
er vanligvis ikke en etisk nskverdig prosess
bestende av vekst og menneskeliggjring. Det
bli en "autonom, "oppvakt, "erfaren" og


"kompetent" voksen innebrer termer som
historisk sett brer i seg svrt blanda
betydninger. Disse termene blir svrt s
villedende dersom de ikke forklares i lys av de
sosiale, etiske, konomiske og psykologiske mla
som vi ser for oss. Barnets vekst bort fra en
omsorgsfull mors verdier og i retning av
autonomi og uavhengighet, blir en kulturell
parodi og en psykologisk katastrofe nr den
resulterer i en ungdoms degraderende
avhengighet av innfalla til en egoistisk og
flelsesls tuktemester.

Verken ungdommens autonomi eller dens
karakterstruktur kan dra noen nytte av denne
formen for "modenhet". Dickens fortelling om
Oliver Twist er ikke noen studie av veksten i et
barns kapasitet til klare seg etter hvert som han
"utvikler seg" fra livet i et hjem for foreldrelse i
det nittende rhundre, til overleve i Londons
utvekster. Den er snarere en studie av et
dehumaniserende samfunn som har en tendens til
delegge det som morskjrligheten enn har
mttet klare veve inn i karakterstrukturen nr
det gjelder sympati, omsorg og solidaritet. I
kontrast til dette befinner de "primitive" Hopi-
barna seg i en enormt misunnelsesverdig
situasjon nr de er omgitt av mange mdre som
tar seg av dem og mange kjrlige relasjoner som
instruerer dem. De oppnr en mye strre sosial
gave enn den "uavhengigheten" som den
moderne kapitalismen har omdefinert til bety


"simpel egennytte". Ja, Hopi-barna oppnr den
livsviktige gaven bestende av gjensidig
avhengighet, der individet og fellesskapet sttter
hverandre uten fornekte verdier som vennlighet,
solidaritet og gjensidig respekt som blir barnets
psykiske arv og fdselsrett.

Denne arven blir forma ikke bare av
morskjrlighet og oppfostring, men ogs av en
helt spesifikk rasjonalitet som ofte blir skjult
under den sentimentale termen "morskjrlighet".
For det er ikke bare kjrlighet mora vanligvis gir
til barnet, men en rasjonalitet om "annethet" som
str i skarp kontrast til dens moderne arrogante
motpart. Denne tidligere rasjonaliteten er
utrettelig symbiotisk. Fromms frammaning av
"morskjrlighet" som en spontan og ubetinga
flelse av omsorg, fri fra enhver gjensidig
forpliktelse fra barnets side, frambringer mer enn
den totale personmessige avobjektiviseringa som
jeg understreka tidligere. "Morskjrligheten"
frambringer ogs en rasjonalitet basert p
avobjektivisering som er av en nrmest
universell karakter, ja, en resubjektivisering av
erfaringen som betrakter det "annet" innen en
logisk sammenheng basert p gjensidighet. Det
"annet" blir den aktive komponenten som det
alltid har vrt i naturhistoria og den sosiale
historie, ikke ganske enkelt det "fremmede" og
fremmedgjorte som det er innen marxistisk teori
og den "dde materien" som det er innen klassisk
fysikk.



Jeg har med overlegg understreka ordet
symbiotisk i beskrivelsen av denne frihetlige
rasjonaliteten. Den todelte betydninga av denne
kologiske termen er viktig; symbiose inkluderer
ikke bare gjensidighet, men ogs parasittisme. En
frihetlig rasjonalitet er ikke betingelsesls i sine
obsevasjoner, slik som i "morskjrligheten"; ja,
det fornekte enhver betingelse for bedmme
erfaringer er naivt og trangsynt. Men dens
forhndbetingelser for observasjon skiller seg fra
en autoritr rasjonalisme strukturert rundt
fremmedgjring og i siste instans rundt
kommando og lydighet. Innen en frihetlig
rasjonalitet er observasjon alltid lokalisert innen
en etisk kontekst som definerer det "gode" og er
strukturert rundt en sjlatskillelse (for bruke
Hegels term) som frer fram til helhet,
fullstendighet og fullendthet (om enn i en mer
kologisk forstand enn i Hegels metafysiske
forstand). En frihetlig rasjonalitet lfter den
naturlige kologiens lresetning om enhet
gjennom mangfold opp p fornuftens niv som
sdan; den framkaller en logikk basert p enhet
mellom "jeg" og det "annet" som anerkjenner
mangfoldets stabiliserende og integrerende
funksjon ja, funksjonen til et kosmos bestende
av en "annethet" som kan forsts og integreres
symbiotisk. Mangfold og enhet str ikke i et
motsetningsforhold til hverandre som logiske
antinomier. Enhet er tvert i mot mangfoldets
form, mnsteret som gjr det forstelig og gir det


mening, og det er sledes et forenende prinsipp
ikke bare innen kologi men ogs innen fornuften
som sdan.

En frihetlig rasjonalitet som understreker
"annethetens" enhet er ikke en logikk basert p
overgivelse, passivitet og sentimentalitet, slik
som Jacob Bachofen i sitt verk Das Mutterrecht
("Morsretten") tildelte morskjrligheten og
"matriarkatet" for mer enn hundre r siden. Som
jeg allerede har ppekt fornekter ikke symbiose at
det eksisterer en skadelig parasittisme som kan
delegge verten. En frihetlig rasjonalitet m
erkjenne eksistensen av et "annet" som i seg sjl
er grovt antagonistisk og opposisjonelt. Evna til
manipulere naturen og fungere aktivt i
naturhistoria og i den sosiale historie er en
nskverdighet, ikke et onde. Men menneskelig
aktivitet forventes finne sted innen en etisk
kontekst basert po dyd, ikke en verdifri kontekst
basert p nytte og effektivitet. Det finnes en
naturlig og sosial mentalitetens historie som p et
objektivt grunnlag bekrefter vre begreper om det
"gode". Hele vr evne til danne slike begreper
ut i fra det enorme reservoaret til naturens
utvikling i alle dens graderinger og former,
stammer fra denne subjektivitetens naturhistorie.
Menneskeheten har, som en del av denne
naturhistoria, en iboende rett til delta i den.
Som et unikt bevissthetsvesen kan
menneskeheten representere stemmen til naturens
indre rasjonalitet, i form av tenkning og


sjlreflekterende handling. Den frihetlige fornuft
sker bevisst mildne den kologiske
deleggelsen, bde p sosialkologiens og
naturkologiens omrde.

Den dialektiske og den analytiske fornuft ville
faktisk kreve svrt liten endring for tilpasses til
en frihetlig rasjonalitet. Det som mtte endres p
en avgjrende mte er imidlertid den
overveldende orienteringa av rasjonelle
rettesnorer i retning av kontroll, manipulasjon,
dominasjon og fremmedgjring som kollektivt
sett preger den autoritre rasjonalismen. Den
frihetlige fornuft ville fremme et kontrasterende
syn i sin orientering mot kologisk symbiose,
men dette kan utvilsomt bli betrakta som en
forutinntatthet som verken er mer eller mindre
berettiga enn forutinntattheten til den autoritre
rasjonalismen. Men forutinntathet dannes ikke fra
lse lufta. Ikke bare eksisterer de alltid i enhver
orientering vi har, men deres virkning p
tenkninga er desto mer skadelig nr deres
eksistens benektes i "objektivitetens" og den
"verdifrie" erkjennelsesteoriens navn.

Det er ikke samspillet mellom abstrakte og
intellektuelle kategorier vi m rette oss mot for
bekrefte antakelsene som ligger bak alle vre
synspunkter. Det er mot sjlve erfaringen mot
naturens og samfunnets historie som vi m
vende blikket for teste disse antakelsene. Ikke
bare i naturen men ogs innen "morsomsorgen, i


sjlve den menneskelige samhandlingas vugge,
finner vi en menneskelig "andre natur" som er
strukturert rundt oppfostring, sttte og en
avobjektivisert erfaringens verden, snarere enn en
verden ledsaga av dominasjon, egeninteresse og
utbytting. Det er i denne sosiale vugga at
fornuftens mest grunnleggende rettesnorer blir
forma. Historia om fornuften i "sivilisasjonens"
historie er ikke en beretning om sofistikeringa av
denne gryende rasjonaliteten langs frihetlige
linjer; den er et omfattende politisk og
psykologisk foretak for p en brutal mte
tilintetgjre denne rasjonaliteten til fordel for
dominasjon, erstatte den med en "tredje natur"
basert p autoritet og herredmme. Det stinkende
ordet "modernitet" og dens sammenblanding av
personlig atomisering med "individualitet" kan
hyst trolig markere en tidsalder der fornuftens
vugge til syvende og sist har blitt rasert.


En ny vitenskap som er i samsvar med den
frihetlige fornuft, har i sin tur ansvaret for
gjenoppdage det konkrete, som er s viktig nr
det gjelder bremse dette foretaket.
"Paradigmer" som krangler med "paradigmer,
der hvert enkelt av dem str lykksalig fjernt fra
den naturhistoria og den kologiske realiteten
som de burde vre forankra i, tjener ironisk nok i
kende grad instrumentalismens ml, med dens
uunngelige manipulasjon av sinn og samfunn.
S paradoksalt som det n enn mtte virke har


abstraksjonen av vitenskap til metodologi (som i
stor grad er hva vitenskapelige "paradigmer"
gjr) en tendens til gjre det vitenskapelige
prosjekt som sdan om til et problem vedrrende
metode, eller beintfram til et problem som har
med instrumentelle strategier gjre.
Sammenblandinga av vitenskap som kunnskap,
eller Wissenschaft, og som "vitenskapelig
metode" har aldri blitt avdekket p en adekvat
mte. Helt siden Francis Bacons tid har
identifiseringa av vitenskapelig verifisering med
vitenskap som sdan, prioritert teknikk framfor
realitet og fostra en tendens til redusere vr
forstelse av virkeligheten til et sprsml om rein
metodologi. Det gjenvinne det konkretes
overherredmme med dets rikdom av
kvaliteter, karakteristiske trekk og soliditet over
og hinsides et transcendentalt begrep om
vitenskap som metode, er et slag i ansiktet p en
arrogant intellektualisme fra virkelighetens bare
knyttneve. Plaga som vi er i dag av en neo-
kantiansk dualisme og transcendentalisme som
lar sinnet "leve sitt eget liv" og som erstatter
historias virkelighet med en mentalistisk myte
om "historiske stadier, samfunnets virkelighet
med "strmningsdiagrammer, og
kommunikasjonens realitet med
"metakommunikasjon" er gjenvinninga av det
konkrete ikke bare et foretak som innebrer
intellektuell ventilering, men ogs intellektuell
avgiftning. Hva vi n enn mtte synes om Paul
Feyerbands intellektualiserte versjon av


anarkismen s kan vi godt verdsette hans arbeid;
han har pna den moderne vitenskapens vinduer
for virkelighetens friske luft.

"Vitenskapen" m bli de mange vitenskaper som
utgjr dens egen historie, fra animisme til
kjernefysikk; den m derfor respondere p de
mange "stemmene" som naturhistoria har sendt
ut. Men disse stemmene taler sprket til de fakta
som utgjr naturen p ulike niver av dens
utvikling. De er konkrete og detaljerte; ja, det er
hele deres mangfold som konkrete fenomener
som gjr organiseringa av substans til et drama
bestende av stadig mer komplekse former, av
"molekylr sjlorganisering" (for bruke
biokjemiens sprk). Det anerkjenne den
spesifikke karakteren til disse fakta, deres
formmessige unikhet i berikelsen av kunnskapens
foretak, er ikke det samme som redusere
vitenskapen til en grov empiri som erstatter
vitenskapsmannens eller -kvinnas behov for
generalisere. Generaliseringer som sker
unnvike disse konkrete fenomenene ved knytte
dem til reint intellektuelle kriterier for "sannhet"
og "vitenskapelig metode" samle opp det som
er kvantitativt ved virkeligheten p bekostning av
det som er kvalitativt er det samme som
avfeie som arkaiske "paradigmer" en omfattende
arv av sannheter hvis verdi ofte ligger dens rikere
og mer kvalitative syn p virkeligheten.

Ikke engang naturkologien har vrt immun mot


denne orienteringa. Den har allerede blitt hardt
straffa i sitt engang lfterike vide utsyn, som
flge av sine forsk p oppn vitenskapelig
"troverdighet" ved oppgi sin respekt for hvert
enkelt kosystems kvalitative unikhet, og i stedet
beskrive kosystemet ut i fra energiverdier og
strmningsdiagrammer. Reduksjonisme og
systemteori har sikra seg nok en triumf. Et av
vitenskapens hovedproblemer eksisterer dermed
fortsatt. Vitenskapsmannen eller -kvinna m
nrme seg naturen for det den virkelig er; aktiv,
utviklingsorientert, framvoksende og herlig
mangfoldig i sin spesifikke og formmessige
rikdom.


Endelig m teknologien p ny gjennomsyre sine
"kunstige hndverk" med sine "naturlige kunster"
ved i s stor grad som mulig bringe naturlige
prosesser tilbake til techn. Jeg refererer ikke
bare til det tradisjonelle behovet for integrere
jordbruk med industri, men til behovet for
forandre hele vrt industribegrep. Bruken av den
latinske termen industria til i hovedsak bety et
apparat eller en anordning snarere enn
arbeidsomhet, er av relativt nyere dato. I dag har
ordet industri blitt nrmest synonymt med
produksjon organisert rundt maskiner og deres
produkter eller "fabrikater". Industrien og dens
maskiner fostrer i sin tur en helt spesiell allmenn
orientering: Vi betrakter dem som rasjonelt
arrangerte og for en stor del sjlopererende


instrumenter, tenkt ut og designa av
menneskesinnet, og som er ment til forme og
omforme "rmaterialer" eller "naturressurser".
Stlet, glasset, gummien, kobberet og
plastikkmaterialene som blir gjort om til
motorkjretyer; vannet og de kjemiske
ingrediensene som blir gjort om til Coca-Cola; og
endog trevirket som blir gjort om til
masseproduserte mbler og kjttet som blir gjort
om til hamburgere alt sammen blir ganske
enkelt betrakta som fabrikata eller
industriprodukter. I deres ferdige form brer
disse produktene ingen spor etter malmen,
mineralene, vegetasjonen eller dyra som de blei
lagd av. Samla sammen eller pakka er de
omdanna resultater av prosesser som ikke
avspeiler kildene, men den blotte bakgrunnen til
materialene som de bestr av. Antikkens
hndverker tilfrte kontinuerlig en naturlig
dimensjon til produktene av hans eller hennes
"kunstige hndverk" for eksempel ved skjre
ut sengebeina slik at de s ut som dyrelemmer,
eller ved male statuer med sensuelle farger.
Men det lille artisteriet som den moderne
industrien tilfrer sine produkter, er av en
eksplisitt geometrisk og antinaturlig karakter ja,
den er mer presist uorganisk i sin lidenskap for
"rligheten" i de omdanna materialene som den
virker gjennom.

Denne usedvanlige, ja, patologiske atskillelsen av
naturen fra dens fabrikerte resultater stammer fra


en i hyeste grad mytisk fortolkning av
teknologien. Den moderne industriens produkter
er bokstavelig talt denaturerte. Som sdan blir de
reine objekter som kan konsumeres eller nytes.
De framviser ingen forbindelse med den naturens
verden som de stammer fra. Hos allmennheten
blir et produkt forbundet nrmere med selskapet
som fabrikerte det enn med den naturens verden
som gjorde hele dets eksistens og produksjon
mulig. En bil er en "Datsun" eller en "Chevrolet,
ikke et kjrety som kommer fra malm,
mineraler, trr og tilholdstedene til dyr; en
hamburger er en "Big Mac, ikke restene av et
dyr som engang streifa omkring p beiteomrder
langt borte. Emballasjen tilslrer mais- og
hvetekrene i Midtvesten bak etikettene til
korporasjonene Del Monte, General Foods og
Pepperidge Farm. Ja, nr vi sier at et produkt,
mat eller endog terapi er "naturlig, s mener vi
vanligvis at det er "reint" eller "uforfalska, ikke
at det kommer fra naturen.

Det denne orienteringa eller mangel p
orientering avdekker er ikke bare at reklame og
media har innprenta korporasjonenes navn i vre
sinn med sikte p veilede vre preferanser og
kjpekraft. Kanskje enda viktigere er det at den
faktiske fabrikasjonen av produktet fra gruve,
grd og skog til fabrikk, mlle og kjemisk
industrianlegg har redusert hele den tekniske
prosessen til et mysterium. I sin arkaiske
betydning blei et "mysterium" engang sett p som


en mystisk, gudbendet prosess (for eksempel
metallurgi); men det mysteriet som omgir den
moderne produksjon er av en mer hverdagslig
karakter. Vi vet ganske enkelt ikke, utafor vr
innskrenka erfaringssfre, hvordan de mest
vanlige ting vi bruker blir produsert. S komplett
er atskillelsen mellom produksjon og konsum,
mellom grd og fabrikk (for ikke snakke om
mellom fabrikk og forbruker) at vi bokstavelig
talt er de uvitende klientene til et formidabelt
industriapparat som vi har liten innsikt i, og som
vi ikke har noen kontroll over.

Men dette apparatet er sjl "klienten" til en
enormt kompleks naturens verden, som det
sjelden forstr i termer som ikke er strengt
tekniske. Vi betrakter naturen som et ikke-
menneskelig industrielt "apparat". Det
"fabrikkerer" produkter, p en mte som blir
forsttt vagt, som vi behandler som et
industrifenomen med vr utstrakte bruk av
jordbrukskjemikalier, vre marine hval- og
fiskeforedlingsfabrikker, vre mekaniske
slakteanordninger, og vr denaturering av hele
kontinentale regioner til reine fabrikkavdelinger.
Vi gir vanligvis uttrykk for dette industrielle
naturbegrepet i mekanikkens, elektronikkens og
kybernetikkens sprk. Vr beskrivelse av de ikke-
menneskelige eller naturlige prosesser, som
regulert av "negativ feedback" eller som systemer
som vi "plugger" vre "inputs" eller "outputs" i,
avspeiler mten vi har "forvrengt" naturens


verden (for bruke Paul Shepards levende term)
til imtekomme den industrielle dominasjonens
mlsettinger.

Det viktigste ved vr denaturering av
naturfenomener er at vi er dens hovedofre vi
blir de "objektene" som vr industri kontrollerer
mest effektivt. Vi er dens ofre fordi vi er
ubevisste om den mten industrien, s vel teknisk
som psykologisk, kontrollerer oss p. Mysteriet
techn har kommet tilbake igjen, men ikke som
en prosess der jordbrukeren eller hndverkeren
deltar fullstendig i en mystisk fortrylla prosess.
Vi deltar ikke i de moderne industriprosessene
bortsett fra som aktrer som er spesialisert til den
minste detalj. Vi er dermed ikke klar over
hvordan prosessen oppstr, og langt mindre i
stand til utve noen som helst grad av kontroll
over den. Nr vi sier at moderne industri har blitt
for kompleks mener vi vanligvis at vr kunnskap,
vre ferdigheter, innsikter og tradisjoner nr det
gjelder dyrke eller fabrikkere vre livsmidler,
har blitt overtatt av et formidabelt og ofte
meningslst sosialt maskineri som gjr oss ute av
stand til holde tritt med livets mest elementre
imperativer. Men det er ikke maskineriets
kompleksitet som hemmer vr evne til hndtere
disse imperativene; det er de nye reglene i det
spillet vi kaller et "industrielt samfunn" som,
gjennom restrukturere sjlve livene vre, har
kila seg mellom vr menneskelige rasjonalitets
krefter og kreftene som ligger i naturens


fruktbarhet. De fleste mennesker i den vestlige
verden kan ikke plante og hste en hage, felle et
tre og forme det til imtekomme deres behov
for husly, utvinne malm og stpe metaller, drepe
og berede dyr til mat og skinn, eller foredle mat
og andre forgjengeligheter. Denne grunnleggende
srbarheten er ikke et resultat av en iboende
kompleksitet som m eksistere for utruste oss
med livsmidlene; men av en uvitenhet om
midlene som m til for opprettholde livet en
uvitenhet som med overlegg har blitt fostra av et
system som er basert p at vi er industriens
klienter.

Fabrikken oppstod ikke ut i fra et behov for
integrere arbeid med moderne maskineri. Denne
byggesteinen til det vi kaller "industrisamfunnet"
oppstod tvert i mot fra et behov for
rasjonalisere arbeidsprosessen intensivere og
utbytte den mer effektivt enn det arbeidsgiverne
noensinne kunne ha hp om oppn med den
tidlige smindustrien som var basert p et
sjlregulert system for hndverksvirksomhet.
Sidney Pollard ppeker, gjennom sitere en
observatr fra tidsalderen fr fabrikken oppstod,
at arbeidere som stod fritt til regulere sin egen
tid som hjemmebaserte hndverkere, sjelden
jobba moderne ttetimersdager eller fem dager i
uka. "Veverne var vant til 'ofte leke hele
mandagen og strstedelen av tirsdagen, og
arbeide svrt seint p torsdag natt og ofte hele
fredag natt', for gjre klar sine klr til


markedet p lrdag. Denne uregelmessigheten,
eller "naturligheten" i de tradisjonelle
arbeidssystemenes rytme og intensitet, bidro mer
til borgerskapets mani etter sosial kontroll og dets
ustyrlige anti-naturalistiske syn enn det priser
eller arbeidsgivernes inntjeningskrav gjorde. Mer
enn noen enkelt teknisk faktor frte denne
uregelmessigheten til rasjonaliseringa av arbeidet
under et enkelt samla styre, til en arbeidsdisiplin
og regulering av tid som frambrakte den moderne
fabrikken, ofte uten noen av de tekniske
utviklingstrekka som vi tilskriver "Den
industrielle revolusjon". Fr dampmaskinen,
maskinveven og flymaskinen kom i bruk ja, fr
noen av disse maskinene blei oppfunnet blei det
tradisjonelle spinnehjulet, hndveven og
fargingskaret som engang fylte arbeidshyttenes
arealer, samla i store arbeidsskur i hovedsak for
mobilisere arbeiderne sjl, regulere dem strengt,
og intensivere utbyttinga av deres arbeid.

Fabrikkens frste mlsetting var dermed
dominere arbeidskrafta og delegge arbeiderens
uavhengighet fra kapitalen. Tapet av denne
uavhengigheten innebar tapet av arbeiderens
kontakt med matdyrking. Parlamentarisk
lovgivning i England p slutten av
sekstenhundretallet vedkjente at "tradisjonen har
holdt i hevd i uminnelige tider... at det br vre
et avbrudd i vevinga hvert r, i innhstningstida,
slik at spinnere og vevere kunne bruke tida si "i
all hovedsak til innhstningsarbeid". S seint som


tidlig p attenhundretallet var denne praksisen
tilstrekkelig utbredt til at den avstedkom en
kommentar i Manchester Chronicle om at mange
vevere kunne forventes hjelpe til i
innhstningsoperasjonene p seinsommeren og
tidlig p hsten, p grder i nrheten av byen.

Det at arbeiderne periodevis veksla mellom
fabrikker og krer br knapt nok betraktes som
en geners handling overfor jordbruket fra de
herskende klassenes side i England. Helt fram til
1830-tallet hadde den engelske adelen fortsatt
overtaket p det industrielle borgerskapet.
Arbeidere som forlot fabrikkene under
innhstningssesongene for arbeide p
landsbygda, blei ganske enkelt transportert fra et
utbyttingsomrde til et annet. Men det var reelt
sett viktig for dem beholde sine
jordbruksferdigheter ferdigheter som deres barn
og barnebarn skulle komme til miste
fullstendig. Det leve i en arbeiderbolig, enten
som hndverker eller som fabrikkarbeider,
innebar ofte dyrke en familiehage, og kanskje
ha ei ku p beite, tilberede sitt eget brd og ha
ferdighetene som trengtes for holde hjemmet i
god stand. Det radere bort disse ferdighetene og
levemtene fullstendig fra arbeiderens liv, blei et
industrielt imperativ.

Arbeiderens totale avhengighet av fabrikken og
av et industrielt arbeidsmarked var en tvingende
forutsetning for industrisamfunnets triumf. Urban


planlegging, slik den var, sammen med urban
overbefolkning, lange arbeidsdager, en geners
moralsk ignorering av alkoholisme blant
arbeiderklassen og en hyst spesialisert
arbeidsdeling, smelta sammen utbyttingas behov
til en veloverveid proletariseringsplan. Behovet
for delegge ethvert uavhengig livsmiddel som
arbeideren kunne skaffe seg fra et jordstykke i
bakgrden, en enkel kunnskap om bruk av
redskaper, en ferdighet som skaffa til veie sko,
klr og mbler til familien alt sammen innebar
sprsmlet om redusere proletariatet til en
tilstand av total makteslshet stilt overfor
kapitalen. Og med den makteslsheten fulgte
underdanighet, et tap av karakter og fellesskap,
og et forfall hva moral angr som skulle gjre
den arvelige engelske arbeideren til et av de mest
fyelige medlemmene av en utbytta klasse under
de to siste rhundrene av europeisk historie.
Langt fra gi arbeiderne strre mobilitet og
yrkesmessig fleksibilitet (slik Marx og Engels
skulle komme til hevde) reduserte faktisk
fabrikksystemet, med dets behov for svre korps
av ufaglrt arbeidskraft, dem til sosiale
vagabonder uten ml og mening.

Den p ny gjennomsyre de "kunstige hndverk"
med de "naturlige kunster" er ikke bare et
hovedprosjekt for sosialkologien; det er et etisk
foretak for rehumanisere psyken og
avmystifisere techn. Den allsidige personen i et
allsidig samfunn, som lever et fullstendig liv i


stedet for et fragmentert sdan, er en forutsetning
for framveksten av individualitet og dens
historiske sosiale kjennemerke, autonomi. Langt
fra benekte behovet for fellesskap har denne
visjonen alltid forutsatt dette. Men den ser for seg
et fellesskap som er et fritt fellesskap der
gjensidig avhengighet, snarere enn avhengighet
eller "uavhengighet, gir rom for de mangesidige
sosiale bestanddelene av personlighet og dens
utvikling. Dersom vi (i likhet med Friedrich
Engels som med forakt avfeide proudhonianske
krav i Tyskland om arbeiderhager som
"reaksjonre" og atavistiske) hypostaserer
industriell autoritet, hierarki og disiplin som en
vedvarende teknologisk nskverdighet, gjr vi
lite annet enn redusere arbeideren fra vre et
menneske til bli en lnnsslave, og de "kunstige
hndverk" til bli en brutaliserende fabrikk. Her
artikulerte marxismen bourgeoisiets prosjekt p
en mer konsekvent mte og med strre klarhet
enn hva dets mest vulgre liberale apologeter
gjorde. Ved behandle fabrikken og den
teknologiske utviklinga som sosialt autonome
(for bruke Langdon Winners utmerka term),
ignorerte den "vitenskapelige sosialismen" den
rolla som fabrikken, med dens utarbeida
hierarkiske struktur, har spilt nr det gjelder
utvide tilpasninga av arbeiderne til lydighet, og i
skolere dem i underkastelse fra barndommen av
og opp gjennom hver eneste fase av det voksne
liv.



I kontrast til dette reiser en radikal sosialkologi
ikke bare tradisjonelle stridssprsml, slik som
gjenforeninga av jordbruk og industri, men stiller
ogs sprsml ved sjlve strukturen til industrien
som sdan. Den stiller sprsml ved fabrikken
forsttt som mekaniseringas evigvarende
grunnlag og til og med ved mekaniseringa
forsttt som et substitutt for det utskte biotiske
"maskineriet" som vi kaller nringskjeder og
nringsvev. I dag da samlebndet penbart str i
fare for kollapse under "arbeidsoperatrenes"
massenevrose, har stridssprsmlet angende
opplsninga av fabrikken ja, angende det
gjenopprette manufaktur i dens bokstavelige
forstand som en manuell kunst snarere enn som
en muskulr "megamaskin" blitt en prioritet av
enorm sosial betydning. Hvor krevende vre
metaforer n enn mtte vre, s er naturen en
biotisk "industri" i seg sjl. Livet i jorda skiller
ut, omformer og setter sammen p ny alle de
"materialene" eller nringsstoffene som
muliggjr eksistensen av vegetasjon p
jordoverflata. Den enormt komplekse
nringskjeden som understtter et blad av grass
eller en stengel av hvete antyder at biotiske
prosesser sjl kan erstatte mange strengt
mekaniske sdanne. Vi er allerde i ferd med
lre oss rense forurensa vann gjennom
anvende bakterier og alger til avgifte
forurensningsstoffene, og vi bruker vannlevende
planter og dyr til absorbere dem som
nringsstoffer. Relativt lukka


akvakultursystemer i gjennomsiktige solrr har
blitt tilvirka for anvende ekskrementer fra fisk
som nringsstoffer for understtte en kompleks
nringskjede bestende av sm vannlevende
planter og dyr. Fisken ernrer seg i sin tur av den
vegetasjonen som dens ekskrementer gir nring
til. Sledes blir naturlige giftstoffer resirkulert
gjennom nringskjeden for s i siste instans
skaffe til veie nringsstoffer for spiselige planter;
de giftige avfallsproduktene fra fiskens
metabolisme blir omdanna til "jordsmonnet" for
fiskens fde.

Endog enkle mekaniske prosesser som innebrer
fysisk bevegelse for eksempel luftmasser som
blir sirkulert ved hjelp av pumper har sitt ikke-
mekaniske sidestykke i oppadstigende, varme
luftstrmmer som flge av solvarme.
Soloppvarma veksthus tilpassa familiestrukturer
skaffer ikke bare til veie varme og mat, men ogs
kontroll med fuktighet ved hjelp av vegetasjon.
Sm og rikt sammensatte grnnsakshager, eller
"franske, intensive hager" fjerner ikke bare
behovet for anvende gjdselsmidler som
framstilles industrielt og giftige
plantevernmidler; de bidrar ogs til et uvurderlig
og produktivt motiv for kompostere
kjkkenavfallet hjemme. Naturens allminnelig
kjente "lov om avkastning" kan dermed bli
anvendt ikke bare for fostre naturens
fruktbarhet, men ogs danne grunnlaget for en
kologisk husholdning.



En kan liste opp et nr sagt endelst mangfold av
biotiske alternativer til de kostbare og
brutaliserende mekaniske systemene som driver
moderne industri. Problemet med erstatte de
sistnevnte med de frstnevnte er langt fra
uoverstigelige. I det yeblikk den menneskelige
forestillingsevna blir retta mot disse problemene,
er det trolig bare naturens fruktbarhet som kan
mle seg med den menneskelige klkt. Det er helt
klart at teknikkene for gjre flesteparten av
disse erstatningene til realiteter er innafor
rekkevidde. Det strste enkeltproblemet som vi
str overfor, er imidlertid ikke av teknisk
karakter; faktisk s vil problemet svrt gjerne
kunne bli at vi betrakter disse nye biotiske
teknikkene som intet mer enn teknologier. Det vi
ikke har erkjent klart er de sosiale, kulturelle og
etiske betingelsene som gjr vre biotiske
substitutter for industrielle teknologier
meningsfulle i kologisk og filosofisk forstand.
For vi m stanse mer enn akkurat plyndringa og
forenklinga av naturen. Vi m ogs stanse
plyndringa og forenklinga av menneskesinnet, av
den menneskelige personlighet, av det
menneskelige fellesskap, av menneskehetens id
om det "gode, og menneskehetens fruktbarhet
innen naturens verden. Ja, vi m motvirke disse
trendene med et omfattende program for sosial
fornying.

En avgjrende innvending m derfor anfres. En


reint teknisk orientering overfor kologisk
hagedyrking, sol- og vindenergiinstallasjoner,
akvakultur, holistisk helse og liknende, vil
fremdeles inneholde den instrumentelle
fornuftens mareritt som truer hele vr kapasitet til
utvikle en kologisk sensibilitet. Et
miljteknokrati er hierarki kledd i en grnn drakt;
den er dermed desto mer snikende fordi den er
kamuflert i kologiens farge. Den sikreste testen
vi kan tenke ut for skjelne miljorienterte fra
kologiske teknikker, gjelder ikke strrelsen,
formen eller elegansen til vre redskaper og
maskiner, men de sosiale mlsettingene som de
er ment til tjene, etikken og sensibilitetene som
de blir ledsaga av og integrert gjennom, og de
institusjonelle utfordringene og endringene som
de innebrer. Hvorvidt deres mlsettinger, etikk,
sensibiliteter og institusjoner er frihetlige eller
kun logistiske, frigjrende eller reint
pragmatiske, fellesskapsorienterte eller bare
effektive kort sagt kologiske eller reint
miljmessige vil direkte bestemme den
rasjonaliteten som underbygger de teknikkene og
intensjonene som ledsager deres design.
Alternative teknologier vil kunne bringe sola,
vinden og en verden av vegetasjon og dyr inn i
vre liv som deltakere i et felles kologisk
prosjekt for gjenforening og symbiose. Men hvor
"sm" og "veltilpassa" disse teknologiene n enn
mtte vre utgjr dette ingen garanti for at vi
ikke vil fortsette forsket p redusere naturen til
et utbyttingsobjekt. Vi m lse frihetens


tvetydigheter eksistensielt gjennom sosiale
prinsipper, institusjoner og en etisk helhet som
gjr frihet og harmoni til en realitet.

Fotnoter:
1
For at disse bemerkningene til sttte for
bevissthet ikke skal virke en smule idealistiske
for tilhengere av "vitenskapelig sosialisme, er
det verdt merke seg at ogs Marx baserte sine
endelige hp om et nytt samfunn p bevissthet
det vil si, p klassebevissthet. Det snakke om
klassebevissthet som resultatet av materielle eller
konomiske faktorer dreier ikke sakens balanse i
favr av Marx; kologisk sammenbrudd,
deleggelsen av menneskelig fellesskap og
trusselen om kjernefysisk utslettelse, er i like stor
grad materielle utfordringer som konomisk
sammenbrudd, fremmedgjring og imperialisme.
Det som imidlertid mangler hos den
"vitenskapelige sosialismen" er den etiske
orienteringa og kologiske sensibiliteten som
kunne forhindre dens r scientisme en
scientisme som reduserer "hpets prinsipp" til
rein egoisme og sjltilfredsstillelse.

2
Den omfattende litteraturen som berrer disse
stridssprsmla begynte i den frste halvedel av
innevrende rhundre, med mekanismens forfall
og framveksten av relativiteten. For legge
pionrarbeidene til tenkere seint p
nittenhundretallet til side, tenker en p
innflytelsen til Whiteheads Science and the


Modern Mind, den oversiktlige visjonen i
Collingwoods The Idea of Nature, og
diskusjonene som blei framkalt gjennom Kuhns
The Structure of Scientific Revolutions,
Bertalanffys Problems of Life, Herricks The
Evolution of Human Nature, og spesielt Hans
Jonas' beundringsverdige The Phenomenon of
Life, som kanskje frst n mottar den
pskjnnelsen den fortjener.

3
Her gjr Horkheimer og Adorno (og Frankfurt-
skolen generelt) stor skade ved tilskrive
dominasjon til framveksten av fornuften som
sdan. Mten Horkheimer utvikler dette
argumentet p er hyst oppklarende og avdekker
den grunnleggende forskjellen mellom hans
teoretiske strategi og den som blir fremma i
denne boka. "Dersom en skulle snakke om en
fornuft som frer til sjukdom, hevder
Horkheimer, "s br denne sjukdommen bli
forsttt, ikke som ha tilsttt fornuften p et
spesielt historisk tidspunkt, men som en
uatskillelig del av fornuftens natur i den
sivilisasjonen som vi har kjent s langt.
Fornuftens sjukdom er at fornuften blei fdt ut av
menneskets streben etter dominere naturen, og
det 'gjenopplive' den avhenger av innsikt i den
opprinnelige sjukdommens natur, ikke av en
helbredelse av dens siste symptomer. Den sanne
kritikken av fornuften vil ndvendigvis avdekke
sivilisasjonens dypeste lag og utforske dens
tidligste historie. Fra den tida da fornuften blei


instrumentet for menneskets dominasjon over den
menneskelige og ikke-menneskelige natur det
vil si helt fra dens begynnelse av har den blitt
hindra i sin egen intensjon om oppdage
sannheten. Dette henger sammen med sjlve det
faktum at den gjorde naturen til intet mer enn et
objekt, og at den mislyktes i oppdage sporet
etter seg sjl i en slik objektivisering, like mye i
begrepene om stoff og ting som i gude- og
ndsbegrepene. En kunne si at den kollektive
galskapen som i dag strekker seg fra
konsentrasjonsleire til de tilsynelatende mest
harmlse massekulturreaksjoner, allerede var til
stede i gryende form i primitiv objektivisering, i
det frste menneskets kalkulerende
kontemplasjon av verden som et bytte." Se Max
Horkheimer: The Eclipse of Reason (Oxford
University Press, 1947), s. 176.

Dersom vr drfting av det organiske samfunn er
korrekt s er dette en rekrenkelse av den tidlige
animismen og predasjonen. Men enda mer
avgjrende er det at dette kvasi-marxistiske bildet
av det menneskelige prosjektet om erobre
naturen starter p feil fot; det var ikke naturen
som var dominasjonens frste objekt, men
menneskeheten sjl spesielt unge og kvinner.
Ja, endog etter hierarkiets framvekst var
fornuftens objektivisering av fenomener i stor
grad sentrert rundt dominasjonen "mennesker i
mellom, lenge fr "idoliseringa av naturen" ga
etter for sekulr filosofi og vitenskap. Marcuse


retter p ingen mte opp sine kollegers feil ved
fremme en "ny vitenskap" som vil bli strukturert
rundt et "herredmme" som er "frigjrende"
istedenfor "undertrykkende, eller en natur som
"alltid vil forbli objektet som str i opposisjon til
[!] subjektet som er i utvikling." Der hvor
Horkheimer aldri kan angripes for sine
konsekvente synspunkter, er Marcuses
bemerkninger hjemskt av slike sjlmotsigelser.

4
For leseren som kjenner til aristotelisk filosofi
kan en ikke dy seg for merke seg hvor mye
Hegel har lnt fra den greske tenker. Avsnittet
inneholder Aristoteles forestillinger om substans
(ousia), savn, rsaksammenheng og teleologi
som for Aristoteles ganske enkelt er en doktrine
om at hver enkelt ting har seg sjl som sitt eget
ml og m bli studert ut i fra en forstelse av dens
egen form.

Kapittel tolv
Et kologisk samfunn

Etter rundt ti millioner r bestende av en svrt
tvetydig sosial evolusjon, m vi p ny entre
naturens evolusjon ikke bare for overleve
utsiktene til kologisk katastrofe og kjernefysisk
utslettelse, men ogs for f tilbake vr egen
fruktbarhet i livets verden. Jeg mener ikke at vi
m vende tilbake til vre tidlige forfedres
levesett, eller overgi aktivitet og techn til et
hyrdeliknende bilde av passivitet og bukolisk


fyelighet. Vi bakvasker naturens verden nr vi
fornekter dens aktivitet, streben, kreativitet og
utvikling s vel som dens subjektivitet. Naturen
er aldri neddopa. Vr gjeninntreden i naturens
evolusjon er like mye en humanisering av naturen
som en naturalisering av menneskeheten.

Det virkelige sprsmlet er: Hvor har
menneskeheten og naturen blitt satt opp mot
hverandre og hvor har de ganske enkelt skilt lag?
"Sivilisasjonens" historie har vrt en vedvarende
prosess bestende av fremmedgjring fra naturen,
noe som i kende grad har utvikla seg til et
direkte motsetningsforhold. Vi har i dag, mer enn
noensinne i historia, mista av syne den telos som
gjr oss til et aspekt ved naturen ikke bare i
forhold til vre egne "behov" og "interesser,
men til meningene som ligger i naturen sjl. En
svrt s skarp tysk idealistisk filosof som Fichte
minnet oss for to hundre r siden om at
menneskeheten representerer naturens
sjlbevissthet, at vi uttrykker en fullendthet hva
sinn angr som kan artikulere naturens latente
kapasitet til reflektere over seg sjl, til
fungere innen seg sjl som sitt eget korrektiv og
sin egen veileder. Men denne forestillinga
forutsetter at vi eksisterer i tilstrekkelig grad
innen naturen og er en tilstrekkelig del av naturen
til fungere p dens vegne. En feil Fichte helt
klart begikk var at han antok at en mulighet er et
faktum. Vi er ikke i strre grad naturen forsttt
som sjlbevisst enn vi er menneskeheten forsttt


som sjlbevisst. Fornuften vil kunne gi oss
kapasiteten til spille denne rolla, men vi og vrt
samfunn er fortsatt totalt irrasjonelle ja, vi er p
en lumsk mte farlige for oss sjl og alt som
lever rundt oss. Vi gjr ikke naturens implisitte
meninger eksplisitte, ei heller handler vi overfor
naturen p en mte som utvider dens indre
streben etter strre mangfold. Vi har formoda at
sosial utvikling kun kan finne sted p bekostning
av naturens utvikling, ikke at utvikling forsttt
som en helhet omfatter samfunnet og naturen
samtidig.

I denne forstand har vi vrt vre egne verste
fiender - ikke bare objektivt men ogs subjektivt
sett. Vr mentale, og seinere faktiske, atskillelse
fra naturen hviler p den barbariske
objektiveringa av mennesker til
produksjonsmidler og dominasjonsgjenstander
en objektivering vi har projisert over p hele
livets verden. Det entre naturens evolusjon p
ny kun for berge vre tilholdssteder fra
kologisk katastrofe, ville forandre p lite, om
noe, i vre sensibiliteter og institusjoner. Naturen
ville fortsatt vre et objekt (men denne gang et
som ville bli frykta snarere enn tilbedt), og
mennesker ville fortsatt vre objekter som var
instrumentelt orientert mot verden (men denne
gang kua i stedet for arrogante). Den grnne
kamuflasjefargen ville fortsatt vre tilstede;
bortsett fra at dens toner ville vre dypere.
Naturen ville forbli denaturert i vr visjon og


menneskeheten ville vre dehumanisert, men
retorikk og lindrende midler ville erstatte en
hensynsls industris smelteovner, og sentimentalt
babbel ville erstatte styen fra samlebndet. La
oss idet minste vedg, for si det med Voltaires
minneverdige ord, at vi ikke kan legge oss ned p
alle fire, ei heller br vi gjre det. Vi er ikke i
mindre grad produkter av naturens evolusjon sjl
om vi str oppreist p to bein og beholder vre
sinns og vre fingres ferdigheter, enten vi n
betrakter denne arven som en velsignelse eller
som en forbannelse.

Ei heller kan vi tillate oss fjerne det minnet som
"sivilisasjonen" har skrevet inn i vre hjerner ved
oppgi vr kapasitet til fungere sjlbevisst i
samfunnet s vel som innen naturen. Vi ville
vanre de utallige millionene som har slitt og
omkommet for skaffe oss det som er av verdi
for menneskelig samhandling, for ikke snakke
om de enda strre antalla som blei denne
prosessens troskyldige ofre. Jorda er i like stor
grad en gravlund for de uskyldige dde som den
er en kilde til liv. Dersom vi skulle komme til
hedre leveregelen "fra jord har du kommet, til
jord skal du bli, s ville samfunnet i det minste
respondere p naturens "lov om avkastning".
Men samfunnet har blitt s irrasjonelt og dets
diett basert p nedslaktning s massiv at ingen
lov verken sosial eller kologisk blir hedra av
noen av dets foretak. S la oss ikke snakke mer
om "sivilisasjonen" og dens "frukter, eller om


"forsoning" med naturen til "beste" for
menneskeheten. "Sivilisasjonen" har sjelden tatt i
betraktning menneskehetens "beste, og langt
mindre det som er best for naturen. Inntil vi
kvitter oss med kafeteriaforestillinga om at vi m
betale naturen tilbake for dens "lunsjer" og dens
"snacks, vil vrt forhold til biosfren fortsatt
vre kontraktsbasert og bourgeois i sin kjerne. Vi
vil fortsatt fungere i en sjuskete verden bestende
av "kostnadseffektive varebytter" og "handler"
med naturens "ressurser". Det er bare det mest
spontane nske om vre naturlige det vil si,
vre fruktbare, kreative og iboende
menneskelige, som n kan rettferdiggjre sjlve
retten vr til entre naturens evolusjon som
bevisste sosiale vesener p ny.

Hva betyr det s vre "iboende menneskelige,
vre "naturlige" i mer enn en dagligdags
forstand? Hva er "menneskenaturen" nr alt
kommer til alt, eller hva er naturlig ved
mennesker? Her hjelper det igjen vende tilbake
til det sosiale livs vugge de unges utvida
utvikling og forholdet mellom mor og barn
hvorfra vi utleda vre forestillinger om en
frihetlig rasjonalitet. Det som framkommer fra
Briffaults redegjrelse og, av nyere dato, fra den
nye antropologien som heldigvis har erstatta
viktorianske studier av de "villes samfunn, er
den overbevisende erkjennelsen om at det vi
kaller "menneskenaturen" er en biologisk rotfesta
samhandlingsprosess, en prosess der samarbeid,


gjensidig sttte og kjrlighet er naturlige s vel
som kulturelle egenskaper. Som Briffault
understreker:

"I menneskegruppa har, p det tidspunkt da en
generasjon har blitt seksuelt moden, nye
generasjoner blitt fyd til gruppa. Forbindelsen
mellom de yngre generasjonene, som er tydelig
blant alle primater, blir utvida i sterk grad nr det
gjelder solidaritet innad i menneskegruppa. Fra
vre en forbigende sammenslutning har den en
tendens til bli en permanent sdan."

Den forlenga fysiske modningsprosessen hos
menneskearten gjr den individuelle
menneskenaturen til en biologisk konstituert form
for samhandling. Ja, dannelsen ikke bare av
individualitet men ogs av personlighet bestr i
vre en aktiv del av en permanent sosial gruppe.
Samfunnet innebrer framfor alt en
sosialiseringsprosess en prosess bestende av
samtaler, gjensidig underholdning, felles arbeid,
gruppeseremonier og utviklinga av en felles
kultur.

Menneskenaturen blir dermed forma gjennom en
organisk prosess og mten den virker p. I
utgangspunktet blir den helt klart forma gjennom
en kontinuering av naturens samarbeidsorienterte
og forbindelsesmessige tendenser over i
individets personlige liv. Kulturen vil kunne
utdype disse tendensene og gi dem kvalitativt nye


trekk (slik som sprk, kunst og politisk
konstituerte institusjoner), og dermed frambringe
det som kan kalles et autentisk samfunn, ikke
bare et fellesskap. Men naturen glir ikke ganske
enkelt over i et samfunn, og i enda mindre grad
"forsvinner" den i det; naturen er der hele tida.
Uten den omsorgen, samarbeidet og kjrligheten
som blir fostra gjennom forbindelsen mellom
mor og barn og gjennom vrige
familieforbindelser, er individualitet og
personlighet enten umulige eller s begynner de
disintegrere, slik som jeg'ets moderne kriser s
levende indikerer. Det er frst nr sosiale bnd
begynner g i opplsning uten at det tilbys noen
substitutter, at vi blir fullstendig klar over at
individualitet ikke innebrer en kamp for
atskillelse, men en kamp mot det (enn skjnt i en
higen etter mye rikere og universelle arenaer for
samhandling enn den opprinnelige
slektskapsgruppa). Samfunnet vil kunne skape
disse nye arenaene og utvide dem hinsides
blodeden det vil si nr det ikke regregerer i
form av fascisme og stalinisme til de mest
kvelende attributtene ved den arkaiske verden
men det skaper ikke behovet for vre del av ei
gruppe, for praktisere omsorg, for samarbeid og
kjrlighet.

For fjerne enhver sammenblanding av et
"organisk samfunn" strukturert rundt blodeden og
den utopistiske visjonen om et fritt samfunn som
jeg fremmer i dette kapitlet, s kaller jeg det


sistnevnte for et kologisk samfunn. Et kologisk
samfunn forutsetter at forestillinga om en
universell humanitas, som "sivilisasjonen" har
tilskrevet oss gjennom de siste tre rtusener, ikke
har gtt tapt. Det formoder ogs at den sterke
vektlegginga av individuell autonomi, som vre
samtidige "modernister" s lettsindig tilskriver
renessansen, vil virkeliggjres p uovertruffent
vis men uten at man dermed mister de sterke
fellesskapsbnda som de organiske samfunn nt
godt av i tidligere tider. Hierarki ville sledes bli
erstatta av gjensidig avhengighet, og
samhandling ville innebre eksistensen av en
organisk kjerne som imtekommer de dyptflte
behova for omsorg, samarbeid, sikkerhet og
kjrlighet. Frihet ville ikke lenger bli satt opp
mot naturen, individualitet opp mot samfunnet,
valg opp mot ndvendighet, eller personlighet
opp mot behova for sosial koherens.

Et kologisk samfunn ville fullt ut erkjenne at
menneskedyret er biologisk strukturert til leve
sammen med sine medskapninger, og til ha
omsorg og kjrlighet for sine medskapninger
innen en breit og fritt definert sosial gruppe.
Disse menneskelige trekka ville ikke bare bli
forsttt som egenskaper ved menneskenaturen,
men ogs som noe som konstituerer og former
den ja, som uunnvrlige for evolusjonen av
menneskelig subjektivitet og personlighet. Slike
egenskaper ville ikke bare bli betrakta som
overlevelsesmekanismer eller som sosiale trekk


ved det biologiske menneskelige fellesskapet,
men som sjlve de materialene som blir en del av
et kologisk samfunns struktur.


Dersom denne tolkninga av menneskelig
samhandling og dens opprinnelse er riktig, vil
den kunne danne grunnlaget for en rekonstruktiv
tilnrming til et kologisk samfunn. Fram til n
har jeg vrt ndt til definere sosialkologien p
en hyst kritisk mte som en antropologi over
hierarki og dominasjon. Jeg har hovedsakelig
vrt opptatt av autoritet og de konfliktfylte
sensibilitetene mellom skriftlse samfunn og den
framvoksende staten. Jeg har utforska mten
herredmme, ervervsimpulser og
eiendomsrettigheter har blitt ptvunget en
gjenstridig arkaisk verden p, en verden som p
standhaftig vis har sttt i mot "sivilisasjonen" til
tider voldelig og til andre tider passivt. Jeg har
tatt for meg tradisjonelle samfunns engasjement
for bruksrett, komplementaritet og det
ureduserbare minimum, mot klassesamfunnets
krav om eiendomsrett, kontraktenes hellighet, og
dets tilslutning til regelen om ekvivalens. Jeg har
kort sagt forskt berge en frihetens arv som
dominasjonens arv har skt viske ut fra
menneskehetens hukommelse.

Det som har lindra denne dystre skildringa av
hierarkiets og dominasjonens framvekst, har vrt
de vedvarende trekka prega av en underjordisk


frihetlig domene som har levd i et listig
tilpasningsforhold til dominasjonens rdende
orden. Jeg har ppekt dens teknologi, former for
sammenslutning, religise oppfatninger,
konventikler og institusjoner. Jeg har forskt
trenge gjennom frihetens lagdelte membraner, fra
dens utvendige overflate i form av ulikheten blant
like, sondra gjennom de ulike konomiske laga
bestende av ekvivalens, til arbeide med dens
kjerne i form av en omsorgsfull, personlig
sensibilitet, et understttende hjemlig liv og dens
egen regel om likheten blant ulike. Jeg har funnet
etterlevninger av frihet i fellesskap hvor ordet
ganske enkelt ikke eksisterer, i lojaliteter som er
gitt p fritt grunnlag uten forventninger om
gjenytelse, i fordelingssystemer som ikke kjenner
til noen regler for varebytte, og i gjensidige
personlige relasjoner som er fullstendig fri for
dominasjonen. Ja, i den grad menneskeheten har
sttt fritt til mlbre naturens subjektivitet og
meninga som ligger latent i den, s har naturen
sjl avdekka sin egen stemme, subjektivitet og
fruktbarhet gjennom menneskeheten. Det er i
siste instans i dette kologiske samspillet mellom
sosial frihet og naturens frihet at en virkelig
frihetens kologi vil finne sin form.

Kan vi s integrere de arkaiske sedvanene basert
p bruksrett, komplementaritet og likheten blant
ulike i en moderne visjon om frihet? Hvilke
nyere sensibiliteter, teknologier og etikk kan vi
utvikle, og hvilke nyere sosiale institusjoner kan


vi hpe utforme? Dersom menneskehetens
frihet innebrer frigjringa av naturen gjennom
menneskeheten, gjennom hvilke kriterier og
midler kan vi p ny entre naturens evolusjon?
Hele vr anvendelse av ord som
"menneskeheten" og "individualitet" avdekker
det faktum at vre svar m hentes fra en helt
annerledes kontekst enn den som tilhrer en
skriftls sosial verden. Faktum er at
"sivilisasjonen" har utvida frihetens sfre godt
utover de trangsynte forbindelsene som blei
fostra gjennom blodeden, den kjnnsbaserte
arbeidsdelinga, og aldersgruppenes rolle nr det
gjaldt strukturere tidlige fellesskap. I dette
kvalitativt nye terrenget kan vi ikke og br vi
ikke hvile p sedvanens makt, og langt mindre
p tradisjoner som for lengst har svunnet hen. Vi
er ikke lenger en innadvendt orientert og i hy
grad homogen gruppe av folk som ikke er uroa av
en lang historie med indre konflikt og upletta av
dominasjonens leveregler og praksis. Vre
verdier og praksis krever n en grad av bevissthet
og intellektuell foredling som tidlige grupper,
klaner og stammer aldri trengte for opprettholde
sin frihet som et levd fenomen.

La oss, med denne innvendinga i tankene,
oppriktig erkjenne at organiske samfunn spontant
utvikla verdier som vi knapt nok kan forbedre.
Den avgjrende skillelinja innen radikal teori
mellom "ndvendighetens sfre" og "frihetens
sfre" et skille som bde Proudhon og Marx


tilfrte radikal ideologi er faktisk en sosial
ideologi som dukker opp side om side med
herredmme og utbytting. Sett i forhold
klasseideologienes breie tabl har f skillelinjer i
strre grad enn denne bidratt til underbygge
autoritet og dominasjon. "Sivilisasjonen, med
dens krav p vre kulturens vugge, har
teoretisk sett hvilt p bildet av en "gjerrig natur"
som kun kunne understtte eliter, hvis egen
"frihet" og "fri tid" til administrere samfunnet,
til tenke, skrive, studere og kaste et "fornuftens
lys" over menneskeheten, historisk sett har vrt
mulig kun gjennom utbytte arbeidet til de
mange.

Skriftlse samfunn hadde aldri dette synet; de
motsatte seg vanligvis ethvert forsk p innfre
det. Det vi i dag ville kalle "tyngende slit" blei
dengang spontant tilpassa fellesskapets behov for
gjre alle livets aspekter til et felles anliggende,
med sikte p tilfre en flelse av kollektiv
involvering og glede til de mest fysisk krevende
oppgaver. De "ville" forskte knapt nok "sloss"
med naturen; de forskte snarere p en mte
overtale den ved hjelp av messing, sanger og
seremonier som vi med rette kan kalle danser. Alt
dette blei gjort i en samarbeidets nd innen sjlve
fellesskapet, og mellom fellesskapet og naturen.
"Ndvendighetene" blei kollektivisert for fostre
samarbeid og kolonisert av "friheten" lenge fr
skriftlse folk satte noen ord p skillelinja
mellom de to. Sjlve orda "ndvendighet" og


"frihet" hadde enn til gode bli danna gjennom
det skillet og de spenningsforholda som
"sivilisasjonen" skulle komme til skape mellom
dem, og gjennom den repressive disiplinen som
"sivilisasjonen" skulle komme til ptvinge svel
den ikke-menneskelige som den menneskelige
natur.

Det samme gjelder for bruksretten, som har et
mer generst etisk grunnlag enn kommunismen,
med dens grunnsetning om "til enhver i henhold
til hans [og hennes] egne behov". Det som
kanskje er mest overraskende er at den klassiske
anarkismen, fra Proudhon til Kropotkin, framla
sin forestilling om samhandling i form av
kontrakt, med dens underliggende premiss om
ekvivalens et system for "rett og rimelighet"
som kulminerer i de borgerlige rettsbegrepene.
Forestillinga om at ekvivalens kan representere et
frihetens myntsystem, er like fremmed for
friheten sjl som det forestillinga om staten er.
Det nittende rhundres sosialismer, frihetlige s
vel som autoritre, er i siste instans like fullt
rotfesta eiendomsbegrepet som sdan og behovet
for regulere eiendomsrelasjonene p
"sosialistisk" vis. Proudhon, Bakunin og
Kropotkins lovprisning av kontrakter som "fritt
blir inngtt" mellom "menn" og mellom
fellesskap, fornekter p underlig vis termen "fritt"
gjennom sitt innskrenka frihetsbegrep. Ja, det er
ikke tilfeldig at denne type sprk kan bli funnet i
konstitusjonene og lovsamlingene til de mest


bakstreverske borgerlige republikker.
Tradisjonelle anarkistiske kontraktsbegreper
representerer ikke noe strre framskritt i forhold
vrt rettssystem enn Marx's forestilling om
"proletariatets diktatur" representerer noe
framskritt i forhold til vre republikanske
frihetsbegreper.

Skriftlse samfunn slutta seg aldri til dette
kontraktsbaserte idealet for forbindelser; ja, de
motsatte seg ethvert forsk p innfre det. Det
var riktig nok mange traktater mellom stammer
og allianser med fremmede. Men
kontraktsbaserte bnd innen stammene var i all
hovedsak ikke-eksisterende. Det var ikke fr
hierarkiet hadde oppndd sine frste triumfer i
den tidlige verden og begynt sin ferd over i
klassesamfunnet, at ekvivalens, "rett og
rimelighet" og kontrakt begynte danne
konteksten for menneskelige sosiale forbindelser.
Varehandelens quid pro quo og dens etiske
kontobalanse var ganske enkelt irrelevant for et
fellesskap som var ledsaga av sedvaner som
bruksrett, komplementaritet og det ureduserbare
minimum. Levnetsmidlene og sttte fra
fellesskapet var der for tilkomme den enkelte
istedenfor bli porsjonert ut, og til og med der
hvor det forekom utporsjonering s blei den
ledsaga av egalitre tradisjoner som respekterte
alder, tok hyde for skrpeligheter hos
enkeltindivider, og fostra en kjrlig omsorg for
barn. Kun "sivilisasjonen" skulle komme til


sette Justitias figur p en pidestall, og plassere
sine reint kvantitative vekter p hennes vektskl.
Bindet for hennes yne kunne like gjerne ha vrt
et symbol p hennes skam, som p hennes
likegyldige holdning til ulikhetens realiteter.

Traktatene som eksisterte mellom skriftlse
fellesskap, var retta mer mot prosedyrer enn mot
fordeling; de var ment til etablere enighet i
beslutningsprosesser og mter koordinere felles
handlinger p, ikke til fordele makt og ting.
Under forhold basert p generell gjensidighet var
dessuten personlige allianser ganske enkelt en
mte bryte ut av slektskapsforbindelsene p og
utvide stttesystemene utover stammens
perimetre. "Handelsvarene" som blei utveksla
mellom folk, tilsynelatende som "gaver, var
derfor faktisk symboler p gjensidig lojalitet. De
hadde p ingen mte ndvendigvis en iboende
"verdi" i seg sjl utover det reint symbolske, for
ikke nevne vekslingsforhold eller "prislapper"
som ga dem bytteverdi.

Endelig er komplementaritet kun vrt eget ord for
summere opp det allment aksepterte bildet
organiske samfunn hadde av seg sjl som
gjensidig avhengige systemer. De hadde faktisk
vanligvis ikke noe ord som de kunne sette p
denne realiteten ei heller noe behov for
formulere et sdant. De levde som
sosialkologiske systemer og var sledes ledsaga
mer av sin flelse av respekt for personlighet enn


av et system for juridiske imperativer.
Uavhengighet i form av det frittstende
borgerlige ego, slynga ut i det sosiale liv av en
ideologi basert p "briste eller bre, var ikke
bare uforstelig for dem; det var fullstendig
skremmende, til og med for s temmelig spredte
jeger- og sankerfolk som eskimoene. Enhver
skriftls kultur hadde et eller flere episentra som
gjennom en felles forstelse periodevis brakte
spredte familier og grupper sammen. Seremonier
var til dels en anledning til gjenta
samhandlingstradisjoner, og til dels mter
kommunisere p. Det bli "forvist" fra gruppa,
bli utsttt fra den, var ensbetydende med
ddsdom. Ikke s forst at en person som blei
forvist ikke kunne overleve reint fysisk sett, men
han eller hun ville fle seg som en "ikke-person"
og ogs bli behandla som sdan. Psykologisk
framkalt dd var ikke uvanlig i skriftlse
fellesskap.

I kontrast til dette uttrykker vr moderne
vektlegging av "uavhengighet" verken
autonomiens dyder eller individualitetens krav;
den mlbrer snarere p hyrstet vis den r
ideologien basert p en gjennomtrengende og
sosialt undergravende egoisme. Den str i skarp
kontrast til sjlve opprinnelsen til samhandlingas
nd den uselviske, omsorgsfulle kjrligheten
som den menneskelige mor vanligvis gir til sine
barn og er et gjennomgripende overgrep mot
vr dypeste form for menneskelighet. Det vre


en frittstende monade er, som Shepard ville
kunne uttrykke det, det samme som mangle
hele vr "retningssans" som levende vesener,
vre frarva en "nisje" eller et sted i naturen og
samfunnet. Det frer til en "forvrengning" av
samfunnet i retning av markedet istedenfor
tilpasse et generst fordelingssystem til
samfunnet. Gitt denne orienteringa (eller mangel
p den) kan "ndvendighetens sfre" svisst bli
rotfesta i gjerrighet men ikke i naturens
"gjerrighet". Den blir snarere rotfesta i folks
gjerrighet mer presist hos elitene som etablerer
sosiale konvensjoner. Nr man lever i
kontinuerlig frykt for bli "snytt, noe som er
felles for alle menneskelige monader, begynner
man rutinemessig snyte andre i siste instans
ondskapsfullt og i en aktivt smlig nd. Med
dette prektige ststedet er det lett for en
bourgeois monade bli en "partner" i
forbindelsen mellom kjper og selger og dens
legemliggjring i form av en "kontrakt". Et
samfunn bestende av forviste er bokstavelig talt
et forvist samfunn forvist fra den menneskelige
samhandlingas rtter i omsorg og oppfostring.
"Ndvendighetens sfre" dominerer "frihetens
sfre, ikke fordi naturen sjl p gnient vis
verner om sin rikdom, men snarere fordi rikdom
fostrer en gnien eiertrang overfor dens forrd og
privilegier.

Dominasjon blir n en del av historia i form av et
sosialt "behov" eller mer presist et sosialt


imperativ som innlemmer personlighet,
dagligliv, konomisk aktivitet og endog
kjrlighet i sine anstrengelser. Myten om
kontraktbasert "tiltro, med dens skinnhellige
segl og arkaiske sprk, er basert p
tilstedevrelsen av kontraktsmessig mistro og
sosial fremmedgjring, som ideen om kontrakt
kontinuerlig forsterker. Det at alt m "forklares i
detalj" vitner om at moralsk predasjon er
allestedsnrvrende. Enhver "overenskomst"
avspeiler en latent antagonisme og (tradisjonell
anarkistisk retorikk til side) dens "mutualistiske"
etikk mangler enhver sann forstelse av omsorg
og komplementaritet. Uten sosialkologiens
budskap har det frihetlige idealet en tendens til
synke ned p den ideologiske sekterismens niv
og, enda verre, ned p den hierarkiske
syndikalismens niv slik den blir fostra gjennom
industrisamfunnet.

Det "sivilisasjonen" har gitt oss, p tross av seg
sjl, er erkjennelsen om at de eldgamle verdiene
basert p bruksrett, komplementaritet og det
ureduserbare minimum m bli utvida fra
slektskapsgruppa til menneskeheten i sin helhet.
Hinsides blodeden m samfunnet oppheve den
tradisjonelle kjnnsbaserte arbeidsdelinga og
privilegiene som aldersgruppene gjr krav p, for
omfavne den "fremmede" og eksogene kulturer.
Dessuten har "sivilisasjonen" fjerna disse
oldtidsverdiene fra en domene basert p rigide
sedvaner og ureflekterte tradisjoner, ved gjre


dem idbaserte og begrepsmessige.
Spenningsforholda og motsetningene som prega
det sosiale liv hinsides den stammebaserte
verdenen, har tilfrt en intellektuell
skarpsindighet til leveregler som engang blei
akseptert uten at man tenkte gjennom dem. De
enorme potensialitetene som ligger latent i disse
utviklingene, br ikke undervurderes. De
representerer helt klart utfordringer som ligger
bortenfor det skriftlse fellessakps
forestillingsverden; for at et trangsynt folk i det
hele tatt skulle oppfatte seg sjl som en del av
menneskeheten, mtte det riste av seg dypt
inngrodde sedvaner, tradisjoner og en flelse av
vre biologisk eksepsjonelle. Myten om det
"utvalgte folk" er, som jeg allerede har ppekt,
ikke unik for jdedommen; nr sagt hvert eneste
folk har i en eller annen grad dette bildet av seg
sjl. Det inkludere etiske standarder for en
felles humanitas, om et menneskelig fellesskap,
innebar en omfattende endring i prosessene som
gr ut p forst sosiale relasjoner. Et
frittflytende etikkens omrde er, til forskjell fra
en verden basert p tilstivna sedvaner (uansett
hvor beundringsverdige disse mtte vre), et
kreativt omrde der sinnets og ndens vekst er
mulig i en skala som ikke har noen forlper i de
tradisjonelle levereglenes verden. Etikk, verdier
og, med dem, sosiale relasjoner, teknologi og
sjlkultivering kan n bli sjlformende, ledsaga
av intellekt, sympati og kjrlighet. Det at
"sivilisasjonen" vanligvis har svikta sitt lfte om


idmessig og personlig egenkreativitet, endrer
ikke disse potensialitetenes realitet og de mange
oppnelsene som de blei virkeliggjort gjennom.

Blant de strste av disse oppnelsene var de
famlende stega i retning av individualitet som
fant sted i den hellenske, seinmiddelalderske og
moderne verden. Ikke det at skriftlse samfunn
mangler en anelse om og respekt for person, men
de legger relativt liten vekt p menneskelig vilje,
p personlig eksentrisitet eller avvik som en verdi
i seg sjl. De er ikke intolerante nr atferd
fraviker visse standarder for etikette og
"normalitet". Unikhet blir s avgjort satt pris p,
som Dorothy Lee ppekte, men den blir alltid
betrakta innafor en gruppekontekst. Det vre
overdrevent iyenfallende, spesielt i form av
sjlhevdelse, framkaller en viss grad av
varsomhet og vil kunne fre til at individet blir
latterliggjort. Nr en hevder ha visse evner s
m dette bevises i virkeligheten, for si det
forsiktig, og blir ofte tona merkbart ned. Et hopi-
barn la derfor tradisjonelt bnd p sin kapasitet til
gjre det bra, slik at det ikke skulle undergrave
gruppesolidariteten. Det "store mann"-syndromet
som trolig er et seinere utviklingstrekk i
skriftlse samfunn og kanskje er mest kjent
gjennom potlatch-seremoniene hos kwakiutl-
stammen br plasseres side om side med
"ydmykhets"-syndromet. Disse to er p en
merkelig mte komplementre snarere enn
motsetningsfylte.



Langt mer enn dens krav p ha oppndd
rasjonalitet ga "sivilisasjonen" helt klart grobunn
for framveksten av det hyst viljesstyrte
individet, og la stor vekt p vilje som et formende
element i det sosiale liv og i kulturen. Ja,
"sivilisasjonen" gikk et skritt videre: Den
identifiserte vilje med personlig frihet. Vr
individualitet bestr ikke bare i unikheten hva
atferd og karakterstruktur angr, men ogs i vr
rett til handle i overensstemmelse med vr
suverene bedmmelse eller "viljesfrihet". Vi er
faktisk, i henhold til den moderne
individualismens rettesnorer, fri til velge til
formulere vre egne personlige behov, eller i det
minste til velge blant de som er skapt for oss.
Det at den nvrende fetisjiseringa av behov
reduserer denne friheten til et sedvanenes niv, er
en av de mest undergravende faktorene i
individualitetens forfall. Men myten om vr
autonomi er ikke mindre virkelig enn realiteten i
dens forfall. Enten den n tar form av myte eller
rettesnor s forutsetter vilje forsttt som den
personlige friheten til velge eller til skape
valgets bestanddeler at det eksisterer et slikt
fenomen som individet, og at han eller hun er
kompetent og derfor i stand til foreta rasjonelle
bedmmelser; kort sagt at individet er i stand til
fungere som et sjlbestemmende, sjlaktivt og
sjlstyrende vesen.

"Sivilisasjonen" har tragisk nok forbundet vilje


med kontroll, dominasjon og autoritet; derfor har
den ogs forbundet den med herredmme og, i
den arkaiske verden, med en slags gudeliknende
overmenneskelighet hos den eneveldige
herskeren. Figurer som Gilgamesh, Akilles, Josva
og Julius Csar var mer enn bare handlingens
menn de enestende egoene som vi forbinder
med en "heroisk" personlighet (jeg'et som kriger).
I flere tilfelle blei de transcendentale figurer hvis
overmenneskelighet satte dem ut over naturens
kontrollmekanismer som sdan. Dette synet
sverta ikke bare sjlve forestillinga om
menneskenaturen, men ogs den konkrete
realiteten og begrensningene i naturens verden.
S seint som p Hegels tid blei de betrakta som
metafysiske figurer, eller "verdensnder, forma
ut i fra en napoleonsk stpning. Helt fram til i
dag, i fjernsynets vulgre billedverden, blir de
kledd i reklamebyrets kostymer for
"karismatiske" egoer, eller det vi s treffende
kaller "personligheter" og "stjerner".

Men dette individualitetens engasjement for
dominasjon, som p en s tvingende mte blir
forma i "sivilisasjonens" stpeskje, er svisst ikke
den eneste formen for individuell kreativitet. Som
Kenneth Clark ppekte utvikla ikke renessansen
noen vesentlig samling av filosofisk litteratur,
sammenlikna med for eksempel slutten av
syttenhundretallet og begynnelsen av
attenhundretallet, fordi den uttrykte sin filosofi
gjennom kunst. P tross av all dens


undervurdering av renessansens tenkning er
denne iakttakelsen interessant. Her kom vilje til
uttrykk i de enestende kunstverkene representert
ved Michelangelos "David" og takmaleriet i Det
sikstinske kapell; i Rafaels "Skolen i Athen"; i
Leonardos "Siste mltid"; og i vitenskapelige
underskelser. Heroismen oppndde sledes en
annen stemme enn den som tilhrte slagmarkas
larm. Forestillingsevna, som blei vekket til liv
gjennom moras sanger og fortellinger, tok sakte
form rundt kreativitet forsttt som skjnnhetens
uttrykk.

Det er dermed p ingen mte gitt at individualitet,
autonomi og viljekraft m uttrykkes gjennom
dominasjon; de kan like gjerne bli uttrykt
gjennom kunstnerisk kreativitet. Schiller s p
bekreftelsen p den menneskelige individualitet
og makt som uttrykk for glede, lek og
virkeliggjringa av den estetiske sensibilitet;
Marx s p den som hevdelse, prometeisk
kontroll og dominasjon gjennom produksjon,
arbeidets ild og erobringa av naturen. Allikevel
fornekta poeten i like liten grad som den sosiale
tenkeren fenomenene makt og individualitet. Ja,
retten til forestille seg et hyst individualisert
liv som en kunst snarere enn som en konflikt har
vrt til stede hele tida. I kontrast til
slektskapsgruppas trangsynte verden og dens
fastlsthet i sedvaner, har "sivilisasjonen" gitt oss
den sosiale gruppas mer utvida verden og dens
fleksibilitet gjennom fornuftsmessig tenkning.


Det virkelige stridssprsmlet som denne
historiske transcendensen reiser i dag, er ikke et
sprsml om fornuft, makt og techn som sdan,
men forestillingsevnas funksjon nr det gjelder
gi oss retning, hp og en flelse av plass i naturen
og samfunnet. Slagordet "All makt til
forestillingsevna!" som studentene i Paris ga
uttrykk for i 1968, var ikke en oppskrift for
erobre makta, men en gldende visjon om
estetiseringa av personlighet og samfunn.


Vi finner vanligvis ikke disse visjonene innen
den tradisjonelle radikalismen. Sosialistene og
anarkistene i det nittende rhundre hadde et hyst
konomistisk og scientistisk syn, ofte i et omfang
som kan sammenliknes med de konvensjonelle
sosiale teoretikerne i deres samtid. Proudhon
ivret i like stor grad som Marx for en
"vitenskapelig sosialisme". Kropotkin var ofte i
like stor grad som Engels en teknologisk
determinist, sjl om han redda dette ststedet
gjennom sin vektlegging av etikk. Begge var, i
likhet med viktorianerne i sin samtid,
gjennomgende henrykt over "framskritt" som en
i stor grad konomisk oppnelse. Alle disse
hovedskikkelsene betrakta staten som "historisk
ndvendig". Bakunin og Kropotkin s p den
som et "uunngelig onde"; Marx og Engels s p
den som et historisk progressivt faktum. Errico
Malatesta, kanskje den mest etisk orienterte blant
anarkistene, s disse feila tydelig og kritiserte


dem pent nr det gjaldt Bakunin og Kropotkin.
Alle var de ofte dystopiske i sitt syn. Den gitte
virkelighet, med dens hypostasering av arbeid,
dens rbdighet overfor vitenskap og teknologi,
dens myter om framskritt og, framfor alt, dens
engasjement for proletariatets hegemoni, var del
av en felles mytologi som sementerer de
"frihetlige" og "autoritre" sosialismene i det
nittende rhundre til et like ubeboelig byggverk.

Forestillingsevna som en sosialt kreativ kraft
kom til uttrykk, ikke i det nittende rhundres
framherskende radikale sosiale ingenirer, men i
de sjeldne, lysende utopiske verkene som glimta
til p ubehagelig vis rundt "vitenskapelige
sosialister" av alle slag. Av og til blei de blenda
av det fremmedartede ved disse verkene, men
som oftest flte de seg brydd over disse
fantasifulle utfluktene til nye omrder av det
mulige og svarte med ta kraftig avstand fra
dem. Utopister i det minste utopister av
Rabelais' og Fouriers rgang hadde gjort
friheten for blendende og sanselig konkret til at
den kunne aksepteres av det viktorianske sinn.
Til og med i "godt selskap" kunne ei kvinne kun
bre sine bryster med verdighet for mate sitt
spebarn, men aldri "lssluppent, p en barrikade
eller i et offentlig opptog for frihet. De store
utopistene gjorde nettopp dette og mer til p
sine barrikader, slik som de to anonyme
"skjgene" p barrikadene i juni, 1848, som p
ubekymra og utfordrende vis lfta p skjrtene


foran den angripende nasjonalgarden i
borgerskapets Paris, og blei skutt ned under
denne handlinga.

Det som srtegna de store utopistene var ikke
deres mangel p realisme, men deres sanselighet,
deres lidenskap for det konkrete, og deres
forgudelse av begjr og nytelse. Deres utopier
var ofte eksempler p en kvalitativ "sosial
vitenskap" skrevet i et forfrende sprk, en ny
form for sosialisme som trossa abstrakte
intellektuelle konvensjoner med deres pedanteri
og kalde praktiskhet. Kanskje enda viktigere var
det at de trossa framstillinga om at mennesker nr
alt kommer til alt var maskiner; at deres flelser,
lyster, appetitter og idealer kunne legges fram i
lys av en kultur som betrakta det kvantitative som
autentisk sannhet. De sto sledes i rak opposisjon
til et maskinorientert massesamfunn. Deres
budskap om fruktbarhet og reproduksjon redda
sledes bildet av menneskeheten som en
legemliggjring av det organiske, som hadde sin
plass i naturens fargerike verden, ikke i
verkstedet og fabrikken.

Noen av disse utopiene fremmer dette budskapet
med ufortrden vulgaritet, slik som Rabelais'
skandalse Abbediet i Theleme, et "land of
Cokaygne" kledd i renessansens verdslighet og
seksualitet som til og med den folkelige utopien
manglet. I likhet med nr sagt alle
renessanseutopiene er abbediet et "kloster" og en


"religion, men et som spotter klosterlivet og
rbdighet for guddommen. Det har ingen murer
rundt seg, ingen regler som regulerer det. Det er
pent for bde kvinner og menn, alle tekkelige og
attraktive, og aksepterer ingen kyskhet, fattigdom
eller lydighet. Overddige klesdrakter erstatter
det geistlige sorte; overddige mltider erstatter
velling og hardt brd; praktfullt inventar erstatter
de kalde steinveggene i klostercella;
falkeoppdrett og bassenger erstatter dystre
oppholdsrom og arbeidssteder. Medlemmene av
den nye orden tilbringer sine liv "ikke i henhold
til lover, statutter og regler, men i henhold til
deres egen frie vilje og nytelse." De str opp nr
det behager dem; spiser, drikker, arbeider og
sover nr de er innstilt p det; og morer seg
ettersom og nr de nsker det. Klokka har blitt
avskaffa, for hva representerer et "strre tap, for
sitere Rabelais, enn "telle timene, hva godt
kommer ut av det?"

Men det som virkelig m ha krenka dens
borgerlige lesere var de tre figurene som er
anbrakt p toppen av abbediets fontene, "med
deres "overfldighetshorn, som spruter ut vann
fra sine bryster, munner, rer, yne og andre
kroppspninger". Ved betrakte dette
provokative symbolet p grdsplassen sin blir
abbediets kvinner og menn minnet om at de m
etterkomme en streng regel: "Gjr som dere vil!"
Vi br ikke la den typiske renessansebaserte
elitismen hos Rabelais' abbedi tilslre den nre


forbindelsen som den etablerer mellom nytelse
og det totale fravret av dominasjon. Det at der
finnes tjenere, vaktmestere og arbeidere som gjr
visjonen troverdig, forandrer ikke det faktum at
den kan rettferdiggjres som et ml i seg sjl.
Kristen askese og den borgerlige arbeidsetikken
tok ikke sikte p oppn likhet for
menneskeheten p jorda, men snarere p
undertrykke enhver impuls som kunne minne
kroppen p dens sanselige og hedonistiske
fordringer. Sjl om Rabelais kan betegne
realiseringa av disse fordringene kun blant de
"bedrestilte" og "rike, s mlbrer han i det
minste en menneskelig individualitet, frihet og et
sanselig liv som tar bort grunnlaget for enhver
form for trelldom. Befridd fra trelldom er folk i
besittelse av et naturlig instinkt som "ansporer"
dem til "rettskafne handlinger". Dersom kun et
ftall kan leve hederlige liv (jeg snakker om
synspunkter som blei formulert i det sekstende
rhundre), s betyr ikke dette at menneskenaturen
er noe mindre menneskelig eller at ikke alle kan
ta del i dens dyder. Opprret representert ved den
frie vilje og retten til velge, sett opp mot "lover,
statutter eller regler, identifiseres dermed med
den verdslige nytelsens fordringer, i kontrast til
en livslang botsgang i form av fornektelse og slit.

Etter Abbediet i Theleme grodde terrenget som
Rabelais rydda, igjen med overddige visjoner
om det "gode liv". Sjl om reformasjonens
strenghet la lokk p disse privatiserte


hedonistiske framtidsutsiktene, s har de mer
eller mindre besttt fram til vre dager i form av
erotiske og science fiction-baserte dramaer. Noen
f "opplysningstidsutopier, om de kan kalles det,
representerer nevneverdige unntak. Diderots
fremragende Jaques le Fataliste og hans
Bougainville-dialog utstrler samla sett en
jordnrhet og ndelig genersitet, en respekt for
kjdets begjr og for kulturene til skriftlse
folkeslag, som enn har til gode se sin like i vr
egen tid. Men ingen av verkene fremmer et
program, eller ikke engang noen visjon, som
utfordrer befesta verdier og institusjoner. De
beskriver p en angerfull mte en annerledes
form for "fall" fra naturens nde og fra den
naturlige atferd som er mer tragisk i sin hplshet
enn forlsende i sin idealisme.

Denne periodens kanskje mest misforsttte
"utopi" er imidlertid Marquis de Sades
oppfordring om en revolusjonr frigjring av
lidenskapen som sdan fra konvensjonens og den
kristne moralitetens tyler. Marquis de Sade har
med rette blitt fordmt for sin plyndrerske
egennytte, hans objektivisering av kvinner og
seksualitet, og den instrumentelle mentaliteten
som han framviser overfor det sanselige som
sdan. Allikevel er hans Soverommets filosofi
kanskje et av de psykologisk sett mest
opprivende verkene i sin samtid, sjl om dets
innflytelse ikke blei merkbar fr i en mye seinere
periode. For de Sade er ikke bare seksualiteten en


nytelse i seg sjl; den er et "kall, ja, "sjelens
galskap" lamour fou, som Brton og
surrealistene skulle komme til kalle den som
fjerner irrasjonaliteten som ligger i sjlpfrt
tvang og undertrykt lidenskap. Tyleslshet blir
frigjrende nr den pner psykens mest
internaliserte undertrykkelsesmekanismer for
fornuftens og lidenskapens lys, uansett hvor
tilsynelatende sm og privatiserte disse n enn
mtte vre. I et utsagn som de Sade betrakter
som "vgalt" erklrer han: "En nasjon som
begynner styre seg sjl som en republikk, vil
kun bli opprettholdt gjennom dyd fordi man for
oppn det ytterste, alltid m starte med det
minste." Som overskrift p de Sades skildring av
dialogen bruker han slagordet: "Nok et forsk,
franskmenn, dersom dere vil bli republikanere!"

Deretter angriper de Sade loven som sdan: "Fra
naturen mottar mennesket inntrykka som tillater
en tilgi det for denne handlinga, mens loven,
ved alltid st i et motsetningsforhold til naturen
og ikke skylder den noenting, p den annen side
ikke kan bemyndiges til tillate seg de samme
motivene..." Det er ikke det at de Sade benekter
behovet for lover (som br vre s "milde" som
mulig) eller en republikks remedier; men det
frihetlige hovedinnholdet i hans posisjon og hans
lidenskapelige hat overfor sosial og psykologisk
tvang er penbar. Hans hovedinnhold og posisjon
ville vre mer overbevisende dersom de gjaldt
for ofrene for hans egen seksuelle appetitt. Men


hans orgiastiske appell om en ny sensibilitet,
basert p en naturalistisk gjenoppvekking av
sansene og kroppen fra undertrykkingas dype
svn, str i skarp kontrast til den sterke
vektlegginga av "sjldisiplin" som det gryende
industrielle borgerskapet skulle komme til
ptvinge det nittende rhundre. L'amour fou, den
uunnvrlige sansemessige "forstyrrelsen" som de
Sades "soveromsfilosofi" innebrer, fant sitt
hvilested hos estetiske bevegelser som
symbolistene i det nittende rhundre, og i vrt
eget rhundres dadaistiske og surrealistiske
bevegelser. I disse forholdsvis eksotiske formene
var den sosialt sett marginal inntil sekstiras
motkultur og "ungdomsopprret" i Sentral-
Europa i ttira, brakte den fra bohemkunstnernes
dunkle milj og ut i den sosiale aktivismens pne
lys.

Tidlig i det nittende rhundre opplevde Rabelais'
og de Sades verker en kort "indian summer" i
Charles Fouriers utopiske visjoner, som har ftt
oppmerksomhet verden over som et
tilsynelatende praktisk system for innvie et
"sosialistisk" samfunn. Fourier har ftt brei
omtale for sin slende originalitet og fruktbare
forestillingsevne men ofte av feil grunn. Til
tross for hans kraftige fordmmelser av
liberalismens hykleri, var han ikke noen sosialist;
han var sledes ikke noen "forlper" til Marx
eller Proudhon. Ei heller hadde han en egalitr
innstilling i den forstand at hans utopi antok en


radikal utjevning av rettighetene og privilegiene
som de velstende nt godt av. I den grad en slik
utjevning ville finne sted s var det noe hans
utopi kunne ha hp om oppn gradvis og p
lang sikt. Fourier var en rasjonalist som avskydde
rasjonaliseringa av livet i det borgerlige samfunn;
derfor er det en alvorlig feil (og en som har blitt
begtt av mange av hans kritikere) anklage ham
for "antirasjonalisme". Til tross for hans
beundring overfor Newtons mekaniske system s
frambringer hans eget system en slik kosmisk
verden av "lidenskapelig" samkvem, at det
betrakte ham som en sosial "mekanist" (en annen
kritikk som har blitt retta mot ham) er ganske
enkelt meningslst.

Motsetningene i Fouriers "harmoniske" framtid,
som han satte opp mot "sivilisasjonens"
degraderende tilstand, er sant nok tallrike.
Kvinner skulle frigjres fullstendig fra
patriarkalske tyler, men dette forhindrer ikke
Fourier i betrakte dem som seksuelle opptredere
der hver enkelt av dem skulle lage mat, og
seinere underholde fellesskapet, eller falangene,
gjennom synge og andre velbehagende
virtuositeter, og i samsvar med deres feminine
tilbyeligheter tilfredsstille de seksuelle behova
til flere menn. Ikke-voldelige og lekne kriger
ville finne sted i Harmonia, og fanger som i
hyden ville holdes i flere dager ville vre ndt
til utfre seksuelle oppgaver som ville kunne
vre besvrlige for dem. Hemmelig utroskap


ville bli straffa p tilnrma vis. Til tross for
Fouriers grunnleggende avsky for autoritet lekte
han imidlertid med forestillinga om en
verdensleder p toppen av sitt vage, funksjonelle
hierarki, en posisjon som han vekselsvis tildelte
Napoleon og Tsar Aleksander I.

Allikevel, nr slike motsetninger blir satt inn i et
strre perspektiv som omfatter hele hans arbeid,
viser Fourier seg vre den mest frihetlige,
originale og helt klart den mest relevante
utopiske tenkeren i sin samtid, om ikke innen
hele tradisjonen. Som Mark Poster ppeker i en
utmerket oversikt over hans verk:

"Stempla som utopist av den ortodokse
sosialismens pave [Marx] har det vrt Fouriers
ulykke bli misforsttt av generasjon p
generasjon med idhistorikere. Betrakta ut i fra
hans eget ststed, ut i fra en kontekst basert p
hans egne intellektuelle problemstillinger,
framstr Fourier som en brilliant pionr nr det
gjelder sprsml som ikke har blitt utforska fullt
ut fr i det tjuende rhundre. Lidenskapenes
skjebne i det borgerlige samfunn, kjernefamiliens
begrensninger, den fellesskapsbaserte
utdanningas utsikter, kjrlighetsrelasjonenes
former i industrisamfunnet, mulighetene for et
tiltrekkende arbeid, gruppenes natur og
seksualitetens rolle i dannelsen av grupper,
markedsrelasjonenes dehumanisering,
virkningene av psykisk frustrasjon, mulighetene


for et ikke-undertrykkende samfunn alle disse
sprsmla, som blei droppa av den sosialistiske
tradisjon og ikke engang reist av liberalismen,
har frst nylig blitt berga fra en utslettelse som
har vrt skjebnesbestemt for alle sprsml som
kun blei regna for tilhre 'overbygninga'"

I strre grad enn de fleste utopiske forfattere
etterlot Fourier seg side p side med utfrlige
beskrivelser av sitt nye Harmoniske samfunn,
inkludert de mest hverdagslige detaljer i en
falang. Hans kritikk av "sivilisasjonen, nrmere
bestemt kapitalismen, var ytterst treffende; ja, det
er i stor grad for sine kritiske verker at han
mottok strst ros fra seinere sosialistiske
forfattere. Men en slik ensidig og heller
nedlatende behandling av Fourier er dypt
urettferdig. Han var framfor alt en talsmann for
l'ecart absolu, den totale avvisning av
konvensjonene i sin samtid. L'ecart absolu kunne
lett tjene som et substitutt for Maurice Blanchots
oppfordring om en "total avvisning, et uttrykk
som skulle komme til bli spesielt anvendelig for
1960-ras sosiale protest. Med en gld og et
omfang som gjr ham unikt relevant for sin
samtid, forkasta Fourier nr sagt hvert eneste
aspekt ved den sosiale verdenen han levde i
dens konomi, moralitet, seksualitet,
familiestruktur, utdanningssystem, kulturelle
standarder og personlige relasjoner. Praktisk talt
ingenting i hans tidsalder, eller for den saks skyld
i de dypeste psykiske avkrokene hos individene i


hans samtid, fikk vre i fred for hans kritiske
skalpell. Han formulerte endog et nytt begrep om
universet som, uansett hvor fantasifullt og
forestillingsmessig ekstravagant det mtte vre,
sannsynligvis vil vre tiltalende for vr egen tids
kologiske sensibiliteter.

For Fourier blir ikke den fysiske verden styrt av
Newtons universelle tyngdelov, men av hans
egen "lov om lidenskapelig tiltrekning" en lov
som han sprudlende proklamerte som sitt strste
bidrag til moderne viten. I stedet for Newtons
mekaniske tolkning av universet fremmer Fourier
et begrep om kosmos som en enorm organisme
som er overstrmma av liv og vekst. En
pulserende vitalisme erstatter p en s fullstendig
mte den konvensjonelle fysikkens dde stoff, at
ikke engang ideen om at planetene parer seg er
usannsynlig. Livet, slik vi vanligvis oppfatter det,
og samfunnet er ikke annet enn avkommet etter
en progressiv videreutvikling av lidenskapene.
Fourier er svisst ikke aleine om betrakte
universet i biologiske termer. Men i kontrast til
de fleste vitalister s bringer han sin "lov om
lidenskapelig tiltrekning" fra stjernene og inn i
menneskehetens innerste psykiske avkroker.

"Sivilisasjonen" den tredje i rekka av
etterflgende stadier som Fourier staker ut som
menneskehetens skjebne er kanskje den psykisk
sett mest undertrykkende av dem alle, en fase
som p brutalt vis forvrenger lidenskapene og


kanaliserer dem over i perverterte og destruktive
former. Det nye industrisamfunnets ulike former
for brutalitet, som Fourier regner opp med det
kraftigste sprket som han var i besittelse av, er i
hovedsak et uttrykk for "sivilisasjonens" hyst
undertrykkende psykiske apparat. Harmonien, det
kulminerende stadiet i samfunnets utvikling, vil
bli prega av at helt nye samfunnsinstitusjoner
nrmere bestemt falangen vil bli
framherskende, og de vil ikke bare avskaffe
"sivilisasjonens" undertrykkelsesapparat, men
endelig gi individene fullt utlp for sine
lidenskaper og full tilfredsstillelse av sine begjr.

Til tross for inkonsekvensen som skjemmer hans
drftinger av kvinner, var Fourier kanskje den
mest eksplisitte motstanderen innen den
"utopiske"tradisjon av patriarkalske strukturer.
Det var han og ikke Marx som frte i pennen den
bermte lresetninga om at sosialt framskritt kun
kan bedmmes ut i fra mten samfunnet
behandler sine kvinner p. Nr den betraktes opp
mot den utopiske tradisjonens bakgrunn i sin
helhet, med dens sterke vekt p paternalistisk
autoritet, s vil denne lresetnnga vre nok til
utpeke Fourier som en av de mest radikale
tenkerne i sin samtid. Men han skilte seg ogs ut
fra radikale sosiale teoretikere nr det gjaldt
stridssprsml som plager oss den dag i dag. I
kontrast til den jakobinske troen p republikansk
dyd s avviste han fullstendig en etikk basert p
sjlfornektelse, p fornuftens totale herredmme


over lidenskap, og p moderering av begjr og
innskrenkning av nytelse. Til forskjell fra Marx
benekta han at arbeid ndvendigvis m vre
byrdefullt og iboende undertrykkende. I kontrast
til Freud mlte han sosiale framskritt ikke i lys av
i hvilken grad erotismen blir sublimert over i
andre aktiviteter, men i hvilken grad den blir
frigjort og fullt ut kommer til uttrykk. I Den
harmoniske verden vil den psykiske
undertrykkelsen som er skapt av "sivilisasjonen"
endelig bli erstatta av en full oppblomstring av
lidenskap, nytelse, luksus, kjrlighet, personlig
frigjring og lystbetont arbeid. "Ndvendighetens
sfre" en sfre av slit og forsakelse vil bli
overstrmt av "frihetens sfre". Arbeid vil,
uansett hvor dempa dets rolla ville kunne vre i
et sosialistisk samfunn, bli omforma fra en
besvrlig aktivitet til lek. Naturen, pfrt sr og
pervertert av "sivilisasjonen, vil bli gavmild og
frambringe rike avlinger som alle vil nyte godt
av. Ja, slik som i "the land of Cokaygne" vil
endog saltholdigheten i havet vike plass for en
fruktliknende, drikkbar vske, og frukthager som
vil vre planta overalt av en harmonisk
menneskehet, vil gi en overflod av frukter og
ntter. Monogami vil vike plassen for
uinnskrenka seksuell frihet; lykke vil vike
plassen for nytelse; knapphet for overflod,
kjedsomhet for et blendene erfaringsmangfold;
slva sanser for et nytt og skarpt syn og ditto
hrsel og smak; og konkurranse for varierte
forbindelser p alle niver av det personlige og


sosiale liv.

Med sitt begrep om falangen rehabiliterer Fourier
essensielt sett Rabelais' abbedi i Theleme, men
hans fellesskap skal vre menneskehetens felles
skjebne snarere enn en skjebne som tilkommer en
velstende elite. Til forskjell fra "The Land of
Cokaygne" sttta imidlertid ikke Fourier seg p
naturen aleine for framskaffe sin materielle
gavmildhet. Overflod, ja, luksus, vil vre
tilgjengelig for alle fordi teknologisk utvikling
har fjerna det konomiske grunnlaget for
knapphet og tvang. Arbeid vil g p rundgang,
noe som vil eliminere monotoni og ensidighet
innen produktiv aktivitet, fordi teknologien vil ha
forenkla mange fysiske oppgaver. Konkurranse
vil i sin tur bli innskrenka fordi knivinga om
knappe varer vil bli meningslst i et
overflodssamfunn. Falangen vil verken vre en
jordbrukslandsby eller en tettbefolka by, men
snarere et balansert fellesskap som kombinerer
det beste fra begge. Med full bosetting vil den
inneholde 1700 til 1800 mennesker hvilket i
henhold til Fourier ikke bare bidrar til en
menneskelig skala, men bringer folk sammen i
akkurat det riktige antall "lidenskapelige
kombinasjoner" som er ndvendig for
tilfredsstille hver enkelts begjr.

Fourier stod imidlertid p et mye mer avansert
sosialt niv enn det Rabelais og de Sade gjorde.
Munken og markien avgrensa i hovedsak sine


synspunkter til spesielle miljer. Men Fourier tok
modig steget opp p den sosiale scena slik at alle
kunne se. Han utrusta den ikke bare med sin egen
tilstedevrelse og sin forestillingsmessige
"tillatelse, men ogs med en fullt utstyrt falang
og dens luksurise soverom, bueganger, veksthus
og arbeidssteder. Hans hjelpemiddel var ikke
renessansens pikareske roman eller
opplysningstidas eksotiske dialog, men
avisartikkelen, avhandlinga, det muntlige s vel
som det skrevne angrepet p urettferdighet, og
overbevisende oppfordringer om frihet. Han var
en aktivist s vel som en teoretiker, en utver s
vel som en visjonr.

Fouriers forestilling om frihet er den mest
omfattende som vi til n har sttt p i de
frihetlige idealenes historie. Til og med Suso,
Frinden og adamittene synes ha et snevrere
ststed, for deres utopi er fortsatt elitebasert slik
som hos Rabelais. De er mer lik kristne ordener
enn et samfunn, en sammenslutning av utvalgte
snarere enn et fellesskap for alle. I langt strre
grad enn Marx knytta Fourier den sosiale
frihetens skjebne ulselig sammen med personlig
frihet: Avskaffelsen av undertrykking i
samfunnet m finne sted parallelt med
avskaffelsen av undertrykking av den
menneskelige psyke. En kan flgelig ikke ha noe
hp om frigjre samfunnet uten en frigjring av
personligheten i breieste forstand, av jeg'et og
alle dets fordringer.



Sist men ikke minst er Fourier den frste
sosialkologen som dukka opp innen den sosiale
tenkning. Jeg refererer ikke bare til hans syn p
naturen, men ogs til hans samfunnsvisjon. Hans
falang kan med rette bli betrakta som et sosialt
kosystem nr det gjelder dets uttrykkelige
forsk p fremme enhet gjennom mangfold.
Fourier spesifiserte og analyserte omhyggelig alle
de mulige lidenskapene som m komme til
uttrykk innafor dens murer. Sjl om dette har blitt
mistolka p det groveste som pedanteri fra
Fouriers side, var dette overhodet ikke tilfelle
uansett hvor uenig man mtte vre i hans
konklusjoner. Fourier synes ha hatt sin egen
forestilling om likheten blant ulike; falangen m
forske kompensere, i form av psykisk rikdom
og mangfold, for enhver ulikhet hva materiell
rikdom angr som mtte eksistere blant dens
medlemmer. Uansett om dens medlemmer er
velstende eller ei s deler de alle sammen de
beste viner, de strste kulinariske, seksuelle og
vitenskapelige nytelser, og det strst tenkelige
mangfoldet av stimuli. Kvantitative variasjoner
hva inntekt innen fellesskapet angr blir dermed
irrelevant i en fest bestende av mangfoldige og
kvalitativt enestende velbehag.

For Fourier var vektlegginga av mangfold og
kompleksitet ogs en prinsippsak, en
metodologisk og sosial kritikk som han retta mot
det attende rhundres mekaniske livssyn. Den


franske opplysningstidas philosophes og
jakobinerne som etterfulgte dem "hadde lovprist
hellig enkelhet og em mekanisk orden der alle
delene praktisk talt var utskiftbare, ppeker
Frank Manuel i sitt utmerkede essay om Fourier.
"Fourier avviste det enkle som falskt og ondt, og
insisterte p kompleksitet, mangfold, kontrast og
mangeartethet." Hans vektlegging av
kompleksitet gjaldt ikke bare for samfunnets
struktur, men ogs for hans vurdering av psykens
egne behov. "Fouriers psykologi var tufta p
premisset om at i pluralitet og kompleksitet l det
frelse og lykke, tilfyer Manuel; "i
mangeartethet var der frihet". Dette er ikke
psykisk eller sosial "pluralisme, men en intuitiv
kologisk anelse om helhet. Det Fourier penbart
skte var stabilitet gjennom mangfold og, som
flge av den stabiliteten, frihet til velge og ville
kort sagt, frihet gjennom mangeartethet.

De usedvanlige tira som frte fra
opplysningstida til romantikkens tidsalder var
vitne til en enorm spredning av utopier. Mange,
som Mablys kommunistiske utopi, var ytterst
autoritre; andre, som Cabets, var
gjennomgende asketiske og patriarkalske; mens
andre igjen, som Saint-Simons visjon, i hy grad
var teknokratiske og hierarkiske. Robert Owens
"utopiske" sosialisme var helt klart den mest
pragmatiske og programmessige. Owen, en
framgangsrik tekstilindustrialist, hadde organisert
sin fabrikk ved New Lanark til et paternalistisk


foretak innen industriell filantropi, som viste seg
vre svrt s lnnsomt reint finansielt uten
behandle arbeiderne drlig (gitt de barbariske
standardene tidlig i Den industrielle revolusjon).
Reinslighet, anstendig lnn, mild disiplin, relativt
korte arbeidsdager, kulturelle begivenheter,
fabrikkskoler og barnepass alt sammen tilpassa
arbeiderens utholdenhet, kjnn (de fleste
arbeiderne var kvinner) og fysiske tilstand
demonstrerte for en strm av beundrende
beskende fra hele Europa at fabrikkbyer ikke
bare kunne vre fri for demoralisering,
alkoholisme, prostitusjon, florerende sjukdommer
og analfabetisme, men ogs gi betydelig
konomisk gevinst til og med i konomiske
nedgangstider. Owen var svrt s dristig i sine
seinere r. Han brukte mesteparten av sin formue
til etablere "New Harmony, en amerikansk
utopi som mislyktes fullstendig. Seinere blei han
en avholdt skikkelse innen den engelske
arbeiderbevegelsen, og levde med mte og var
svrt produktiv som skribent for underbygge
sin unike versjon av sosialismen.

Owens visjon om den "industrielle landsby, som
kombinerer fabrikker og verksteder med jordbruk
i enheter som har en menneskelig skala, danner
den autentiske prototypen for Kropotkins
fellesskapsbaserte id (slik den er utvikla i hans
Fields, Factories and Workshops) og Ebenezer
Howards "hagebyer". Men ingen av Owens
frihetlige eller reformistiske etterflgere tilfyde


noe virkelig nytt til hans visjon. I likhet med de
fleste utopistene og sosialistene i sin samtid var
han strengt asketisk og etisk sett utilitaristisk ja,
han var en erklrt tilhenger av Bentham. Som
John F. C. Harrison ppeker "s han ikke for seg
lykke som skenen etter, eller oppnelsen av
nytelse, men snarere som en form for 'rasjonell'
levemte." Denne "rasjonaliteten" var
overraskende industriell og kvantitativ. I likhet
med mange av periodens radikalere og
reformatorer som "siterte Bentham p at 'lykke
for flest mulig er samfunnets eneste legitime
ml', tilfyde Owen og owenittene "sin pstand
om at kun i et 'system basert p generelt
samarbeid og felles eiendom' kunne dette hyst
nskelige mlet bli oppndd."

Ved slutten av det nittende rhundre en tid
prega av et stort antall teknokratiske og praktisk
talt militaristiske utopier og syndikalistiske
universallsninger var det trolig uunngelig at
en tilbakeskuende og i stor grad anti-industriell
utopi skulle dukke opp. I sin News from Nowhere
avslutta William Morris de siste to hundre ras
utopiske tradisjon med en bukolisk
gjenoppdaging av en frihetlig, men teknologisk
sett middelaldersk levendegjring av hndverk,
smskala jordbruk og et sjarmerende engasjement
for et enkelt levesett og ditto verdier.
Forblffende nok appellerte ingen utopisk tenker
mer direkte til 1960-tallets motkulturelle verdier
enn det Morris gjorde men han blei like fullt


ignorert til fordel for en samling spinkle
pamfletter og brosjyrer om et "enkelt levesett".
1


Ved ri p blgen av holdninger p slutten av
sekstitallet representerte Herbert Marcuse et ekko
av de dypeste impulsene til Det nye venstre og
motkulturen med sitt slagord "fra Marx til
Fourier" (sjl om han snart skulle skrinlegge
dette). Ved bli redusert til et slagord blei
Fourier p en subtil mte rekrenka. "Det
harmoniske samfunn" var, til tross for all dets
dagdrmmende naivitet, i det minste ment vre
et samfunn et som Fourier omhyggelig hadde
utforska (ofte til den minste detalj) og vrt en
ihuga talsmann for. Marcuse tok aldri fatt p
dette prosjektet. Det han faktisk gjorde var
tilslre det gjennom sine forsk p smelte
sammen Fourier og Marx. Utopistisk
rekonstruksjon forblei dermed en uviss og ofte
ugjennomtenkt praksis. Denne praksisen hadde
tragisk nok en tendens til snevres inn i antall og
rekkevidde etter hvert som sekstira utlp. Ved
mangle enhver filosofisk retning og respekt for
sinn splitta den ogs opp i ulike motsetningsfylte
tendenser i retning av en "sjlvalgt enkelhet" som
fornekta behovet for fysisk og kulturell
kompleksitet, en hang til guruer som fornekta
behovet for ikke-hierarkiske forbindelser, en
innsnevra askese som fornekta nytelsens
fordringer, en vektlegging av overlevelse som
fornekta begjrets autensitet, og en trangsynthet


som fornekta idealet om et fritt samfunn. Charles
Reichs Greening of America, som forskte
forklare motkulturen til et middelaldrende
Amerika, har allerede blitt erstatta av
"forgiftninga av Amerika" (Time, 22. september,
1980).

Dersom skildringer av "forgiftninga av Amerika"
er snn mtelig korrekt, krever utopisk tenkning i
dag ingen rettferdiggjring. Sjelden har det vrt
s avgjrende vekke forestillingsevna for
skape radikalt nye alternativer til hvert aspekt ved
dagliglivet. N nr forestillingsevna som sdan
utvannes eller blir absorbert av massemedia, vil
den utopiske tenkningas konkrete karakter svrt
gjerne kunne bli dens mest foryngende
styrkemiddel. Om det n er i form av drama,
romaner, science fiction, poesi eller en
frammaning av tradisjoner, s m erfaringa og
fantasien komme tilbake med full styrke for
stimulere s vel som antyde. Utopisk dialog i all
sin eksistensialitet m gjennomsyre den sosiale
teoriens abstraksjoner. Det jeg er opptatt av er
ikke utopistiske "planer" (som, like sikkert som
nylige "regjeringsplaner, kan gjre tenkninga
rigid), men dialogen sjl som en offentlig
begivenhet.

Det er ikke i denne boka at leseren br forvente
finne de "konkrete universalene" som vil
stimulere forestillingsevna og framkalle
rekonstruksjonens detaljer, men snarere i den


utvekslinga av utopiske synspunkter som enn
ligger foran oss. Jeg har allikevel lyst til
fremme visse grunnleggende overveielser som
ingen radikal utopisk visjon spesielt en
kologisk sdan har rd til ignorere. Skillet
mellom frihetlige og autoritre
tilnrmelsesmter innen fornuft, vitenskap,
teknologi og etikk, s vel som i samfunnet kan
kun ignoreres med fare for true hele den
utopiske visjonen. Dette skillet underbygger
hvert eneste begrepsmessige aspekt ved et
kologisk samfunn. Vi har ikke rd til glmme
at de to tilnrmelsesmtene har utvikla seg side
om side i rtusener, og at kappestriden dem i
mellom har pvirka hvert eneste aspekt ved vre
sensibiliteter og vr atferd. I dag da teknologien
har erverva en hittil ukjent makt til kontroll og
destruktivitet, kan ikke disse tilnrmelsesmtene
lenger eksistere sammen, uansett hvor vrien
denne sameksistensen har vrt i fortida.
Fabrikkens autoritre teknologi ja, fabrikken
betrakta som en teknikk for mobilisere
mennesker har invadert hverdagslivet s til de
grader (til og med domener som hjemmet og
nabolaget, som engang nt en viss grad av
immunitet mot industriell rasjonalisering) at
frihet, vilje og spontanitet er i ferd med miste
sitt fysiske terreng, uansett hvor mye de blir
hyllet retorisk sett. Vi str overfor den desperate
ndvendigheten av skjerme begge disse
arenaene fra byrkratisk kontroll og medias
invasjon, dersom individualitet som sdan skal


vedvare.

Jeg snakker her om en verden som engang kjente
til fellesskap i form av kulturelt tydelige nabolag,
til og med i storbyene; som engang
kommuniserte personlig i bostedenes
trappeoppganger, p gatehjrner og i parker
snarere enn elektronisk; som engang fikk maten
og klrne sine fra sm, personlige forhandlere
som smprata, ga rd og sladra s vel som sjekka
prisene; som engang fikk mesteparten av
rvarene sine fra sm grder som eksisterte noen
f kilometer fra byens sentrum; som engang tok
seg av sine anliggender p en avslappa mte og
foretok sine bedmmelser p en reflektert mte.
Framfor alt var denne verdenen engang mer
sjlregulerende nr det gjaldt sprsml av
personlig og sosial karakter, mer menneskelig i
sin skala og anstendighet, mer solid forma hva
karakterstruktur angr, og mer fattbar som en
sosial enhet for sine medborgere.

Dersom vi tar for gitt og aksepterer p en
ureflektert mte at fellesskap bestr av en
samling monadiske, innsnevra og hyst
privatiserte egoer som ikke har noen forbindelse
med hverandre; at telefon, radio,
fjernsynsapparatet og nattelegrammet utgjr vre
viktigste vinduer mot verden; at kjpesenteret og
dets parkeringsplasser er vrt normale terreng for
offentlig samkvem; at ferdiglaga og innpakka
matvarer som har blitt transportert flere hundre


mil fra avsidesliggende omrder av landet, er
vre hovedernringskilder; at "tid er penger, det
snakke fort er en lnnsom ferdighet, og at
hurtiglesning er en nskverdighet; og sist men
ikke minst at byrkratiet utgjr det sosiale livs
bindevev, gigantisme er mlestokken for suksess,
og en klientrelasjon til fagfolk og sentralisert
autoritet er vitnesbyrd om en offentlig sfre s
vil vi vre uopprettelig fortapt som individer,
viljelse som egoer og formlse som
personligheter. I likhet med naturens verden
rundt oss vil vi bli ofre for en forenklingsprosess
som gjr oss like uorganiske og mineralske som
malmen som gir rstoff til stperiene vre og
sanda som gir rstoff til glassverkene vre.

Det er ikke lenger noen "New Age"-klisje
hevde at hvor det enn er mulig m vi "frakoble"
vre "inputs" fra et avpersonifisert, tankelst
system som truer med absorbere oss inn i sitt
kretslp. I lpet av et dryt tir har vi blitt ofre
for vrt elektroniske og kybernetiske samfunn, og
det i strre grad enn de mest hylydte kritikerne
av hverdagslivet kunne ha forutsett p
sekstitallet. Tap av individualitet og personlig
unikhet, med dets endelige resultat i
"likvideringa" av personlighet som sdan, starter
med tapet av vr evne til se kontrasten mellom
en verden i mer menneskelig skala som engang
var; en annen verden som nrmer seg det
fullstendig totalitre som n er; og endelig en
tredje i menneskelig skala, kologisk og


rasjonell, som br vre. I det yeblikk den
kontrastflelsen forsvinner s forsvinner ogs
spenningsforholdet mellom disse verdenene; det
er dette spenningsforholdet som motiverer oss til
reise oss i motstand mot at vi forsimples
fullstendig. Derfor m dagliglivet sjl bli sett p
som et kall der vi har et etisk ansvar for virke i
en tilstand av ufravikelig opposisjon mot dets
rdende normer.

Tinga vi trenger, hvordan vi erverver dem, hvem
vi kjenner og hva vi sier har blitt elementene p
en slagmark som har et omfang som vi ikke
kunne ha forutsett for en generasjon siden. I dag
er det lite sannsynlig at et matvarekooperativ vil
kunne ta plassen til et supermarked; at et
intensivt hagebruk vil kunne ta plassen til
agrobusiness; at byttehandel og gjensidig hjelp
vil kunne ta plassen til vrt banksystem; at
personlig samkvem vil kunne erstatte de
elektroniske effektene som verden
"kommuniserer" gjennom. Men vi kan fortsatt
velge de frstnevnte mulighetene framfor de
sistnevnte "realitetene". Vre valg vil holde i live
kontrasten og spenningsforholdet som den
teknokratiske og byrkratiske homogeniteten
truer med utslette, sammen med personlighet
som sdan.

Vi m ogs gjenvinne det terrenget som er
ndvendig for personifiseringa og dannelsen av
en politisk allmennhet. forsvare samfunnets


molekylre grunnlag dets nabolag, offentlige
rom og forsamlingssteder uttrykker et krav ikke
bare om "frihet fra..." men ogs "frihet for..."
Kampen for husly har opphrt vre et sprsml
om forsvare ens private habitat; det har blitt en
kamp for p en autonom mte samles,
diskutere spontant, fatte suverene beslutninger
kort sagt vre en offentlig person, skape en
offentlig eller allmennhetens sfre, og danne en
politisk allmennhet mot forskansa makt og
byrkratisk overvkning. Det som starta p
slutten av 1970-tallet som en
husokkupasjonsbevegelse for flere husvre i
Nederland, har n blitt til de unges oppildna
kamp i Sveits for rom fri for autoritet og
overvkning. Boligsprsml og logistikk har blitt
til kulturelle stridssprsml, og kulturelle
stridssprsml har blitt til politiske sprsml. Hva
framtida til disse spesifikke trendene i Sentral-
Europa n enn mtte bli, skal jeg ikke vge si
noe om. Men trendene i seg sjl er avgjrende;
de avspeiler en intuitiv lidenskap for autonomi,
individualitet og unikhet som ville ha vunnet
Fouriers bifall. Uten vr "frihet til" et
allmennhetens terreng blir uttrykket en "politisk
allmennhet" til intet mer enn en metafor; den har
ingen protoplasma, ingen stemmer, ingen ansikter
og ingen lidenskaper. Dermed blir dens
potensielle menneskelige komponenter
privatiserte i sine isolerte husly, i sine
formlslse liv, sin personlige anonymitet og sine
tankelse "nytelser". De blir like ribba for kjtt


som de elektroniske anretningene som de er
tvunget til bruke, like tankelse som de
moteriktige klrne de har p seg, og like stumme
som kjledyra som de trster seg med.

Det lsrive oss fra det eksisterende
samfunnsmaskineriet, skape en domene for
tilfredsstille ens behov som menneske, danne
en allmennhetens sfre hvor en kan fungere som
en del av en politisk allmennhets protoplasma
alt dette kan oppsummeres med flgende ord: Ny
myndiggjring. Jeg sikter til en ny myndiggjring
i dens mest fullstendige personlige og offentlige
forstand, ikke i form av en psykisk erfaring i en
besnrende og reduksjonistisk form for
psykologisk "energetikk" som er fiksert p ens
egne "vibber" og "rom". Det finnes ingen reise
"innover" som ikke er en reise "utover, og intet
"indre rom" som kan ha hp om overleve uten
at det ogs finnes et svrt s hndgripelig
"offentlig rom". Men offentlig rom blir, i likhet
med indre rom, rett og slett tomt rom nr det ikke
blir strukturert, artikulert og gitt hndgripelighet.
Det m gis sin institusjonelle form, i like stor
grad som vre hyst integrerte personlige
kropper, som ikke kan eksistere uten struktur.
Uten form og artikulering kan det ikke vre noen
identitet, ingen definering, og ingenting spesifikt
som frambringer mangfold. Hva det faktisk er
sprsml om nr en diskuterer institusjoner er
ikke hvorvidt de overhodet br eksistere, men
hva slags form de br anta friihetlige eller


autoritre.

Frihetlige institusjoner er befolka institusjoner, en
term som br tas bokstavelig og ikke metaforisk.
De er strukturert rundt direkte, ansikt-til-ansikt
forbindelser som er levende, ikke rundt
representative, anonyme og mekaniske
forbindelser. De er basert p deltakelse,
involvering og en flelse av medborgerskap som
legger vekt p aktivitet, ikke p delegeringa av
makt og en politikk for tilskuere. Frihetlige
institusjoner er sledes ledsaga av et
grunnprinsipp: Alle modne individer kan
forventes ta seg direkte av sosiale anliggender
akkurat slik som vi forventer at de skal ta seg av
sine private anliggender. Som i den athenske
Ecclesia, i de parisiske seksjonene i 1793, og i
New Englands bymter som alle regelmessige
sammenkalte folkeforsamlinger basert p ansikt-
til-ansikt demokrati er hver enkelt medborger
fri til delta i vidtrekkende beslutninger
vedrrende hans eller hennes lokalsamfunn. Det
som her er avgjrende er prinsippet i seg sjl:
Individets frihet til delta, ikke tvangen til eller
endog behovet for gjre det. Frihet bestr ikke i
antallet mennesker som velger delta i
beslutningsprosesser, men i det faktum at de har
en uhindra mulighet til gjre det: velge
bestemme eller ikke bestemme i sprsml som
vedrrer allmennheten. Et "massemte" er ganske
enkelt en formls folkemengde som er overtalt til
samles gjennom fortjenester, underholdning,


fravret av ethvert behov for reflektere, eller
behovet for fatte hurtige avgjrelser gjennom
minimalt med dialog. Beslutningsdyktige antall,
konsensus og oppfordringer om delta er
degraderende og ikke "demokratiske"; de
vektlegger kvantitet som et sosialt ml, ikke
kvalitet som et bevis p et etisk fellesskap. Det
begrense diskusjon og redusere problemer til
deres minste fellesnevner, slik at de ikke skal
vre for anstrengende for intelligensen hos
fellesskapet og kravet om oppmerksomhet fra
det, er det samme som fostre et folks
degradering til en stum forsamling uten substans,
snarere enn utvide den menneskelige nd. Den
athenske Ecclesia var et demokrati kun i den grad
dens medborger (dessverre kun alle menn av
athensk avstamning) valgte delta i dens
samlinger, ikke fordi de blei betalt for gjre det
eller praktisk talt blei tvunget til delta i dens
overveielser (noe som fant sted under polis'ens
nedgangsperiode).

Er disse prinsippene og formene for frihetlig
institusjonalisering realistiske eller praktiske?
Kan de virkelig fungere slik "menneskenaturen"
er og slik "sivilisasjonen" har etterlatt sin
skrekkelige dominasjonsarv p det menneskelige
foretak? Vi vil i virkeligheten aldri bli i stand til
svare p disse sprsmla med mindre vi
forsker skape et direkte demokrati som er fritt
for kjnnsbaserte, etniske og hierarkiske former
for forutinntatthet. Historia gir oss faktisk en


rekke brukbare eksempler p former som i stor
grad er frihetlige. Den gir oss ogs eksempler p
konfderasjoner og ligaer som gjorde
koordineringa av sjlstyrte fellesskap
gjennomfrbar uten komme i konflikt med
deres autonomi og frihet. Det viktigste er
hvorvidt vi aksepterer en radikal forestilling om
individets kompetanse til vre en sjlstyrt
medborger.
2
Avhengig av formodningene en gjr
seg er direkte demokrati enten verdt prves ut
gjennom erfaring eller s kan det helt og holdent
utelukkes fra seris samfunnsdebatt. Vi kan ikke
tolke den athenske Ecclesia'ens nedgang, de
parisiske seksjonenes endelige svikt og de
svinnende bymtene i New England som tegn p
at folkeforsamlinger ikke er gjennomfrbare i et
framtidig samfunn. Disse formene for direkte
demokrati var hjemskt av klassekonflikter og
motsetningsfylte sosiale interesser; de var ikke
institusjoner fri for hierarki, dominasjon og
egoisme. Det usedvanlige ved dem er at de
fungerte i det hele tatt, ikke den bedrvelige
konklusjonen at de til slutt mislyktes.

Et annet premiss nr det gjelder skape frihetlige
institusjoner er et klart skille mellom
formuleringa av politikken og den administrative
gjennomfringa av denne. Dette skillet har p
beklagelig vis blitt tilslrt av sosiale teoretikere
som Marx, som hylla Pariskommunens
sammenblanding av beslutningstaking og
administrasjon innen de samme politiske


forsamlingene og rda. Fra et frihetlig ststed
kunne kanskje intet feilgrep vre mer alvorlig.
Faren for overlate beslutninger vedrrende
utforminga av politikken til en administrativ
forsamling, som normalt sett er en delegert
forsamling og ofte har en hyst teknisk karakter,
smaker av elitisme og frarvinga av
allmennhetens makt. Et direkte demokrati er
ansikt-til-ansikt og beintfram deltakende. En
rdsforsamling, komite eller et byr er det stikk
motsatte: Indirekte, delegert og ofte beintfram
ekskluderende. Det at de sistnevnte fatter
politiske beslutninger, til forskjell fra
koordinere aktiviteter, er det samme som fjerne
politikken fra allmennhetens domene i beste
fall avpolitisere prosessen i den athenske
betydninga av termen, og i verste fall gjre
formuleringa av politikken totalt ekskluderende.
Dette deleggende spekteret av muligheter, som
alle er skadelige for friheten og idealet om aktive
medborgere, har faktisk blitt skjebna til de
revolusjonre rdsbevegelsene siden
begynnelsen av 1900-tallet nrmere bestemt de
russiske sovjetene, de tyske Rten og de spanske
anarkosyndikalistenes kjede av "komiteer" som
utvikla seg tidlig i Den spanske revolusjon.
Andre rdsbevegelser, slik som den ungarske i
1956, levde for kort til at den kunne degenerere
slik som dens forlpere hadde gjort.

Dessuten er rdssystemet, forsttt som en struktur
hvor politikken utformes, iboende hierarkisk.


Enten den n er basert p fabrikker eller
lokalsamfunn har den en tendens til anta en
pyramideform, uansett hvor konfderalistisk dens
retorikk mtte vre og hvordan den mtte
framst overflatisk sett. Fra fabrikk og landsby til
tettsted, by, region, og til slutt oppsvulma,
uregelmessig sammenkalte og lett manipulerbare
"nasjonalkongresser, var de kortvarige tyske
Rten og de mer langvarige russiske sovjetene
fjerna s langt fra sitt folkelige grunnlag at de
raskt degenererte til dekorative instrumenter for
hyst sentraliserte arbeiderpartier.

Det som penbart er stridens kjerne er ikke
hvorvidt et rd har blitt delegert, valgt ut eller
danna p ad hoc vis, men hvorvidt det kan
formulere politikken eller ei. Det frstnevnte ville
bety svrt lite gitt en anstendig grad av
framsyn, tilsyn fra allmennhetens side og
forsamlingas rett til kalle tilbake og rotere
mellom rdsmedlemmer dersom rda begrensa
seg til strengt administrative ansvarsomrder.
Deres innskrenka funksjoner ville dermed
definere deres makt og deres begrensninger. Det
ville ikke vre vanskelig avgjre hvorvidt disse
begrensningene, nr de frst var definert, hadde
blitt overtrdt og om rdet hadde tatt del i
funksjoner som trenger seg inn p
folkeforsamlingas politiske beslutningsdomene.
Ei heller ville det vre vanskelig avgjre
hvorvidt visse funksjoner har blitt fratrdt og om
undvendige administrative enheter kan


avskaffes. Et ubnnhrlig ansvarlighetssystem
ville sette de administrative gruppene for en stor
del under de beslutningsfattende forsamlingenes
kontroll, og dermed forsterke begrensningene
som binder rda til strengt koordinerende
funksjoner.

Til slutt m jeg understreke at direkte demokrati i
siste instans er den mest avanserte formen for
direkte aksjon. Det finnes utvilsomt mange mter
som individet kan gi uttrykk for sine krav p
vre autonomt, sjlaktivt og sjladministrerende
p i dag svel som i et framtidig kologisk
samfunn. Det utve sin suverenitetsmakt
gjennom demonstrasjoner, streiker, okkupasjoner
av kjernekraftverk, og s videre er ikke bare en
"taktikk" ved forbig autoritre institusjoner.
Det er en sensibilitet, en visjon om
medborgerskap og personlighet som formoder at
det frie individ har kapasitet til ta hnd om
sosiale anliggender p en direkte, etisk og
rasjonell mte. Denne dimensjonen ved jeg'et i
forbindelse med sjladministrering, er et
vedvarende krav om personlig suverenitet, om et
helhetlig ego og om intellektuell oppfattelse,
hvilket slike termer som "administrering" og
"aktivitet" ofte overskygger. Dette jeg'ets
kontinuerlige utvelse hele dets dannelse
gjennom direkte intervenering i sosiale
stridssprsml nr det gjelder hevde sine
moralske krav og rett til myndiggjring, str p et
hyere begrepsmessig niv enn Marx's bilde av


sjlidentitet gjennom arbeid. For direkte aksjon
er bokstavelig talt en form for etisk
karakterbygging i den viktigste sosiale rolla som
individet kan begi seg inn p: Aktivt
medborgerskap. Det redusere det til intet mer
enn et middel, en "strategi" som kan bli tatt i bruk
eller avskaffa med strengt funksjonelle forml, er
instrumentalisme i dens mest lumske, og ofte
mest kyniske, form. Direkte aksjon innebrer at
jeg'et tar den offentlige sfre tilbake, og at det
utvikler seg i retning av sjlmyndiggjring og
kulminerer som en aktiv deltaker i samfunnet.

Men direkte aksjon kan ogs forringes, p eget
grunnlag, ved tilsynelatende re noen av dens
mest tvilsomme karakteristikker: Aggressivitet,
arroganse og terrorisme. Disse karakteristikkene
slr uunngelig tilbake p individet og frer ofte
til det Fourier kalte en ondarta "kontralidenskap"
en forderva og skuffa oppslutning om autoritet,
delegert makt og personlig passivitet. Vi kjenner
godt til den tordnende "anarkistiske" terroristen
som snur om til bli den mest rbdige tilhenger
av autoritet, slik som Paul Brousses karriere
avdekte. Direkte aksjon fr sitt autentiske uttrykk
i medborgerskapets omhyggelige arbeid slik
som bygginga av frihetlige former for
organisering i dag og deres samvittighetsfulle
administrering gjennom rutinearbeid med
vedvarende gld. Dette beskjedne arbeidet blir
altfor lett oversett til fordel for dramatiske
aksjoner og fargerike prosjekter.



Den hye graden av kompetanse som individer
har framvist i administrering av samfunnet, deres
kapasitet til skjelne utforminga av politikken fra
administrering (jamfr de athenske og tidlige
sveitsiske eksemplene), og deres oppmerksomhet
rundt personlighet som en form for sosial atferd
alle disse trekka vil bli forsterka av et klasselst,
ikke-hierarkisk samfunn. Vi har ingen grunn til
bli desillusjonert over historia. Hvor barbariske
dens mest krigerske, grusomme, utbyttende og
autoritre perioder enn har vrt, s har
menneskeheten tatt steget til strlende hyder i
store perioder med sosial rekonstruksjon,
tenkning og kunst p tross av dominasjonens og
egoismens byrder. I det yeblikk disse byrdene
blir fjerna har vi all grunn til hpe p en grad av
personlig og sosial opplysning som savner
sidestykke i historia. Gjennom forbindelsen
mellom mor og barn sr vi regelmessig fra til en
menneskenatur som kan orienteres i retning av
uselvisk hengivenhet, gjensidig avhengighet og
omsorg. Dette er ikke forslitte ord for beskrive
den menneskelige fornyelsens skjd, generasjon
etter generasjon, og den kjrligheten som hvert
enkelt barn mottar i praktisk talt hvert eneste
samfunn. De blir kun klisjeer nr vi overser
muligheten for at separasjon kan fre til
aggressiv egoisme og en flelse av rivalisering,
nr materiell utrygghet framkaller frykt for
naturen og menneskeheten, og nr vi "modnes"
gjennom flge de hierarkiske og klassebaserte


samfunnas veier.


Vi m forske skape en ny kultur, ikke bare nok
en bevegelse som forsker fjerne symptomene
p vre kriser uten pvirke deres kilder. Vi m
ogs forske utrydde vre psykers hierarkiske
orientering, ikke bare fjerne institusjonene som
legemliggjr sosial dominasjon. Men behovet for
en ny kultur og nye institusjoner m ikke ofres til
fordel for en vag forestilling om personlig
forlsning som gjr oss til ensomme "helgener"
blant masser av ugjenkallelige "syndere".
Endringer i kultur og personlighet gr hnd i
hnd med vre forsk p oppn et samfunn som
er kologisk et samfunn basert p bruksrett,
komplementaritet og det ureduserbare minimum
men som ogs erkjenner at det eksisterer en
universell menneskehet og er lydhr for
individualitetens krav. Hvor mye vi enn mtte
veiledes av prinsippet om likhet blant ulike, kan
vi verken ignorere den personlige arena eller den
sosiale, verken den hjemlige eller den offentlige,
i vrt prosjekt for oppn harmoni i samfunnet
og harmoni med naturen.

Fr jeg utforsker de generelle konturene av et
kologisk samfunn m jeg frst underske
begrepet om individuell kompetanse nr det
gjelder administrere sosiale anliggender. Det
skape et samfunn der hvert enkelt individ
betraktes som kapabel til delta direkte i


formuleringa av sosiale planer, er umiddelbart det
samme som gjre sosialt hierarki og
dominasjon ugyldig. Det akseptere dette enkelte
begrepet betyr at vi er engasjert i opplse
statsmakta, autoritet og suverenitet i en ukrenka
form for personlig myndiggjring. Det at vrt
engasjement for et ikke-hierarkisk samfunn og
personlig myndiggjring enn vil ha langt igjen
fr disse idealene er fullt utvikla til en levende
sensibilitet, er opplagt nok; derav flger vrt
vedvarende behov for konfrontere hierarkiets
psykiske problemer s vel som dominasjonens
sosiale problemer. Det er allerede mange
tendenser som er troende til framtvinge denne
konfrontasjonen, til og med mens vi forsker
oppn institusjonelle endringer. Jeg refererer til
radikale former for feminisme som omfatter den
mannlige dominasjonens psykologiske
dimensjoner, ja, dominasjon som sdan; til
kologi forsttt som et sosialt livssyn og en
personlig sensibilitet; og til fellesskap som intime
og menneskelig skalerte former for
sammenslutning og gjensidig hjelp. Sjl om disse
tendensene periodevis vil kunne avta og for en tid
komme i bakgrunnen av vre anliggender, s har
de trengt dypt inn i den sosiale substansen og
ideologiene i vr tidsalder.

Det som ytterligere ville forsterke deres
innvirkning p bevisstheten og praksisen i
samtida, er hvilken mening hvilken funksjon og
anelse om retning som de tildeler vr visjon om


et kologisk samfunn. Et slikt samfunn er
betydelig mer enn en samling ikke-hierarkiske
institusjoner og sensibiliteter. Det uttrykker p en
helt avgjrende mte hvordan vi sosialiserer med
naturen. Jeg bruker ordet "sosialisere" med
overlegg: Jeg er ikke bare opptatt av de hyt
skatta "metabolske" produksjonsprosessene som
str s sentralt i Marx's syn p arbeid, ei heller
hvilken design man mtte gi en "formlstjenlig"
teknologi som er s kjr for vre miljingenirer.
Det jeg virkelig er opptatt av her er de
funksjonene vi tildeler vre lokalsamfunn som
sosiale kosystemer den rolla de spiller i de
biologiske regionene som de ligger i. Ja, hvorvidt
vi ganske enkelt "plasserer" vre ko-fellesskap
eller rotfester dem i deres kosystemer, hvorvidt
vi "designer" dem ganske enkelt som en del av en
"naturlig beliggenhet" (i likhet med et bosted
designa av Frank Lloyd Wright) eller funksjonelt
sett integrerer dem i et kosystem (i likhet med
et organ i en levende kropp) disse valga
innebrer svrt forskjellige orienteringer overfor
teknologi, etikk og de sosiale institusjonene som
vi s lettsindig kaller kologiske. Klokere
solenergikjennere har understreka at et
hjemmebasert solenergisystem ikke er en
komponent i et hjem, i likhet med et kjkken
eller et bad; det er hele huset som sdan, som en
organisme i interaksjon med naturen. I mindre
mekanisk forstand gjelder det samme prinsippet
for organisk enhet ogs for de kofellesskapa og
koteknologiene som vi sker integrere i


naturens verden.

Det er en utbredt oppfatning at ethvert
menneskelig foretak ndvendigvis "griper inn" i
en "rein" og "jomfruelig" natur. Denne
forestillinga, som antyder at mennesker og deres
verker er iboende "unaturlige" og, i en viss
forstand, str i et motsetningsforhold til naturens
"reinhet" og "jomfruelighet, er en rekrenkelse
s vel av menneskeheten som av naturen. Den
avspeiler p usvikelig vis "sivilisasjonens" bilde
av "mennesket" som et reint sosialt vesen og
samfunnet som en fiende av naturen, kun p
bakgrunn av det sosiale livs spesifikke og
sregne karakter. Enda verre er det at den p det
groveste forvrenger det faktum at menneskeheten
er en manifestasjon p naturen, uansett hvor unik
og destruktiv den mtte vre jamfr myten om
at "mennesket" m "lsrive" seg fra naturen
(Marx) eller "transcendere" sitt primatopphav
(Sahlins).

Vi kunne med god grunn stille sprsmlet om
menneskesamfunnet m betraktes som
"unaturlig" nr det dyrker mat, holder dyr p
beite, fjerner trr og planter ja, kort sagt
"klusser" med et kosystem. Vi oppdager normalt
sett et sladderaktig og nedsettende tonefall i vre
diskusjoner om menneskelig "inngripen" i
naturens verden. Men alle disse tilsynelatende
"besudlende" handlingene vil kunne ke naturens
fruktbarhet snarere enn minske den. Her er


ordet fruktbarhet avgjrende og vi kunne
tilfye andre termer slik som mangfold, helhet,
integrering og endog rasjonalitet. Det gjre
naturen mer fruktbar, variert, hel og integrert vil
svrt gjerne kunne utgjre de skjulte nskemla i
naturens evolusjon. Det at mennesker blir
rasjonelle aktrer i denne ekspansive naturlige
tendensen at de endog drar praktiske fordeler
av den i form av strre og mer varierte kvanta
med fde er ikke noe mer en iboende besudling
av naturen enn det faktum at rdyr begrenser
skogsvekst og opprettholder grassomrder
gjennom gnage av barken p ungtrr.

Det at menneskesamfunnet erkjenner at dets
velbefinnende, og kanskje dets overlevelse, vil
kunne vre avhengig av at det bevisst nrer opp
under naturens evolusjon i retning av en mer
mangfoldig, variert og fruktbar biosfre, betyr
ikke ndvendigvis at vi m redusere naturen til et
reint objekt for menneskelig manipulasjon en
etisk degradering av naturen til "noe" som kun
eksisterer for "oss". Det som tvert i mot er et
autentisk "gode" for oss vil svrt gjerne ikke bare
kunne vre en reint menneskelig nskverdighet,
men en nskverdighet for naturen ogs. Som et
unikt produkt av naturens evolusjon tilfyer
menneskeheten sine resonnerende evner, sine
kreative fingre, sin hye grad av bevisst
samhandling alt sammen kvalitative
utviklingstrekk ved naturhistoria til naturen, til
tider som kilder til hjelp og til andre tider som


kilder til skade. Kanskje den strste rolla som en
kologisk etikk kan spille, er en skjelnende sdan
hjelpe oss til skjelne mellom hvilke av vre
handlinger som tjener naturens evolusjon og
hvilke som forhindrer den. Det at menneskelige
interesser av et eller annet slag vil kunne vre
innblanda i disse handlingene, er ikke alltid
relevant for de etiske bedmmelsene som vi
sannsynligvis vil gjre. Det som virkelig teller er
de etiske retningslinjene som bestemmer vr
bedmmelse.

Begrepet om et kologisk samfunn m begynne
med en sikker anelse om at samfunnet og naturen
ikke str i et iboende motsetningsforhold til
hverandre. I vrt karakteristiske syn p forskjell
som en form for opposisjon og fremmedgjring,
har vi latt menneskesamfunnets unike aspekter
tilslre vr oppfatning av hva det har til felles
med naturen, som en "nisje" i en gitt bioregion og
i et gitt kosystem. Vi har, for si det mer
presist, latt "sivilisasjonens" feilgrep dens
objektivering av natur og mennesker, dens
hierarkiske, klassebaserte, dominerende og
utbyttende forbindelser bli tolka som iboende
egenskaper ved samfunnet. Dermed har et
deformert samfunn kommet til representere
samfunnet som sdan, med det resultat at dets
anti-humane og anti-naturlige kvaliteter blir
synlige frst nr vi setter dette deformerte
samfunnet opp mot det organiske samfunn. Uten
fordelen av dette tilbakeblikket lovpriser vi p


trangsynt vis "sivilisasjonens" feilgrep som bevis
p samfunnets "lsrivelse" fra naturen. Vre
strste mangler og feil blir gjort om til hyst
ubegrunna "suksesser"; vre mest irrasjonelle
handlinger og institusjoner blir "fruktene" av
menneskelig fornuft og vilje. Det at
menneskeheten blei fordrevet fra Edens hage
betyr ikke at vi m innta en antagonistisk
holdning overfor naturen; det er snarere en
metafor for en ny og enestende kologisk
funksjon: Behovet for skape mer fruktbare
hager en sjlve Eden.


Det er fristende vge seg inn p en utopisk
beskrivelse av hvordan et kologisk samfunn
ville se ut og hvordan det ville fungere, men jeg
har lovet overlate slike visjoner til den utopiske
dialogen som vi s srt trenger i dag. Men visse
biotiske og kulturelle imperativer kan imidlertid
ikke ignoreres dersom vrt begrep om et
kologisk samfunn skal ha noen integrerende
mening og sjlbevisst retning. Kanskje det mest
slende eksemplet p hvordan naturens evolusjon
glir over i sosial evolusjon, er det faktum at vi er
arvingene etter en sterk naturlig tendens i retning
av sammenslutning. Som flge av vr lange
avhengighetsperiode som barn, og hvor formbare
vre sinn er som flge av denne lange
vekstperioden, er vi bestemt til leve sammen
som en art. For se bort fra hyst privatistiske
patologier s har vi et maternalt prega behov for


sammenslutning, for ha omsorg for vre egne,
for arbeide sammen. Enten det er i en landsby
eller et tettsted, polis eller by, kommune eller
storby, synes vi som flge av vre erfaringer p
barneoppfostringsstadiet og dets egenskaper ha
en trang til leve i en verden prega av tette
sammenslutninger.

Men hva slags sammenslutninger kunne vi
forvente finne i vrt framtidige kologiske
samfunn? Mens slektskapsbndet eller blodeden
er et strengere biologisk grunnlag for
sammenslutning enn noen form vi kjenner til, er
de penbart for trangsynte og restriktive i lys av
vrt moderne engasjement for en universell
humanitas. Ja, vi kan med god grunn sprre oss
om hvorvidt det strengt biologiske ndvendigvis
er mer "naturlig" enn de menneskelige sosiale
egenskapene som er frambrakt gjennom naturens
evolusjon. Hele vrt begrep om naturen vil kunne
uttrykkes mer fullstendig gjennom mten
biologiske fakta blir integrert strukturelt for
bane vei for mer komplekse og subtile former for
naturens virkelighet. Samfunnet som sdan vil
kunne vre et aktuelt eksempel, i det minste i lys
av dets varige grunnleggende elementer, og
menneskelige sammenslutninger som strekker
seg utover blodsbndet vil kunne avspeile mer
komplekse former for naturens evolusjon enn de
hyst begrensa biologiske
slektskapsforbindelsene. Dersom
menneskenaturen er en del av naturen s vil


sammenslutningene som hviler p universelle
menneskelige lojalitetsbnd, svrt gjerne kunne
vre uttrykk for en rikere og mer variert natur
enn vi hittil har vrt rede til erkjenne.

Det er uansett penbart at vi har oppndd et mye
rikere framskritt i forhold til den tidlige
menneskehetens konvensjonelle biologiske
visdom, nr vi sammenlikner p grunnlag av en
enkel beslektethet hva smak, kulturelle likheter,
flelsesmessige overensstemmelser, seksuelle
preferanser og intellektuelle interesser angr.
Dette gjr oss heller ikke mindre naturlige.
Kollektivet som forener individer gjennom hva
de velger like hos hverandre, er foretrekke
framfor den blodsrelaterte familien hvor
blodsbnda avgjr hva en skal like. Bevisst
kulturell tilhrighet er i siste instans et mer
kreativt grunnlag for sammenslutning enn det
slektskapslojalitetens ugjennomtenkte krav er.
Spirene til et kologisk samfunn vil trolig bli
strukturert rundt kollektivet som blir skapt p
fritt grunnlag, som er i en menneskelig skala, og
som er intime i sine bevisst framelska
forbindelser snarere enn rundt klan- eller
stammebaserte former som ofte har en betydelig
strrelse og er forankra i blodsrelaterte
imperativer og forestillinga om en felles
avstamning. Det er ikke nye stammestrukturer et
kologisk samfunn sannsynligvis vil ske
oppn, men snarere en ny kollektivisering med
dens rike kreative og frihetlige trekk.



I en enda strre skala synes Kommunen,
sammensatt av mange sm kollektiver,
inneholde polis'ens beste srpreg, uten den
etniske trangsyntheten og politiske
eksklusiviteten som i s betydelig grad bidro til
dens forfall. Slike strre eller sammensatte
kommuner, satt sammen til et konfderalt
nettverk gjennom kosystemer, bioregioner og
biomer, m p kunstnerisk vis bli skreddersydd
for deres naturlige omgivelser. Vi kan se for oss
at deres torg vil bli knytta sammen gjennom
elver, at deres forsamlingssteder blir omgitt av
lunder, at deres fysiske konturer blir respektert og
landskapet forma p en smakfull mte, at
jordsmonnet blir dyrka med omsorg for fostre
plantemangfold for oss sjl, vre husdyr og,
hvorenn det er mulig, understtte ville dyr i
utkantene. Vi kan hpe p at kommunene vil
forske leve med, gi nring til og leve av
livsformene som opprinnelig hrer til
kosystemene som de er integrert i.

Desentraliserte og skalerte til menneskelige
dimensjoner vil slike ko-fellesskap adlyde
naturens "lov om utbytte" gjennom resirkulere
sitt organiske avfall til kompostnring for hager
og slike materialer som de kan ta vare p for sine
hndverksvirksomheter og industrier. Vi kan
forvente at de p en behendig mte ville integrere
solcelleinstallasjoner, vindkraft, vannkraft og
installasjoner for metanproduksjon til et hyst


mangfoldig mnster for kraftproduksjon.
Jordbruk, akvakultur, husdyravl og jakt ville bli
betrakta som hndverk en orientering som
forhpentligvis i s stor grad som mulig ville bli
utvida til fabrikasjonen av bruksgjenstander av
nr sagt alle slag. Behovet for masseprodusere
varer i hyst mekaniserte installasjoner ville
minskes enormt gjennom fellesskapas
overveldende vektlegging av kvalitet og
holdbarhet. Kjretyer, klr, inventar og verkty
ville ofte bli arvegjenstander som vil bli
overlevert fra generasjon til generasjon, snarere
enn kasserbare gjenstander som raskt ofres til
foreldelsens guder. Fortida ville alltid leve videre
i ntida i form av de avholdte kunstene og
verkene til tidligere generasjoner.

Vi kunne forvente at arbeid, mer hndverksbasert
enn industrielt, ville g p rundgang like hyppig
som offentlige ansvarsposisjoner; at
medlemmene av fellesskapa ville ha en
tilbyelighet til omgs hverandre ansikt-til-
ansikt snarere enn gjennom elektroniske midler. I
en verden hvor fetisjiseringa av behov ville vike
plassen til fordel for friheten til velge behov,
kvantitet til fordel for kvalitet, smlig egoisme til
fordel for genersitet, og likegyldighet til fordel
for kjrlighet, har vi grunn til forvente at
industrialisering ville bli sett p som en krenkelse
av menneskets fysiologiske rytmer, og at fysisk
besvrlige oppgaver ville bli omarbeida til
kollektive foretak av en mer feststemt enn


arbeidskrevende natur. Hvorvidt flere
kofellesskap ville nske dele og g sammen
om drive visse industrielle enheter slik som
stperier i liten skala, maskinverksteder,
elektroniske installasjoner eller offentlige verk
eller om de ville nske vende tilbake til mer
tradisjonelle, enn skjnt ofte teknisk sett
spennende, mter produsere varer p, er en
beslutning som tilhrer framtidige generasjoner.
Ingen produksjonslov krever svisst at vi
beholder eller utvider de gigantiske, hyst
sentraliserte og hierarkisk organiserte anlegga,
fabrikkene og kontorene som skjemmer moderne
industri. Det er heller ikke, nr vi frst er inne p
det, opp til oss beskrive i detalj hvordan
framtidas kommuner ville konfderere seg i
mellom og koordinere sine felles aktiviteter.
Enhver insitusjonell forbindelse som vi kunne se
for oss, ville forbli en hul form inntil vi kjente til
holdningene, sensibilitetene, idealene og verdiene
til folka som etablerer og opprettholder den. Som
jeg allerede har ppekt er en frihetlig institusjon
en befolka sdan; dermed vil dens reint formelle
struktur verken vre bedre eller verre enn de
etiske verdiene til folka som virkeliggjr den. Det
er helt klart at vi, som har blitt oppfostra p
hierarkiets og dominasjonens verdier, ikke kan ha
hp om ptvinge vr "tvil" p folk som har vrt
fullstendig befridd fra deres lenker.

Det menneskeheten aldri har rd til miste er sin
kologiske retningssans og den etiske meninga


som den tildeler sine prosjekter. Som tidligere
nevnt vil vre alternative teknologier ha svrt
liten sosial mening eller retning dersom de er
designa med strengt teknokratiske ml for yet.
P samme mte ville vre forsk p samarbeid
vre aktivt demoraliserende dersom vi kommer
sammen kun for "overleve" farene ved leve
under vrt rdende samfunnssystem. Vre
teknologier kan enten vre katalysatorer for vr
integrering med naturens verden eller klftene
som skiller oss fra den. De er aldri etisk nytrale.
"Sivilisasjonen" og dens ideologier har fostra den
sistnevnte orienteringa; sosialkologien m
fremme den frstnevnte. Moderne autoritre
teknologier har blitt utprvd hinsides all
menneskelig utholdenhet gjennom en avskyelig
historie prega av naturdeleggelse og kroniske
folkemord, ja, mord p biosfren. Restene som
vi kan samle sammen fra vraket de har etterlatt
seg, vil kreve en s omhyggelig utsiling at det
ville kunne vre forstelig om man ganske enkelt
snudde ryggen til hele haugen. Men vi sitter
allerede for dypt fast i dens avfallsprodukter til at
vi med enkelhet kan lsrive oss. Vi har blitt fanga
i dens konomiske logistikk, transport- og
distribusjonssystemer, dens nasjonale
arbeidsdeling og dens enorme industrielle
apparat. For at vi ikke skal oversmmes og
begraves i dens ruiner m vi tr varsomt fram
ske etter sikker grunn der hvor vi kan nr det
gjelder vitenskapens og ingenirkunstens
virkelige oppnelser, og unng dens ddelige


hengemyr av vpenarsenaler og dens autoritre
teknologi anvendt til sosial kontroll.

Vi m imidlertid til slutt unnslippe ruinene med
det byttet som vi n enn kan berge, og omforme
vr teknologi helt og holdent i lys av en
kologisk etikk hvis begrep om det "gode" tar
utgangspunkt i vre begreper om mangfold,
helhet og en natur tolka som sjlbevisst en
etikk hvis "ondskap" er rotfesta i homogenitet,
hierarki og et samfunn hvis sensibiliteter har blitt
ugjenkallelig slva. I den grad vi har hp om
blse nytt liv i oss sjl er vi ndt til anvende
teknologien for bringe naturens vitalitet tilbake
til vre atrofierte sanser. Ved ha mista vre
rtter i naturhistoria av syne m vi desto mer
omhyggelig ta for oss levnetsmidlene som
naturens former: oppdage vre rtter i sola og
vinden, i mineraler og gasser, s vel som i
jordsmonn, planter og dyr. Det er en utfordring
som vi ikke kan g utenom nrmere bestemt
betrakte sola som en del av vr navlestreng til
kraft, akkurat som vi oppdager dens rolle i
plantenes fotosynteseaktiviteter.

Jeg blir uunngelig spurt om hvordan vi skal g
"herfra og dit, som om refleksjoner omkring
hierarkiets framvekst og opplsning m
inneholde oppskrifter p samfunnsforandring. For
finne sosiale "paradigmer" kan en ta en titt p
slike minneverdige begivenheter som mai-juni
opprret i Frankrike i 1968, eller p Portugal et


tir seinere, og kanskje p Spania en generasjon
tidligere. Det en alltid br ta i betraktning nr en
analyserer slike begivenheter er ikke hvorfor de
mislyktes for de blei ikke forventa skulle
finne sted i det hele tatt men hvordan de mot
alle odds lyktes i bryte ut og vare ved. Ingen
bevegelse for frihet kan noensinne formidle sine
mlsettinger, og langt mindre lykkes i oppn
dem, med mindre historiske krefter er i sving for
endre ubevisste hierarkiske verdier og
sensibiliteter. Ideer nr kun folk som er rede til
hre dem. Intet individ, ingen avis eller bok kan
omgjre en karakterstruktur som har blitt forma
av det bestende samfunn, fr samfunnet sjl
befinner seg i en krise. Det er derfor slik, som
Marx p en skarpsindig mte ppekte, at ideer i
virkeligheten gjr oss bevisst det vi allerede vet
ubevisst. Det historia kan lre oss er formene,
strategiene, teknikkene og feila i forsket p
forandre verden gjennom ogs forske
forandre oss sjl.

Forandringens frihetlige teknologi har i utstrakt
grad blitt diskutert og prvd ut. Deres kapasitet
for lykkes m fortsatt bevises gjennom
situasjonene hvor de virkelig kan ha hp om n
sine mlsettinger. Ingen av forandringens
autoritre teknologier har gitt oss vellykka
"paradigmer, med mindre vi er rede til overse
det grelle faktum at de russiske, kinesiske og
kubanske "revolusjoner" var massive
kontrarevolusjoner som har vrt deleggende for


hele vrt rhundre. Frihetlige former for
organisering har det enorme ansvaret som gr ut
p forske etterlikne det samfunnet som de
sker utvikle. De kan ikke tolerere noe
misforhold mellom ml og midler. Direkte
aksjon, som er en s integrert del av
administreringa av et framtidig samfunn, har sin
parallell i anvendelsen av direkte aksjon for
forandre samfunnet. Fellesskapsformer, som er
en s integrert del av et framtidig samfunns
struktur, har sin parallell i anvendelsen av
fellesskapsformer kollektiver, affinitetsgrupper
og liknende for forandre samfunnet. Den
kologiske etikken, de konfderale forbindelsene
og desentraliserte strukturene vi ville forvente
finne i et framtidig samfunn, blir fostra gjennom
de verdiene og nettverka vi forsker anvende
for oppn et kologisk samfunn.

Fra de parisiske seksjonene vet vi at til og med
store byer kan bli desentralisert strukturelt og
institusjonelt for en lengre tidsperiode, uansett
hvor sentraliserte de engang var logistisk og
konomisk sett. Dersom et framtidig samfunn,
som er konfderalistisk integrert og
fellesskapsorientert, sker desentralisere seg
sjl logistisk og konomisk, s vil det ikke
mangle de eksisterende midlene og latente
mulighetene til gjre det. Akkurat som New
York City har vist at den uten anstrengelse kan g
i opplsning i lpet av et tir og bli en fysisk
ruin, s har Tysklands byer etter Den andre


verdenskrig vist at de kan gjenoppbygge seg sjl
fra ruiner til blomstrende (om enn smaklse)
storbyer i lpet av et tilsvarende tidsrom.
Midlene til bryte ned det gamle er innen
rekkevidde, bde i form av et hp og en fare. Det
samme er midlene til gjenoppbygging. Ruinene i
seg sjl er kilder til resirkulere avfallet etter en
enormt forgjengelig verden, til de strukturelle
materialene til en verden som er fri s vel som
ny.

Fotnoter:
1
Den utopiske tenkningas radikale retning, slik
den blir eksemplifisert hos Fourier, har blitt
omforma av akademikere, statistikere og
"spillteoretikere" til en gjennomgende
teknokratisk, konomistisk og aggressiv rekke
framtidsutsikter som med rette kan betegnes som
"futurisme". Uansett hvor forskjellige utopiene
var nr det gjaldt deres verdier, institusjonelle
forestillinger og visjoner (enten asketiske eller
hedonistiske, autoritre eller frihetlige,
privatistiske eller kommunistiske, utilitaristiske
eller etiske), s hadde de i det minste kommet til
bety en revolusjonr forandring av status quo
og en radikal kritikk av dens misforhold.
Futurismen gir i sin essens ingen hp om noe
slikt i det hele tatt. I verkene til folk som Herman
Kahn, Buckminster Fuller, Alvin Toffler, John
O'Neill og de ulike seerne ved Stanford-
universitetets "tenke-tanker, er futurismen
essensielt sett en projisering av ntida over p det


kommende rhundre, av "profeti" forvrengt til
rein projisering. Den utfordrer ikke eksisterende
sosiale forbindelser og institusjoner, men sker
tilpasse dem til tilsynelatende nye teknologiske
imperativer og muligheter og derigjennom g
god for dem istedenfor kritisere dem. Det
nvrende forsvinner ikke; det bestr og oppnr
evig liv p bekostning av framtida. Dermed
utvider ikke futurismen framtida, men utsletter
den ved absorbere den inn i ntida. Det som
gjr denne tendensen s snikende er at den ogs
utsletter forestillingsevna som sdan gjennom
binde den opp til ntida, og derigjennom redusere
vr visjon ja, endog vre profetiske evner til
rein projisering.

2
Frambringer dette engasjementet for universell
kompetanse en "absolutt frihet" for bruke
Hegels term som fratar et fritt samfunn
motivasjonen, meninga og formlet som vi er s
rede til tilskrive virkningene av konflikt og
opposisjon? I en ny bok har Charles Taylor
fremma muligheten for at friheten "ikke har noen
tilfredshet, formodentlig en som vil resultere i
undergravinga av subjektivitet som sdan. Dette
dilemmaet vedrrende en forsona verden som er
kjedelig og som mangler "situasjoner" avslrer
den plagede sensibiliteten som gjennomsyrer det
moderne sinn. Det Taylors bekymringer uttrykker
er en strre krise innen den vestlige sensibilitet;
konflikten mellom aggressivitet overfor
virkeligheten og evner til refleksjon. Vi vil svrt


gjerne kunne trenge Fichtes aggressivitet for
forandre den avsindige verdenen som vi lever i,
men uten Goethes anelse om likevekt og
refleksjon som grunnlag for en kologisk
sensibilitet, vil vi temmelig sikkert gli over i et
terroristisk samfunn som Taylor, i like stor grad
som Hegel, higer etter unng. Se Charles
Taylor: Hegel and Modern Society (Cambridge
University Press, New York, 1979), s. 154-160.

3
Som Janet Biehl ppeker i sin fremragende bok
Finding Our Way; Rethinking Ecofeminist
Politics: "Det er ikke nok at vi alle er mindre enn
menneskelige i dag, at den andre naturs omrde
etter tusener av r med framskritt og pervertering
har ndd den grusomme blindgata som preger
den nvrende tidsalder. Dersom kvinner har et
'kall' s er dette ikke det partikularistiske for
ikke si elitistiske som kofeminister tildeler
dem. Det er snarere utfordringa om heve seg
opp til en geners, kologisk humanisme, som i
s stor grad ligger til grunn for sosialkologiens
prinsipper, og til en altomfattende
solidaritetsflelse, ikke bare med det ikke-
menneskelige liv, men med mennene som utgjr
en integrert del av menneskeheten som helhet."
(Black Rose Books, Montreal, 1991), s. 157.


Kapittel tretten
Etterord



I denne boka har jeg forskt "snu verden opp-
ned" i en mer teoretisk form enn forska fra "the
Diggers, "the Levellers, "the Ranters" og deres
etterkommere av i dag. Jeg har forskt riste p
vr verden og utforske de iyenfallende trekka
ved dens utvikling. Mine anstrengelser vil lykkes
dersom de viser i hvor sterk grad dominasjonens
forbannelse har prega nr sagt hver eneste
menneskelige anstrengelse siden det organiske
samfunns forfall. Knapt noen oppnelse den
vre seg institusjonell, teknisk, vitenskapelig,
ideologisk, kunstnerisk, eller de edle
pberopelsene av rasjonalitet har vrt spart for
denne forbannelsen. I kontrast til hyst
moteriktige tendenser til rotfeste denne
forbannelsens opphav i fornuften som sdan, eller
i de "villes" forsk p "sloss" med naturen, har
jeg funnet dem i framvoksende eliters
illevarslende forsk p bringe mennesker og
menneskenaturen i en tilstand av underkastelse.
Jeg har lagt vekt p kunstens og forestillinsevnas
potensielt frigjrende rolle nr det gjelder gi
uttrykk for det som er autentisk menneskelig,
utopistisk og fritt hos menneskenaturen.

I kontrast til Marx og Freud, som identifiserer
"sivilisasjon" og "framskritt" med en repressiv
sjlkontroll, har jeg hevda at antropologien og en
klar lesning av historia presenterer et bilde av
menneskeheten som str i et fullstendig
motsetningsforhold til et bilde basert p en
grdig, hobbesiansk type menneskehet.


Psykologisk sjlfornektelse oppstr med den
sosiale konflikten og undertrykkinga som flger
med hierarkiets framvekst, ikke med fornuft og
teknologi. Basrelieffene i Egypt og Mesopotamia
avdekker en verden der mennesker blei tvunget
til fornekte ikke bare sine mest menneskelige
begjr og impulser, men ogs sin mest
rudimentre anelse om personlighet. Eva,
slangen og frukten fra kunnskapens tre var ikke
rsakene til dominasjonen, men snarere dens
ofre. Ja, samfunnet sjl, forsttt som
morsomsorgens verk med dens pflgende
gjensidige avhengighet mennesker i mellom, er
en vedvarende pminnelse om at Edens hage p
mange mter var virkelig nok og at den
autentiske "arvesynden" stemmer nye overens
med det radikale gnostiske bildet av sjl-
overskridelse.

Jeg mener ikke med dette at vi kan vende tilbake
til den opprinnelige hagen hvor denne
overtredelsen for frste gang fant sted. Historia
gir oss hp om en lsning p problemene
vedrrende hierarki og dominasjon. Kunnskap,
eller gnosis kjenne til og transcendere vr
opprinnelige sjl-overskridelseshandling er det
frste steget i retning av helbrede vr sosiale
patologi som har sine rtter i herredmme,
akkurat som sjlinnsikt innen psykoanalytisk
praksis er det frste steget i retning av helbrede
en personlig patologi som stammer fra
undertrykking. Men en tanke uten handling,


teorien uten praksisen, ville vre det samme som
si i fra oss ethvert sosialt ansvar.

I vr egen tid har vi vrt vitne til at dominasjon
har spredd seg over hele det sosiale landskapet,
til et punkt hvor det har kommet helt ut av
menneskelig kontroll. Milliardene av dollar som
verdens nasjoner har brukt siden Den andre
verdenskrig p undertrykkelses- og
deleggelsesmidler deres "forsvarsbudsjetter"
for et ytterst skrekkinnjagende vpenarsenal er
kun det ferskeste beviset p en rhundrelang
dominasjonsraptus som n har ndd maniske
proporsjoner. Sammenlikna med denne
formidable mobilisernga av materialer, rikdom,
menneskelig intellekt og menneskelig arbeid med
det enkle formlet oppn dominasjon, blekner
alle andre nyere menneskelige oppnelser i en s
sterk grad at de nrmest fr en triviell betydning.
Vr kunst, vitenskap, medisin, litteratur, musikk
og "veldedige" handlinger synes vre kun
smuler fra et bord der det har blitt avholdt
bloddryppende fester basert p erobringens
utbytte, med oppmerksomhet fra et system hvis
appetitt p herredmme er fullstendig utyla. Vi
har med rette mistro til dets
genersitetshandlinger i dag, for bak dets
tilsynelatende hederlige prosjekter dets
medisinske teknologi, kybernetiske revolusjoner,
romfartsprogrammer, jordbruksprosjekter og
nyvinninger innen energiproduksjon synes det
ligge de mest ondsinnede motiver for oppn


menneskehetens underkastelse ved hjelp av vold,
frykt og overvkning.

Denne boka sporer dominasjonens landskap fra
dens begynnelse i hierakiets skjulte forhistorie,
som kom lenge fr framveksten av konomiske
klasser. Hierarkiet forblir skjult ikke bare i
menneskehetens forhistorie, men ogs i de dype
laga av dens psykiske apparat. Hele den rike
betydninga av termen frihet blir lett forrdt i
lpet av vre sosialiseringsprosesser og vre mest
intime erfaringer. Dette sviket uttrykker seg
gjennom vr behandling av kvinner og barn,
gjennom vrt psykiske ststed og vre mest
personlige forbindelser, gjennom vre private
tanker og dagligliv, og gjennom vre ubevisste
mter ordne vre erfaringer fra virkeligheten
p. Dette sviket finner ikke bare sted i vre
politiske og konomiske institusjoner, men i vre
soverom, kjkken, skoler, rekreasjonsomrder og
sentre for moralsk utdanning slik som kirker og
psykoterapeutiske "forsamlingsrom". Hierarki og
dominasjon presiderer over vre sjlutnevnte
bevegelser for menneskelig frigjring slik som
marxismen i dens konvensjonelle former, hvor
enhver egenaktivitet fra "massenes" side blir sett
p med mistro og som oftest stempla som
"anarkistisk avsporing".

Hierarkiet gjr narr av hele vrt krav p skulle
ha steget opp fra "det dyriske" til "frihetens" og
"individualitetens" hye stand. I redskapene vi


bruker for redde menneskeliv, til utforme
vakre gjenstander, eller til dekorere verden
rundt oss, forblir vi p en subtil mte besudla av
en stadig mer pgende sensibilitet som reduserer
vre mest kreative handlinger til en "triumf" og
setter merkelappen "mesterverk" p dem, med
mesterskapets egenskaper. Storheten ved den
dadaistiske tradisjon, fra dens antikke rtter hos
de gnostiske ophittene til dens moderne uttrykk i
surrealismen en hyllest til retten til vre
udisiplinert, til forestillingsevna, leken, fantasien,
nyvinninga, ikonoklasmen, nytelsen og det
ubevisstes kreativitet er at den kritiserer dette
hierarkiets "skjulte" omrde p en mer utrettelig
og uforbeholden mte enn det de mest sofistikerte
velser innen hermeneutikk, strukturalisme og
semiologi gjr, felter som er s i skuddet p det
bestende vestlige samfunns universitetsomrder.

En verden som er s totalt besudla av hierarki,
kommando og lydighet artikulerer sin
fornemmelse av autoritet gjennom mten vi har
blitt lrt opp til se p oss sjl p: Som objekter
for manipulasjon, som ting som skal brukes. Fra
dette sjlbildet har vi utvida vr mte
visualisere virkeligheten p, til vrt bilde av den
"ytre" natur. Vi har mobilisert vr menneskenatur
for gi oss i kast med et stort sosialt foretak som
gr ut p "lsrive" oss fra den "ytre" natur, for
s kun oppdage at vi har gjort vr egen natur og
den "ytre" natur stadig mer mineraliserte og
uorganiske. Vi har p en vgal mte forenkla


naturens verden, samfunnet og personligheten i
s stor grad at integriteten til komplekse
livsformer, kompleksiteten til sosiale former, og
idealet om en mangesidig personlighet str p
spill.

I en tid da mekanisk materialisme konkurrerer
med en like mekaniske spiritualisme har jeg lagt
vekt p behovet for en sensitivitet overfor
mangfold, som fostrer et helhetsbegrep som vil
vre et forenende prinsipp for en frihetens
kologi. Denne vektlegginga, som er sentral for
denne bokas mlsettinger, str i skarp kontrast til
den mer utbredte vektlegginga av "Enhet". I min
motstand mot forsk i vr samtid p opplse
mangfold til mekaniske og ndelige
fellesnevnere, har jeg bejubla det rike mangfoldet
i naturlig, sosial og personlig utvikling. Jeg har
lagt fram en utgreiing (som jeg vedgr er noe
hegeliansk) der et fenomens historie det vre
seg subjektivitet, vitenskap eller teknologi
utgjr dette fenomenets definisjon. Innen hver av
disse kumulative domenene er det alltid grader
eller aspekter av forstelse, innsikt og
kunstferdighet som vi p en skjnnsom mte m
gjenvinne med sikte p begripe virkeligheten i
dens ulike graderinger og aspekter. Men vestlig
tenkning har forskt forst erfaringen og handle
overfor virkeligheten kun ut i fra en form for
subjektivitet, vitenskap og teknologi. Vi har en
tendens til rotfeste vre forestillinger om
virkeligheten p gjensidig ekskluderende


grunnlag: konomisk i ett tilfelle, teknologisk i
et annet, og kulturelt i et tredje. Dermed har
evolusjonslinjer av dyptgripende betydning blitt
valgt ut som "grunnleggende" eller "tilfeldige,
"strukturelle" eller "overstrukturelle" ut i fra et
ststed basert p en begrensa utvikling innen
naturens og menneskets evolusjon.

Jeg har forskt vise at hver enkelt slik "linje"
eller "overbygning" har sin egen autensitet og
historiske krav p identitet utvilsomt gjensidig
avhengig i sin forbindelse med andre
"utviklingslinjer, men rik i sin egen integritet.
Det enkeltsprsmlet jeg har vrt mest opptatt av
er vekselvirkninga mellom dominasjonens
evolusjon og frihetens evolusjon. Med frihet
mener jeg ikke bare likheten blant ulike, men
ogs utvidelsen av vre begreper om
subjektivitet, teknologi, vitenskap og etikk, med
en sammenfallende anerkjennelse av deres
historie og den innsikten de gir i lpet av deres
ulike "utviklingsniver". Jeg har ikke bare forskt
vise hvordan disse aspektene ved frihet danner
en rik og stadig mer helhetlig mosaikk som kun
en kologisk sensibilitet kan ha hp om forst,
men ogs hvordan de pvirker hverandre fra det
organiske samfunn av og videre framover, uten
miste sin egen unike karakter i helhetens rike
mangfold. Ingen konomisk "basis" ligger til
grunn for kulturen, like lite som en kulturell
"basis" ligger til grunn for konomien. Ja, sjlve
termene "basis" og "overbygning" er fremmede


for det gjennomgende livssynet i denne boka.
Reduksjonistiske og overforenklende som de er,
har disse termene en tendens til avspeile naive
syn p en virkelighet hvis rikdom av
interaksjoner trosser overdrevent skjematiske og
mekanistiske fortolkninger.

Dersom det fr-kapitalistiske samfunn
demonstrerer noe som helst s er det det
dramatiske faktum at menn og kvinner har ofra
seg p ekstraordinrt vis, inkludert det oppgi
livet som sdan, for oppfatninger som har sentrert
rundt dyd, rettferdighet og frihet oppfatninger
som ikke s lett lar seg forklare ut i fra deres
materielle interesser og sosiale status. Jdenes
bemerkelsesverdige historie, en beretning om nr
sagt uopphrlig forflgelse i to tusen r; irenes
historie i de seinere rhundrene; historia til
omfattende folkelige bevegelser fra
reformasjonens tid og fram til Pariskommunen
alt dette brer vitnesbyrd om religise, nasjonale
og sosiale idealer som oppildna hundrevis av
millioner mennesker til handle p en utrolig
heroisk mte. Det hevde at de blei drevet til
dette p grunnlag av en "basis" bestende av
"konomiske faktorer" som de ikke var seg
bevisst av en historias skjulte "konomiske"
dialektikk formoder at disse konomiske
faktorene faktisk rr, samtidig som hele deres
eksistens eller autoritet over menneskelige
anliggender enn har til gode bli bevist. Til og
med der hvor konomiske faktorer synes vre


opplagte, er deres betydning for hvordan
mennesker handler ofte hyst utydelig. Nr John
Ball eller Gerrard Winstanley beskriver
grdigheten til de herskende klassene i sin
samtid, aner en at deres bemerkninger i strre
grad er ledsaga av etiske idealer om rettferdighet
og frihet enn av materielle interesser.

Hatet overfor urettferdighet har syda desto mer i
de undertryktes hjerter, ikke bare fordi sosiale
forhold har vrt spesielt besvrlige, men snarere
p grunn av den forherdende kontrasten mellom
rdende moralske rettesnorer for rettferdighet og
overskridelsen av disse i praksis. Kristendommen
var gjennomtrengt av denne kontrasten, derav
kom den hyst utfordrende rolla den spilte i en s
stor del av menneskehetens historie med
frambringe revolusjonre bevegelser som
bekjente seg til et kommende tusenrsrike. Det
var ikke fr kapitalismen besudla historia med en
"anelse om knapphet, som gjorde et smlig
engasjement for rivalisering til drivkrafta for
sosial utvikling, at mange av disse idealene
begynte degenerere til r konomiske
interesser. Til og med de tidligste bevegelsene for
en "svart omfordeling" synes i mindre grad
vitne om store plyndringsekspedisjoner enn om
forsk p gjenopprette en levemte, en
tradisjonell sosial ordning, der det dele og
omfordele var rdende sosiale normer. Svrt ofte
dela disse bevegelsene ikke bare lovdokumenter
som ga elitene retten til autoritet og eiendom,


men ogs slottene, villaene, inventaret og endog
kornlagrene som syntes legemliggjre deres
makt.

Som Hannah Arendt har ppekt markerer Den
franske revolusjon en reversering av mlsettinga
for sosial forandring, fra ulike former for etiske
nskverdigheter til et begrep om det "sosiale
sprsmlet, definert i form av materielle behov.
Dette endrede perspektivet har faktisk trolig
funnet sted mye seinere enn Arendt inns,
nrmere bestemt i vrt eget rhundre. Om Marx
fryda seg over denne nye anelsen om
konomistisk "realisme" eller "materialisme, s
har vi som er hjemskt av en konflikt mellom vr
"fetisjisering av behov" p den ene ytterkant og
vr streben etter etisk mening og fellesskap p
den andre, p vr side blitt de schizoide
produktene av en verden som er frosset fast i
immobilitet gjennom vr fornemmelse av
personlig og sosial makteslshet. Vi har funnet
opp en mystikk bestende av "historiske lover"
eller av "vitenskapelige sosialismer" som i strre
grad tjener til fjerne vr frustrerte streben etter
mening og fellesskap, enn til forklare hvor
fjerne disse hyt skattete mlsettingene er fra det
virkelige liv.


Dersom det ikke finnes noen enkelt
generalisering av konomisk eller kulturell
karakter som vi kan rotfeste den sosiale


utviklinga i, dersom det ikke eksisterer noen
"sosiale lover" som underbygger en intellektuell
orientering overfor sosiale fenomener, hvilke
koordinater skal vi s hente vr sosiale
orientering fra? Jeg foreslr at den mest
virkningsfulle og meningsfulle konteksten som
belyser det menneskelige foretak er skillelinja
mellom det frihetlige og det autoritre. Jeg
mener ikke antyde at noen av disse termene
uttrykker noen som helst form for finalitet ved
historia, eller at de er uten tvetydighet. Hvorvidt
det er noe endepunkt i historia som samsvarer
med et hegeliansk "Absolutt" eller en marxistisk
"kommunisme" ja, om ikke rett og slett
utryddelse er svisst ikke opp til denne
generasjon bekrefte eller benekte. Det blir reint
metaforisk si at menneskehetens "virkelige
historie" vil starte nr det "sosiale sprsmlet"
har blitt lst. Opplysningstidas engasjement for
teknologiske framskritt er helt klart det minst
troverdige koordinatsystemet vi er i besittelse av.
Til og med i dag, i vr mest teknologisk
orienterte av alle verdener, hvor etikken som
sdan har ftt adjektivet "instrumentell"
hengende ved seg, blir vi tvunget til erkjenne at
vre mest besnrende designer p tross av alle
deres "gemyttlige" eller "passende" egenskaper
kan anvendes til skape "alternative" strategier
for krig.

Vi m i strre grad enn tidligere understreke at
orda frihetlig og autoritr ikke bare refererer til


motsetningsfylte former for institusjoner,
teknologier, fornuft og vitenskap, men framfor alt
til motsetningsfylte verdier og sensibiliteter
kort sagt, til konfliktfylte erkjennelsesmter. Min
definisjon av termen "frihetlig" er ledsaga av min
beskrivelse av kosystemet: Bildet av enhet
gjennom mangfold, spontanitet og
komplementre forbindelser, fritt for enhver
form for hierarki og dominasjon. Med
"autoritre" refererer jeg til hierarki og
dominasjon som min sosiale veileder:
Gerontokratiene, patriarkatene,
klasseforbindelsene, eliter av alle slag og til slutt
staten, spesielt i dens mest sosialt parasittiske
form, statskapitalismen. Men med mindre man
inkluderer motsetningsfylte sensibiliteter,
vitenskaper, teknologier, etikk og former for
fornuft, forblir termene "frihetlig" og "autoritr"
ganske enkelt institusjonelle termer som kun har
en implisitt karakter. Deres implikasjoner m
bringes for dagen i strst mulig grad for dekke
hele erfaringens spekter, dersom konflikten
mellom dem skal bli meningsfull og
revolusjonr.

Fornuften, plassert innen dette
spenningsforholdet mellom det frihetlige og
autoritre, m gis egne muligheter til hevde seg
som en frihetlig rasjonalitet. Vi har filosofisk sett
gjort alt for mye ut av den oppfatninga at en
frihetlig rasjonalitet m ha rettesnorer for sannhet
og konsekvens, ja, for intuisjon og motsigelse,


som ugyldiggjr fullstendig den formelle og
analytiske tenkningas krav p sannheten. I den
grad intuisjon og motsigelse p en mer enn
adekvat mte har tjent autoritetens mlsettinger i
fascismens folkebaserte filosofier og i
stalinismens dialektiske materialisme akkurat
som den analytiske fornuft har tjent den frie
tenkningas mlsettinger har vi ingen sikker
veileder utover vre etiske kriterier, for at
ukonvensjonelle tenkemter ndvendigvis vil
frambringe frigjrende konklusjoner. Buddha- og
Kristusfigurene har blitt brukt til tjene
autoritetens mlsettinger med like stor suksess
som de har blitt brukt til tjene frihetens
mlsettinger. Radikal mystisisme og spiritualisme
har vrt like anti-naturalistiske og anti-humane
som de har vrt kologiske og retta mot
tusenrsriket. Det som er avgjrende i vurderinga
av fornuftens "rettesnorer" eller, mer presist, i
utforminga av en ny tilnrmelsesmte til
subjektiviteten er i hvilket omfang vi fremmer
en biotisk mangfoldig, etisk standard basert p
livets fruktbarhet, komplementaritetens fortrinn,
det logiske bildet av en stadig rikere erfaringens
mosaikk, istedenfor p et hierarkisk oppbygd og
pyramidalt syn p erfaringen. Vi trenger ikke
engang gi opp Aristoteles' Organon, som tjente
den vestlige tenkning som dens logiske
lresetninger gjennom rhundre, eller
systemteorien, hvis forestilling om sirkulr
kausalitet blander sjlve ideen om et
utgangspunkt med dens konklusjon. Vi trenger


kun forme fornuften til en etisk lada sensibilitet
som er personlig og sosialt frigjrende enten
den er "liner" eller "sirkulr". Fornuften, hvis
nederlag i mte med Horkheimers og Adornos
kritikk framkalte s mye pessimisme blant deres
kolleger, kan bli lfta fra sin falne posisjon av en
frihetlig etikk rotfesta i en radikal sosialkologi.
En slik etikk beholder sin penhet overfor den
menneskelige sensibilitetens rikhet som
legemliggjringa av sensibilitet som sdan, p
alle niver av organisk og sosial evolusjon.

Det finnes dessuten et grunnlag som denne
frihetlige etikken kan bli reist p et omrde som
gir en anelse om mening som ikke er avhengig av
innfallene som flger med oppfatning, smak og
det kalde behovet for instrumentell effektivitet.
For legge alt sludder omkring "folk, "rase" og
"ubnnhrlige sosiale lover" til side, synes det
ligge en slags intensjonalitet latent i naturen, en
gradert utvikling basert p sjlorganisering som
frambringer subjektivitet og, i siste instans,
sjlrefleksjon i dens hyt utvikla menneskelige
form. En slik visjon synes kanskje som en
antropomorfistisk forutsetning som ogs kan gli
over i vilkrlig relativisme av samme karakter
som den "subjektive fornuften" eller
instrumentalismen som Horkheimer avskydde.
Allikevel er det filosofiske kravet om
"forutsetningsfrie" frste prinsipper en
ndsmessig forutsetning i seg sjl. Vi har enn til
gode underbygge hvorfor oldtidas tro p


iboende verdier i naturen gir strre grunn til tvil
enn Bertrand Russells bilde av livet og
menneskelig bevissthet som produktet av rein
tilfeldighet, en meningsls og tilfeldig grille fra
naturens side over i subjektivitetens sfre.

Er det for fantasifullt antyde at sjlve vr
eksistens er en egen epistemologi og ontologi
ja, en hele organismens filosofi som kan st i
mot anklager om antropomorfisme? Form er en
like integrert del av naturen som bevegelse og, i
siste instans, funksjon. Det vi ellers velger kalle
"naturlig" innebrer bde form og bevegelse s
vel som funksjon. Det pkalle rein tilfeldighet
som deus ex machina for en omfattende og
fremragende organisert utvikling som lar seg
presist forklare matematisk, er det samme som
anvende det tilfeldige som gravkammer for det
forklarlige. I et dypt fintflende argument for
teleologi har Hans Jonas stilt sprsmlet om
hvorvidt en strengt fysiokjemisk analyse av yets
struktur og simuleringa av denne som en synets
kilde, "er meningsfult uten at man relaterer den til
det se". For vi vil alltid finne:

"organismens formlsrettethet som sdan og dens
opptatthet av leve; virkningsfullt allerede i alle
vegetative tendenser, som noe som vkner til
opprinnelig bevissthet i de svake refleksene og
den responderende irritabiliteten hos
laverestende organismer; og i enda strre grad i
driften, anstrengelsen og smerten hos dyreliv som


er utrusta med bevegelighet og sanseorganer;
som nr sjlgjennomsiktighet i menneskets
bevissthet, vilje og tenkning: Alt dette er indre
aspekter ved den teleologiske siden av 'stoffets'
natur... I alle tilfelle er organismens teleologiske
struktur og atferd ikke bare en alternativ mte
beskrive det p; det er, p basis av vitnesbyrdet
om hver enkelts organiske bevissthet, den ytre
manifesteringa av substansens inderlighet. For
tilfye implikasjonene: Det finnes ingen
organisme uten teleologi; det finnes ingen
teleologi uten inderlighet; og livet kan kun
kjennes gjennom liv."

Ja, en kunne tilfye at livet kun kan kjennes som
et resultat av liv. Det kan aldri, som flge av
sjlve dets natur, bli lsrevet fra dets potensialitet
til viten, til og med i form av en rein sensitivitet,
behov og impulsen til sjlopprettholdelse.


Det er utvilsomt mye vi kan fye til Jonas'
observasjoner vedrrende teleologi. Vi kan
betrakte teleologi som virkeliggjringa av
potensialitet mer presist som sluttresultatet av
et fenomens iboende streben etter realiseres,
som gir rom for tilstedevrelsen av tilfeldighet
og uvisshet. Her uttrykker teleologien et
fenomens sjlorganisering til bli det det er, uten
vissheten om at det vil gjre det. Vr forestilling
om teleologi behver ikke vre styrt av noen
"jernndvendighet" eller urokkelig sjlutvikling


som "uunngelig" leder til et fenomens ml fra
dets gryende begynnelse. Sjl om et spesifikt
fenomen ikke m vre tilfeldig organisert, kan
tilfeldigheter forhindre at det virkeliggjr seg
sjl. Dets "telos" ville dermed framst som
konsekvensen av en rdende streben snarere enn
som en uunngelig ndvendighet.

Men det som er mest fascinerende i dag er at
naturen skriver sin egen naturfilosofi og etikk
ikke logikerne, positivistene og arvingene etter
galileisk scientisme. Som jeg har bemerka er vi
ikke aleine i universet, ikke engang i
verdensrommets "tomhet". Takket vre det som
er en revolusjon av temmelig ny dato innen
astrofysikk (og som kanskje bare kan
sammenliknes med oppdagelsene til Kopernikus
og Kepler), pner kosmos seg opp for oss p nye
mter som tilsier nye og opplftende
spekulasjoner og en mer kvalitativ tilnrming til
naturfenomener. Det begynner bli stadig mer
hold i antyde at hele universet ikke bare vr
egen planet og noen f andre vil kunne vre
livets vugge. "Big Bang", hvis svake ekkoer fra et
tidsrom som strekker seg mer enn femten
milliarder r tilbake, n kan spores ved hjelp av
astrofysikkens instrumenter, vil i mindre grad
kunne vre vitnesbyrd om en enkel tilfeldig
"begivenhet" enn om en form for kosmisk
"nding, hvis gradvise ekspansjoner og
sammentrekninger strekker seg over et uendelig
tidsrom. Dersom dette er tilfellet og her


opererer vi riktignok p hyst spekulerende
grunnlag vil vi kunne ha med kosmiske
prosesser gjre snarere enn med en
enkeltepisode nr det gjelder dannelsen av
universet. Det er penbart at dersom disse
prosessene er uttrykk for en endels universets
"historie, for si det slik, s vil vi, som er
ugjenkallelig lenka fast til vr egen tidsalder,
kanskje aldri bli i stand til fatte deres realitet
eller mening. Men det er ikke fullstendig
urimelig undres p om vi her har med en
enorm, kontinuerlig utvikling av universet
gjre, og ikke bare med en type stadig
tilbakevendende kosmisk "nding".

Om disse forestillingene aldri s mye vil vre
basert p antakelser kommer dannelsen av alle
elementene fra hydrogen og helium, deres
kombinasjon til sm molekyler og seinere
sjlformende makromolekyler, og endelig
organiseringa av disse makromolekylene til livets
og muligens ogs sinnets bestanddeler, i en
rekkeflge som utfordrer Russells bilde av
menneskeheten som en tilfeldig gnist i et
meningslst tomt rom. Visse faser av denne
rekkeflga utgjr en sterk utfordring til et syn der
ordet "tilfeldighet" blir et forsiktig substitutt for
det praktisk talt uunngelige. Et kosmos ispedd
stv sammensatt av molekyler fra hydrogen,
karbon, nitrogen og oksygen synes vre innstilt
mot den uunngelige dannelsen av organiske
molekyler. Radioastronomer har oppdaga cyan,


karbonmonoksid, hydrogencyanid, formaldehyd,
maursyre, metanol, acetaldehyd og metyl ute
blant stjernene i verdensrommet. Det klassiske
bildet av rommet som et tomrom viker kort sagt
plass til fordel for et bilde av rommet som et
ustoppelig, aktivt kjemogenetisk grunnlag for en
forbausende rekkeflge av stadig mer komplekse
organiske forbindelser.

Derfra er det bare et kort sprang til
sjlorganiseringa hos molekyler som p gryende
vis danner liv. Analyser av karbonholdige
kondritter (en gruppe steinmeteoritter med sm
glassaktige urenheter) frambringer lange kjeder
av aromatiske hydrokarboner slik som fettsyrer,
aminosyrer og porfyriner forbindelsene som
klorofyll bestr av. I en rekke
laboratorieunderskelser som starta med det
bermte Miller-Urey "gnistpnings"-
eksperimentet, blei enkle aminosyrer danna ved
lede elektriske stt gjennom en kolbe som
inneholdt de gassene som formodentlig danna
jordas tidlige atmosfre. Ved endre gassene i
samsvar med seinere teorier om den opprinnelige
atmosfra, har andre forskere vrt i stand til
framstille langkjedete amonisyrer, ribose,
glukose og nukleosidfosfater forlperne til
DNA.

Hypotetisk sett (om enn med en imponerende
grad av understttende bevismateriale) er det n
mulig spore hvordan anaerobe mikroorganismer


muligens har utvikla enkle membraner og, med
kende kompleksitet, har framkommet som
srskilte livsformer kapable til hyst utvikla
stoffskifteprosesser. Det er f gangbare hypoteser
som p mer slende vis avdekker den hyst
graderte grenseflata mellom det uorganiske og
det organiske, enn spekulasjoner rundt dannelsen
av genetiske strukturer. Slike spekulasjoner
bringer oss begrepsmessig sett til det mest
sentrale karaktertrekket ved livet som sdan:
Evna hos en kompleks mosaikk av organiske
makromolekyler til reprodusere seg og
samtidig gjre dette med endringer som er
betydelige nok til at de gjr evolusjon mulig. S
tidlig som i 1944 kom Erwin Schrdinger opp
med det som kanskje var en nkkel til forst
organisk reproduksjon og evolusjon. I What is
Life? ppekte denne fremragende fysikeren at
"den mest essensielle delen av en levende celle
kromosomfiberet kanskje passende kan kalles
en aperiodisk krystall." "Kromosomfiberet"
repeterer ikke bare seg sjl og vokser p en
additiv mte i likhet med en "periodisk" krystall;
i stedet forandrer det seg i betydelig grad og
frambringer nye former muteringer som
innvier og viderefrer nedarva, evolusjonre
utviklingstrekk.

Graham Cairns-Smith har fremma en annen
hypotese (en blant de mange som n blir framsatt
og som er nrt forestende) som vil kunne
klargjre de tidlige reproduksjonsprosessenes


natur. DNA er altfor ustabilt kjemisk sett,
understreker Cairns-Smith, til kunne ha
overlevd den strlinga og varmen som jorda i
dens tidligste fase blei eksponert for. Med en ikke
altfor god analogi sammenlikner Cairns-Smith
DNA med en "magnetisk tape: Den er svrt
effektiv dersom den omgis med et passende
beskyttende milj, passende tilvirka rmaterialer
og passende komplekst opptaksutstyr." Dette
utstyret, hevder han, kan bli funnet i sjlve den
uorganiske verden:

"Sammen med en rekke andre overveielser leder
dette [Cairns-Smith] til ideen om en form for
krystalliseringsprosess slik som
trykkerimaskinen, med noen av de samme
krystalldefektene som de mnsterdannende
elementene. For vre s spesifikk som mulig
syntes en glimmeraktig leirtype vre den mest
lovende muligheten."

Minimalt sett antyder Cairns-Smiths hypotese at
livet, p sine egne mter og gjennom flge sin
egen genetiske evolusjon, ikke er mirakulst
atskilte fra fenomenene som eksisterer i den
uorganiske verden. Jeg mener ikke herved
hevde at biologi kan reduseres til fysikk, like lite
som samfunnet kan reduseres til biologi. I den
grad Cairns-Smith antyder at visse leirkrystaller
muligens kunne vre maler for organisk
reproduktive materiale og derigjennom starte
evolusjonen av sekundre og enda mer avanserte


former for organisk nedarva materialer, antyder
han ogs at naturen vil kunne vre forena
gjennom visse felles tendenser. Slike tendenser
ville dele en lik opprinnelse i det reelle kosmos,
uansett hvor forskjellig de fungerer p ulike
sjlorganiseringsniver.

Mitt poeng her er at substans og dens egenskaper
ikke kan atskilles fra liv. Henri Bergsons
forestilling om biosfren som en
"entropireduserende" faktor, i et kosmos som blir
antatt bevege seg i retning av strre entropi
eller uorden, ville synes utruste liv med en
kosmisk begrunnelse for sin eksistens. Det at
livsformer vil kunne ha denne funksjonen trenger
ikke antyde at universet har blitt "designa"
utenfra av en overnaturlig verdensskaper. Men
det antyder at "stoff" eller substans har iboende
sjlorganiserende egenskaper, som ikke er
mindre gyldige enn det stoff og den bevegelse
som det blir tillagt av den newtonske fysikk.

Ei heller er det en s stor mangel p data,
sammenlikna med de konvensjonelle
egenskapene ved "stoff, at det gjr de nye
egenskapene usannsynlige. Vitenskapen m i det
minste vre hva naturen i virkeligheten er; og i
naturen er liv (for anvende bergsonsk
terminologi) en kraft som motvirker
termodynamikkens andre lov eller en
"entropireduserende" faktor. Substansens
sjlorganisering i stadig mer komplekse former


ja, betydninga av form som sdan som et korrelat
til funksjon og funksjon som et korrelat til
sjlorganisering innebrer den ustanselige
aktiviteten for oppn stabilitet. Det at stabilitet
s vel som kompleksitet er et "ml" for
substansen; at kompleksitet, ikke bare treghet,
bidrar til stabilitet; og endelig at kompleksitet er
et ytterst viktig trekk ved organisk evolusjon og
ved en kologisk fortolkning av biotiske,
gjensidige forbindelser alle disse begrepene er
samla sett mter forst naturen som sdan p,
snarere enn mystiske innfall. De blir i strre grad
understtta av bevis enn de teoretiske
fordommene som fortsatt eksisterer i dag overfor
et univers som er lada med mening, ja, jeg vger
si med etisk mening.

S mye er klart: Vi kan ikke lenger vre tilfreds
med et passivt og "ddt" stoff som tilfeldig
samles til levende substans. Universet brer
vitnesbyrd om en stadig strebende, utviklende
ikke bare "bevegende" substans, hvis mest
dynamiske og kreative egenskap er dens
ustoppelige kapasitet til sjlorganisering i stadig
mer komplekse former. Naturens fruktbarhet
stammer primrt fra vekst, ikke fra romlige
"lokaliseringsendringer". Ei heller kan vi fjerne
form fra dens sentrale plass i denne
utviklingsmessige og vekstorienterte prosessen,
eller funksjon som et uunnvrlig korrelat til
form. Det velordna universet som gjr
vitenskapen til et mulig prosjekt og dens


anvendelse av en hyst konsis logikk
matematikken meningsfull, forutsetter
korrelasjonen mellom form og funksjon.
1
Ut i fra
dette perspektivet tjener matematikken ikke bare
som vitenskapens "sprk, men ogs som
vitenskapens logos. Denne vitenskapelige logos
er framfor alt et gjennomfrbart prosjekt fordi
den favner om en logos som er iboende i naturen
den vitenskapelige utforskingas "objekt".


Nr vi frst beveger oss hinsides terskelen til en
reint instrumentell holdning overfor
vitenskapenes "sprk, kan vi innlemme enda fler
egenskaper i vr redegjrelse for den organiske
substansen vi kaller liv. Forsttt som substans
som er vedvarende sjlopprettholdende eller
metabolsk s vel som utviklingsorientert,
etablerer livet p en klarere mte eksistensen av
en annen egenskap; symbiose. Nyere data sttter
synet om at Peter Kropotkins mutualistiske
naturalisme ikke bare gjelder for forbindelser
innen og mellom arter, men at den ogs gjelder
morfologisk innen og mellom komplekse
celleformer. Som William Trager ppekte for mer
enn et tir siden:

"Konflikten i naturen mellom ulike slags
organismer har populrt blitt uttrykt ved hjelp av
fraser som 'kampen for tilvrelsen' og 'den
sterkestes overlevelse'. Det er f som enn innser
at gjensidig samarbeid mellom ulike slags


organismer symbiose er akkurat like viktig,
og at den 'sterkeste' svrt gjerne kan vre den
som i strst grad hjelper en annen til overleve."

Om det n er tilsikta eller ei s er ikke Tragers
beskrivelse av den "sterkeste" kun en
vitenskapelig bedmmelse foretatt av en
fremragende biolog; den er ogs en etisk
bedmmelse lik den Kropotkin utleda fra sitt eget
arbeid som naturforsker og fra sine idealer som
anarkist. Trager understreka at den "nr
perfekte" integreringa av "symbiotiske
mikroorganismer i vertens konomi... har frt til
hypotesen om at visse intracellulre organeller
opprinnelig vil kunne ha vrt uavhengige
mikroorganismer". I samsvar med dette har
kloroplasten som str for fotosyntesen hos planter
ved hjelp av eukaryotiske eller nuklere celler,
sin egen srskilte DNA som er svrt lik den hos
runde bakterier, de syntetiserer sine egne
proteiner, og er bundet sammen gjennom
membraner bestende av to enheter.

Mye av det samme gjelder for den eukaryotiske
cellens "kraftverk, dens mitokondrier. Den mest
betydningsfulle forskninga p dette omrdet
strekker seg tilbake til 1960-ra, og har blitt
utvikla med stor begeistring av Lynn Margulis i
hennes avhandlinger og bker om cellular
evolusjon. De eukaryotiske cellene er de
morfologiske enhetene hos alle komplekse
former for dyre- og planteliv. De encellete


organismene og sopp har ogs disse velutvikla
cellekjernestrukturene. Eukaryote celler er
aerobiske og omfatter tydelig utforma
underenheter, eller organeller. I kontrast til dette
mangler de prokaryote cellene kjerner; de er
anaerobiske, mindre spesialiserte enn de
eukaryote, og i henhold til Margulis utgjr de
evolusjonre forlpere til de eukaryote cellene.
De er faktisk de eneste livsformene som kunne ha
overlevd og trives i den tidlige jordas atmosfre,
med dens mikroskopiske mengder av fritt
oksygen.

Margulis har hevda og langt p vei underbygd at
de eukaryote cellene bestr av hyst funksjonelle
symbiotiske arrangementer bestende av
prokaryote celler som har blitt fullstendig
gjensidig avhengig av andre bestanddeler. Hun
framsetter en hypotese om at eukaryote flageller
stammer fra anaerobiske spiroketer; mitokondrier
fra prokaryote bakterier som hadde kapasitet til
respirasjon s vel som fermentering; og
plantekloroplast fra "blgrnnalger, som nylig
har blitt omklassifisert som cyanobakterier.
Teorien, som n nrmest har blitt en biologisk
konvensjon, hevder at fagocyttforlpere til det
som skulle komme til bli eukaryote celler,
absorberte (uten fortre) visse spiroketer,
protomitokondrier (som i henhold til Margulis vil
ha kunnet invadere sine verter), og, nr det
gjelder fotosynetceceller, snyltende
cyanobakterier og klorotiske bakterier.


Eksisterende phyla hos flercellede, aerobiske
livsformer hadde sledes sin opprinnelse i
symbiotiske prosesser som integrerte et mangfold
av mikroorganismer i det som rimeligvis kan
kalles en koloniorganisme, den eukaryote cellen.
Mutualisme, ikke predasjon, synes ha vrt det
veiledende prinsippet for evolusjonen av hyst
komplekse, aerobiske livsformer som er vanlige i
dag.

Utsiktene til at liv og alle dets egenskaper ligger
latent hos substans som sdan, at biologisk
evolusjon er dypt rotfesta i symbiose eller
mutualisme, indikerer hvor viktig det er danne
nye begreper for vr forestilling om "stoff" slik at
vi betrakter det som aktiv substans. Molekylr
sjlorganisering antyder, som Manfred Eigen har
uttrykt det, at evolusjon "synes vre en
uunngelig begivenhet, gitt tilstedevrelsen av
visse typer stoff med spesifiserte
sjlkatalyserende egenskaper, og under
opprettholdelsen av den endelige (frie)
energistrmmen [det vil si, solenergien] som er
ndvendig for kompensere for den stadige
produksjonen av entropi." Ja, denne
sjlorganiserende aktiviteten strekker seg utover
livets framvekst og evolusjon, til de
tilsynelatende uorganiske faktorene som
frambrakte og opprettholder et biotisk fordelaktig
"milj" for utviklinga av stadig mer komplekse
livsformer. Som Margulis ppeker, i sin
oppsummering av Gaia-hypotesen som hun og


James E. Lovelock har utvikla, er den
tradisjonelle formodninga om at livet kun har
blitt tvunget til tilpasse seg et uavhengig,
geologisk og meteorologisk bestemt "milj, ikke
lenger holdbar. Denne dualismen mellom den
levende og den ikke-levende verden (som har
vrt basert p tilfeldige punktmutasjoner hos
livsformer, som igjen avgjr hvilke arter som vil
utvikle seg og hvem som vil forsvinne), blir
erstatta av den mer utfordrende forestillinga om
at livsformer "skaper mye av sitt eget milj, som
Margulis ppeker. "Visse egenskaper ved
atmosfren, sedimentene og hydrosfren blir
kontrollert av og for biosfren."

Ved sammenlikne livlse planeter som Mars og
Venus med Jorda, bemerker Margulis at den hye
konsentrasjonen av oksygen i vr atmosfre er
avvikende sammenlikna med den karbondioksid-
dominerte verdenen til andre planeter. Dessuten
"forblir konsentrasjonen av oksygen i jordas
atmosfre konstant under nrvret av nitrogen,
metan, hydrogen og andre potensielle reaktanter."
Liv utver i virkeligheten en aktiv rolle nr det
gjelder opprettholde frie oksygenmolekyler og
deres relative konstans i jordas atmosfre. Det
samme gjelder for alkaliteten og den
bemerkelsesverdige graden av moderate
temperaturniver p jordas overflate. Det unike
og avvikende ved jordas atmosfre:

"er langt fra tilfeldig. I det minste "kjerna, de


tropiske og tempererte regionene,
[temperaturene] p overflata og i atmosfren
viser en skjevhet i forhold til verdiene som er
avleda ved interpolere mellom verdier for Mars
og Venus, og avvik gr i retninger som er
fordelaktige for de fleste organismer. Oksygen
blir opprettholdt p om lag 20 prosent,
middeltemperaturen i den lavere atmosfren er
rundt 22 grader celsius, og pH-verdien p litt
over 8. Disse planetariske avvika har besttt i
svrt lang tid; den kjemisk bisarre
sammensetninga av jordas atmosfre har besttt i
millioner av r, sjl om den tida de reaktive
gassene har vrt til stede kan mles i mneder og
r."

Margulis konkluderer med at:

"det er hyst usannsynlig at tilfeldigheter aleine
kan forklare at temperatur, pH og
konsentrasjonen av nringselementer over et
enormt tidsrom har vrt akkurat det optimale for
liv. Det virker spesielt usannsynlig nr det er
penbart at de viktigste forstyrrende elementene
nr det gjelder atmosfriske gasser, er
organismene sjl primrt mikrober... Det virker
snarere mer sannsynlig at energi blir brukt aktivt
av biotaen for opprettholde disse forholda."

Sist men ikke minst har Den moderne syntese, for
bruke Julian Huxleys term for den ny-
darwinistiske modellen for organisk evolusjon


som har dominert siden tidlig p 1940-tallet, ogs
blitt utfordra som for snever og kanskje
mekanistisk i sitt syn. Bildet av evolusjonre
forandringer i sakte tempo og med utgangspunkt i
samspillet mellom sm variasjoner, som blir valgt
ut p bakgrunn av deres evne til tilpasse seg
miljet, kan ikke lenger underbygges like sterkt
som fr ved hjelp av fossilenes aktuelle fakta.
Evolusjon synes vre mer sporadisk, prega av
hurtige endringer n og da, og ofte forsinka
gjennom lange perioder prega av stillstand. Hyst
spesialiserte slekter har en tendens til danne nye
arter som sjeldnere dr ut, som flge av de mer
mangfoldige miljene som de kan eksistere i.
Denne "Effekthypotesen, fremma av Elizabeth
Vrba, antyder at evolusjon har en tendens til
vre en iboende streben snarere enn et produkt
av ytre selektive krefter. Muteringer opptrer mer
som intensjonale mosaikker enn som sm
sammenraska endringer i livsformenes struktur
og funksjon. Som en observatr ppeker: "Mens
utvelgelse av arter legger forandringens krefter
hos miljmessige forhold, vender
Effekthypotesen blikket mot indre parametre som
pvirker ratene for hvordan nye arter oppstr og
arter dr."

Forestillinga om sm, gradvise punktmuteringer
(en teori som samsvarer med den viktorianske
mentaliteten basert p strengt tilfeldige
evolusjonre endringer) kan bli utfordra p
genetisk grunnlag aleine. Ikke bare et gen men


ogs et kromosom, begge i varierende
kombinasjoner, vil kunne bli endra kjemisk og
mekanisk. Genetiske endringer vil kunne spenne
fra "enkle" punktmuteringer, via genesprang og
overfrbare elementer, til store
kromosommessige omdannelser. Det er ogs
klart, hovedsaklig p bakgrunn av
eksperimentforsk, at ombyttinger av genetisk
bestemte morfologiske endringer er mulig. Sm
genetiske endringer kan fre til enten mindre
eller strre morfologiske modifikasjoner; det
samme gjelder for store genetiske endringer.

Tragers observasjon om at den "sterkeste" arten
svrt gjerne kan vre "den som i strst grad
hjelper en annen til overleve, er en utmerka
oppskrift for tegne et nytt bilde av evolusjon i
stedet for det tradisjonelle sdanne, som
framstilte evolusjonen som et meningslst,
konkurransebasert tabl som var stenka med blod
gjennom kampen for overleve. Det finnes en rik
litteratur som strekker seg tilbake til slutten av
attenhundretallet, som understreker den rolla som
samarbeid innen og mellom arter spiller nr det
gjelder bidra til livsformers overlevelse p
planeten. Kropotkins Mutual Aid oppsummerte
dataene som var tilgjengelige ved
rhundreskiftet, og tilfyde penbart ordet
"mutualisme" til det biologiske vokabularet
vedrrende symbiose. pningskapitlene
oppsummerer arbeid vedrrende dette temaet i
hans samtid, hans egne observasjonoer i det


stlige Asia, og en betydelig rekke data om
insekter, krabber, fugler, "jaktfellesskap" blant
rovpattedyr, "gnagersamfunn, og liknende.
Materialet gjelder for en stor del forhold innen
arter; biologiske "mutualister" for et rhundre
siden la ikke vekt p de understttelsessystemene
mellom ulike arter som vi n vet er mer utbredte
enn det Kropotkin kunne ha sett for seg. Buchner
har skrevet et stort verk (1953) bare om den indre
symbiosen mellom dyr og
plantemikroorganismer; Henry har satt sammen
et verk i to bind, Symbiosis, som bringer studiet
av dette emnet fram til midten p 1960-tallet.
Vitnesbyrda om symbiose mellom arter, spesielt
mutualisme, er intet mindre en massive. I enda
strre grad enn Kropotkins Mutual Aid sporer
Henrys verk vitnesbyrda om mutualistiske
forbindelser fra de gjensidige
understttelsesforbindelsene mellom arter av
nitrogenfikserende bakterier og belgplanter, via
plantesammenslutninger, atferdsmessig symbiose
hos dyr, og de store regulerende mekanismene
som ligger til grunn for likevekten i planetariske,
biogeografiske og kjemiske forhold.

"Overlevelsesdyktighet" gir knapt noen mening
som arters blotte overlevelse og tilpasning.
Betrakta p dette overflatiske nivet blir det
nrmest et personlig tilpasningsorientert foretak
som unnlater redegjre for alle arters behov for
livsformers understttelsessystemer, de vre seg
autotrofe eller heterotrofe. Tradisjonell


evolusjonsteori har en tendens til abstrahere en
art fra dens kosystem, isolere den og ta for seg
dens overlevelse p en bemerkelsesverdig
abstrakt mte. Det gjensidig understttende
samspillet mellom fotosyntesebaserte livsformer
og planteetere er eksempelvis langt fra noe bevis
p den enkleste form for "predasjon" eller
heterotrofi, men snarere uunnvrlig for
jordsmonnets fruktbarhet som flge av
dyreekskrementer, spredning av fr og
tilbakefrselen (via dden) av svre organismer
til et stadig rikere kosystem. Til og med store
predatorer som lever av store planteetende
pattedyr, har en livsviktig funksjon gjennom p
selektivt vis kontrollere store
populasjonssvningninger ved fjerne svekka
eller gamle dyr, hvis liv ellers faktisk ville bli en
form for "lidelse".

Det redusere virkelig lidelse og grusomhet til
smerte og predasjon utvanner ironisk nok deres
betydning, akkurat som det avinstitusjonalisere
hierarki og dominasjon og opplse dem til
individuelle, forbigende bnd mellom mer eller
mindre aggressive individer innen en spesifikk
samling av dyr, utvanner betydninga av disse
sosialt lada termene. Den frykten, smerten og
vanligvis raske dden som en ulveflokk pfrer
et sykt eller gammelt hjortedyr, vitner ikke om
lidelse eller grusomhet i naturen, men om en
mte d p som er ulselig knytta til organisk
fornyelse og kologisk stabilitet. Lidelse og


grusomhet tilhrer passende en sfre prega av
personlig pine, undvendige plager og den
moralske degraderinga hos dem som piner
offeret. Disse forestillingene kan ikke anvendes
p det fjerne en organisme som ikke lenger kan
fungere p et niv som gjr livet utholdelig. Det
forbinde all smerte med lidelse, og all predasjon
med grusomhet, er en rein forvrengning. Det
lide under kvaler bestende av sult, psykisk
skade, utrygghet, forsmmelse, ensomhet og dd
som flge av krigfring, s vel som av
traumatisering og ddssjukdom, kan ikke
sidestilles med den ofte kortvarige smerten som
blir forbundet med predasjon og en dd som
individet ikke har noe begrep om. Naturens
spasmer er sjelden s grusomme som de hyst
organiserte og systematiske lidelsene som
menneskesamfunnet pfrer sunne og vitale
mennesker og dyr lidelser som kun
menneskesinnet er slu nok til utspekulere.

Verken smerte, grusomhet, aggresjon eller
konkurranse forklarer p tilfredsstillende vis
livets framvekst og evolusjon. For finne en
bedre forklaring br vi ogs vende blikket mot
mutualisme og et begrep om "levedyktighet" som
forsterker understttelsessystemene for den
tilsynelatende "mest levedyktige". Dersom vi er
rede til erkjenne livets sjlorganiserende natur
s forplikter mutualismen, som dets evolusjonre
kraft, oss til omdefinere "levedyktighet" p
bakgrunn av et kosystems


understttelsesapparat. Og dersom vi er rede til
betrakte livet som et fenomen som kan forme og
opprettholde nettopp det "miljet" som blir
betrakta som den "selektive" kilden til dets
evolusjon, s oppstr et avgjrende sprsml: Er
det fortsatt meningsfullt snakke om det
"naturlige utvalg" som drivkrafta i biologisk
evolusjon? Eller m vi n snakke om "naturlig
interaksjon" for fullt ut kunne ta i betraktning
livets egen rolle i skape og ledsage de
"kreftene" som forklarer dets evolusjon?
Biologien i vr samtid gir oss et bilde av
gjensidige avhengighetsforhold mellom
organismer som langt p vei viser seg ha en
viktigere rolle i utforminga av livsformer enn det
en Darwin, en Huxley eller de som har formulert
Den moderne syntese noensinne kunne ha
forutsett. Livet er ndvendig ikke bare for sin
egen sjlopprettholdelse, men ogs for dets egen
sjlutforming. "Gaia" og subjektivitet er mer enn
livets virkninger; de er dets integrerende
egenskaper.


Storheten ved en autentisk kologisk sensibilitet,
i kontrast til den overflatiske miljorienteringa
som er s framherskende i dag, er at den gir oss
evna til p den mest radikale mte generalisere
disse fruktbare, understttende og gjensidige
forbindelsene, og i hvilken grad de hviler p
mangfold, som fundamentet for stabilitet. En
kologisk sensibilitet gir oss et koherent livssyn


som er forklarende i den mest meningsfulle
betydninga av denne termen, og som ogs er
utilslrt etisk.

Fra den hellenske tidsalder i en fjern fortid til den
tidlige renessansen blei naturen primrt betrakta
som en kilde til etisk orientering, et middel som
den menneskelige tenkning kunne anvende for
komme fram til sin normative orientering og
koherens. Den ikke-menneskelige natur var ikke
ekstern i forhold til menneskenaturen og
samfunnet. Sinnet var tvert i mot en unik del av
en kosmisk logos som ga objektive kriterier for
sosiale og personlige begreper om godt og ondt,
rettferdighet og urettferdighet, skjnnhet og
heslighet, kjrlighet og hat ja, for en endels
rekke verdier som en kunne anvende som
veiledning for oppn dyd og det gode liv. Orda
dike og andike rettferdighet og urettferdighet
gjennomtrengte de greske naturfilosofenes
kosmologier. De bestr fortsatt i mange
terminologiske variasjoner som en del av den
moderne naturvitenskapens sjargong nrmere
bestemt i slike ord som "tiltrekning" og
"frastting".

Den arkaiske kosmologiens mangler ligger
generelt sett ikke i dens etiske orientering, men i
dens dualistiske tilnrming til naturen. P tross
av dens sterke vektlegging av spekulasjon p
bekostning av eksperimentering, avslrte
antikkens kosmologi sine strste svakheter nr


den forskte forene en sjlorganiserende,
fruktbar natur med en vitaliserende kraft som l
utafor sjlve naturens verden. Parmenides' Dike, i
likhet med Henri Bergsons lan vital, er
substitutter for naturens sjlorganiserende
egenskaper, ikke drivkrefter innen naturen som
gir en forklaring p en velordna verden. Det
eksisterer en latent dualisme innen monistiske
kosmologier som forsker bringe
menneskeheten og naturen sammen i en etisk
helhet en deus ex machina som korrigerer ulike
typer ubalanse enten i et kosmos ute av likevekt
eller i et irrasjonelt samfunn. Sannheten brer en
usett krone i form av Gud eller nd, for naturen
kan ikke overlates til utvikle seg p sitt eget
spontane grunnlag, like lite som den politiske
allmennhet som "sivilisasjonen" har gitt oss kan
overlates til administrere sine egne anliggender.

Disse arkaismene, med deres teologiske nyanser
og deres omhyggelig formulerte teologier, har
med god grunn blitt betrakta som sosialt
reaksjonre feller. De besudla faktisk Aristoteles'
og Hegels verker like sikkert som de suggererte
skolastikernes sinn i middelalderen. Men den
klassiske naturfilosofiens feil ligger ikke i den
delen av dens prosjekt som gikk ut p utlede en
etikk fra naturen, men i den dominasjonsnden
som forgifta den fra starten av med en ledende,
og ofte autoritr, overnaturlig "hersker, som
mlte og korrigerte ulike former for ubalanse
eller "urettferdighet" som oppstod i naturen.


Oldtidas guder var sledes hele tida til stede,
uansett hvor rasjonalistiske disse tidlige
kosmologiene n enn mtte synes; de mtte bli
drevet ut for gjre det etiske kontinuumet
mellom naturen og menneskeheten mer
meningsfullt og demokratisk. Den seine
renessansens tenkning var tragisk nok knapt mer
demokratisk enn sine forlpere, og verken
Galileo innen vitenskapen eller Descartes innen
filosofien utfrte denne srt tiltrengte
operasjonen p tilfredsstillende vis. De og deres
arvinger i nyere tid separerte naturen og sinnets
domener, og gjenskapte sine egne guddommer i
form av scientistiske og epistemologiske
tilbyeligheter som ikke er noe mindre besudla
av dominasjon enn den klassiske tradisjonen som
de rev ned.

I dag str vi overfor den mulighet la naturen
ikke Dike, Justitia, Gud, nd, eller lan vital
pne seg for oss etisk sett p sine egne premisser.
Mutualisme er et iboende gode i kraft av sin
funksjon nr det gjelder fostre evolusjonen av
mangfold i naturen. Vi trenger ingen Dike p den
ene side eller rettesnorer for "vitenskapelig
objektivitet" p den andre, for bekrefte at
fellesskap er en nskverdighet i naturen og
samfunnet. P liknende vis er frihet et iboende
gode; dens krav blir gjort gyldige gjennom det
Hans Jonas s treffende har kalt livsformenes
"innadrettethet, deres "organiske identitet" og
"formmessige eventyr". Den klart synlige


anstrengelsen, innsatsen, ja, sjlerkjennelsen som
ethvert levende vesen utver i lpet av "sin
risikable metabolske kontinuitet" for
opprettholde seg sjl, avslrer til og med hos de
mest rudimentre organismer en anelse om
identitet og selektiv aktivitet som Jonas p en
svrt s treffende mte har kalt vitnesbyrd om
"gryende frihet".

Sist men ikke minst kan vi p bakgrunn av den
stadig strre kompleksiteten og mangfoldet som
gjennom evolusjonens gang lfter atompartikler
opp til de bevisste, sjlreflekterende livsformene
vi kaller mennesker, ikke la vre spekulere i
om det finnes en telos i brei forstand og en latent
subjektivitet hos substans som sdan, som i siste
instans frambringer sinn og intellektualitet. I
substansens reaktivitet, i de minst utvikla
mikroorganismenes sensibilitet, i utviklinga av
nerver, ganglia, ryggmarg og hjernens lagdelte
utvikling, yner man en sinnets evolusjon som er
s koherent og overbevisende at en er sterkt frista
til beskrive den med Manfred Eigens term,
"uunngelig". Det er vanskelig tro at reine
tilfeldigheter ligger bak livsformers kapasitet til
respondere nevrologisk p stimuli; til utvikle
hyst organiserte nervesystemer; til vre i
stand til forutse, om enn aldri s vagt,
resultatene av sin atferd og seinere danne seg
begreper om denne forutseenheten p en klar og
symbolsk mte. En sann sinnets historie vil
kunne bli ndt til starte med substansens


egenskaper som sdan; kanskje i de skjulte eller
fordekte anstrengelsene hos de enkleste krystaller
p forevige seg sjl, i evolusjonen av DNA fra
ukjente kjemiske kilder til et punkt hvor den tar
del i et replikasjonsprinsipp som allerede finnes i
den uorganiske verden, og i artsdanninga hos
ikke-levende s vel som levende molekyler som
et resultat av de iboende sjlorganiserende trekka
ved virkeligheten som vi kaller deres
"egenskaper".

Vrt studium av naturen om en ser bort fra
arkaiske filosofier og epistemologiske
fordommer framviser sledes en
sjlevoluerende mnsterdannelse, en "kjerne, s
si, som er iboende etisk. Mutualisme, frihet og
subjektivitet er ikke strengt menneskelige verdier
eller anliggender. De opptrer, om enn aldri s
gryende, i strre kosmiske og organiske prosesser
som ikke trenger noen aristotelisk Gud som
drivkraft eller hegeliansk nd som kan vitalisere
dem. Dersom sosialkologien ikke bidrar til stort
mer enn rette et koherent fokus mot
mutualismens, frihetens og subjektivitetens enhet
som aspekter ved et samarbeidsorientert samfunn
som er fritt for dominasjon, og som er ledsaga av
refleksjon og fornuft, s vil den fjerne plettene
som skjemma en naturalistisk etikk helt fra dens
begynnelse av; den vil utruste bde
menneskeheten og naturen med en felles etisk
stemme. Vi ville ikke lenger trenge en
kartesiansk og, mer nylig, en neo-kantiansk


dualisme som framstiller naturen som stum og
som isolerer sinn fra den strre verdenen av
fenomener rundt det. Det undergrave
fellesskap, hindre den spontaniteten som utgjr
kjerna av en sjlorganiserende virkelighet i
retning av stadig strre kompleksitet og
rasjonalitet, avkorte frihet disse handlingene
ville vre delegge naturens kjerne, fornekte
vr arv i dens evolusjonre prosesser, og opplse
vr legitimitet og funksjon i livets verden. Intet
mindre enn denne etisk rotfesta legitimeringa
ville st p spill om en ser bort fra dets
uhyggelige kologiske konsekvenser dersom vi
ikke lykkes i oppn et kologisk samfunn og
artikulere en kologisk etikk.

Mutualisme, sjlorganisering og subjektivitet,
satt i sammenheng ved hjelp av sosialkologiens
prinsipper om enhet gjennom mangfold,
spontanitet og ikke-hierarkiske forbindelser, er
derfor ml i seg sjl. Bortsett fra det kologiske
ansvaret de gir vr art som naturens
sjlreflekterende stemme, bidrar de bokstavelig
talt til definere oss. Naturen "eksisterer" ikke
for vrt bruk; den legitimerer ganske enkelt oss
og vr kologiske unikhet. I likhet med begrepet
om "vren" krever disse sosialkologiske
prinsippene ingen forklaring, kun verifisering. De
er elementene til en etisk ontologi, ikke reglene i
et spill som kan forandres for imtekomme ens
personlige behov.



Et samfunn som delegger kjerna i denne
ontologien reiser sprsml om hele dets realitet
som en meningsfull og rasjonell enhet.
"Sivilisasjonen" har gitt oss et syn p annethet
som ensbetydende med "polarisering" og "trass,
og p organisk "innadrettethet" som
ensbetydende med en vedvarende "krig" for egen
identitet. Dette synet truer med fullstendig
undergrave menneskehetens kologiske
legitimering og samfunnets virkelighet som en
potensielt rasjonell dimensjon ved verden rundt
oss. Fanga i den falske oppfatninga av en natur
som str i en vedvarende opposisjon til vr
menneskelighet, har vi omdefinert
menneskeheten som sdan til bety strid som en
betingelse for pasifisering, kontroll som en
betingelse for bevissthet, dominasjon som en
betingelse for frihet, og opposisjon som en
betingelse for forsoning. Innen denne implisitt
sjldestruktive konteksten er vi i ferd med
bygge et Valhall som nrmest garantert vil bli ei
felle, og ikke et fort mot de altoppslukende
flammene i Ragnarok.

Allikevel kan vi ut i fra begrepet om annethet og
livets innadrettethet et som i det minste i nden
ikke er ulikt det vi finner hos wintuene og
hopiene lese en helt annen filosofisk og sosial
ordning. Gitt en verden som gjennom livet sjl
bidro til evolusjon ja, en godarta sdan dersom
en betrakter den i lys av et strre kologisk syn
p naturen kan vi formulere en


komplementaritetens etikk som fr nring av
mangfold, snarere enn en som vokter individuell
innadrettethet mot en truende og invaderende
annethet. Ja, livets innadrettethet kan bli sett p
som et uttrykk for balanse, ikke kun som
motstand mot entropi og endestasjonen for all
aktivitet. Entropi som sdan kan bli sett p som et
trekk ved en strre kosmisk metabolisme, med liv
som dens anabolske dimensjon. Sist men ikke
minst kan personlighet bli sett p som resultatet
av integrering, fellesskap, sttte og deling, uten
noe som helst tap av individuell identitet og
personlig spontanitet.

Vi str sledes overfor to alternativer. Vi kan
forske berolige Odins antagonistiske og
bronsealderprega krigernd, pasifisere ham og
hans flgesvenner, og kanskje ventilere Valhall
ved hjelp av fornuftens og refleksjonens friske
luft. Vi kan forske bte p de snderrevne
overenskomstene som engang holdt verden
sammen p en s hrfin mte, og jobbe ut i fra
dem s godt vi kan. Med tid og stunder vil Odin
kanskje bli overtalt til legge sitt spyd til side,
kaste av seg sin rustning og bli lydhr overfor
den rasjonelle forstelsens og dialogens
forlokkende stemme.

Eller s kan vre anstrengelser ta en radikal
vending: styrte Odin, hvis delvise blindhet
vitner om et samfunn som har ftt sin utvikling
spolert. Vi kan oppgi de kontraktbaserte mytene


som "harmoniserte" en iboende splitta verden,
som det norrne eposet holdt sammen ved hjelp
av lenker og forvisninger. Det vil da bli vrt
ansvar skape en ny verden og en ny sensibilitet
basert p sjlrefleksjon og en etikk som vi er
arvinger til, som et resultat av evolusjonens
ustoppelige utvikling i retning av bevissthet. Vi
kan forske gjenvinne vr legitimitet som
sinnets fullkommenhet i naturens verden som
den rasjonaliteten som understtter naturens
mangfold og integrerer naturens gang med en
effektivitet, visshet og retningssans som i all
hovedsak er ufullkommen hos den ikke-
menneskelige natur.

"Sivilisasjonen" slik vi kjenner den i dag er
stummere enn den naturen den gir seg ut for
tale p vegne av, og blindere enn de elementre
kreftene som den gir seg ut for kontrollere. Ja,
"sivilisasjonen" lever med et hat overfor verden
rundt seg og med et uhyggelig hat overfor seg
sjl. Dens raserte byer, delagte landomrder,
forgifta luft og vann, og smlige grdighet utgjr
en daglig anklage mot dens motbydelige
immoralitet. En verden som har nedverdiga seg
s til de grader er det kanskje ikke mulig berge,
i hvertfall ikke ut i fra dens egne institusjonelle
og etiske rammer. Ragnaroks flammer rensa det
norrne folkets verden. Flammene som truer med
sluke planeten vr vil kunne etterlate den
hplst fiendtlig overfor alt liv et ddt
vitnesbyrd om et kosmisk feilgrep. Om ikke


annet s fordi denne planetens historie, inkludert
dens menneskelige historie, har vrt s full av
lfter, hp og kreativitet, fortjener den en bedre
skjebne enn den som synes ligge foran oss i ra
som kommer.

Fotnoter:

1
Den matematikken jeg refererer til er en
matematikk som omhandler form s vel som
kvantitet ja, faktisk betydelig mer det
frstnevnte. I denne forstand flger jeg den
greske tradisjon, ikke den seine renessansens, og
sannheten som ligger i den pytagoreiske
vektlegginga av form snarere enn den galileiske,
som la vekt p kvantitet. Vi har vrt alt for snare
med glmme at matematikk, i like stor grad
som etikk og filosofi, har blitt et offer for
instrumentalisme og myten om metode.


Litteraturhenvisninger

Bortsett fra korte, velkjente formuleringer er alle
direkte sitater fra andre kilder sitert i de flgende
henvisningene. I tillegg forekommer det hyppige
kilder som gir bakgrunnsstoff for ideer som blir
presentert i teksten.

Introduksjon

Lewis Herber (pseud.): "The Problem of
Chemicals in Food, i Contemporary Issues, vol.


3, nr. 12 (1952), s. 206-41.

Lewis Herber (pseud.) og Gotz Ohly:
Lebensgefhrliche Lebensmittel (Hans Georg
Mueller Verlag, Munchen, 1955)

Lewis Herber (pseud.): Our Synthetic
Environment (Alfred A. Knopf, New York,
1963); gjenutgitt av Harper & Row (1974) under
forfatterens virkelige navn.

Murray Bookchin: Toward an Ecological Society
(Black Rose Books, Montreal, 1981).

Murray Bookchin: Post Scarcity Anarchism
(Ramparts Press, Palo Alto, 1970); ogs
tilgjengelig fra Black Rose Books, Montreal.

Sitat om klassekamp fra Karl Marx og Friedrich
Engels: "The Communist Manifesto, i Selected
Works, Vol. 1 (Peogress Publishers, Moskva,
1969), s. 108.

G. W. F. Hegel: Lectures on the History of
Philosophy, Vol. 1 (The Humanities Press, New
York, 1955), s. 24.

Kapittel 1: Begrepet sosialkologi

Norrne utgreiinger og sitater er henta fra P.
Grappin: "German Lands: The Mortal Gods, i
Larousse World Mythology (Hamlyn Publishing


Group, Ltd., New York, 1965, s. 363-83.

G. W. F. Hegel: Phenomenology of Mind
(Humanities Press, New York, 1931 utgave.), s.
79.

E. A. Gutkind: Community and Environment
(Philosophical Library, New York, 1954), s. 9.

Charles Elton: The Ecology of Invasions by
Plants and Animals (John W. Wiley, New York,
1953), s. 101.

Allison Jolly: The Evolution of Primate Behavior
(MacMillan Co., New York, 1972), s. 172.

Elise Boulding: The Underside of History
(Westview Press, Boulder, Colorado, 1976), s.
39.

Jane van Lawick-Goodall: In the Shadow of Man
(Delta Publishing Co., New York, 1971), s. 123.

Jfr. Robert E. Park: Human Communities (The
Free Press, Glencoe, Illinois, 1952), for den
klassiske erklringa av Chicago-skolens ststed.

Hegel: The Phenomenology of Mind, s. 81.

Ibid., s. 68. Bailles oversettelse gjengir denne
bermte hegelianske lresetninga upresist som
"Det sanne er det hele."



Marxs observasjon om "mennesket" og
betingelsene for historisk forandring finnes i
"The Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon, i
Selected Works (Progress Publishers, Moskva,
1969), s. 398.

Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, Band II
(Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1967),
806-7.

Aristoteles: Metaphysics (Richard Hopes
oversettelse). (The University of Michigan Press,
Ann Arbor, 1960), 1036b5-6. "...eller de er
materialer som skal bli gitt virkeliggjring, som
Aristotels kaller enteleki eller "fullending".

Benjamin R. Barber: The Death of Communal
Liberty (Princeton University Press, Princeton,
1974), s. 5.

Sitatet fra Josef Weber finnes i "The Ring of
Nibelung" (Wilhelm Lunen, pseud.), i
Contemporary Issues, Vol. 5, nr. 19, s. 156-99.


Kapittel 2: Det Organiske samfunns livssyn

Dorothy Lee: Freedom and Culture (Prentice-
Hall, Inc., New Jersey, 1959), s. 42.

Ibid., s. 8.



Dorothy Eggan: "Instruction and Effect in
Cultural Continuity, i From Child to Adult, John
Middleton, red. (The Natural History Press, New
York, 1970), s. 117.

Lee: Freedom and Culture, s. 47.

Hans Jonas: The Phenomenon of Life (Dell
Publishing, New York, 1966), s. 7.

Farley Mowatt: The People of the Deer (Pyramid
Publications, New York, 1968), s. 142.

Gontran de Poncins: Kabloona (Reynal &
Hitchcock, New York, 1941), billedtekst.

Lucien Levy-Bruhl: "The Solidarity of the
Individual with His Group, i The Making of
Man, V. F. Calverton, red. (Modern Library, New
York, 1931), 249-78.

Paul Radin: The World of Primitive Man (Grove
Press, New York, 1960), s. 11, 106.

Erich Fromm: The Crisis of Psychoanalysis
(Fawcett Publications, Greenwich, Connecticut,
1961), s. 128.

Lewis Mumford: The City in History (Harcourt,
Brace & World, Inc., New York, 1961), s. 12.



Fromm: The Crisis in Psychoanalysis, s. 130.


Kapittel 3: Hierarkiets framvekst

Pierre-Joseph Proudhon: What Is Property?, Vol.
1 (Bellamy Library, London, u..), s. 135.

Karl Marx and Friedrich Engels: The German
Ideology (Progress Publishers, Moskva, 1964), s.
46. Oversettelsen er endra for samsvare mer
presist med Marx's virkelige terminologi.

Jfr. Karl Polanyi: The Great Transformation
(Beacon Press, Boston, 1957).

Melville Jakobs: Patterns in Cultural
Anthropology (The Dorsey Press, Homewood,
Illinois, 1964), s. 192. rstallet for denne
observasjonen tatt i betraktning er Jakobs
synspunkter kanskje et av de tidligste eksemplene
p en slik kritikk fra en mannlig antropolog.

Elizabeth Marshall Thomas: The Harmless
People (Vintage Books, New York, 1958), s. 64.

Simone de Beauvoir: The Second Sex (Bantam
Books, New York, 1961), s. 65.

Paul Radin: The World of Primitive Man (Grove
Press, New York, 1960), s. 212.



Weston La Barre: The Ghost Dance (Doubleday
& Co., New York, 1970), s. 107.

Radin: The World of Primitive Man, s. 214.

La Barre: The Ghost Dance, s. 301

Radin : The World of Primitive Man, s. 215.

Manning Nash: Primitive and Peasant Economic
Systems (Chaldler Publishing Co., Scranton,
Pennsylvania, 1966), s. 35.

Patrick Malloy: Personlig samtale.
Karl Marx: "The Future Results of British Rule in
India, i Selected Works, Vol. I (Progress
Publishers, Moskva, 1969), s. 499.


Kapittel 4: Erkjennelsesmter basert p
herredmme

Robert McAdams: The Evolution of Urban
Society (Aldine Publishing Co., Chicago, 1966).

Howard Press: "Marx, Freud and the Pleasure
Principle, i The Philosophical Forum, Vol 11,
nr. 1 (1970), s. 36.

Jean Piaget: The Construction of Reality in the
Child (Ballantine Books, New York, 1971), s. x,
xi.



Edward B. Tylor: "Animism, i Primitive Culture
(Murray, London, 1873), i utdrag i V. F.
Calverton, red.: The Making of Man (Modern
Library, New York, 1931), s. 646.

R. G. Collingwood: The Idea of Nature (Oxford
University Press, 1960), s. 3-4.

Tylor: "Animism, s. 538.

Ibid., 539.

Ivar Paulson, sitert i Weston La Barre: The Ghost
Dance (Doubleday & Co., New York, 1970), s.
163.

Ibid., s. 163.

H. og H. A. Frankfort, et. al.: Before Philosophy
(Penguin Books, Baltimore, 1949), s. 241.

Ibid., s. 247.

Exodus 3:1 (Masoretic Text).

Rudolph Bultmann: Primitive Christianity
(World Publishing Co., New York, 1956), s. 15.

Frankfort: Before Philosophy, s. 244.

Hannah Arendt: The Human Condition (The


University of Chicago Press, Chicago, 1958), s.
30-31.

Jfr. Havelock Ellis: "The Love of Wild Nature, i
From Rousseau to Proust /Charles Scribner &
Sons, New York, 1935), s. 58-82.

Aristoteles: Politics (Richard McKeons
oversettelse), i Basic Works of Aristotle (Random
House, New York, 1941), 1257b35-40.

Max Horkheimer: The Eclipse of Reason (Oxford
University Press, New York, 1947), s. 130-131.

Alvin Gouldner: Enter Plato (Harper & Row,
New York, 1971), s. 165.

Paul Radin: The World of Primitive Man (Grove
Press, New York, 1960), s. 249.

W. C. Willoughby: The Soul of the Bantu (New
York, 1928), sitert i ibid., s. 248.


Kapittel 5: Dominasjonens arv

E. R. Dodds: The Greeks and the Irrational (The
University of California Press, Berkeley, 1968),
s. 45-46.

Max Horkheimer og Theodor Adorno: Dialectic
of Enlightenment (Herder & Herder, New York,


1972), s. 247-48.

Colin M. Turnbull: The Forest People (Simon
and Scuster, New York, 1962), s. 154-55.

Peter Farb: Mans Rise to Civilization (E. P.
Dutton & Co., New York, 1968), s. 137.

P. Drucker: "Rank, Wealth, and Kingship in
Northwest Coast Society, i American
Anthropologist (1939), s. 58, sitert av Farb, ibid.,
s. 138.

Peter Kropotkin: Mutual Aid (Black Rose Books,
Montreal, u.., 1914 utg.), s. 178-79

J-J Rousseau: Social Contract (E. P. Dutton, New
York, 1950), s. 94.

Henri Frankfort: The Birth of Civilization in the
Near East (Doubleday and Co., New York,
1956), s. 77-78.

Thukydid: The Peloponnesian War (Modern
Library, New York, 1944), s. 121-22.

Karl Marx: Grundrisse (Random House, New
York, 1973), s. 409-10.

Karl Marx: Capital (Random House, New York,
1977), s. 477-78.



Herbert Marcuse: Eros and Civilization (Beacon
Press, Boston, 1955), s. xi.


Kapittel 6: Rettferdighet - lik og eksakt

Karl Marx: Capital, Vol. I (RandomHouse, New
York, 1977), s. 679.

M. I. Finley: Early Greece (W. W. Norton & Co.,
1970), s. 84-85.

Ibid., s. 85.

Ibid., s. 85-86.

Max Horkheimer og Theodor Adorno: Dialectic
of Enlightenment (Herder & Herder, New York,
1972), s. 14.

Ibid., s. 16-17.

Friedrich Engels: Anti-Dhring (International
Publishers, New York, 1939), s. 157-58.

Howard Becker og Harry Elmer Barnes: Social
Thought From Lore to Science, Vol. I (Dover
Publications, New York, 1961), s. 87-88.

Hannah Arendt: The Human Condition (The
University of Chicgo Press, Chicago, 1958), s.
315.



Henry Maine: Ancient Law (Beacon Books,
Boston, 1963), s. 157.

Max Horkheimer: The Eclipse of Reason (Oxford
University Press, New York, 1947), s. 130.

Archilochus sitert i Bruno Snell: The Discovery
of Mind (Harper & Row, New York, 1960), s. 49.

Epiktetus: "Discourses of Epictetus", i The Stoic
and Epicurean Philosophers (Modern Library,
New York, 1940), s. 240. Uthevelse tilfyd.

Ibid., s. 258.

Paulus' brev til Philemon (New Jerusalem Bible).

St. Augustine: The City of God (Random House,
New York, 1950), s. 696.

Thomas Hobbes: Leviathan (Macmillan
Publishing Co., New York, 1962), s. 19ff.

John Locke: The Second Treatise on Civil
Government (New American Library, New York,
1963), s. 332.

Ibid., s. 341.

Jeremy Bentham: An Introduction to the
Principle of Morals and Legislation in Ethics, i


Joseph Katz, et. al., red.: Writers on Ethics (D.
Van Nostrand Co., Inc., New York, 1962), s. 93.

Ibid., s. 106.


Kapittel 7: Frihetens arv

Samuel Noah Kramer: The Sumerians (The
University of Chicago Press, Chicago, 1963), s.
79.

Ernst Bloch: Man On His Own (Herder and
Herder, New York, 1970), s. 128.

Franz Neumann: The Democratic and
Authoritarian State (The Free Press of Glencoe,
New York, 1957), s. 6.

Gregory sitert i Geroge H. Sabine: A History of
Political Thought (Dryden Press, Hinsdale,
Illinois, 1973), s. 224.

Bloch: Man On His Own, s. 133.

Ibid., s. 136.

Cokaygne-vers sitert i A. L. Morton: The English
Utopia (Laurence & Wishart, Ltd., London,
1952), s. 18.

Ibid., s. 13.



Tertullian sitert i Hans Jonas: The Gnostic
Religion (Beacon Press, Boston, 1959), s. 142.

Ibid., s. 144.

Hippolytus sitert i ibid., s. 94-95.

Ibid., s. 272ff.

Ibid., s. 274.

Varlet sitert i Geroge Woodcock: Anarchism
(The World Publishing Co., New York, 1962), s.
58.

Thomas Jefferson: "Letter to Destute Tracy, i M.
D. Petreson, red.: The Portable Thomas Jefferson
(Penguin Books, New York, 1977), s. 524.


Kapittel 8: Fra helgener til selgere

Egyptisk skriftlrd sitert i James Beasted: The
Dawn of Conscience (Charles Scribner's Sons,
New York, 1933), s. 195fn.

Ibid., s. 196.

Apostlenes gjerninger 2:44, 45; 4:32 (New
Jerusalem Bible)



Barnabas: "Epistle to the Christians" sitert i Max
Beer: The General History of Socialism and
Social Struggles, vol. I (Russell and Russell, New
York, 1957), s. 200.

Martyren Justin sitert i Max Beer: The General
History of Socialism, s. 201.

Tertullian sitert i ibid., s. 201-2.

Matteus 10:34.

Norman Cohn: The Pursuit of the Millennium
(Harper & Row, New York, 1961), s. 4.

Lactantius sitert i ibid., s. 12.

Christopher Hill: The World Turned Upside
Down (Viking Press, New York, 1972).

John Ball sitert i Jean Froissart: Chronicles
(Penguin Books, New York, 1968), s. 212.

Kenneth Rexroth: Communalism (Seabury Press,
New York, 1974), s. 88.

Ibid., s. 91.

Ibid., s. 138.

Gerrard Winstanley: The Law of Freedom in a
Platform or, True Magistracy Restored


(Schocken Books, New York, 1973), s. 112, 134-
42.

Jeffery B. Russell: "The Brethren of the Free
Spirit, i J. B. Russell, red.: Religious Dissent in
the Middle Ages (John Wiley & Sons, New York,
1971), s. 87-90.

Sitert i Norman Cohn: The Pursuit of the
Millennium, s. 186.

Ibid., s. 186-89.

A. L. Morton: The World of the Ranters
(Laurence & Wishart, London, 1970), s. 70.

Sitert i ibid., s. 83.

Christopher Hill: The World Turned Upside
Down, s. 256, 260.


Kapittel 9: To bilder av teknologi

Aristoteles: Metaphysics (McKeons oversettelse),
i The Basic Works of Aristotle (Random House,
New York, 1968), 1098b.

Ibid., 981a30.

Aristoteles: Nichomachean Ethics, i ibid,
1140a10-20.



Aristoteles: Metaphysics, i ibid., 1046b.

Max Horkheimer: The Eclipse of Reason (Oxford
University Press, New York, 1947), s. 23.

Karl Marx: Capital, Vol. I (RandomHouse, New
York, 1977), s. 283-84.

Ibid., s. 89. Utheving tilfyd.

Karl Marx: Capital, Vol I, s. 128.

Mircea Eliade: The Forge and the Crucible
(Harper & Row, New York, 1971), s. 8.

Aristoteles: On the Heavens i Basic Works of
Aristotle, 303a30.

Rene Dubos: A God Within (Charles Scribner's
Sons, New York, 1972), s. 11.


Kapittel 10: Teknologiens sosiale opphav

Jfr. Lewis Mumford: The Myth of the Machine
(Harcourt, Brace & World, New York, 1966).

Jfr. James Melaart: Catal Hyk (McGraw Hill,
New York, 1967).

J. Alden Mason: The Ancient Civilization of Peru


(Penguin Books, New York, 1957), s. 121.

Henry Hodges: Technology in the Ancient World
(Alfred A. Knopf, New York, 1970), s. 19.

Jfr. Hesiod: Works and Days (Richard Lattimores
oversettelse) (The University of Michigan Press,
Ann Arbor, 1973).

Mason: The Ancient Civilization of Peru, s. 184.

Leo Tolstoi: Anna Karenina (New American
Library, New York, 1961), s. 282 ff.

Fustel de Coulange: The Ancient City
(Doubleday, New York, u..), s. 334.


Kapittel 11: Frihetens tvetydigheter

Max Horkheimer: The Eclipse of Reason (Oxford
University Press, New York, 1947), s. 8.

Herbert Marcuse: One-Dimensional Man
(Beacon Press, Boston, 1964), s. 236.

Paul Shepard: The Tender Carnivore and the
Sacred Game (Charles Scribner's Sons (New
York, 1973), s. 10. Utheving tilfyd.

Max Scheler sitert i William Leiss: The
Domination of Nature (George Braziller, New


York, 1972), s. 95.

Francis Bacon: "The Great Instauration, i E. A.
Butt, red.: The English Philosophers (Modern
Library, New York, 1939), s. 5-25.

Aristoteles: On Interpretation (McKeons
oversettelse) i The Basic Works of Aristotle
(Random House, New York, 1968), 19a22-29.

Aristoteles: On Generation and Corruption, i
ibid., 336b27.

Ibid., 744b16.

G. W. F. Hegel: Lectures on the History of
Philosophy, Vol. I (Humanities Press, New York,
1955), s. 22.

Stephan Toulmin og June Goodfield: The
Architecture of Matter (Harper & Row, New
York, 1962), s. 28.

Ibid., s. 33.

Ibid., s. 32.

Ibid., s. 37.

Aristoteles: Politics, i The Basic Works of
Aristotle, 1278a8.



Claude Moss: The Ancielt World at Work (W.
W. Norton, New York, 1969), s. 27-28. Utheving
tilfyd.

Ibid., s. 27.

Thomas Jefferson: Notes on the State of Virginia
(Harper & Row, New York, 1964), s. 157.

Alexis de Toqueville: Journey, sitert i John F.
Kasson: Civilizing the Machine (Penguin Books,
New York, 1976).

Kasson: Civilizing the Machine, s. 69.

Ibid., s. 73-74, 75.

Jfr. Joachim Israel: Alienation (Allyn and Bacon,
Inc., Boston, 1971), s. 23, 28.

G. W. F. Hegel: Early Theological Writings (The
University of Pennsylvania Press, Philadelphia,
1971), s. 305.

Robert Briffault: "The Evolution of the Human
Species, i V. F. Calverton, red.: The Making of
Man (Modern Library, New York, 1931), s. 765-
66.
Sitert i Sidney Pollard: "Factory Discipline in the
Industrial Revolution, Economic History
Review, Vol. 16, nr. 2 (1963), s. 256.



Sitert i Dan Clawson: Bureaucracy and the Labor
Process (Monthly Review Press, New York,
1980), s. 40. Jfr. ogs min "Listen, Marxist!" i
Post-Scarcity Anarchism og et fremragende verk
om emnet arbeidsrasjonalisering av John og
Paula Zerzen: Industrialism and Domestication
(Black Eye Press, Seattle, 1979).

Friedrich Engels: The Housing Question
(Progress Publishers, Moskva, 1970).

Langdon Winner: Autonomous Technology (MIT
Press, Cambridge, 1977).


Kapittel 12: Et kologisk samfunn

Robert Briffault: "The Evolution of the Human
Species, i V. F. Calverton, red.: The Making of
Man (Modern Library, New York, 1931), s. 766.

Rabelais' utgreiing om sin utopi m leses i sin
helhet. Jfr. spesielt Francois Rabelais: Gargantua
and Pantagrual (Penguin Books, New York,
1955), s. 149-53.

Sades synspunkter krever ogs en fullstendig
gjennomlesning. Jfr. Marquis de Sade: La
Philosophie dans le Boudoir (The Philosophy of
the Bedroom) i Selected Writings (British Book
Center, New York, u..), s. 235-72.



Mark Poster, red.: Charles Fourier; Harmonian
Society: Selected Writings (Doubleday & Co.,
New York, 1971), s. 2. Posters samling
representerer kanskje det beste og mest
intelligente engelsksprklige utvalget av Fouriers
skrifter, med en svrt grundig introduksjon av
redaktren. Jfr. ogs Frank E. Manuel: The
Prophets of Paris (Harper & Row, New York,
1962), s. 197-248.

Maurice Blanchot sitert i Herbert Marcuse: One-
Dimensional Man (Beacon Press, Boston, 1964),
s. 255-56.

Manuel: The Prophets of Paris, s. 229, 239.

John F. C. Harrison: Quest for the New Moral
World (Charles Scribner's Sons, New York,
1969), s. 48, 49.

Herbert Marcuse: Essay on Liberation (Beacon
Press, Boston, 1969), s. 22.


Etterord

Hannah Arendt: On Revolution (Viking Press,
New York, 1965), s. 36-52.

Hans Jonas: The Phenomenon of Life (Delta
Books, New York, 1966), s. 90. Utheving tilfyd.



Erwin Schrdinger: What is Life? Mind and
Matter (Cambridge University Press, New York,
1944), s. 5. Utheving tilfyd.

Graham Cairms-Smith: "Genes Made by Clay, i
The New Scientist, 24. oktober, 1974, s. 276.

William Trager: Symbiosis (Van Nostrand
Reinhold Co., New York, 1970), s. vii.

Jfr. Lynn Margulis: Symbiosis in Cell Evolution
(W. H. Freeman and Co., San Fransisco, 1981).

Manfred Eigen: "Molecular Self-Organization
and the Early Stages of Evolution, i Quarterly
Review of Biophysics, Vol. 4, nr 2-3 (1971), s.
202.

Margulis: Symbiosis in Cell Evolution, s. 348-49.

Vrba sitert i Robert Levin: "Evolutionary Theory
Under Fire, i Science, Vol. 210, nr. 1 (1980), s.
885.

Hans Jonas: The Phenomenon of Life, s. 82.