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CAMINHOS DE FLORESTA

Martin Heidegger
Coordcnaiio Ccnt[flca da EdZio c7i'adllZio
Irene Borges-Duarte
7i-adllZio
Irene Borges-Duarte - Filipa Pedroso
Alexandre Franco de S - Hlder Loureno
Bernhard Sylla - Vtor Moura - Joo Constncio
RCFsiio da Ti'aduZio
Helga Hoock Quadrado - Irene Borges-Duarte'
SERVIO DE EDUCAO E BOLSAS
FUNDAO CALOUSTE GULBENKIAN
Traduo do original alemo intitulado
HOLZWEGE, de Martin Heidegger
(g Vittorio Klostermann Frankfurt am Main-1977
Traduo e edi(o realizadas no mbito do projecto de investiga-
o "Heidegger em Portugus, Investigao e traduo da obra
de Martin Heidegger", sediado no Centro de Filosofia da Uni-
versidade de Lisboa e financiado pela Fundao para a Cincia e
a Tecnologia (programa PRAXIS/PIFILl130341 1998),
Reservados todos os direitos
de harmonia com a lei,
Edio da Fundao Calouste Gulbenkian
Av.. de Berna I Lisboa
ISBN 972-31-0944- [
PRLOGO EDIO PORTUGUESA
Editar Heidegger em lngua portuguesa responder a um
trplice desafio:filosijico, lingustico e cultural.
Flosijico, porque se trata de aceder ao pensamento de um
autor que marcou a Floscifia do sculo XX, ao intelpretar a pr-
pria tradio filosijica ocidental na sua estrutural historicidade. Ler
Heidegger
j
assim, entrar em dilogo no somente com ele, mas
tambm, sempre, com as vozes que as palavras de Heidegger dei-
xam jalar, numa linguagem mista, em que, muitas vezes, diferen-
tes terminologias e estilos de pensar inteiferem, unidos no seu
peculiar modo de dizer. Neste, por sua vez, a linguagem filosfica
da tradio to depressa se tranifigura, subsumida no mais depu-
rado uso literrio, que emula e retoma o dos grandes pensadores-
-poetas da Grcia ou da Germnia, como se corta, subitamente
confrontada com uma expresso idiomtica corrente, muitas vezes
regional. Mas o pensamento, vivo na ambgua riqueza dessa lin-
guagem-lngua hbrida, nem por isso renuncia um pice preciso.
A abordagem jilosfica converte-se, pois, num constante desafio
metalingustico, que o prprio autor no deixou de ternatizar filo-
scificamente como tal, em pginas que do vertigem a qualquer tra-
dutOl: Pois trata-se, enfim, de aceder linguisticamente, tornando
acessvel na nossa lngua, a essa linguagem do pensar heidegge-
riano em que se articulam constantes passagens ou transposies
entre mundos, entre pocas, atravs de um pensar que se com-
preendeu a si prprio como confronto com a tradio e jogo-con-
junto do diferente, na configurao daquilo a que, a partir de
1936 - data da verso difinitiva do primeiro dos ensaios inclu-
(V]
dos na presente obra, bem como do incio da redaco dos Bei-
trage zur Philosophie - chamou "histria do ser". Nesse con-
-jogar-se (Zuspiel) de posies e tradies telle Portugal o destino
de aceder ao pensamento heideggeriano maioritariamente pela Ilia
cultural f r n c ~ f o n o que marcou profimdamente, at hoje, a
maneira de o traduzir e compreender. untar oUlli-lo nos seus tex-
tos originais, dando-lhe 1l0Z, mmgem da sonoridade que lhe
emprestaram outras culturas, ej se com/erteu em habitual e bllia
na quotidianeidade "filosfica" portuguesa, constitui, portanto,
tambm, uma ousadia: a de ellitar o que se tornou, em muitos
casos, lugar-comum nas tradues de Heidegger, mas que, em Ilez
de aclarar o sentido, o desloca e aliena. Trata-se, pois, de procurar
encontrar de nOllo a palallra propcia, capaz de dizer, na nossa ln-
gua, o que Heidegger disse, no seu peculiarssimo idiolecto - que
no , sem mais, a lngua alem - fazendo uso, em cada instante,
da mxima amplitude semntica de cada termo, de cada expres-
so, de cada raiz etimolgica e de cada remisso de sentido.
Assim apresentada, a inteno que subjaz a esta edio parece
aspirar ao impossllel. No assim, muito embora boa parte das
decises de traduo, agora ciferecidas, seja expresso resignada de
uma peleja com final adiado. No impossllel traduzir Heideg-
ger, procurando ser fiel ao seu pensamento e leal ao seu estilo da
linguagem, sem esquecer que a traduo , ela prpria, transposio
e topologia e que a peifeio, conceito-limite, necessariamente
utpica. H, contudo, que ser consciente da dificuldade do empreen-
dimento e responder-lhe, aplicando um critrio que se rellele fru-
tuoso, quer do ponto de Ilista hermenutico, quer do da traduo,
que o aplica, que possa resistir ao embate com estes e outros textos
e estaes do pensamento heideggeriano.
Assim, seguiu-se, em primeiro lugar, um critrio filos-
fico, surgido de uma Iliso global da obra de Heidegger, que reco-
lhe os diferentes matizes e terminologia no contexto de uma tra-
jectria pensante, compreendida como um todo, no seio da qual
cada obra, cada tematizao especifica, encontram o seu lugar
estrutural e a sua fenomenologia. Enquanto eixo central da inlles-
[VI]
tigao, este princpio de coordenao permitiu abordar os diferentes
textos, que integram a presente obra, numa perspectiva unitria,
que explora os ns temtico-lingusticos entre eles, salientando na
prpria traduo os vnculos semnticos e a continuidade do que,
de outra maneira, s poderia aparecer como mero fragmento
isolado
l
. Atendeu-se, em segundo lugar, necessidade metodo-
lgica de contrastar vias de traduo, para o que se considerou que
o trabalho individual de pesquisa, integrado num projecto em
equipa, deveria abrir-se, em seminrio, discusso interpretativa e
ao encontro entre diferentes vozes, estilos eformaes, sendo deter-
minante como linha de coordenao o visar da "coisa mesma"
que Heidegger visava, para a captar num exerccio comum da ter-
minologia, sempre que possvel consensual, capaz de homar as
potencialidades da lngua portuguesa, sem descuidar as da lngua
de origem, no uso que o autor dela faz. Na confluncia destes dois
critrios um terceiro se dd/ne: procurar que a traduo manifeste
explicitamente o(s) sentido(s) que o uso heideggeriano do vocabu-
lrio alemo recolhe nas suas virtualidades, sem por isso a conver-
ter em parfrase. Certos termos, alguns aparentemente incuos do
ponto de vista filosijico, porque de uso corrente na lngua vulgar,
outros surpreendentemente investidos e tpicos do contexto heideg-
geriano, so autnticos ndices de remisses de sentido, que trans-
cendem as possibilidades de significao do uso corrente de qual-
quer lngua. Filoscificamente, no basta traduzi-los pelas palavras
que, habitualmente, os interpretariam bem, facilitando uma lei-
tura banal do texto. Optou-se, pois, por privilegiar uma verso
capaz de explicitar literalmente os diferentes elementos de
significao presentes na composio de algumas palavras, em
ordem a respeitar a sua riqueza contextuai, em vez de a esbater.
O perigo desta deciso no reside tanto na sempre desagradvel
1 Este trabalho hermenlltico realizado concomitantemente com o de tra-
dllo, e em fllno deste, dever aparecer proximamente, em brochllra parte,
como lima introdllo leitura da presente obra.
[VII]
"inlleno" de neologismos, quase sempre chocantes - algo que se
procurou ellitar o mais possllel -, mas na introduo de expresses
compostas, que no so habituais em portugus e, portanto, detm
a fluidez da leitura. Esta metodologia foi, por isso, empregue
comedidamente, e apenas quando afora do dito em cada termo se
perderia numa sua traduo andina.
No mbito deste trabalho filosfico, nem senlpre houlle con-
senso, mas sempre houlle dilogo, respeitando-se, em ltima an-
lise, as opes,fimdadas, dos tradutores de cada texto. Dessas opes
particulares, do f quer as notas de p de pgina, necessariamente
brelles, de acordo com as directrizes de edio procedentes do pr-
prio Autor (IIEja-se o Eplogo do Editor alemo), quer o glossrio
anexo. Das que, sendo especialmente lIinculatillas, por derillarem
do princpio estruturador, foram assumidas - s lIezes, com mati-
zes .....,por todos os tradutores, dar-se- razo neste Prlogo.
1. Traduzir Holztvege
A escolha dos Holzwege como obra inicial deste trabalho
coordenado de traduo de Heidegger no foi casual, nem o foi a
sua traduo como Caminhos de floresta. Esta colectnea de
estudos at ento inditos, embora elaborados entre 1935 e 1946
(lIejam-se as referncias dadas pelo seu Autor no final deste
1I0lume), que apareceu como fillto em Agosto de 1949
2
, manifesta,
nos seus diferentes textos, essa histria do ser, de que era questo
nos Beitrage, alheia inteno historiogr4fica e "antiquria" dos
historiadores do passado humano. Conjunto de ensaios aparente-
mente dispersos, a estranha unidade desta obra aparece cunhada
tIO ttulo: Holzwege. Com ele comearam as dificuldades de tra-
duo. Para um autor que, ao conceber o rumo da sua Edio inte-
2 Dado cor!firmado nos arquivos da casa Vittorio K7ostermarm, apesar de
a edio se inscrever /lO ano editorial de 1950.
[VIII]
gral, a caracterizou com o lema Wege, nicht Werke (caminhos,
no obras), e que, ao longo da sua produo, dedicou amplas pas-
sagens tematizao do "caminho" e do "estar a caminho"-
como sentido preifmdo daquilo a que a tradio, intelpretando o
; grego, chamou mtodo - a escolha desta palavra composta
no foi, decerto, incua. O caminhar internando-se na floresta,
como ojria um lenhador, , sem dvida, metifora do que os seis
textos includos neste volume procuram dizer, pelo que, para acen-
tuar esse vnculo, se prt;feriu, neste caso, uma verso literal: Cami-
nhos de floresta (veja-se a explicitao heideggeriana do ttulo,
pg.3 [IV]). Com isso, oculta-se, porm, um matiz, que o termo
alemo evoca imediatamente: auf dem Holzweg sein significa -
como em portugus "meter-se por atalhos" - enganar-se, enveredar
por mau caminho, perder-se. A floresta no , no seu sentido pr-
prio, um mero arvoredo, a mo do homem pudesse ter plan-
tado. No um parque. E selva e mato, natureza em estado puro,
selvagem
3
. Os caminhos do mato, estreitos e sinuosos, mais que
atravess-lo, levam quem o tenta jzer a descobri-lo como tal,
embrenhando-se no seu interior sem sada. "Perder-se" por esses
caminhos , pois, encontrar a floresta, encontrar-se nela.
3 No Deutsches W6rterbuch dos irmos Grimm (VaI. 10, pp. 1763-
1766), o sentido de Holz aparece relacionado com o latino de silua, de qlle
derivolI o portllglls "se/va". A evolllo semntica deste rltimo termo no per-
mite empreg-lo seno em contextos milito especificas ("selva amaznica",
"selva eqllatorial"), pelo qlle preferimos recorrer palavra de uso
mais generalizado, embora menos preciso, tendo, porm, em conta que no
designa aqlli o resultado de um plano de florestao humano, Este plantaria
rvores com espaos reglllares entre si, permitindo traar caminhos lalgos, direitos,
no obrigados a estacar devido prpria densidade da vegetao, ao contrrio do
que acontece num Holzweg, trilho rodeado do no-dominado, denso, angusti-
ante, que pode acabar sem levar propriamente a nada: lima aporia. O meter-se
por tais caminhos pode ser siluiscere (gehen zu sehr ins Holz [embrenhar-se
na floresta], verwilderen [tomar-se selvagem], lemos no Lateinisches Ety-
mologisches W6rterbuch de A. H'llde ej.B. Hofmatlll, vai. 2, 537).
[IX]
o jornal DieWelt publicou, em 26 de Setembro de 1949,
data do 60. o aniversrio de Heidegger, uma breve nota deste a
propsito dos recm aparecidos Holzwege, em que o contedo da
obra recolhido da seguinte maneira: "O homem vindouro tem
ante si a tarfj de se confrontar com a essncia e com a histria da
metafisica ocidental. S meditando sobre isto ser possvel consu-
mar a transio para o a-ser do homem, na sua determinao pla-
netria, e alcanar este a-ser histrico-mundano enquanto fim-
dado. Os Caminhos de floresta so tentativas nesse sentido.
Vistos de fora, oferecem-se como uma colectnea de exposies
acerca de assuntos sem relao entre si. l'vfas se se pensa a coisa de
dentro para fora, tudo est num un{ssono encoberto e rigorosa-
mente construdo. Nenhum caminho para ser feito, sem tafeito
os outros. Na sua unidade, eles mostram um pedao do caminho
do pensai; entretanto ensaiado pelo autor de Ser e Tempo. Eles
entram em errncia. Mas no se perdem no erro. "4 Esta estrutura
concertante da "coisa mesma" - imagem da prpria errncia hei-
deggeriana e da importncia relativa desta obra - esteve na base
da deciso e da metodologia de traduo deste volume, como pri-
meiro de uma srie, pelo grupo de investigao "Heidegger em
Portugus".
Para levar a cabo o trabalho, com a mxima fidelidade, parti-
mos, naturalmente, da edio de riferncia, a Gesamtausgabe
que, desde 1975, tem vindo luz na casa editora Vittorio Klos-
termann de Frankfurt, sob a coordenao global de Friedrich-
-Wilhelm von Herrmanrl. Nesta Edio integral, os Holzwege
constituem o volume 5 na I Seco, em que se rene, num total de
16 volumes, a obra publicada pelo autor ao longo da sua vida, em
diferentes editoras, entre 1914 e 1970. Sobre as caractersticas
dessa edio "de ltima mo", veja-se o Eplogo do editor alemo,
F.- W von Herrmann. Interessa-nos aqui, contudo, chamar a aten-
4 Martin HEIDEGGER, Denkerfahrungen, Frankfllrt a.M., Kloster-
maml, 1983,p. 41.
[X]
o para duas coisas: em primeiro lugar, para a relevncia das
notas de p de pgina com entrada de letra, frmula grifica que
reproduzimos, diferenciando, assim, as anotaes registadas por
Heidegger nos exemplares destes textos por ele manejados, das
notas de traduo, introduzidas na presente verso, tambm a p
de pgina mas numeradas e iniciadas com as siglas N T.; em
segundo lugar, uma /lez que na Gesarntausgabe se reproduz,
margem, a paginao da edio da obra como volume indepen-
dente (tiragens 1. a a 5. a), edio que ainda a mais utilizada,
considermos que seria especialmente til reproduzir, tambm
marginalmente, a paginao desta ltima na presente publicao
portuguesa, facilitando, assim, amplamente, o cotejo com o origi-
nal. Naturalmente, esta opo no vlida nem para as anotaes
"de ltima mo", nem para o "Aditamento" ao texto sobre "A
origem da obra de arte", que s foi publicado na sua edio em
separata (ed. Reclam, 1960, pp. 95-101) e na Gesarntausgabe
(vol.5, 1977,pp. 70-74).
2. Os termos e expresses-chave
As questes de traduo j enunciadas, que comearam com o
prprio ttulo e se incrementaram no etifrentamento com as vrias
vozes dos textos - as dos autores (sobretudo Hegel, Nietzsche,
Holderlin, Rilke, Anaximandro) de que Heidegger se apropria
interpretativamente no seu conftonto com a histria da metafisica
enquanto "primeiro incio" da histria do ser -, tm momentos de
especial incidncia, naquilo que so as palavras reitoras da medita-
o heideggeriana nesta obra. As duas noes bsicas, pronuncia-
das mediante duas lamlias de palavras, so, sem dvida, as que
derivam dos cernes wesen e bergen, constituindo ofio de uma
narrao que atravessa e une todos os textos. Pois de uma "his-
tria" ou fenomenologia do ser no Inundo humano de que aqui se
trata: do ser no seu "estar-a-ser" ou "essenciar-se" (wesen, nesse
sentido verbal, para o qual no temos expresso directa el/I portu-
[XI]
gus, como a no h no alemo contemporneo, pelo que tambm
Heidegger houve de recorrer a um arcasmo para dizer o que pre-
tendia), pelo qual o ser vem a estar-em-presena (anwesen), no
no-estar-encoberto (Un-verborgenheit) da sua verdade. Esta
alberga (birgt) dimenses encobertas (verborgen), nem presentes
nem ausentes, tacitamente vigentes na clarera cujo brilho, ofus-
cando, s deixa perceber aspectos de uma verdade mais misteriosa e
obscura, de um ser que se guarda e pe-a-coberto (bergen), ao
aparecer dissimulado nas suas mscaras ou pareceres. Mas o que,
nesta histria, se propicia e acontece (ereignet) aquilo a que,
noutros escritos, Heidegger designou como uma dedicao (Zueig-
nen) e apropriao (Aneignen) recprocas: a do ser que usa
(braucht) ou se serve do homem, apropriando-se dele para "a"
aparecer; e a do homem, que nesse servio prestado ao ser, exerce a
sua essncia prpria como "a-ser" (Dasein), sendo o "a do ser".
A esse singularssimo "acontecimento de apropriao", pelo qual
se institui o Dasein como tal, chamou Heidegger, a partir de
1936, Ereignis,jrando um parentesco etimolgico com eignen,
que os dicionrios, como adiante veremos, desmentem. Estas quatro
palavras-dzave (Wesen, Unverborgenheit, Dasein, Ereignis),
e respectivas jmlias etimolgicas, constituram os principais desa-
jios terminolgicos da presente edio, para que se procurou uma
traduo coerente e consensual, capaz de ser mantida em todos os
contextos, da qual se dar, agora, com imperativa brevidade, um
princpio de justificao.
O primero destes reptos foi, sem dvida, aquele que o pr-
prio uso do termo Dasein por Heidegger constitui. hoje cada
vez mais habitual contornar a dificuldade, deixando o termo por
traduzir
5
, com base em razes,jundamentalmente, de dois tipos: o
5 veja-se, entre militas olltros, o caso paradigmtico das dilas tradlles
francesas de Ser e Tempo: tanto F: Vzin como E. Martineall abdicam, com
razes fimdadas e prximas, de tradllzir Dasein. O mesmo acontece com a
maior parte das tradlles recentes em lnglla inglesa, inclllda a de Sein und
Zeit por Joan Stamballg/z e a dos Beitrage zm Philosophie por Parvis
[XII]
primeiro, negativo, para evitar conotaes desviadas ou espunas
(princpalmente, a verso "buia" durante dcadas em praticamente
todas as lnguas - e ainda hoje hegemnica em portugus - como
"ser-a"); o segundo, positivo, com base no argumento forte consti-
tudo pela constatao do novum de sentido institudo pelo uso
do termo, que no se reduz s acepes tradicionais,
filosijicas ou comuns ("existir", "existnca", "uida", "estar pre-
sente"), e at exclui algumas (a "existncia" no sentido do "estar-
-a-presente" das coisas, a que chama Vorhande-
nheit), nem s variantes "inouadoras" inventadas - at mesmo
pelo seu Autor, como tre-le-l6 - para tentar traduzir o seu sen-
tido mais prprio. procurou, de fcto, ernbora tardia-
mente, evitar ser lido maneira "existencialista", quer jasper-
siana, quer sartriana, directamente ligada a tradues de Dasein
como "existncia" (ou vida humana), ou como "ser-a", isto ,
situado, que est e se sente "no mundo", num sentido mera-
mente ntico, oscilante entre o sein bei do "estar-residindo no
mundo junto dos entes", e o carcter mais propriamente "intra-
mundano" destes ltil1lOS, caracterizados, justamente, por no ser
maneira do Dasein (a "presena" das coisas de que o homem
Emad e Kemleth Maly. No sendo poss!'el le!'ar a cabo no mbito deste Pr-
logo lima disCllsso em profllndidade desta qllesto, limitar-nos-emos a indicar
as linhas gerais de jllstificao da decso por ns tomada.
6 Veia-se a conhecida carta a Bemifret de 23 de No!'embro de 1945:
"Para mim, Da-sein no significa tanto me voil!, qllallto o qlle ell me per-
mito dizer nllma expresso tah'ez impossvel em francs: rre-Ie-I. E o le-I
igllal a .1WStUl>: Unverborgenheit (no-estar-encoberto) - Offenheit
(abertllra franca)" (in Lettre sur l' Humanisme, Paris, AlIbier, 1964, 182-
-183ss.). Note-se qlle Heidegger emprega, aqlli, como em mllitos olltros con-
textos, mas no em o hifen para sllblinhar a relao entre ser e a, qlle
tenta tradllzir no qlle, em portllglls, seria "ser-o-a". sintomtico, neste caso,
qlle os prprios tradlltores franceses, procedentes 011 no da escola de Bemifret,
no sigam a sugesto de Heidegger e decdam, pllra e simplesmente, no tradu-
zir o termo. Vja-se, a este propsito: F. Vzin, "bersetzllng aIs phanomenolo-
gscheArbeit", Heidegger-Studies 3/4 (1987/88),142 ss.
[XIII]
lana mo no seu quotidiano procurar fazer a sua vida). Para
Heidegger , contudo, importante essa relao vinculante entre o
"ser" e o seu "a" compreensivo-sentinte-linguisticamente-articu-
lado, mbito da sua mostrao fenomenolgico-aletheiolgica.
Decidiu-se, por isso, adoptar uma traduo em que esse vnculo
aparea, como em alemo, explcito, evitando embora, quer a verso
mais habitual, como "ser-a", quer a que o prprio Heidegger
sugere, como "ser-o-a", na medida em que ambas reduzem e
orientam, em direces distintas, o sentido pleno e original do
termo, em que ambas essas conotaes se cotljugam, como num n
ntico-ontolgico,juntamente com as de existncia e vida ou ser do
ente humano, na sua jcticidade. Para traduzir esse todo de sen-
tido, por analogia com aformao da prpria palavra alem, esco-
lheu-se a frmula a-ser, aqui adoptada em todas as tradues.
O carcter de estranheza que, decerto, provocar a sua leitura em
portugus, talllez crie uma rejeio, partida e maioritariamente,
em quem est habituado a oUllir outra frmula, tacitamente
lligente como verso bvia do termo e do conceito nele capturado.
Mas essa njeio inicial delle, justamente, ser o apelo a compreen-
der o sentido poderoso e rico do termo, que nem a sua no tradu-
o em portugus, nem a sua llerso llu!gar permitem manter em
lligor. H, contudo, que ter em conta que o prprio Heidegger
introduz, s llezes, uma njse especial ao separar com hifn os
dois elementos da palavra: em Da-sein, em das Da-sein, chama-
-se a ateno para cada um dos elementos de sentido, mais que
para o todo, para o plus de significao que resulta da sua agluti-
nao, acentuando, portanto, singularmente, um dos sentidos lligen-
tes no termo: o de "ser a" ou o de "ser-o-a"?, consoante o con-
texto. Decidimos, pois, deixar ao critrio de cada tradutor a opo
final, neste caso particular, depois de oUllido o parecer da equipa.
7 Recorde-se que, na j mel/cionada carta a Bemifret, justamente para
expressar a inteno de sentido de Da-sein (e no de Dasein) que Heidegger
sugere tre-le-l (ed. cit, 182r
[XIV]
, em qualquer caso, significativo que, nos Carmnhos de flo-
resta, seja esta forma hifenizada a que aparece mais amide,
sendo relativamente escassa, e muitas vezes obrigada pelo contexto
das citaes dos autores que Heidegger chama ao dilogo e
comenta, a sua ocorrncia sem hlfen. Neste ltimo caso de citaes
de outros autores, houve de traduzir Dasein no seu sentido habi-
tual de "existncia", "existir" ou mesmo "estar a". Esse uso no
heideggeriano do termo explicita-se no corpo do texto, mediante a
introduo do termo entre parnteses rectos.
No que respeita aos restantes termos-chave, eles esto ligados
a todo um grupo semntico, que se procurou respeitar analoga-
mente na traduo. Assim, seguiu-se o critrio de manter o princ-
pio global de verter o ncleo de sentido de bergen - raiz que per-
dura na nossa lngua no verbo "albergar" e nos substantilJos
"albergue" e "albergaria" por "pr a coberto", que significa "pr
a sallJo", "dar cobertura", abrigar, e portanto, indirecta e secunda-
riamente, ocultar, esconder. Estas duas ltimas acepes lJm, em
alemo, a expressar-se na forma verbal derilJada verbergen, que
traduzimos, por coerncia etimolgica e preciso conceptual, por
"encobrir", cujas conotaes so notlJeis, sobretudo no uso, em
portugus, do particpio. "Encoberto", verborgen, designa o que
dissimula a sua presena mediante diijrce, o que, no estando
ausente, guarda oculta, enevoada, a lJerdade do seu ser, salvaguar-
dando a sua identidade. A lJerdade ontolgica enquanto Unver-
borgenheit - termo com que Heidegger traduz a aletheia grega
- designa, pois, o "no-estar-encoberto" do ser, o seu aparecer
luz enquanto "desencobrimento", Entbergung, do que est-a-
-coberto no ente: o ser no seu estar-a-ser essenciante.
Ao contrrio desta primeira famlia etimolgica, a segunda
no se deixa traduzir por uma raiz nica: wesen, quer na sua
forma lJerbal arcaizante, quer como substantilJo, serlJe de suporte a
diferentes matizes de sentido que, embora unidos, excedem as pos-
sibilidades de lJariao em portugus. Enquanto substantivo,
Wesen constitui, na tradio metafisica, a lJerso germnica do
latim essentia, sentido que perdura inelJitalJelmente no portugus
[XV]
"essncia". Atribui-se a Ccer0
8
afonnao do neologismo essen-
tia, como traduo do grego oucra, uso que Santo Agostinho
retoma (De Trinitate, li," 8, 9). Mas o sentido deftctivo ligado ao
carcter de ens (o "estar a ser do ente", ou seja, "do que est
sendo") desaparece no uso filosijico medielJal do termo, difinido
como quidditas, a "quididade" ou o "qu" do ente - em alemo a
sua Washeit. Para se libertar expressamente desta interpretao tor-
nada tradicional, Heidegger retoma um sentido llerbal primitivo, j
cado em desuso, de wesen - sinnimo de sein, "ser", no sentido de
sich aufhalten, geschehen, e at mesmo verweilen, estar, aconte-
cer, demorar-se, que utiliza quer na suaforma simples, para indicar a
aco ou exerccio de ser, em que o que est a ser , quer com o pre-
fixo an- (em anwesen), para dizer a aco ou exerccio de chegar
"presena" ~ t prae-) e estar-em-presena de tudo o que, assim, .
Ser, sein, o que se d sempre como um sendo: essncia em exerc-
cio. Este uso verbal , alm disso, substantivado, para acentuar o sen-
tido dgectivo da aco - o que no se deixa ler em "essncia",
termo filoseificamente investido na acepo meteifsica antes rgerida.
A dificuldade de traduo da resultante foi resolvida, neste caso, de
duas maneiras. Alguns tradutores optaram por designar como "essen-
ciar-se" esse exercer-se essencial ou em essncia do ser, de modo a
sublinhar com o neologismo o vnculo etimolgico marcante, que no
convm perder. Outros tradutores prgeriram, no entanto, naqueles
contextos em que o significado verbal claramente predominante,
acentuar o sentido de "estar a ser". Estas duas verses de wesen em
sentido verbal (inclusive quando substantivado) foram ambas aceites
como vlidas, alm de, naturalmente, "essncia", traduo em alguns
contextos incontornlJel. Em qualquer caso, detle tomar-se como regra
que o uso heideggeriano do termo, quer como substantivo quer como
verbo, rene sempre em si ambas as acepes: a "essncia" o que
8 CjJ Ritter (Hg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. 2
(1972), Dannstadt, VVBg, colo 753ss. Tambm K.E. e H. Georges, 110 seu Aus-
fuhrliches Lateinisch-Deutsches Handwrterbuch, Hannover, 1913, riferem
a mesmafonte para essa atribuio: Sneca, Epistolae ad Lucilium, 58, 6.
[XVI]
"est a ser" e "o que est a ser" o ser na sua "essncia", no seu
"essenciar-se".1mbm o substantivo Unwesen suscitou problemas
de traduo, porquanto ao contrrio do advrbio unwesentlich,
vertido como "inessencial" no sentido de "no essencial" - o uso do
prifixo un- no indica a, uma mera negao (a "no essncia" ou o
"no ser"), como se explicita claramente no texto sobre Hegel, mas
um estado ou aco negadora ou antagonista do estar a ser: um
abuso da essncia. Da a deciso de traduzir Unwesen, em geral,
por "ant-essncia", com excepo do mencionado trecho, onde se
verte como "in-essncia".
Um quarto complexo semntico o que tem no seu centro
eigen e eignen, "prprio" e "ser prprio de / ter ou tomar em
propriedade", que se liga com o sentido do que em Ser e Tempo
era Eigentlichkeit, ser em propriedade ou em sentido prprio, e
que, a partir de 1936, Heidegger investe muito especialmente
mediante a conexo com o termo Ereignis, o qual, apesar de dife-
rente procedncia etimolgica (ereignen < eraugen, mostrar ou
colocar vista, mas tambm mostrar-se, dar-se a ver), por ele reco-
nhecida, vem a ser compreendido como uma das palavras reitoras
do seu pensamento, mediante um enriquecimento ou amplao de
sentido: acepo vulgar, nunca perdida, de "acontecimento",
junta-se a de "prprio" e "apropriado", numa relao de "apro-
priao" originria, porque origem do prprio ser no seu mostrar-
-se. Este "acontecimento" no o maneira histrica processual
de Geschehnis, nem ao modo da sucesso sequencial de algo -
um "sucesso" - como consequncia de outra coisa (donde a derilla-
o de sentido, em portugus, de "sucesso" como "xito", que seria
Erfolg). Ereignen, sich ereignen significa acontecer, no sentido
mais prprio e singular do que, assim, acontece: o singulare
tantum do "copertencer-se de homem e ser", da sua "conjuno
essencial", de que sejla, em pginas decisivas para a compreenso
e traduo do termo, em Identidade e Diferena
9
, Ereignis ,
9 Veja-se afamosa passagem de Identitat und Differenz,
81986,24-25 e 27.
[XVII]
pos, o repentno dar-se ou propcar-se do prpro e da aproprao
recproca do ser e do seu a, no nstante propco e prpro, na oca-
so aproprada e sngular desse acontecer em que o a-ser acontece
como tal. Traduzmos, portanto, Ereignis por "acontecmento de
aproprao" e Er-eignis, pela relao etmolgca do prifixo er-
com ur-, por "acontecmento orgnro de aproprao". O verbo
ereignen verte-se, pela mesma razo, por "acontecer da apropra-
o" ou "aproprante", segundo os contextos, mas tambm, espora-
dcamente, por ''propcar-se''. Para as restantes varantes deste
complexo de sentdo dever consultar-se oglossro.
A estes grupos semntcos juntam-se outros, de mportnca
mas crcunscrta, pelo que a justificao das opes de traduo s
ser rf!ferda, em nota, no contexto prpro (como nos casos de
stellen, RiB, Heile ou Fug), reservando-se o recurso reprodu-
o do termo alemo no corpo do texto entre parnteses rectos,
sempre que resulte tl para manter a coernca das rqerncas, que
se perderam na mera traduo.
3. O glossrio
O glossro anexo, elaborado graas a um demorado trabalho
de equpa, regsta os termos-chave e a sua presente
verso portuguesa, quer na sua acepo captal, quer, quando for
caso dsso, tzas suas prncpas varantes contextuas. No pretende
ser exaustvo nem normatvo, mas apenas ndcatvo, tanto das
dificuldades quanto das solues encontradas para as superar, com
base em crtros de traduo, nele manifestos, adoptados consen-
sualmente. Quando, em alguns casos, esse consenso no fo com-
pleto ou a verso consensuada no era contextualmente utlzvel,
optou-se por ndcar em prmero lugar a ou as verses mas ace-
tes, e s depos a opo sngular, com expressa ndcao do texto
ou lugar em que surge. O glossro d, portanto, bem a medda da
tentatva de dversos letores-tradutores de se cijustarem ao dolecto
Sempre que possvel, procuraram-se na lngua por-
[XVIII]
tuguesa razes e famlias etimolgicas capazes de expressar a
ampltude de matizes que o idioma original permite ou sugere
(como nos casos j citados, mas tambm no de scheinenlerschei-
nen, por exemplo). Ocasionalmente, no se achando em portugus
palavra adequada a um matiz contextualmente importante, recor-
reu-se, sempre com parcimnia, a neologismos, as mais das vezes
j habituais em alguns crculos filosficos (por ex., Vorstellungl
IReprasentation vertido como RepresentaoIrepresentificao).
Os acertos e desacertos esto patentes e as suas consequncias
assumidas. Mas o seu registo deve poder constituir um apoio lei-
tura desta obra, na sua presente traduo, e uma base de trabalho
para a abordagem de outros textos heideggerianos.
Houvemos de renunciar incluso de um glossrio portu-
gus-alemo, pois a polsemia de muitos termos obrigaria a um
excessivo almgamento do espao paratextual que, por vontade do
Autor, se consente aos responsveis da edio. Esta deciso , por
outro lado, comum maior parte das tradues de Heidegger,
podendo verificar-se facilmente quo escassas excepes se do a
esta quase-regra. Tmbm renuncimos a quefigurassem no gloss-
rio vocbulos que, embora contextualmente muito importantes, tm
uma incidncia limitada a um dos ensaios, sem que a sua traduo
se repercuta noutros (como tIO caso de RiB e respectivo campo
semntico), considerando-se stificiente, nesses casos, a breve nifrn-
cia in situ aos respectivos nexos de sentido, quer intratextual-
mente, mediante o recurso a parnteses rectos, quer em nota de
rodap, se necessrio. Omitimos, finalmente, pela mesma razo,
neste glossrio, as acepes no heideggerianas da terminologia de
que Heidegger se apropria, deixando, contudo, nos textos, marca
dessa apropriao, pelo procedimento anteriormente descrito.
***
S duas palavras, finalmente, para expressar a nossa grati-
do. Em primeiro lugar, pelo acolhimento recebido quer institucio-
nal, quer pessoal, que tornou possvel levar a cabo este projecto de
[XIX]
int1estigao e traduo filosfica: ao Prcif.J Cerqueira Gonalves,
que o aceitou no Centro de Filosqfia da Universidade de Lisboa e
lhe deu o calor do incentivo inicial, sem o qual talvez no se
tivesse lanado to cedo e resolutamente, e ao Prof M. J do
Carmo Ferreira, que continuou a prestar-lhe o apoio institucional,
alm de no poucas sugestes interpretativas e de traduo, a que
esperamos fazer jus. Em segundo lugar, Prcif.a Lusa Portocarrero
da Silva e ao Prcif.Joo Paisana, pela sua cooperao como consul-
tores, sempre generosa e enriquecedora; e Doutora Helga Hoock
Quadrado, cuja presena no menos generosa neste projecto e nas
tradues que dele derivam foi intensa e preciosa, no se limitando
de uma mera reviso final dos textos. Em terceiro lugar, final-
mente, Fundao para a i ~ n c i e a Tecnologia, que ao apoiar
este projecto, com ofinanciamento, pelo programa Praxis, de uma
bolsa de iniciao investigao cient[fica, permitiu de facto a rea-
lizao com continuidade de algumas aces, que o levaram a bom
termo, e que, de outro modo, s muito mais demoradamente teriam
sido possveis. Esse agradecimento , pois, extensivo bolseira
Filipa Pedroso e ao bolseiro Pedro Sobral Pignatelli, cujo trabalho
assegurou, entre outras coisas, a edio final do presente glossrio.
Irene Borges Duarte
[XX]
GLOSSRIO
Significao das siglas IItilizadas e modo de lisar oglossrio:
A =A origem da obra de arte; B =O tempo da idade do
mundo; C = O conceito de experincia em Hegel; D = A palavra
de Nietzsche Deus morreu; E =Para qu poetas?; F =O dito de
Anaximandro
A estrtltllrao por timos do presente glossrio no obedece tanto
a critrios de rigor filolgico como a lima preocllpao por elllcidar o leitor a
respeito das sollles adoptadas para a tradllo de determinados termos e
respectivas razes. A conslllta do glossrio deve serfeita a partir da identifica-
o prvia do timo 011 ncleo semntico, visto qlle no se seglle lima mera
ordenao a!fbtica, mas, por via de regra, prowra-se tambm integrar os
termos em grtlpos semnticos especificos. Os vocblllos entre parnteses rectos
correspondem a timos cllja significao se encontra omitida, por ser a do ale-
mo corrente e por no ter em Heidegger nenhllm liSO partiCtllarmente
importatlte 011 tcnico. Mnto a abreviatllra if como a indicao da obra por
intermdio das siglas acima referidas constitllem lima chamada de ateno
para o leitor. No primeiro caso, avisa-se da presena, dentro 011 fora do glos-
srio, de termos crlja significao corrente prxima, qllando no sinnima,
mas qlle, apresentatldo em Heidegger 11m investimento semntico diferen-
ciado, se proCtlra tradllzir sistematicamente mediante grtlpos etimolgicos 011
adjectivaes diferentes. No segllndo caso, adverte-se para o liSO especial qlle
feito dlim determinado termo nllm dos textos 011, neste, nllma passagem
especifica.
[XXI]
Abendland (s): Ocidente, terra do poente
als was: enquanto qu
Anfang (r): incio (if. Begillll)
Beginn (r): comeo (if.Atifal/g)
Behauptung (e) / Sichbehaupten (s): assero, asseverao
/ o afirmar-se
Bereich (r): mbito, reino (if. Bezirk)
bergen: pr a coberto, albergar, pr-a-salvo [F] (if. hllel/, stee-
km, deekel/)
entbergen I Entbergung (e): desencobrir I desencobrimento
verbergen IVerbergung (e): encobrir I encobrimento
Verborgenheit (e) I Unverborgenheit (e): o estar encoberto lo
no-estar-encoberto
Bezirk (r): recinto, domnio circunscrito [A], rea (B] (if.
Berdeh)
Bild (s): imagem, forma
bilden: dar forma
Einbildungshaft (e): imaginao, capacidade imaginativa [A]
Gebilde (s): formao, criao, o formado [A]
Vorbild (s): modelo
Bindung (e): vnculo, ligao
[blicken]
Anblick (r): o viso, o olhar, perspectiva, aspecto
Augenblick (r): instante
Vorblick (r): pr-viso
Wesensblick (r): (1. wesen)
Brauch (r) / Brauchbarkeit (e): uso / o poder-ter-uso
[bringen]
darbringen: oferecer, apresentar
hervor(-)bringen: pro(-)duzir
Her-vor-bringen (s): o trazer-a-emergir-diante
Da (s): o a
[denken]
Andenken (s): lembrana (if. Erillllenmg)
bedenken I Bedenken (s): ponderar I ponderao, escrpulos
[XXII]
beden.k:lich: escrupuloso, problemtico
Beden.k:lichkeit (e): hesitao
Gedachtnis (s): memria
dichten / Dichtung (e): poetar, ditar potico / a poesia, o
ditado potico (cf Poesie)
Dienlichkeit (e): serventia
Ding (s): coisa (cf Sache)
Dinghafte (s) / Dingsein (s): carcter de coisa / o ser-coisa
Dingheit (e) / Dinglichkeit (e): coisidade / coisalidade, modali-
dade de coisa
Durft (e) / drftig: carncia, carestia [E] / indigente
[eignen< eigen]
Eigentum (s): propriedade
eigentlich: propriamente, em sentido prprio
eignen: apropriar
er(-)eignen / sich ereignen: acontecer (originrio) de apropria-
o / acontecer apropriando-se, propiciar-se
Ereignis (s): acontecimento de apropriao
Vereignung (e): o tornar prprio
zueignen: apropriar-se
Ek-sistenz (e): ex-sistncia
ekstatisch: ex-sttico
Entschiedensein (s): o estar-decidido (cf Elltschlossellheit)
Epoche (e) / epochal: poca / epocal
Erinnerung (e): recordao (cfAlldellkell)
[fallen]
Abfall (r): queda
Verfall (r): queda, decadncia
Zerfall (r): desmoronamento, o ruir
[fertig]
anfertigen: confeioar
verfertigen: fabricar
fragwrdig: digno de ser questionado, questionvel
Freie (s): campo livre
frh: inicial
[XXIII]
Frhe (e): madrugada
Frhzeit (e): dealbar
(sich) ftigen: concatenar(-se), conformare-se)
einfugen: inserir, integrar
Fug (r) I Un-fug (r): concerto, convenincia [F] Ides-concerto,
no-convenincia [F]
Fuge(e) I Un-fuge(e): articulao, conformao [harmonia] [Ali
des-armonia, desarticulao
fugen: concertar, encaixar, articular
Geftige (s): concatenao, estrutura
verftigbar: disponvel
Verftigung (e): o dispor, o ter disposio
[gegen]
begegnen: vir ao encontro
Gegend (e): regio de encontro
[gehen]
aufgehen: irromper, eclodir, brotar
Untergehen (s): o declinar
Vergehen (s): o desvanecer
Vorgehen (s): processo, procedimento
geschehen: acontecer (historicamente)
Geschehnis (s): acontecimento (histrico) (if. Ereigllis)
Geschichte (e): histria (if. Historie)
gewahren: conceder
Grund (r): fundamento, fundo, base, razo
Abgrund (r): abismo
begrnden: fundamentar
grnden I Grndung (e): fundar(-se), fundamentar(-se) I funda-
o (if. Stiftrmg)
[halten]
an sich halten: conter, reter em si
Aufenthalt (r): estncia
Verhalten (s): comportamento, relacionamento
Verhaltenheit (e): conteno, reserva
VerhaItnis (s): relao (if. Bezielumg, Retatioll)
[XXIV]
Vorhandene (s) / Vorhandenheit (e): o que-est-perante /
o estar-perante
hei! / unhei!: so e salvo / inso
Heile (s) / Unheile (s): cura, o so, graa / inso, desgraa
Heilige (s): o sagrado
heil(-)los / Heil(-)lose (s): na in(-)cria / in(-)cria
Unheil (s): desgraa
heimisch / Unheirnlichk:eit (e): em casa / inquietude
Historie (e) / historisch: historiografia (if. Geschichte) / histo-
riogrfico
[hren]
zuhoren: escutar, auscultar
zusammengehoren : co-pertencer (gehoren < horen)
[hllen] (if. bergell, steckell, deckell)
enthllen / Enthllung (e): desvelar / desvelamento
verhIlen: velar
Hut (e) / behten: proteco, abrigo / abrigar
Irre (e) / Irrtum (r): errncia / erro
je: em cada caso
je und je: de cada vez e por uma vez [F]
Je-weilige (s): o-que-se-demora-por-uma-vez [F] (if.Weile)
[kehren]
Abkehr (e): afastamento, averso
Einkehr (e): recolhimento
umkehren / Urnkehren (s): inverter / inverso
verkehren: transformar
Kluft (e): precipcio, abismo [F]
[kommen]
AngekOIrunenheit (e): vinda
Ankunft (e): chegada
herauskommen / hervorkommen: emergir / emergir, surgir diante
Herkunft (e): provenincia, origem [F]
Zukunft (e): porvir
Oassen]
Verlasslichkeit (e): fiabilidade
[XXV]
Seinsverlassenheit (e): abandono do ser
[licht]
Lichte (s) I Lichtung (e): claridade I clareira
lichten I Gelichtete (s): clarear I clareado
Objekt (s) / Objektive (s): objecto (cj Gegellstalld) / o objec-
tivo
offen / Offene (s): aberto / o aberto, o que-est-aberto
erffuen: inaugurar, patentear originariamente [A]
Offenbarkeit (e): o estar-revelado
Offenheit (e): o estar-aberto
Ort (r): stio, lugar [C] (cj Stelle, Statte)
Errterung (e): comentrio, enquadramento, discusso, explicitao
Ortschaft (e): localidade
Prasens (s):
prasentieren I Prasentation (e): presentificar I presentificao (cj
Darsteihmg)
Prasenz (e): presena (cjAlllvesellheit)
Reprasentation (e): representificao, representao (cj Vorstellrmg)
reprasentieren: representificar, representar (cj vorstelleu)
ragen: erguer-se
hervorragen: sobressair
Reale (s) / Realitat (e): o real / realidade (cjWirklichkeit)
Recht (s): direito, justia
einrichten I Einrichtung (e): estabelecer, instituir, instalar I esta-
belecimento
errichten: erigir
sich richten in: rectificar-se
Richtigkeit (e): correco
Relation (e): relao, relatio (cj Verhaitllis, Beziehullg)
Ruch (r) / rucWos: piedade, cuidado [F] / mpio, sem cui-
dado [F]
RucWosigkeit: impiedade [F]
[rcken]
Einrickung (e): insero
Entrckung (e): enlevo
[XXVI]
ver-rckt: de-lirante [D]
Verrckung (e): remoo
[sagen]
entsagen: desdizer
Sage (e): saga, o dizer
Versagen (s): o recusar-se [A]
Vorsage (e): o dizer anunciador
schaffen: criar
Beschaffenheit (e): constituio
scheinen: parecer, brilhar, aparecer, (a)parecer
Anschein (r): aspecto, o aparentar
erscheinen / Erscheinung (e): aparecer / aparncia, apario,
fenmeno
Schein (r): brilho, aparncia, brilho da aparncia [C]
Zum-Vorschein-Kommen (s): o vir ao de cima
schicken: enviar, destinar
Geschick (s): destino, envio
GeschickIiche (s): o que possui destino
sich schicken in: conformar-se a
[schliessen]
EntscWossenheit (e): resoluo, estar-resoluto (rj Elltschiedellsell), o
estar-resoluto-que-descerra [A], o estar-decidido-abrindo [F]
erschIiessen / Erschliessung (e): descerrar / descerramento
VerscWossene (s): o encerrado, o que est encerrado
[sehen]
Sichversehen (s): o extraviar-se
zusehen: averiguar, examinar [C]
sem: ser
Dasein (s) / Da-sein (s): a-ser, existncia / ser-o-a, ser-a
Seiende (s): ente
Seiendheit (e): entidade
setzen: pr, colocar, instaurar
sich absetzen / Absetzung (e): demarcar-se, distanciar-se [C] /
deposio [D]
aufSetzen: impor
[XXVII]
Auseinandersetzung (e): confrontao
aussetzen: expor
besetzen: ocupar
Gesetz (s): lei, posio legal, o-que-est-posto-como-Iei
Gesetzlichkeit (e): legalidade
(Sich-)Ins-Werk-Setzen (s): o pr(-se)-em-obra
Satz (r): proposio, enunciado, princpio
Sichdurchsetzen (s): o impor-se
bersetzen I bersetzung (e): transpor I traduo
versetzen IVersetzung (e): transferir I transferncia
voraussetzen IVoraussetzung (e): pressupor I pressuposio
Wertsetzung (e): instaurao de valores
[sicher]
Sicherheit (e): segurana
Sicherung (e): garantia
Versichern (s): o asseverar
Sinn (r): sentido
Besinnung (e): meditao
Sorge (e): cuidado
Besorgnis (e) I besorgt sein: preocupao I estar preocupado,
preocupar-se
o r g ~ t (e): preocupao
sorg-Ios: des-cuidado, sem cuidado
Spielraum (r): espao de jogo, margem consentida
[sprechen]
ansprechen: apelar, dirigir-se a, solicitar
Anspruch (r): exigncia, reivindicao, apelo, pretenso, pronun-
ciamento [F]
Freispruch (r): ilibao libertadora
Sprache (e): linguagem, lngua
Spruch (r): sentena, dito [F]
Zuspruch (r): apelo, ressonncia [F]
Zuspruch des Seins: ressonncia do ser
[springen]
Absprung (r): impulso, primeiro impulso [F]
[XXVIII]
entspringen. ter origem, brotar
Vorsprung (r): salto que antecipa
Statte (e): local, lugar, terreiro [E] (cf Ort, Stelle)
[stecken]
verstecken: esconder (if. bergell, Mil/ell, decken)
stehen: estar, residir, estar de p
Bestand (r) / BestandIose (s): consistncia, fundo consistente /
sem consistncia, o que no tem consistncia
Bestandige (s): constante
Bestandigkeit (e): constncia, persistncia, consistncia
Bestandigung (e): tornar persistente
bestehen: consistir, ser constitudo por, residir
Fort-bestehen (s): o continuar-a-persistir
dastehen: estar a, estar a de p
entstehen / Entstehung (e): surgir, vir a ser / surgimento
entgegenstehen: confrontar-se
erstehen: elevar(-se)
Gegenstand (r): objecto, o que se ope (cf Objekt)
GegenstandIichkeit (e): objectividade
Gegenstandige (s): o objectual, o que h de objectuaI
Gegenstandigkeit (e): objectualidade
innestehen: instar
Insichstehen (s): o estar-em-si
Instandigkeit (e): insistncia
Stand (r) / Standort (r): posio / posto
Standhaftigkeit (e): imperturbabilidade
standhalten: resistir
Standige (s): o carcter permanente
Standigkeit (e): permanncia
VergegenstandIichung (e): objectualizao, objectivao
widerstehen / Widerstand (r): opor(-se) / resistncia
zum Stehen bringen: deter
stellen: pr, colocar
aufStellen / AufStellung (e): levantar / o levantar
Ausstellung (e): exposio
[XXIX]
darstellen / Darstellung (e): apresentar, expor / apresentao [C]
(cE. Prasentation), representao (teatral)
sich entgegenstellen: contrapor-se
Erstellung (e): edificao
feststellen / Fest(-)stellung (e): verificar, determinar, fixar / fixao
Festgestelltsein (s): ser-fixado
Gestalt (e): figura
Gestell (s) / Ge(-)stell (s): armao / com-posio
her(-)stellen: e(-)laborar
Stelle (e) / Stellung (e): lugar (cf art, Stiitte) / posio
Verstellen (s): o dissimular, o remover
vorstellen / Vorstellung (e): representar / representao (cf reprii-
sentieren / Repriisentienmg)
(sich) zurckstellen: retirar(-se), repor(-se), devolver(-se)
[stiften]
Anstiftung (e): instigao
Stiftung (e): instituio (cf Gnlndwlg)
[Stimme (e)]
Stimmung (e): disposio afectiva
bereinstimmung (e): adequao, concordncia
Subjektitat (e) / Subjektivitat (e): subjectidade / subjecti-
vidade
[suchen]
Untersuchung (e): indagao
Sache (e): coisa, assunto, o que est em causa
Sachheit (e): qualidade de coisa
Sachverhalt (r): complexo temtico, complexo do que est em
causa
Tragen (s): o suportar, o portar
berwinden / verwinden: ultrapassar / prevalecer sobre a
influncia [F]
Ungewohnte (s): inabit(u)ado
Vergessenheit (e): esquecimento
Verwesung (e): decomposio
Vorhaben (s): o ter-prvio, propsito
[XXX]
Vorliegende (s): subjacente, ante-posto
Wa[a]ge (e): balan:a
wagen: ousar, arriscar-se
Wagnis (s): risco
[wahr]
bewahren / Bewahrung (e): resguardar / o resguardar
gewahren: perceber, notar
verwahren: preservar, guardar
Wahre (s): o verdadeiro
wahren / Wahr (e): guardar, preservar a descoberto [FJ / o doll-
nio do que se preserva a descoberto [F]
wahrhaft: verdico, veraz, verdadeiramente
wahrnehmen: percepcionar, tomar como verdadeiro
Wahrnis (s): salvaguarda
walten: vigorar, campear [F]
[-wartig]
gegenwartig: actual, o actualmente presente
vergegenwartigen / Vergegenwartigung (e): presentificar / pre-
sentificao
verweigern / Verweigerung (e): recusar-se, escusar-se [A] /
recusa, escusa [A]
Weile (e): demora
verweilen: demorar-se
[Welt (e)]
Weltalter (s): era do mundo
welten: mundificar, fazer mundo
weltisch: mundano
wenden: virar, inverter
Gegenwendigkeit (e): o estar-em-antagonismo
Wende (e): viragem, inverso
werfen: lan'ar, projectar
Entwurf (r): projecto
Geworfenheit (e): o estar-lanado
Wurf (r): lance
wirklich /Wirklichkeit (e): efectivo, efectivamente real /
[XXXI]
efectividade, realidade efectiva, realidade em acto (cf. Rea-
litiit)
wesen: essenciar-se, estar-a-ser
Abwesen (s) / Abwesende (s): o-estar-ausente, ausncia / o-que-
-est-ausente
anwesen / Anwesen (s): vir--presena, estar-presente / o-estar-
-presente, o vir--presena
anwesend / Anwesende (s): presente, que est presente / o que-
-est-presente, o que-vem--presena
Anwesenheit (e): presena, estar-em-presena (cf. Prsenz)
Gewesene (s) / Ge-wesene (s): o sido, aquilo que foi / o sido, o
j essenciado
Wesen (s) / Unwesen (s): essncia, estar-a-ser, ser / anti-essnca,
abuso da essncia, in-essnca
Wesende (s): o-que-se-essenca, o que-est-a-ser
Wesenheit (e): essencialidade
Wesensblick (r): o olhar-que-v-a-essnca
willig: volitivo, voluntarioso
Wandel (r) / Wandlung (e): mudana / mutao
Wink (r): aceno
[wissen]
Gewisse (s): o certo
Gewissen (s): conscincia moral
Gewissheit (e): certeza
Gewusste (s) / Gewusstheit (e): o sabido / o estar-sabido
Sich-selbst-wissen (s): o saber-de-si-mesmo
Selbstgewissheit (e): certeza de si
Zeitalter (s): era
[ziehen]
Beziehung (e): referncia, respeito [A], relacionamento [E] (cf.
Verhiiltllis, Relatioll)
Bezug (r): conexo
sich entziehen: subtrair-se, privar-se
sich zuriickbeziehen auf remeter para
sich zurilckziehen: retirar-se
[XXXII]
Zug (r): (corrente de) atraco, feixe, tenso [A]
Grundzug (r): trao fundamental
Zeug (s): utenslio
erzeugen I Erzeugnis (s): fabricar I produto
Zeughafte (s): carcter de utenslio
Zeugsein (s): o ser-utenslio
Zwiefalt (e): duplicidade
[XXXIII]
CAMINHOS DE FLORESTA
Holz [madeira, lenha] um nome antigo para f;J!Id [IV]
[floresta]. Na floresta [HaIz] h caminhos que, o mais das
vezes sinuosos, terminam perdendo-se, subitamente, no
no-trilhado.
Chamam-se caminhos de floresta [HaIzwege].
Cada um segue separado, mas na mesma floresta
[f;VId]. Parece, muitas vezes, que um igual ao outro.
Porm, apenas parece ser assim.
Lenhadores e guardas-florestais conhecem os cami-
nhos. Sabem o que significa estar metido num caminho de
floresta.
[3]
A origem da obra de arte
Traduo
Irene Borges-Duarte
Filipa Pedroso
A ORIGEM DA OBRA DE ARTE a
'Origem'b significa aqui aquilo a partir do qual e pelo [7]
qual algo aquilo que e como . quilo que algo ,
[sendo] como , chamamos a sua essncia [T1!esen
1
]. A ori-
gem de algo a provenincia da sua essncia. A pergunta
pela origem da obra de arte pergunta pela provenincia da
sua essncia. De acordo com a concepo habitual, a obra
tem origem a partir da e pela actividade do artista. Con-
J Edio Reclam de 1960: A tentativa (1935/1937) [] insufici-
ente em virtude do uso inadequado do termo 'verdade' para a clareira
(ainda apresentada de forma cautelosa) e para o clareado, Cf. H!egmar-
kell (Marcas no caminho), pg" 268 e ss, Hegellllld die Griechell (Hegel e
os Gregos); ZlIr Sache des Dellkells (Acerca da coisa do pellsar), pg. 77, nota
de rodap Das Elide der Philosophie IIlld die Alifiabe des Dellkens (O fim
da filosofia e a tarifa do pel/sar) , Arte: o trazer-a-emergir-diante [Her-vor-
.bringel/] requerido no acontecimento de apropriao da clareira do
encobrir-se - do pr a coberto no formado [Ge-bild].
Trazer-a-emergir-diante e dar forma [Bildell]: cf. Sprache Imd
Heimat (Lnglla e terra-me), AlIs der Eifaltnlllg des Dellkens (A partir da
experincia do pel/sar).
b Edio Reclam de 1960: O discurso acerca da 'origem' [] pass-
vel de ser mal compreendido.
1 NT. O termo vVesell traduzido quer por 'essncia', quer por
'estar-a-ser' (mesmo quando se l 'essncia', devemos lembrar-nos de
'estar-a-ser'). A justificao encontra-se na pg. 39, na distino que
Heidegger faz entre H!eSefl em sentido prprio e H!esenheit (que
identificada com essentia).
[7]
tudo, aquiloc que o artista , -o por meio de qu e a partir
de qu? Pela obra; pois, que uma obra honre o mestre sig-
nifica: s a obra permite ao artista surgir como um mestre
da arte. O artista a origem da obra. A obra a origem do
artista. Nenhum sem o outro. No obstante, nenhum dos
dois porta, por si s, o outro. Em cada caso, o artista e a
obra so, em si [mesmos] e na sua relao recproca,
mediante um terceiro [termo], que o primeiro, sendo por
ele [e] a partir dele que o artista e a obra de arte adquirem
o seu nome - mediante a arte.
Assim como o artista a origem da obra de um
modo necessariamente diferente do modo como a obra a
origem do artista, to certo a arte ser, ainda de um outro
modo, a origem para o artista e, ao mesmo tempo, para a
obra. Poder, porm, a arte ser, de algum modo, uma ori-
gem? Onde e como que h arte? A arte - isso no mais
que uma palavra qual no corresponde nada de efectiva-
mente real. Pode valer como uma representao colectiva
sob a qual pomos aquilo que, na arte, efectivamente : a
obra e o artista. Mesmo se a palavra 'arte' devesse significar
mais do que uma representao colectiva, aquilo que
referido mediante a palavra 'arte' s poderia ser com base
na realidade efectiva de obras e artistas. Ou ser que isto se
passa ao contrrio? No ser que s se d obra e artista
caso
a
haja arte, e esta justamente como origem deles?
Seja qual for o lado para que penda a deciso, a per-
gunta pela origem da obra de arte torna-se na pergunta
pela essncia da arte. Porm, visto que tem de ficar em
[8] aberto [a questo de saber] se h e como , em geral, a
arte, tentaremos encontrar a essncia da arte onde no
houver dvida de que, efectivamente, a arte vigora. A arte
c Edio Reclam de 1960: aquele que ele .
a Edio Reclam de 1960: Se d a arte.
[8]
est a ser [Ulest] na obra de arte. Mas o que e como uma
obra da arte?
Aquilo que a arte deve poder depreender-se a partir
da obra. Aquilo que a obra , s o podemos experimentar a
partir da essncia da arte. Toda a gente nota facilmente que
andamos s voltas. O entendimento comum exige que se
evite este crculo, porque ele uma infraco contra a
lgica. Julga-se que aquilo que a arte se deixa colher das
obras de arte que esto perante, por meio de uma observa-
o comparativa delas. Mas como podemos estar certos de
estar a tomar realmente como base da nossa observao
obras de arte, se no sabemos, antes de mais, o que a arte?
Todavia, do mesmo modo que no se consegue alcanar a
essncia da arte pela recolha de notas caractersticas a partir
de obras de arte que esto perante, tambm no pode s-lo
por uma deduo a partir de conceitos mais elevados; pois
esta deduo tem j tambm em vista, de antemo, aquelas
determinaes que tm de bastar para que aquilo que
tomamos de antemo por uma obra de arte se nos apre-
sente enquanto tal. Mas aqui, quer a recolha de notas
caractersticas a partir do que est perante, quer a deduo
a partir de princpios so impossveis e, onde so pratica-
das, so uma auto-iluso.
Desta forma, preciso que percorramos inteiramente
este curso circular. No se trata nem de um recurso a que
nos vejamos obrigados nem de um defeito. Trilhar este
caminho a fora, e permanecer nele a festa
2
do pensar,
supondo que o pensar um oficio [HandUlerk - trabalho
manual]. No somente o passo principal da obra para a
arte que, como o passo da arte para a obra, um crculo; s
2 N.T. Jogo de palavras intraduzvel, em que se relaciona o sen-
tido de 'festa' (das Feste, termo alemo de origem latina) com o de for-
taleza (die Feste ou Tlste), sublinhando o que h de fora [Stiirke] e de
celebrao ligado circularidade do percurso hermenutico.
[9]
voltas neste crculo anda, antes, cada um dos passos singula-
res que tentamos dar.
Para encontrarmos a essncia da arte que vigora efec-
tivamente na obra vamos ter com a obra efectivamente real
e perguntamos-lhe o que e como .
Toda a gente conhece obras de arte. Encontramos
obras arquitectnicas e de artes plsticas em lugares pbli-
cos, nas igrejas e nas casas de habitao. H obras de arte de
diferentes pocas e povos acomodadas em coleces e em
[9] exposies. Se olharmos as obras considerando a sua reali-
dade efectiva intocada e no nos iludirmos a ns prprios
a seu respeito, ento torna-se manifesto que as obras esto
perante de modo to natural como qualquer outra coisa. O
quadro est pendurado na parede do mesmo modo que
uma caadeira ou um chapu. Uma pintura, por exemplo, a
de van Gogh que apresenta um par de sapatos de campo-
ns, anda de exposio em exposio. As obras so expedi-
das como o carvo da bacia do Ruhr ou como os troncos
de rvore da Floresta Negra. Durante a campanha, os hinos
de Holderlin estavam empacotados na mochila do mesmo
modo que um utenslio de limpeza. Os quartetos de Bee-
thoven jazem no armazm da editora tal como batatas
numa cave.
Todas as obras tm este carcter de coisa [Dinghafie
3
].
O que seriam sem ele? Mas talvez estejamos a escandali-
3 N.TTraduzimos os termos Dillghafte, ZellghaJte, Werkhafte, Erd
hqfte e EreigllishaJte respectivamente por 'carcter de coisa', 'carcter de
utenslio', 'carcter de obra', 'carcter de terra' e 'carcter de aconteci-
mento de apropriao'. Esta opo de traduo foi sugerida pelas
expresses utilizadas na pg. 19 (. H Charakter der Dielllichkeit IIlId der
Alifertigtllzg... ) e principalmente no Eplogo (pg. 67: Es gilt, deli Werk-
charakter des H1erkes iII deli Blick ZII brillgen.). Mas h que ter isto perma-
nentemente em vista: trata-se de //Iodos de ser e da presena desses
modos de ser naquilo que, em cada caso, est posto a descoberto no a
[10]
zar-nos com este modo de ver a obra, bastante grosseiro e
exterior. S a empresa de transportes ou a senhora das lim-
pezas do museu se podem mover em tais concepes da
obra de arte. Ns, porm, temos de acolher as obras tal
como aquele que as vivencia e frui delas vai ao seu encon-
tro. Mas at a to apregoada 'vivncia esttica' no pode
passar ao lado do carcter de coisa da obra de arte. H algo
de pedra na obra arquitectnica. H algo de madeira na
obra de talha. H algo colorido na pintura. H algo de
vocal na obra lingustica. H algo de sonoro na obra musi-
cal. O carcter de coisa est de modo to inamovvel na
obra de arte que at teramos de dizer antes ao contrrio: a
obra arquitectnica em pedra. A obra de talha em
madeira. A pintura na cor. A obra lingustica na voz.
A obra musical no som. Obviamente - replicar-se-.
certo que sim. Todavia, o que , na obra de arte, este
bvio carcter de coisa?
Provavelmente suprfluo e [at mesmo] desconcer-
tante perguntar por isso, pois a obra de arte, ultrapassando
o [seu] carcter de coisa, ainda algo de outro. este algo
de outro que a est que constitui o artstico. certo que a
obra de arte uma coisa confeioada [angqrt(gt], porm
ela diz ainda algo de outro que no aquilo que a mera
coisa - <'1.1..1..0 yopsst. A obra, com um outro, d a
conhecer publicamente um outro, revela algo de outro
4
-
alegoria. Na obra de arte, h ainda algo de outro que
posto em conjunto com a coisa confeioada. 'Pr em con-
junto' diz-se em grego (J'UJ.lPSlV.A obra smbolo.
do ser-o-a, modos esses que no esto isolados, como que em com-
partimentos estanques no dOITnio do que h, mas que se cruzam.
4 N. T Heidegger imita aqui a forma de expresso, para ns
estranha, 'o outro do outro', usada em grego. CC por exemplo, no
Sq/ista de Plato: Tj KivTJcri l':crnv e1:cpov 1:OU 81:pOU (256 c).
[11]
[10] A alegoria e o smbolo constituem o enquadramento
conceptual da perspectiva em que a caracterizao da obra
de arte se move desde h muito. Contudo, este algo na
obra que revela algo de outro o carcter de coisa das
obras de arte. Quase parece que o carcter de coisa na obra
de arte como que o alicerce no qual e sobre o qual esse
algo de outro, que aquilo que prprio [da obra],
construdo. E no este carcter de coisa na obra aquilo
que o artista, com o seu trabalho manual [Handwerk], faz
propriamente?
Queramos encontrar a realidade efectiva imediata e
plena da obra de arte; pois s assim descobrimos tambm
nela a arte efectivamente real. Antes de mais, temos, por-
tanto, de trazer considerao o carcter de coisa da obra.
Para tal, necessrio que saibamos, de forma suficiente-
mente esclarecida, o que uma coisa. S ento se pode
dizer se a obra de arte uma coisa, mas uma coisa qual
adere ainda algo de outro; s ento se pode decidir se a
obra , no fundo, algo de outro, e nunca uma coisa.
A coisa e a obra
o que , na verdade, uma coisa, na medida em que uma
coisa? Quando fazemos esta pergunta, queremos vir a
conhecer o ser-coisa (a coisidade) da coisa. Trata-se de
chegar a conhecer o carcter de coisa da coisa. Para tal,
temos de conhecer o mbito ao qual pertencem todos
aqueles entes a que nos referimos desde h muito com o
nome de 'coisa'.
A pedra no caminho uma coisa, e [tambm] o tor-
ro de terra. O jarro uma coisa, e [tambm] a nascente
junto ao caminho. Mas, ento, e o leite dentro do jarro e a
gua da nascente? Tambm estes so coisas, se chamamos
com propriedade 'coisa' nuvem no cu e ao cardo do
campo, folha [esvoaando] ao vento de Outono e ao aor
[12]
[voando] sobre a floresta. Tudo isto dever ser chamado, de
facto, uma coisa, se at ao que no se mostra a si mesmo -
como o faz tudo aquilo que acaba de ser enumerado - se
atribui o nome de coisa, i.e., ao que no aparece. Uma tal
coisa que no aparece ela mesma, quer dizer, uma "coisa
em si", , por exemplo, segundo Kant, a totalidade do
mundo; o prprio Deus uma coisa desse tipo. Chama-se,
na linguagem da filosofia, coisa s coisas em si e s coisas
que aparecem, a todo o ente que, em geral, . [11]
E certo que o avio e o aparelho de rdio fazem hoje
parte das coisas [que nos so] mais prximas. Porm,
quando consideramos as 'coisas ltimas', a estamos a pen-
sar em algo totalmente diferente. As 'coisas ltimas' so a
morte e o juzo. Em suma, a palavra 'coisa' indica aqui tudo
aquilo que no simplesmente nada. De acordo com esta
significao, tambm a obra de arte uma coisa, na medida
em que, em geral, algo que [um] ente. Mas, ento, este
conceito de coisa no nos ajuda em nada - pelo menos de
forma imediata - relativamente ao nosso propsito de
marcar os limites do ente que ao modo-de-ser da coisa
face ao ente que ao modo-de-ser da obra. Alm disso,
tambm sentimos escrpulos ao chamar a Deus uma coisa.
Do mesmo modo, hesitamos em tomar por uma coisa o
campons no campo, o fogueiro frente caldeira, o profes-
sor na escola... O homem no uma coisa. verdade
que[, em alemo,] chamamos a uma rapariguinha muito
jovem que empreende uma tarefa que a ultrapassa uma
'coisinha to nova' [ein zu junges Ding], mas apenas porque
nos parece, de algum modo, faltar aqui o ser-humano e jul-
gamos antes descobrir aquilo que constitui o carcter de
coisa da coisa. Hesitamos at em chamar coisa cora na
clareira da floresta, ao escaravelho na erva, ao rebento...
Coisa seria antes, para ns, o martelo e o sapato, o
machado e o relgio. Mas tambm estes no so meras
coisas. Como coisa s valem para ns a pedra, o torro, um
[13]
pedao de madeira - aquilo que, na natureza e no donnio
do uso, inanimado. As coisas da natureza e do uso so,
portanto, aquelas a que chamamos habitualmente coisas.
Desta forma, vemo-nos reconduzidos do mbito mais
vasto, no qual tudo uma coisa (coisa = res = ens = um
ente) - tambm as coisas supremas e finais -, ao donnio
circunscrito mais estrito das meras coisas. O "mero" quer
aqui dizer, por um lado, a pura coisa, que simplesmente
uma coisa e nada mais; mas o "mero" quer dizer simultane-
amente: apenas e s uma coisa, num sentido j quase
depreciativo. As meras coisas, excluindo at as coisas de
uso, so tomadas como sendo as coisas propriamente ditas.
Ora, em que que consiste o carcter de coisa destas coi-
sas? A coisidade das coisas tem de se deixar determinar a
partir delas. Essa determinao deixa-nos em posio de
caracterizar o carcter de coisa enquanto tal. Assim apetre-
chados, podemos caracterizar a realidade efectiva quase
palpvel das obras, na qual, ento, ainda est algo de outro.
[12] Ora, um facto bem conhecido que, j desde h
muito - desde que a pergunta 'O que , em geral, o ente?'
foi feita -, o que sempre de novo se nos impe como o
ente-padro so as coisas na sua coisidade. Por consequn-
cia, temos de encontrar j nas concepes tradicionais do
ente a circunscrio da coisidade das coisas. Por isso, preci-
samos apenas de nos assegurarmos expressamente deste
saber da coisa que nos foi transmitido, para sermos dispen-
sados do trabalho rido de [encetai] ns mesmos a procura
pelo carcter de coisa da coisa. As respostas pergunta
'O que a coisa?' so de tal modo familiares que no se
suspeita [haver] nada de digno de questo [Fragwrdige] por
detrs [delas].
As concepes da coisidade da coisa, que, dominando
no decurso do pensamento ocidental, h muito se torna-
ram bvias e que hoje so de uso corrente, deixam-se
agrupar em trs [blocos].
[14]
Uma mera coisa , por exemplo, este bloco de gra-
nito. duro, pesado, extenso, macio, disforme, spero,
colorido, em parte bao, em parte polido. Tudo isto que
enumermos pode ser visto na pedra. Assim, tomamos
conhecimento das suas notas caractersticas. Porm, as notas
caractersticas dizem respeito quilo que prprio da
pedra ela mesma. So as suas propriedades. A coisa tem-
-nas. A coisa? Em que que pensamos quando considera-
mos agora a coisa? A coisa no , manifestamente, apenas o
aglomerado das notas caractersticas, nem sequer o amon-
toado das propriedades mediante o qual, somente, o con-
junto surge. A coisa - como todos julgamos saber - aquilo
em torno do qual as particularidades se reuniram. Fala-se
do ncleo [Kn] das coisas. Os gregos tero chamado a
isto 'tO lmoKdf.l.svov. Este carcter nuclear [Knhqfte] das
coisas era, decerto, para eles, o que [est] sempre j ante-
posto como base [Vorliegende]. Pelo contrrio, as notas
caractersticas chamam-se 't aquilo que
tambm sempre j se ps junto quilo que, em cada caso,
est anteposto, e que se apresenta em conjunto com ele.
Estas denominaes no so arbitrrias. Nelas fala
aquilo que aqui j no se pode mostrar, a experincia grega
fundamental do ser do ente no sentido da presena [Anwe-
senheit]. Mas, mediante estas determinaes, fundamen-
tada a concepo, desde ento tornada cannica, da coisi-
dade das coisas, implantando-se a concepo ocidental do
ser do ente. Ela comea com a recepo das palavras gregas
no pensamento romano-latino. noKBf.l.SVOV torna-se [13]
subiectum; 1t6cr'tacrt torna-se substantia;
torna-se accidens. A traduo dos nomes gregos para a ln-
gua latina no , de modo nenhum, um acontecimento
sem consequncias, corno ainda nos nossos dias se julga ser.
Pelo contrrio: atrs da traduo [bersetzung] aparente-
mente literal e, portanto, que preserva [o sentido], enco-
bre-se um transpor [bersetzen] da experincia grega para
[15]
um outro modo de pensar. O pensamento romano toma posse
das palavras gregas sem uma experincia igualmente originria
que corresponda quilo que elas dizem, sem a palavra grega. O
desterro [Bodenlosigkeit - falta de solo] do pensamento oci-
dental comea com esta traduo.
A determinao da coisidade da coisa como sendo a
substncia com os seus acidentes parece corresponder, de
acordo com o parecer usual do nosso olhar natural, s
[prprias] coisas. No de espantar que tambm o proce-
dimento usual para com as coisas, quer dizer, o dirigir-se
[Ansprechen] a elas e o falar acerca delas, se tenha adaptado
a esta perspectiva habitual acerca das coisas. A enunciao
simples constituda pelo sujeito - que a traduo latina,
e isso significa, ao mesmo tempo, uma reinterpretao, de
noK !J.SVOV - e pelo predicado, pelo qual so expressas
as notas caractersticas da coisa. Quem se atreveria a abalar
estas simples relaes fundamentais entre coisa e proposi-
o, entre a estrutura da proposio e a estrutura da coisa?
Ainda assim, temos de perguntar: ser que a estrutura da
enunciao simples (a ligao de sujeito e predicado)
reflexo da estrutura da coisa (da unio da substncia com
os acidentes)? Ou acontece, porventura, que a estrutura
da coisa assim representada que projectada de acordo
com o plano da proposio?
O que ser mais natural para o homem do que trans-
portar o seu modo de compreender a coisa no enunciado
para a estrutura da coisa ela mesma? Este parecer aparente-
mente crtico, mas, apesar disso, bastante precipitado, teria,
sem dvida, de tornar, primeiro, compreensvel como que
seria possvel este transporte da estrutura da proposio para
a coisa se a coisa no se tivesse j tornado visvel. A questo
acerca de qual a estrutura primeira e que constitui o
padro, a da proposio ou a da coisa, no foi at agora
resolvida. Parece mesmo duvidoso que a questo, posta
[14] desta forma, seja de todo em todo passvel de soluo.
[16]
No fundo, nem a estrutura da d a medida
para o projecto da estrutura da coisa, nem esta se espelha
simplesmente naquela. Ambas - a estrutura da proposio e
a da coisa - tm origem, quanto sua especificao e sua
rela:o recproca possvel, numa fonte comum mais origi-
nria. De todo o modo, a concepo da coisidade da coisa
apresentada em primeiro lugar (a coisa como portadora das
suas notas caractersticas), apesar de ser frequente, no to
natural como se nos apresenta [ primeira vista]. Aquilo
que nos aparece como [sendo] natural provavelmente
apenas o habitual de um hbito de h muito, que esqueceu
o inabit(u)ado de onde surgiu. Porm, este inabit(u)ado
abateu-se um dia sobre o homem e levou o pensar ao
espanto.
A confiana na concepo usual da coisa s aparente-
mente est fundamentada. Contudo, para alm disso, este
conceito de coisa (a coisa como portadora das suas notas
caractersticas) no se aplica apenas s meras coisas, s coisas
propriamente ditas, mas a todo e qualquer ente. Da que
tambm nunca se consiga, com a sua ajuda, demarcar o
ente que ao modo da coisa [dnglch] do ente que no
ao modo da coisa. No entanto, antes de toda a meditao, a
estncia [Atifenthalt] no mbito das coisas diz-nos j que
este conceito de coisa no d conta do carcter de coisa da
coisa, do que nela h de crescimento espontneo [Egen-
wchsge5] e de repouso-em-si. Por vezes, temos ainda a
impresso de que, j h muito tempo, foi feita vio-
lncia ao carcter de coisa das coisas, e de que o pensar est
implicado neste fazer-violncia, razo pela qual o renega-
mos, em vez de nos esforarmos para que ele se torne mais
pensante. Mas ento o que que adianta uma impresso
to segura a respeito de uma determinao da essncia da
5 N. T Literalmente: que cresce (llIiic/zst) por si mesmo e que,
assim, chega a si. Est, no fundo, em causa a ideia de <pcn.
[17]
coisa, quando s ao pensar legtimo tomar a palavra?
Contudo, talvez aquilo a que chamamos, aqui e em casos
semelhantes, impresso ou disposio afectiva [Stimmung]
seja mais sensato quer dizer, mais sensvel [ver-
nehmender], porque mais aberto ao ser, que toda a razo
[l/ernunfi], a qual, entretanto tornada ratio, foi compreen-
dida de forma racional, desviando-se do seu sentido. Foi a
que o olhar oblquo que cobia o i-racional- qual aborto
do racional no-pensado - ofereceu singulares servios.
certo que o conceito usual de coisa se adapta de cada vez a
cada coisa. Porm, ao apreend-la, no abarca a coisa que
est a ser [wesende] , mas agride-a.
Ser possvel escapar a uma tal agresso? E de que
[15] modo? Talvez apenas concedendo coisa, por assim dizer,
um campo livre para que ela revele imediatamente o seu
carcter de coisa. Tudo aquilo que se poderia pr entre ns
e a coisa sejam concepes ou enunciados sobre a coisa -
deve, antes de mais, ser posto de lado. S ento nos aban-
donamos ao estar-presente [Anwesen] no-dissimulado da
coisa. Mas no precisamos nem de convocar primeiro nem
mesmo de preparar este deixar que as coisas venham ime-
diatamente ao [nosso] encontro. H muito que isso acon-
tece. Naquilo que a viso, a audio, o tacto [- todos os
sentidos -] apresentam, nas sensaes do colorido, do
sonoro, do spero, do duro, as coisas, literalmente, caiem
sobre ns. A coisa o aicr8ryc6v, aquilo que, por meio das
sensaes, perceptvel nos sentidos da sensibilidade. Por
consequncia, tornou-se ento comum, mais tarde, o con-
ceito de coisa segundo o qual ela no seno a unidade da
multiplicidade do que dado aos sentidos. Que esta uni-
dade seja compreendida como somatrio ou como totali-
dade ou como figura, no modifica em nada a feio
determinante deste conceito de coisa.
Ora, esta concepo da coisidade da coisa , em cada
caso, precisamente to correcta e justificvel como a ante-
[18]
riar. Isso j suficiente para duvidar da sua verdade. Se
considerarmos de todo em todo aquilo que procuramos -
a coisidade da coisa -, ento este conceito de coisa deixa-
-nos de novo perplexos. No aparecer das coisas, nunca sen-
timos propriamente, partida, como aqui se pretende, uma
afluncia de sensaes, por exemplo, sons e rudos; o que
ouvimos o vendaval assobiar na chamin, o avio trimo-
tor, ouvimos o Mercedes e distinguimo-lo claramente do
Adler. As coisas so-nos muito mais prximas que quais-
quer sensaes. Em casa, ouvimos a porta a bater e nunca
ouvimos sensa:es acsticas, nem sequer meros rudos.
Para ouvir um puro rudo, temos de 'desviar os ouvidos'
das coisas, subtrair a elas a nossa audio, quer dizer, ouvir
de forma abstracta.
No conceito de coisa agora indicado, h no tanto
uma agresso coisa, mas sim a tentativa excessiva de
traz-la at ns da forma o mais imediata possvel. Mas,
enquanto atribuirmos coisa, como seu carcter de coisa,
o percebido ao modo da sensao, nenhuma chegar at a.
Enquanto que a primeira concepo das coisas as mantm, [16]
por assim dizer, afastadas de ns e as leva para longe, a
segunda aproxima-as demasiado de ns. Em ambas as con-
cepes, a coisa desvanece-se. Por isso, h talvez que evitar
os excessos de ambas as concepes. A coisa ela mesma
deve [ser] deixada no seu repousar-em-si. Trata-se de
aceit-la na imperturbabilidade [Standhaftigket] que lhe
prpria. Isso o que parece fazer a terceira concepo, que
to antiga quanto as duas que faram j indicadas.
Aquilo que d s coisas o seu carcter permanente
[Stindge] e nuclear, mas que, ao mesmo tempo, causa tam
bm o modo da sua afluncia sensvel, o colorido, o
sonoro, o duro, o macio, a matria das coisas. A forma
(1l0PCP7) j est implicada nesta determinao da coisa
como matria (iSTj). O carcter permanente de uma coisa,
a sua consistncia, reside no facto de uma matria estar
[19]
unida a uma forma. A coisa uma matria enformada. Esta
concepo da coisa apela para o viso imediato com o qual
a coisa nos interpela pelo seu aspecto (do). Com a sn-
tese de matria e forma encontrou-se finalmente o con-
ceito de coisa que se adapta igualmente s coisas da natu-
reza e s coisas de uso.
Este conceito de coisa pe-nos em condies de res-
ponder pergunta pelo carcter de coisa na obra de arte.
O carcter de coisa na obra evidentemente a matria de
que est constituda. A matria o suporte e o campo para
o formar artstico. Talvez pudssemos ter apresentado logo
esta constatao que parece evidente e que [j] conhe-
cida. Para que que percorremos o desvio pelos outros
conceitos de coisa ainda vigentes? Porque tambm descon-
fiamos deste conceito de coisa que a representa como
matria enformada.
Mas este par de conceitos, matria e forma, no pre-
cisamente o que usual naquele domnio no interior do
qual nos devemos mover? Sem dvida. A distino entre
matria e forma, mesmo nas [suas] mais diversas modalida-
des, o esquema conceptual por excelncia de toda a teoria da
arte e de toda a esttica. Este facto incontestvel no prova,
porm, nem que a distino entre matria e forma esteja
fundamentada de forma suficiente, nem que ela pertena
originariamente ao mbito da arte e da obra de arte. Alm
[17] disso, o mbito de validade deste par de conceitos j h
muito que vai para alm do terreno da esttica. Forma e
contedo so conceitos, tornados lugares comuns, sob os
quais se deixa subsumir tudo e mais alguma coisa. Se
forma for at mesmo atribudo o racional e matria O
i-racional, se se considerar o racional como [sendo] o lgico
e o irracional como o ilgico, se [,assim,] a relao sujeitol
lobjecto for ligada ao par de conceitos 'matria e forma',
ento o representar dispe de uma mecnica de conceitos
irresistvel.
[20]
Contudo, se isto o que se passa com a distino
entre matria e forma, como ento suposto que apreen-
damos ainda, com a sua ajuda, o mbito particular das
meras coisas na sua diferen'a relativamente aos restantes
entes? Apesar disso, talvez esta caracteriza:o segundo
matria e forma recupere a sua fora de determinao, bas-
tando para isso que anulemos a expanso e o esvaziamento
destes conceitos. certo, mas isto pressupe que saibamos
em que domnio circunscrito do ente eles desempenham a
sua verdadeira fora de determinao. Que ele corresponda
ao mbito das meras coisas , at agora, apenas uma suposi-
o. A referncia aplicao abundante desta concatenao
de conceitos na esttica poderia levar-nos antes a pensar
que matria e forma so determinaes que brotaram da
essncia da obra de arte e que s a partir da foram trans-
portadas de volta para a coisa. Onde que a concatenao
de matria e forma tem a sua origem: no carcter de coisa
da coisa ou no carcter de obra da obra de arte?
O bloco de granito, que repousa em si, algo de
material numa forma determinada, se bem que grosseira.
'Forma' quer aqui dizer a distribuio e a disposio das
partes da matria pelos lugares do espao, de onde resulta
um contorno particular, quer dizer, o de um bloco. Mas
tambm o jarro uma matria que reside numa forma,
bem como o o machado ou os sapatos. Mas a prpria
forma, como contorno, no aqui somente o resultado de
uma distribuio da matria. Bem pelo contrrio, a
forma que determina a distribuio da matria. E no
apenas isto - ela tra'a at, em cada caso, a especificao e
o sortimento da matria: algo impermevel para o jarro,
algo suficientemente duro para o machado, algo resistente
e ao mesmo tempo flexvel para os sapatos. O entrelaa-
mento de forma e matria, que aqui vigora, est, de mais a
mais, regulado de antemo a partir daquilo para que o
jarro, o machado, os sapatos servem. Tal serventia [Dienlich- [18]
[21]
keit] nunca atribuda posteriormente e imposta aos entes
do gnero do jarro, do machado, dos sapatos. Mas tambm
no nada que paire algures sobre eles como [sua] finali-
dade.
A serventia aquele trao fundamental a partir do
qual este ente nos olha, quer dizer, nos 'pisca o olho' e,
com isso, vem presena [anwest] e, desta forma, este
ente. nesta serventia que se fundam tanto a doao da
forma como tambm a escolha da matria dada de ante-
mo com ela e, por consequncia, o domnio da concate-
nao de matria e forma. O ente que lhe est submetido
sempre produto [Erzeugnis] de uma confeio [Anftrti-
gung]. O produto fabricado [veiftigt] como utenslio
[Zeug] para algo. Consequentemente, matria e forma,
enquanto determinaes do ente, esto radicadas na s s ~
cia do utenslio. Este nome indica o expressamente elabo-
rado [Hetgestellte] em vista da sua utilidade e do seu uso.
Matria e forma no so, de modo nenhum, determina-
es originrias da coisidade da mera coisa.
O utenslio, por exemplo, o calado, enquanto algo
feito, repousa tambm em si como a mera coisa, mas no
tem o carcter espontneo do bloco de granito. Por outro
lado, o utenslio apresenta uma afinidade com a obra de
arte, na medida em que algo de produzido [Hervorge-
brachte] pela mo do homem. No entanto, a obra de arte,
pelo seu estar-presente auto-suficiente, assemelha-se antes
mera coisa, que espontnea e a nada impelida. Todavia,
no inclumos as obras de arte entre as meras coisas. Geral-
mente, as coisas de uso que esto nossa volta so as coisas
mais imediatas e as que o so em sentido prprio. Assim, o
utenslio, sendo determinado pela modalidade da coisa
[Dinglichkeit], em parte uma coisa, e , porm, algo mais;
em parte, ao mesmo tempo, obra de arte, e , porm,
menos que isso, porque no tem a auto-suficincia da obra
de arte. O utenslio tem uma peculiar posio intermdia
[22]
entre a coisa e a obra, supondo que uma tal ordenao, que
faz o ajuste de contas [entre eles], seja licita.
Contudo, a concatenao entre forma e matria,
mediante a qual o ser do utenslio , a princpio, determi-
nado, d-se facilmente como [sendo] a constituio imedia-
tamente compreensvel de cada ente, porque aqui o prprio
homem que confeioa est envolvido nisso, a saber, no
modo como um utenslio vem ao ser'!. Na medida em que
o utenslio ocupa uma posi:o intermdia entre a mera
coisa e a obra, de supor que, com a ajuda do ser-utenslio
(da concatenao entre matria e forma), se conceba tam- [19]
bm o ente que no tem um carcter de utenslio [zeughqfi]
- as coisas e as obras e, por fim, todo o ente.
A inclinao para tomar a concatenao entre matria
e forma como sendo a constituio de todos os entes
recebe ainda, porm, um impulso particular pelo facto de o
todo do ente, com base numa crena - que a bblica -,
ser de antemo representado como criado, isto , aqui,
como confeioado. certo que a filosofia desta crena
pode assegurar que todo o agir criador de Deus deve ser
representado de um outro modo que no o do fazer de
um arteso. Contudo, quando, ao mesmo tempo ou
mesmo de antemo, o ens creatum pensado, de acordo
com a crena numa pr-determinao da filosofia tomista
para a interpretao da Bblia, a partir da unidade de mate-
ria e forma, ento a f
6
interpretada a partir de uma filo-
sofia cuja verdade assenta num no-estar-encoberto
a Edio Reclam de 1960: (para a sua) sua presena.
6 NT'Crena' e 'te' traduzem Glallbe. Em portugus, tendemos a
distinguir o acto de acreditar (fe) do mero contedo em que se acredita
(a que podemos chamar 'crena'), e que pode ser considerado a partir
de um ponto de vista exterior f. Podemos dizer 'a fe' e 'uma crena',
mas dificilinente 'uma fe', razo pela qual a traduo tem de ser flexveL
[23]
[Unverborgenhet] do ente que de um outro gnero do do
mundo em que, na f, se acredita
a
.
certo que o pensamento da criao fundado na f
pode estar agora a perder a sua fora de orientao para o
saber do ente no seu todo. No entanto, uma vez estabele-
cida, a concepo teolgica de todo o ente (a considerao
do mundo segundo [a concatenao de] matria e forma),
emprestada a uma filosofia alheia, pode, mesmo assim, per-
durar. o que acontece na passagem da Idade Mdia para
a Modernidade. A metafisica desta poca assenta sobre a
concatenao de matria e forma cunhada na Idade Mdia,
que j s nas palavras recorda a essncia soterrada de et80
e iSTJ. Assim se tornou usual e bvia a concepo da coisa
mediante a matria e a forma, quer permanea na sua con-
figurao medieval, quer se torne kantiana-transcenden-
tal. Mas ela no deixa, por isso, de ser uma agresso ao
ser-coisa da coisa, tanto quanto as outras concepes [j]
indicadas.
J quando chamamos s coisas propriamente ditas
'meras coisas' se denuncia este estado de coisas. "Mero" sig-
nifica, ento, o desnudamento [da coisa] do carcter da ser-
ventia e da confeio. A mera coisa um gnero de utens-
lio, se bem que do utenslio despido do seu ser-utenslio. O
ser-coisa consiste naquilo que ento ainda resta. Mas este
resto no est propriamente determinado no seu carcter
ontolgico. Est ainda em questo saber se o carcter de
[20] coisa da coisa alguma vez se manifestar por via da subtrac-
o de todo o carcter de utenslio. Desta forma, tambm o
terceiro modo de concepo da coisa, que [segue] o fio
condutor da concatenao de matria e forma, se revela
como uma agresso coisa.
a Edio de 1950: 1. A crena bblica na criao; 2. A elucidao
causal-ntica tomista; 3. A interpretao aristotlica originria do Ov.
[24]
Os trs modos de determinao da coisidade j apre-
sentados concebem a coisa como portadora de notas carac-
tersticas, como a unidade de uma multiplicidade de sensa-
es, como matria enformada. No curso da histria da
verdade acerca do ente, as concepes indicadas ainda se
ligaram umas s outras - o que agora deixaremos de lado.
Nesta ligao, intensificaram at a expanso nelas investida,
de tal forma que se tornaram vlidas indiscriminadamente
para a coisa, para o utenslio e para a obra. Assim, resulta
delas o modo de pensar segundo o qual no pensamos
apenas acerca da coisa, do utenslio e da obra em particu-
lar, mas antes acerca de todo o ente em geral. Este modo
de pensar que h muito se tornou habitual antecipa-se a
todo o experimentar imediato do ente. A antecipao [pr-
-captao - V1ngriOJ impede a considerao do ser do ente
que, em cada caso, est em causa. Deste modo, acontece
que os conceitos dominantes de coisa nos vedam o cami-
nho tanto para o carcter de coisa da coisa, quanto tam-
bm para o carcter de utenslio do utenslio e, por maioria
de razo, para o carcter de obra da obra.
Este estado de coisas a razo pela qual importa
conhecer estes conceitos de coisa, para, com este conheci-
mento, reflectir acerca da sua provenincia e da sua usurpa-
o desmedida, mas tambm acerca da aparncia de que se
revestem de serem algo de bvio. Este saber to mais
necessrio quando nos atrevemos a tentar pr vista e tra-
zer expresso o carcter de coisa da coisa, o carcter de
utenslio do utenslio e o carcter de obra da obra. No
entanto, para isso uma s coisa necessria: mantendo afas-
tadas as antecipaes e as transgresses de tais modos de
pensar, deixar, por exemplo, estar a coisa no seu ser-coisa.
O que que se afigurar mais fcil do que deixar o ente
ser apenas o ente que ? Ou ser que, nesta tarefa, nos con-
frontamos com o mais difcil, tanto mais quando tal prop-
sito - deixar o ente ser como - constitui o contrrio da
[25]
indiferena que vira as costas ao ente em prol de um con-
ceito de ser no examinado? Devemos voltar-nos para o
ente, pensar nele mesmo acerca do seu ser, mas [temos de
fazer isso] deixando-o estar, ao mesmo tempo, na sua
essncia.
Este esforo do pensamento parece encontrar na deter-
[21] minao da coisidade da coisa a maior resistncia; pois, que
outra razo, seno esta, poderia haver para o fracasso das
tehtativas que referimos? A coisa, na sua modstia, subtrai-
-se do modo mais persistente possvel ao pensar. Ou ser
que este reservar-se da mera coisa, que este no-ser-impe-
lida-para-nada que repousa em si pertence precisamente
essncia da coisa? No ser, ento, preciso que isso que h
de estranho e de encerrado na essncia da coisa se torne
aquilo que ntimo ao pensar que tenta pensar a coisa? Se
assim, ento no podemos forar a passagem para o
carcter de coisa da coisa.
A histria para que apontmos da concepo da coisi-
dade da coisa uma prova iniludvel de que ela se deixa
dizer de forma particularmente difcil e apenas raras vezes.
Esta histria corresponde ao destino [Schicksaij em confor-
midade com o qual o pensamento ocidental tem pensado
at agora o ser do ente. S que no apenas isto o que
agora verificamos. Percebemos nesta histria, ao mesmo
tempo, um aceno. Ser acidental que, de entre as concep-
es da coisa, aquela que adquiriu um predomnio particu-
lar seja aquela que acontece seguindo o fio condutor de
matria e forma? Esta deterrninao da coisa tem origem
numa concepo do ser-utenslio do utenslio. Este ente -
o utenslio - est, de uma forma particular, prximo do
representar do homem, porque vem ao ser por meio do
nosso prprio fabricar [Erzeugen]. O ente [que nos ], desta
forma, familiar quanto ao seu ser- o utenslio - tem
simultaneamente uma peculiar posio intermdia entre a
coisa e a obra. Sigamos este aceno e procuremos antes de
[26]
mais o carcter de utenslio do utenslio. Talvez percebamos
a partir da algo acerca do carcter de coisa da coisa e do
carcter de obra da obra. Temos apenas de evitar fazer,
inadvertidamente, da coisa e da obra [meras] variaes do
utenslio. Porm, no tomaremos em conta a possibilidade
de diferenas histricas essenciais tambm vigorarem ainda
no modo como o utenslio .
Qual , ento, o caminho que conduz ao carcter de
utenslio do utenslio? Como havemos de experimentar
aquilo que o utenslio verdadeiramente ? O procedi-
mento que agora necessrio tem manifestamente de se
manter afastado das tentativas que logo voltam a trazer
consigo as transgresses [prprias] das concepes habitu-
ais. Ficamos mais bem protegidos relativamente a isso se [22J
descrevemos simplesmente um utenslio sem [o recurso a]
uma teoria filosfica.
Escolhemos como exemplo um utenslio familiar: um
par de sapatos de campons. Para os descrever no pre-
ciso [ter frente] o modelo de peas reais deste tipo de
objecto de uso. Todos os conhecem. Mas, tratando-se de
uma descri:o imediata, pode ser bom facilitar a sua visua-
lizao [J/eranschaulichung]. Para nos ajudar, suficiente uma
apresentao figurativa. Escolhemos para esse efeito uma
pintura bem conhecida de van Gogh, que pintou vrias
vezes tal calado. Mas o que que h a de digno de se
ver? Todos sabem o que que faz parte de um sapato. Se
no so propriamente socos ou sapatos de rfia, h neles a
sola de couro e o cabedal, ambos unidos um ao outro por
meio de costuras e de pregos. Tal utenslio serve para calar
os ps. De acordo com a serventia [a que se destinam] - se
[so] para trabalhar no campo ou para danar - o material
[de que so feitos] e a forma variam.
Tais indicaes, correctas, ilustram apenas aquilo que
j sabemos. O ser-utenslio do utenslio consiste na sua ser-
ventia. Mas o que que se passa com a prpria serventia?
[27]
Ser que j apreendemos com ela o carcter de utenslio
do utenslio? No ser que, para o conseguirmos, temos de
procurar no seu servio o utenslio que serve para algo? A
camponesa usa os sapatos no campo. S aqui so aquilo
que so. So-no de modo tanto mais autntico quanto
menos neles pense a camponesa, no seu trabalho, ou
mesmo quanto menos os olhe ou sequer os sinta. Ela est
de p e anda com eles. assim que os sapatos servem efec-
tivamente. neste processo de uso do utenslio que o
carcter de utenslio deve efectivamente vir ao nosso
encontro.
Pelo contrrio, enquanto presentificarmos apenas um
par de sapatos em geral ou enquanto considerarmos, no
quadro, os sapatos que esto simplesmente a, vazios e sem
uso, nunca experimentaremos o que verdadeiramente o
ser-utenslio do utenslio. Pela pintura de van Gogh nem
sequer podemos determinar onde esto
a
estes sapatos.
volta deste par de sapatos de campons no h nada a que
possam pertencer, nem aonde, apenas um espao indeter-
minado. Nem sequer esto pegados a eles torres de terra
do campo de cultivo ou dos carreiras, o que poderia ao
menos apontar para o seu uso. Um par de sapatos de cam-
pons e nada mais. E, apesar disso...
Da abertura escura do interior deformado do calado,
a fadiga dos passos do trabalho olha-nos fixamente. No
[23] peso slido, macio, dos sapatos est retida a dureza da
marcha lenta pelos sulcos que longamente se estendem,
sempre iguais, pelo campo, sobre o qual perdura um vento
agreste. No couro, est [a marca] da humidade e da satura-
o do solo. Sob as solas, insinua-se a solido do carreiro
pelo cair da tarde. O grito mudo da terra vibra nos sapatos,
o seu presentear silencioso do trigo que amadurece e o seu
recusar-se inexplicado no pousio desolado do campo de
a Edio Reclam de 1960: nem a quem pertencem.
[28]
Inverno. Passa por este utenslio a inquieta'o sem quei-
xume pela segurana do po, a alegria sem palavras do aca""
bar por vencer de novo a carestia, o estremecimento da
chegada do nascimento e o tremor na ameaa da morte.
Este utenslio pertence terra e est abrigado no mundo da
camponesa. a partir desta pertena abrigada que o pr-
prio utenslio se eleva ao seu repousar-em-si.
Mas talvez apenas observemos tudo isto a respeito dos
sapatos no quadro. A camponesa, pelo contrrio, anda sim-
plesmente com os sapatos - como se este simples andar
com [eles] fosse assim to simples. Todas as vezes que a
camponesa, j noite dentro, pe de lado, no seu n s ~ o
dorido mas so, os sapatos e, estando ainda escura a madru-
gada, os volta logo a tomar para si, ou quando, nos dias de
descanso, passa junto deles, ela sabe tudo isto sem quais-
quer considera:es ou observa:es. certo que o ser-
-utenslio do utenslio reside nesta serventia. Porm, esta
serventia ela mesma repousa na plenitude de um ser essen-
cial do utenslio. Chamamo-lhe a fiabilidade [Verlaj31ichkeit].
Em virtude dela, a camponesa inserida no chamamento
silencioso da terra; em virtude da fiabilidade do utenslio,
ela est certa do seu mundo. Para ela e para aqueles que,
junto com ela, so deste modo, o mundo e a terra esto
apenas aa: no utenslio. Dizemos "apenas" e erramos ao
faz-lo, pois s a fiabilidade do utenslio d ao mundo sim-
ples o seu estar-posto-a-coberto [proteco - GebOlgenheit]
e assegura terra o seu afluir constante.
O ser-utenslio do utenslio, a fiabilidade, mantm
reunidas em si todas as coisas, em conformidade com o seu
modo e amplitude. A serventia do utenslio , todavia, ape-
nas a consequncia essencial da fiabilidade. Aquela vibra
nesta e no seria nada sem ela. O utenslio singular usado [24]
a Edio Reclam de 1960:'esto.... a' = presente[s].
[29]
e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm o prprio
usar cai, por consequncia disso, na usura, desgasta-se e
torna-se habitual. assim que o ser-utenslio chega deso-
lao, desce ao nvel do mero utenslio. Tal desolao do
ser-utenslio o desvanecer-se da fiabilidade. Este definha-
mento, que as coisas de uso devem, ento, quela habituali-
dade enfadonha e ma:adora, , no entanto, apenas mais um
testemunho da essncia originria do ser-utenslio. A habi-
tualidade desusada do utenslio apresenta-se ento como o
nico modo de ser que, aparentemente, lhe prprio de
forma exclusiva. Agora j s a crua serventia visvel. Isso
faz parecer que a origem do utenslio reside na mera con-
feio que uma forma impe a uma matria. Todavia, o
utenslio provm, no seu autntico ser-utenslio, de mais
longe. A matria e a forma e a diferen:a entre elas advm
de uma origem mais profunda.
O repouso do utenslio que repousa em si reside na
fiabilidade. S nela percebemos aquilo que o utenslio
verdadeiramente. Mas ainda no sabemos nada acerca
daquilo que, partida, procurvamos - acerca do carcter
de coisa da coisa. E sabemos ainda muito menos daquilo
que procuramos propriamente e de forma exclusiva: o
carcter de obra da obra no sentido da obra de arte.
Ou dar-se- o caso de j termos experimentado,
inadvertidamente, de modo - digamos - causal, algo acerca
do ser-obra da obra?
O ser-utenslio do utenslio foi encontrado. Mas
como? No mediante uma descrio e um comentrio a res-
peito de uns sapatos efectivamente presentes; no mediante
um relatrio acerca do processo de confeio de calado;
nem to pouco pela observao da utilizao efectiva de
calado aqui ou ali, mas apenas pelo facto de nos termos
posto perante a pintura de van Gogh. Esta falou. Na proxi-
midade da obra, estivemos, subitamente, num lugar que
no aquele em que habitualmente costumamos estar.
[30J
A obra de arte deu a conhecer aquilo que o cal:ado
verdadeiramente . Estaramos a enganar-nos a ns pr-
prios da pior forma, se quisssemos dar a entender que foi
a nossa descrio, enquanto actividade [TIm] subjectiva, que
imaginou tudo desta maneira e que, depois, o introduziu
no quadro. Se h aqui algo problemtico, apenas isto: [o
facto] de, na proximidade da obra, termos experimentado [25J
muito pouco e de termos expresso a experincia de forma
demasiado grosseira e imediata. Mas, sobretudo, a obra no
serviu simplesmente, como poderia parecer primeira
vista, para uma melhor visualizao daquilo que um uten-
slio . Pelo contrrio, s pela obra e apenas nela que o
ser-utenslio do utenslio se manifesta de modo expresso.
O que que acontece aqui? O que que, na obra,
est em obra? A pintura de van Gogh a patenteao ori-
ginria [Eri@illmg] daquilo que o utenslio, o par de sapatos
de campons, em verdade. Este ente sai [heraustritt] para o
no-estar-encoberto do seu ser. Os gregos chamavam ao
no-estar-encoberto do ente :rlSsta. Ns dizemos 'ver-
dade' mas pensamos muito pouco ao ouvir esta palavra. Na
obra - caso nela acontea uma patenteao originria do
ente naquilo que ele e como -, est em obra um acon-
tecer da verdade.
Na obra da arte, a verdade do ente ps-se em obra.
"Pr" [setzen] quer aqui dizer: deter [zum Stehen bringen].
Um ente, um par de sapatos de campons, vem, na obra, a
deter-se na claridade [Lichte] do seu ser. O ser do ente vem
ao carcter permanente do seu (a)parecer [Scheinen
7
].
7 N.T Sc!zeillell pode querer dizer 'brilhar' ou 'parecer' .. O uso
que Heidegger faz desta palavra , o mais das vezes, neutro relativa-
mente ao sentido pejorativo implicado para ns em 'parecer', razo
pela qual pode ser traduzida por 'aparecer', termo que, no entanto, est
reservado para ersc!zeillen, pelo que nos resolvemos por esta soluo:
'(a)parecer' .
[31]
Desta forma, a essncia da obra de arte seria esta: o
pr-se-em-obra da verdade do ente. Contudo, at agora, a
arte tinha sempre que ver com o belo e com a beleza, e
no com a verdade do ente. s artes que produzem tais
obras chamamos, diferenciando-as das artes manuais, que
fabricam utenslios, as belas-artes. No que, nas belas-
-artes, a arte seja bela, mas chamam-se assim porque pro-
duzem o belo. A verdade, pelo contrrio, pertence lgica.
Mas a beleza est reservada esttica.
Ou dever, com a proposio segundo a qual a arte
o pr-se-em-obra da verdade, readquirir vida aquela opi-
nio - felizmente [j] superada - de acordo com a qual a
arte uma imita'o e uma descrio a partir do que efec-
tivamente h? A restituio do que est perante reclama
evidentemente a concordncia [bereinstimmung] com o
ente, a conformao a ele - adaequatio, diz a Idade Mdia;
llO{rocrt, diz j Aristteles. H muito que a concordncia
[26] com o ente tida como a essncia da verdade. Mas ser
que queremos dizer que esta pintura de van Gogh repro-
duz um par de sapatos de campons que est perante e que
obra [de arte] porque consegue faz-lo? Queremos dizer
que a pintura faz uma cpia daquilo que efectivamente h,
transferindo-o, ento, para um produto [Produkt] da... pro-
duo [Produktion] artstica? De modo nenhum.
Na obra, portanto, no se trata da restituio do ente
singular que est, em cada caso, a perante, mas sim, pelo
contrrio, da restitui:o da essncia universal das coisas.
Mas onde h e como , ento, esta essncia universal, para
que as obras de arte concordem com ela? Com que essn-
cia de que coisa dever concordar um templo grego?
Quem poderia sustentar o impossvel: que a ideia do tem-
plo apresentada na obra arquitectnica? E no entanto, em
tal obra, se uma obra [de arte], a verdade posta em
obra. Pensemos no hino de Holderlin "O Reno". Aqui, o
que que foi dado de antemo ao artista e de que modo
[32]
isso lhe foi dado, para que depois pudesse ser restitudo no
poema? Ora, se, no caso deste hino e no de poemas seme-
lhantes, h manifestamente que recusar a ideia de [haver]
uma relao de cpia entre algo que j existe efectiva-
mente e a obra de arte, j no de uma obra do tipo que o
poema de C. E Meyer "A fonte romana"8 ilustra, parece
confirmar-se de forma incontestvel o parecer de que a
obra copia [algo].
A fonte romana
o jorro eleva-se e, caindo, enche
at orla a taa de mrmore,
que, cobrindo-se, transborda
para o fundo de uma segunda taa;
a segunda, ao acolher demais, d,
ondulante, terceira o seu fluxo,
e cada uma, ao mesmo tempo, d e recebe
e flui e repousa.
Aqui, porm, nem retratada uma fonte que esteja
efectivamente perante, nem restituda a essncia universal
de uma fonte romana. Mas a verdade posta em obra. Que [27]
verdade acontece na obra? Pode, de todo, a verdade acon-
tecer e, deste modo, ser histrica? Costuma dizer-se que a
verdade algo de intemporal e que est acima do tempo.
8 KT Conrad Ferdinand Meyer (1825-1898), poeta e prosista
suo, autor de alguns poemas considerados entre os mais perfeitos
escritos em lngua alem, ao conseguir captar poeticamente uma har-
monia, velada na mera realidade. neste sentido que Heidegger
recorda este texto exemplar, que "retrata" a fonte romana, sem ser
"cpia" de nenhuma coisa.. A perfeio do estilo, ritmo e rima do
poema perdem-se, contudo, na traduo.
[33]
Procuramos a realidade efectiva da obra de arte para
encontrar a efectivamente a arte que nela vigora. O
suporte ao modo da coisa mostra-se como o que, de forma
mais imediata, h de efectivamente real na obra. Mas, para
se apreender aquilo que aqui ao modo da coisa, os con-
ceitos tradicionais de coisa so insuficientes; pois eles mes-
mos falham a essncia do carcter de coisa. O conceito de
coisa predominante - a coisa como matria enformada -
nem sequer extrado da essncia da coisa, mas sim da
essncia do utenslio. Mostrou-se tambm que, j desde h
muito, o ser-utenslio tem uma peculiar primazia na con-
cepo do ente. Esta primazia do ser-utenslio, que no foi,
entretanto, considerada de forma temtica, sugeriu-nos o
pr de novo a questo acerca do carcter de utenslio, mas
evitando as concepes usuais.
Deixmos que fosse uma obra a dizer-nos o que um
utenslio. Por meio disso, descobriu-se, caindo, por assim
dizer, em nosso poder, aquilo que, na obra, est em obra: a
patenteao originria do ente no seu ser - o estar a acon-
tecer [Geschehnis] da verdade. Ora, se a realidade efectiva da
obra no pode ser deterrrnada seno mediante aquilo que
est em obra na obra, ento o que que fazemos com o
nosso propsito de procurar a obra de arte efectivamente
real na sua realidade efectiva? Enganar-nos-amos no carr-
nho se pensssemos encontrar a realidade efectiva da obra,
partida, num tal suporte ao modo da coisa. Defrontamo-
-nos agora com um curioso resultado das nossas considera-
es - se que a isso se pode chamar ainda um resultado.
Dois aspectos tornam-se manifestos:
Por um lado: os meios de apreender o que, na obra,
ao modo da coisa, [i. e.] os conceitos dominantes de coisa,
so [para tal] insuficientes.
Por outro: aquilo que, com isso, quisemos apreender
como a realidade efectiva mais imediata da obra, o suporte
ao modo da coisa, no pertence, deste modo, obra.
[34]
Ao termos isto em vista na obra, tommo-la, sem dar
por isso, por um utenslio, ao qual, para alm disso, atribu- [28]
mos ainda algo que construdo sobre ele [Oberbau], que
deve conter o artstico. Mas a obra no um utenslio que,
alm de ser isso, esteja provido de um valor esttico que se
lhe adere. A obra no o , do mesmo modo que a mera
coisa no um utenslio a que apenas faltasse o carcter
prprio do utenslio, a serventia e a confei:o.
O nosso perguntar pela obra est perturbado, porque
perguntmos, no pela obra, mas em parte por uma coisa, e
em parte por um utenslio. S que este no foi um per-
guntar que tenha sido empreendido pela primeira vez e
apenas por ns. o perguntar da esttica. O modo como
ela considera, de antemo, a obra de arte est sob o dorr-
mo da concep:o tradicional de todo o ente. Porm, a per-
turba:o deste perguntar habitual no o essencial. O que
importante uma primeira abertura do olhar para o
facto de s nos aproximarmos do carcter de obra da obra,
do carcter de utenslio do utenslio, do carcter de coisa
da coisa se pensarmos o ser do ente. Para isso necessrio
que caiam previamente as barreiras do bvio e que os
pseudo-conceitos usuais sejam postos de lado. por isso
que tivemos de fazer um desvio. Mas ele leva-nos, simulta-
neamente, ao caminho que pode conduzir a uma determi-
nao do carcter de coisa na obra. O carcter de coisa na
obra no deve ser negado; mas deve ser pensado, se per-
tence mesmo ao ser-obra da obra, a partir do carcter de
obra [que o dela]. Se assim for, ento o caminho para a
determinao da realidade efectiva no carcter de coisa da
obra no conduz obra passando pela coisa, mas antes
coisa passando pela obra.
A seu modo, a obra de arte torna originariamente
patente o ser do ente. Esta patenteao originria, i.e., o
desencobrir [Elltbetgell], i.e., a verdade do ente, acontece na
obra. Na obra de arte, a verdade do ente ps-se em obra.
[35J
A arte o pr-se-em-obra da verdade. O que a verdade
ela mesma, para que, a seu tempo, acontea, propiciando-se
[sieh ereignet]a como arte? O que este pr-se-em-obra?
A obra e a verdade
[29] A origem da obra de arte a arte. Mas o que a arte? na
obra de arte que a arte efectivamente. Por essa razo, pro-
curamos em primeiro lugar a realidade efectiva da obra.
Em que que ela consiste? Todas e quaisquer obras de arte
manifestam, se bem que de formas totalmente diferentes, o
seu carcter de coisa. A tentativa de apreender este carcter
de coisa com a ajuda dos conceitos habituais de coisa fra-
cassou. No apenas porque estes conceitos de coisa no
alcanam o carcter de coisa, mas porque, com a pergunta
pelo seu suporte ao modo da coisa, foramos a obra com
uma antecipao pela qual obstrumos para ns [mesmos]
o acesso ao ser-obra da obra. Enquanto o seu puro estar-
-em-si [Insiehstehen] no tiver sido claramente exposto,
nada pode ser decidido acerca do carcter de coisa [pre-
sente] na obra.
No entanto, ser que a obra alguma vez acessvel em
si? Para que isto pudesse suceder, seria necessrio extrair a
obra de todas as referncias quilo que ela prpria no ,
para deix-la estar s consigo. Mas no j para a que se
dirige o almejar mais prprio do artista? Por meio dele, a
obra deve ser libertada [entlassen sein] para o seu puro estar-
-em-si-mesma [Insiehselbststehen]. precisamente na grande
arte - e s dela que aqui se trata - que o artista perma-
nece, face obra, algo indiferente, quase como uma passa-
gem [Durehgang] que se destri a si mesma no criar [Seha/-
ftn], uma passagem para o passar-a-ser [HervOIgang] da obra.
a Edio Reclam de 1960: Verdade a partir do acontecimento de
apropriao!
[36]
assim que as obras so expostas e penduradas nas
colec:es e nas exposi:es. Mas esto a em si como as
obras que elas mesmas so, ou no estaro antes a enquanto
objectos da empresa artstica [Kunstbetrieb]? As obras so
tornadas acessveis fruio artstica pblica e particular. As
autoridades oficiais encarregam-se da sua proteco e
manuteno. O perito em matria de arte e o crtico de
arte ocupam-se delas. O comrcio de obras de arte vela
pelo mercado. A histria da arte faz das obras objectos de
uma cincia. Ser, ento, no meio desta trama complexa
que as obras vm elas mesmas ao nosso encontro?
As esculturas de Egina na coleco de Munique, a
Antgona de Sfocles na melhor edio crtica, enquanto
[so] as obras que so, esto arrancadas ao espao do seu [30]
estar-a-ser [VJfsensraum]. Por mais elevados que possam ser
a sua categoria e o seu poder de nos impressionar, por
melhor que possa ser a sua conservao, por mais segura
que seja a sua interpretao, a sua transferncia para a
coleco privou-as do seu mundo. Mas mesmo que nos
empenhemos em superar ou em evitar tais transferncias
de obras - quando, por exemplo, procuramos, no seu stio,
o templo em Paestum, [ou] a catedral de Bamberg na sua
pra:a -, o mundo das obras que esto perante j derruiu.
Nunca mais possvel anular a privao de mundo e o
ruir do mundo. As obras j no so aquilo que foram. So,
certamente, elas mesmas o que a encontramos, mas elas
mesmas so as que foram. Enquanto 'as que foram', confron-
tam-se [entgegenstehen] connosco no mbito da tradi:o e da
conservao. Desde ento, mantm-se a ser apenas objectos
[Gegenstiinde] desse tipo. certo que o seu confrontar-se
ainda uma consequncia do seu estar-em-si precedente,
porm ele mesmo j no . Fugiu delas. Toda a actividade
artstica, por mais que seja intensificada e exercida por mor
da obra ela mesma, chega sempre apenas at ao ser-objecto
da obra. No entanto, isso no constitui o seu ser-obra.
[37]
Mas ser que a obra continua ainda [a ser] obra, se
est fora qualquer conexo? No pertence obra o estar
em conexo? S resta, certamente, perguntar em que
[conexes] est.
Onde fica o lugar prprio de uma obra? A obra
enquanto obra pertence unicamente ao mbito que tor-
nado originariamente patente por ela mesma. Pois o ser-
-obra da obra est a ser, e s est a ser, em tal patenteao
originria. Dissemos que, na obra, est em obra o aconteci-
mento da verdade. A referncia ao quadro de van Gogh
tentou indicar este acontecimento. Atendendo a isto, levan-
tou-se a questo acerca do que a verdade e de como
que a verdade pode acontecer.
Agora pomos a questo da verdade tendo a obra em
vista. Contudo, para que nos tornemos mais conhecedores
daquilo que est em questo, necessrio tornar nova-
mente manifesto o acontecimento da verdade na obra. Ele-
jamos deliberadamente para esta tentativa uma obra que
no pertence arte figurativa.
Uma obra arquitectnica, um templo grego, no
copia coisa alguma. Est simplesmente a de p, no meio
[31] do vale rochoso e acidentado. A obra arquitectnica
envolve a figura do deus e, neste encobrimento [T/erber-
gung], deixa-a avanar, atravs do prtico aberto, para o
recinto sagrado. Por meio do templo, o deus torna-se pre-
sente no templo. Este estar-presente do deus , em si, o
estender-se e delimitar-se do recinto como um recinto
sagrado. Porm, o templo e o seu recinto no se desvane-
cem no indeterminado. A obra que o templo articula e
rene pela primeira vez sua volta, ao mesmo tempo, a
unidade das vias e das conexes em que nascimento e
morte, desgraa e e n ~ o triunfo e oprbrio, perseverana
e decadncia... conferem ao ser-humano a figura do seu
destino [Geschick]. A vastido vigente destas conexes que
esto abertas o mundo deste povo histrico. s a partir
[38]
dele e nele que este retorna a si mesmo para a realizao
da sua determinao.
A de p, a obra arquitectnica repousa sobre o solo
rochoso. Este assentar da obra extrai da rocha a obscuri-
dade do seu suportar rude e, no entanto, a nada impelido.
A de p, a obra arquitectnica resiste tempestade furiosa
que sobre ela se abate, e, desta forma, revela pela primeira
vez a tempestade em toda a sua violncia. S o brilho e o
fulgor da rocha, que aparecem eles mesmos apenas graas
ao Sol, fazem, no entanto, aparecer brilhando [zum Vor-
-schein bringen] a claridade do dia, a amplitude do cu, a
escurido da noite. O erguer-se seguro torna visvel o
espa:o invisvel do ar. O carcter imperturbado da obra
destaca-se ante a ondulao da mar e deixa aparecer, a
partir do seu repouso, o furor dela. A rvore e a erva, a
guia e o touro, a serpente e o grilo conseguem, pela pri-
meira vez, alcanar a sua figura mais ntida e, assim, vm
luz como aquilo que so. Desde cedo, os gregos chamaram
a este mesmo surgir e irromper, no seu todo, a <1>cnc;. Ao
mesmo tempo, clareia
9
aquilo sobre o qual e no qual o
homem funda o seu habitar. Chamamos-lhe a terra. H que
manter afastadas daquilo que esta palavra aqui quer dizer
tanto a representa:o de uma massa de matria sedimen-
tada, como a representao meramente astronmica de um
planeta. A terra aquilo em que se volta a pr a coberto o
irromper de tudo aquilo que irrompe e que, com efeito, [se
volta a a pr a coberto] enquanto tal. Naquilo que
irrompe, a terra est a ser como aquilo que pe a coberto.
A obra que o templo , estando a de p, torna origi- [32]
nariamente patente um mundo e, ao mesmo tempo, repe-
9 N. T. O verbo lichten (iluminar) vai ser traduzido, sempre que
possvel, por' clarear', para se perceber a sua ligao com a Lichtllllg, a
clareira, mas a ideia de luz que est em causa nestes termos.
[39]
-no sobre a terra
lO
, a qual, desse modo, s ento surge
como o solo nataL Mas os homens e os animais, as plantas
e as coisas nunca esto a nem so tidos como objectos
imutveis, para, mais tarde, constiturem, de forma casual, a
envolvncia apropriada para o templo, que, um dia, se
acrescenta tambm quilo que est presente. Aproximamo-
-nos mais daquilo que se pensarmos tudo ao invs [umge-
kehrt]a, supondo, evidentemente, que somos, antes de mais,
capazes de ver como tudo se nos apresenta de outro modo.
A simples inverso, efectuada por si mesma, no resulta em
nada.
O templo, no seu estar-a-de-p, d s coisas pela pri-
meira vez o seu rosto, e aos homens d pela primeira vez a
perspectiva acerca de si mesmos. Esta vista permanece
aberta enquanto a obra for uma obra, enquanto o deus no
se tiver escapado dela. O mesmo acontece com a imagem
do deus, que o vencedor, no torneio, lhe consagra. No
uma cpia para que, por ela, mais facilmente se tome
conhecimento do aspecto do deus, mas sim uma obra que
deixa o prprio deus estar presente e, por isso, o prprio
deus. O mesmo vlido para a obra lingustica. Na trag-
dia, nada representado ou exibido, trava-se antes a luta
dos novos deuses contra os antigos. Como a obra lingus-
tica se constitui no dizer do povo, no fala acerca desta
luta, mas altera o seu dizer, de modo que cada palavra
essencial trava esta luta e prope deciso o que sagrado
e o que mpio, o que grande e o que pequeno, o que
corajoso e o que cobarde, o que elevado e o que
10 N. T O verbo zlm"iclestellell ambguo: quer ao mesmo tempo
dizer 'voltar a pr no seu lugar' e 'retirar' (ou 'pr de parte') - dois sen-
tidos que temos de ter presentes, porque Heidegger joga com eles,
pelo que o verbo no pode ser traduzido sempre do mesmo modo.
Vamos traduzi-lo por 'repor', 'retirar' e 'devolver'.
a Edio Reclam de 1960: inverter [umkehrell] - para onde?
[40]
superficial, quem senhor e quem servo (cf. Heraclito,
frg.53).
Por consequncia, em que que consiste o ser-obra
da obra? Tendo continuamente em vista aquilo que acab-
mos de mostrar de forma bastante rudimentar, tornemos
claros, antes de mais, dois tra.:os essenciais da obra. Assim,
samos daquilo que h muito tido como o mais evidente
na obra - o carcter de coisa -, que d uma sustentao
[Halt] ao nosso relacionamento [l/erhalten] habitual com a
obra.
Quando uma obra acomodada numa coleco ou
apresentada numa exposio, diz-se tambm que levan-
tada11 [mifgestellt]. Mas este levantar [Azifstellen] essencial-
mente diferente do levantar [Azg5tellzmg] no sentido da edi-
ficao [Erstellzmg] de uma obra arquitectnica, do erigir [33]
de uma esttua ou da representao [Darstellung] de uma
tragdia no festival. Tal levantar o erigir no sentido de
consagrar e glorificar. Levantar j no quer aqui dizer mera-
mente 'fazer a montagem'. Consagrar significa tornar
sagrado, no sentido em que, no edificar com o carcter de
obra, o sagrado se torna originariamente patente como
sagrado e o deus chamado para o aberto da sua presena.
Pertence ao consagrar o glorificar, como reconhecimento
[Wlirdigzmg] da dignidade [Wlirde] e do resplendor do deus.
Dignidade e resplendor no so propriedades a par das
quais e por detrs das quais o deus, para alm disso, esteja -
, sim, na dignidade e no resplendor que o deus est pre-
sente. No reflexo deste resplendor resplandece, i. e. clareia-
-se aquilo a que chammos o mundo. E-rigir [Er-richten]
significa: abrir franqueando [olTi1en] o que recto [das
Rechte] no sentido do padro orientante de acompanha-
mento, [sendo] o essencial que, enquanto tal, d as orienta-
es. Mas porque que o levantar da obra um tal erigir
II N. T Ns diramos aqui: 'instalada'.
[41]
que consagra e glorifica? Porque a obra, no seu ser-obra, o
exige. Como que compete obra a exigncia de um tal
levantar? Porque ela , ela mesma, no seu ser-obra, algo
que levanta. O que que a obra, enquanto obra, levanta? A
obra, soerguendo-se em si mesma, torna originariamente
patente um mundo e mantm-no em vigente permanncia.
Ser-obra significa: levantar um mundo. Mas o que
isso - um mundo? Isso algo que j foi dado a entender na
referncia ao templo. A essncia do mundo, pelo caminho
que aqui temos de percorrer, apenas se deixa notificar.
Mesmo este notificar limita-se defesa relativamente quilo
que, por agora, poderia perturbar o olhar para a essncia.
O mundo no o mero agregado das coisas, contveis
ou incontveis, conhecidas ou desconhecidas, que esto
perante. Mas o mundo no tambm um enquadramento
apenas imaginado, representado para alm do somatrio do
que est perante. O mundo jz mundo e sendo mais que
aquilo que apreensvel e perceptvel no [meio do] qual
nos julgamos 'em casa'. O mundo nunca um objecto que
esteja ante ns e que possa ser intudo. O mundo aquilo
que sempre no-objectivo, de que dependemos enquanto
as vias do nascimento e da morte, da beno e da maldio
nos mantiverem enlevados no ser
a
. A onde se jogam as
decises essenciais da nossa histria, onde por ns so assu-
midas ou abandonadas, onde no so reconhecidas e onde
so de novo questionadas - a o mundo faz mundo. A
pedra desprovida de mundo. A planta e o animal tambm
[34] no tm mundo, mas pertencem ao afluxo velado de uma
envolvncia, dentro da qual esto postos. A camponesa,
pelo contrrio, tem um mundo, porque se detm no aberto
do ente. O utenslio, na sua fiabilidade, d a este mundo
uma necessidade e proximidade prprias. Porque o mundo
J Edio Ralam de 1960: Ser-o-a [Da-sein]. 3: edio (1957):
Acontecimento de apropriao.
[42J
se abre, as coisas adquirem a sua demora e a sua urgncia, a
sua lonjura e a sua proximidade, a sua amplitude e a sua
estreiteza. Est reunida no mundo a vastido a partir da
qual a clemncia protectora dos deuses concedida ou
recusada. tambm um modo do mundo fazer mundo a
fatalidade da falta do deus.
Na medida em que uma obra obra, d lugar a essa
vastido. Aqui, 'dar lugar' significa tanto quanto: libertar o
[espao] livre do aberto e estabelecer este [espao] livre no
seu conjunto de sulcos [i.e., de traos, ou seja, nas suas fei-
es - Gezge]. Este estabelecer [Ein-richten] est a ser a
partir do erigir que j foi apontado. A obra, enquanto obra,
~ v n t um mundo. A obra mantm aberto o aberto do
l1111Ildo. Mas o levantar de um mundo apenas um dos
traos essenciais presentes no ser-obra que h que indicar
aqui. Tentamos tornar visvel do mesmo modo o outro
trao que lhe pertence a partir daquilo que mais evidente
na obra.
Quando uma obra produzida a partir de uma mat-
ria-prima qualquer - pedra, madeira, metal, cor, fala, som
-, diz-se tambm que elaborada [lleIgestellt] a partir disso.
Mas, do mesmo modo que a obra requer um levantar, no
sentido do erigir que consagra e glorifica, porque o ser-
-obra da obra consiste num levantar do mundo, assim tam-
bm se torna necessria a elaborao [Herstellung], porque
o ser-obra da obra tem, ele mesmo, o carcter da elabora-
o. A obra , no seu estar-a-ser, algo que elabora. Mas o
que que a obra elabora? S o experimentamos se acom-
panharmos a elaborao de obras que mais evidente e
habitual.
Faz parte do ser-obra o levantar de um mundo. Na
obra, qual a essncia, pensada no horizonte desta deter-
minao, daquilo a que se chamou a matria-prima [Vf1erk-
stc1lJ? O utenslio, por ser determinado pela serventia e pelo
poder-ter-uso [Brauchbarkeit], toma ao seu servio aquilo
[43]
de que composto, a matria. Na confeio do utenslio,
[35] por exemplo, do machado, a pedra usada e gasta. Desapa-
rece na serventia. A matria tanto melhor e to mais apro-
priada quanto mais se imerge sem resistncia no ser-uten-
slio do utenslio. Pelo contrrio, a obra que o templo, na
medida em que levanta um mundo, no faz com que a
matria desaparea, faz antes com que ela sUlja, pela pri-
meira vez, diante [hervorkommen] , e justamente no aberto
do mundo da obra: a rocha alcana o suportar e o jazer e
s assim se torna rocha; os metais alcanam o resplandecer
e o reluzir, as cores o brilhar, o som o soar, a palavra o
dizer
a
Tudo isto surge diante na medida em que a obra se
repe no carcter macio e pesado da pedra, no carcter
firme e malevel da madeira, na dureza e no brilho do
metal, no luminoso e no escuro da cor, no timbre do som
e no l;'0der de nomear da palavra.
Aquilo em que a obra se retira e que lhe ~ r m t sur'"
gir diante neste retirar-se chammos terra. E ela o que
surge diante e pe a coberto. A terra aquilo que, no
sendo impelido para nada, sem esforo e incansvel. O
homem histrico funda o seu habitar no mundo sobre a e
na terra. Na medida em que a obra levanta um mundo,
elabora a terra. O elaborar deve ser pensado
b
aqui em sen-
tido rigoroso. A obra faz a prpria terra entrar no aberto
de um mundo e mantm-na a. A obra deixac a terra ser
terra
d
.
Mas porque que este elaborar da terra tem de acon-
tecer de tal modo que a obra se retira nela? O que a
terra, para que chegue ao no-encoberto precisamente
.1 Edio Reclam de 1960: Proferir, falar.
b Edio Reclam de 1960: Insuficiente.
c Edio Reclam de 1960: [O que que isto] significa? cE Das
Ding [A coisa]: a quadratura [das Ge-Fiert].
d Edio Reclam de 1960: Acontecimento de apropriao.
[44]
deste modo? A pedra pesa e manifesta o que nela h de
pesado. Mas, ao pesar sobre ns, recusa-se ao mesmo
tempo a toda a intromisso nisso. Se tentarmos faz-lo,
despedaando a rocha, apesar disso esta nunca expe a, nos
seus pedaos, um interior e algo de aberto. A pedra retraiu-
-se de novo, imediatamente, para a mesma indistino
[DIIII/Rf] do pesar e do carcter maci'o dos seus pedaos.
Se tentarmos alcan-lo por outra via, pondo a pedra sobre
uma balana, s trazemos o que nela h de pesado ao cl-
culo [Bereclmllng] de um peso. Esta determinao da pedra
- talvez [at] muito precisa - apenas um nmero, e o
pesar subtraiu-se-nos. A cor reluz e quer apenas luzir. Se a
analisamos medindo-a racionalmente em termos de fre-
quncias de vibrao, desaparece. S se manifesta quando [36]
permanece no-desencoberta e inexplicada. Assim, a terra
faz com que qualquer tentativa de intromisso em si se
despedace contra ela mesma. Leva a que qualquer impor-
tunidade meramente calculadora se transforme numa des-
truio. Esta bem pode estar investida da aparncia de um
domnio e de trazer consigo o progresso na forma da
objectivao tcnico-cientfica da natureza, mas este doil-
nio no seno uma impotncia da vontade. A terra s
aparece abertamente clareada, enquanto terra, onde guar-
dada e resguardada como aquilo que essencialmente
insusceptvel de ser descerrado [das Unersch/ifj3bare] , que
recua perante qualquer descerramento o que
significa que se mantm constantemente encerrada [IJerS-
chlossen]. Todas as coisas da terra, e ela mesma no seu todo,
se derramam numa unissonncia recproca. Mas este derra-
mar no um dissipar. Corre aqui a corrente, que assenta
sobre si, da delimitao que limita tudo aquilo que est
presente no seu estar-presente. Desta forma, em cada uma
das coisas que se fecham h o mesmo no-conhecer-se. A
terra aquilo que, por essncia, se fecha. E-laborar a terra
quer dizer: traz-la ao aberto como aquilo que se encerra.
[45]
A obra efectua este elaborar da terra na medida em
que ela prpria se retira na terra. Porm, o encerrar-se da
terra no um permanecer-coberto uniforme e imvel,
mas desdobra-se numa plenitude inesgotvel de modos e
figuras simples. Certamente que o escultor usa a pedra
assim como o pedreiro, ao seu modo, faz uso dela. Mas no
gasta a pedra. Isso s se passa, de certa maneira, a onde a
obra fracassa. certo que tambm o pintor usa a matria
que as cores so, contudo, de modo que a cor no se gaste,
mas s ento chegue a brilhar. Sem dvida que tambm o
poeta usa a palavra, no, porm, como tm de gast-la
aqueles que habitualmente falam e escrevem, mas de tal
modo que a palavra s ento se torna verdadeiramente
palavra e permanece, de forma essencial, a ser palavra.
Algo como uma matria-prima no est a ser em
parte alguma da obra. at mesmo duvidoso que, na
deterrnina'o essencial do utenslio, seja encontrado aquilo
de que ele feito, no seu estar-a-ser com carcter de uten-
slio, se for caracterizado como matria.
O levantar de um mundo e o elaborar da terra so
dois traos essenciais do ser-obra da obra. Mas esto em
[37] co-perten'a na unidade do ser-obra
a
. Procuramos esta uni-
dade ao meditarmos o estar-em-si da obra e ao tentarmos
levar expresso aquele repouso fechado e uno do assen-
tar-em-si.
Porm, com os t r ~ s essenciais referidos, o que
demos a conhecer na obra - embora [possa ser] algo de
plausvel - foi sim um acontecer e de modo nenhum um
repouso. Pois, o que o repouso seno o que se ope ao
movimento? No , certamente, uma oposio que exclua,
mas antes que inclua em si o movimento. S aquilo que se
move pode repousar. Consoante o tipo do movimento,
a 3: edio (1857): Apenas a? Ou aqui apenas no modo cons-
trudo.
[46]
assim ser o modo do repouso. No caso do movimento
como simples mudana de stio de um corpo, o repouso ,
sem dvida, apenas o limite do movimento. Quando o
repouso inclui o movimento, pode haver um repouso que
um recolhimento interior do movimento, que , por-
tanto, a m.x:ima mobilidade, supondo que o tipo do movi-
mento [em causa] exige um tal repouso. , porm, deste
tipo o repouso da obra que repousa em si. Por isso, aproxi-
mamo-nos deste repouso quando conseguimos alcanar de
forma coesa a mobilidade do acontecer do ser-obra. Per-
guntamos: que relao pem vista, na obra ela mesma, o
levantar de um mundo e o elaborar da terra?
O mundo a abertura que se abre das longas vias das
decises simples e essenciais do destino de um povo hist-
rico. A terra o surgir diante, no impelido para nada,
daquilo que constantemente se encerra, e que, assim, pe a
coberto. Mundo e terra so essencialmente distintos e, no
entanto, nunca esto separados. O mundo funda-se na terra
e a terra irrompe pelo mundo. S que a relao entre
mundo e terra no se reduz de maneira alguma unidade
vazia dos opostos que no tm nada que ver [um com o
outro]. O mundo aspira, no seu assentar sobre a terra, a
faz-la sobressair. Sendo aquilo que se abre, no suporta
nada de encerrado. Contudo, a terra inclina-se, como
aquilo que pe a coberto, a implicar
12
e a reter em si o
mundo.
O confronto de mundo e terra um combate. Sem
dvida que falseamos com demasiada facilidade a essncia
do combate, na medida em que confundimos a sua essn-
cia com a discrdia e com a desavena, e em que s o
conhecemos como distrbio e destrui:o. No combate
12 N. T Em sentido etimolgico: de implicare (iII, plicare), signifi-
cando plicare 'dobrar'. Implicar reter envolvendo nas suas dobras, e da
confundir, i. e. esconder..
[47]
[38] essencial, porm, os combatentes elevam-se um ao outro
na auto-afirma'o do seu estar-a-ser. A auto-afirmao do
estar-a-ser no nunca, contudo, o obstinar-se numa situa-
o contingente, mas sim o entregar-se originalidade
encoberta da provenincia do ser prprio. No combate,
cada um leva o outro para alm de si [mesmo]. Desta
forma, o combate torna-se sempre mais aguerrido e vem a
ser aquilo que mais propriamente . Quanto mais o com-
bate se extrema por si mesmo, tanto mais inflexivelmente
se soltam os combatentes para a intimidade do simples per-
tencer a si. A terra no pode prescindir do aberto do
mundo, se h-de aparecer como terra no afluxo liberto do
seu fechar-se. O mundo, por sua vez, no pode desprender-
-se da terra, se se h-de fundar, como amplitude vigente e
via de todo o destino essencial, sobre algo de decisivo.
Na medida em que a obra levanta um mundo e ela-
bora a terra, uma instigao [Anst{/fullg] deste combate.
Mas isto no acontece para que a obra suprima e, ao
mesmo tempo, apazige a luta num acordo inspido, mas
antes para que o combate continue a ser um combate. A
obra, levantando um mundo e elaborando a terra, realiza
este combate. O ser-obra da obra consiste na contenda do
combate entre mundo e terra. porque o combate chega
ao seu pice no carcter simples da intimidade que a uni-
dade da obra acontece na contenda do combate. A con-
tenda do combate o recolhimento, que constantemente
se extrema, da mobilidade da obra. Por conseguinte, o
repouso da obra que repousa em si tem o seu estar-a-ser na
intimidade do combate.
S a partir deste repouso podemos perceber aquilo
que est em obra na obra. Que, na obra de arte, a verdade
seja posta em obra - essa assevera'o foi, at agora, ainda
[apenas] uma afirmao antecipativa. Em que medida que,
no ser-obra da obra, i. e., agora, na contenda do combate de
mundo e terra, a verdade acontece? Qque a verdade?
[48]
o desleixo com que nos abandonamos ao uso desta
palavra fundamental mostra quo medocre e desajustado
o nosso saber acerca da essncia da verdade. Por 'verdade'
entende-se, a maior parte das vezes, esta ou aquela verdade.
Isso significa: algo de verdadeiro. Algo deste gnero pode [39]
ser um conhecimento que se exprime numa proposio.
Porm, no apenas uma proposio aquilo que dizemos
ser verdadeiro, mas tambm o dizemos de uma coisa -
ouro verdadeiro, por oposio ao ouro falso. Aqui, 'verda-
deiro' significa o mesmo que ouro autntico, ouro que
efectivamente real. O que que significa aqui o referir-se
ao que efectivamente real? Vale, para ns, como talo ente
que verdadeiramente. O verdadeiro o que corresponde
ao efectivamente real, e o efectivamente real o que ver-
dadeiramente. O crculo fechou-se de novo.
O que que significa "verdadeiramente"? A verdade
a essncia do verdadeiro. Em que que pensamos, ao
dizermos 'essncia'? Habitualmente, tomamos como tal
aquilo que h de comum a tudo o que verdadeiro, em
que tudo aquilo que verdadeiro concorda. A essncia
apresenta-se no conceito genrico e universal que repre-
senta o Uno que vlido, indiferentemente, para muitos.
Mas esta essncia que vale indiferenciadamente (a essencia-
lidade [liT!esenheit] no sentido de essentia) apenas o estar-a-
-ser inessencial. Em que que consiste o estar-a-ser essen-
cial de algo? Baseia-se provavelmente naquilo que o ente
verdadeiramente. O verdadeiro estar-a-ser de uma coisa
[Sache] determina-se a partir do seu ser verdadeiro, a partir
da verdade do ente que, em cada caso, est em causa. S
que no estamos agora procura da verdade da essncia,
mas da essncia Revela-se um singular enredo.
Ser ou no ser seno uma sub-
tileza vazia de umjogo de conceitos, ou - um abismo?
'Verdade' quer dizer a essncia do verdadeiro. Pensamo-
-la a partir da recordao da palavra dos gregos. ' AagelU
[49]
significa o no-estar-encoberto do ente. Mas ser isso j a
determinao da essncia da verdade? No ser que estamos
a fazer passar a mera alterao da palavra usada - no-estar-
-encoberto em lugar de verdade - por uma caracterizao
daquilo que est em causa? Enquanto no experimentar-
mos aquilo que dever ter acontecido para que se torne
necessrio referir a essncia da verdade pela palavra 'no-
-estar-encoberto', continuar certamente a tratar-se de
uma troca de nome.
Ser necessrio, para isso, que se faa a renovao da
filosofia grega? De modo nenhum. Uma renovao -
mesmo que fosse possvel isso que impossvel - no nos
ajudaria em nada, pois a histria encoberta da filosofia
grega consiste, desde o incio, no facto de no permanecer
conforme essncia da verdade que brilha na palavra
[40] r8eta, e no facto de o seu saber e o seu falar acerca da
essncia da verdade se ter de desviar mais e mais para a dis-
cusso de uma essncia derivada da verdade. A essncia da
verdade como r8eta permanece impensada no pensar
dos gregos e, com maior razo, na filosofia ulterior. O no-
-estar-encoberto para o pensamento o que de mais enco-
berto h no a-ser [Dasein] grego, mas, ao mesmo tempo,
aquilo que determina, desde cedo, todo o estar-presente
daquilo que est presente.
Todavia, porque que no nos contentamos com a
essncia da verdade que, entretanto, se tornou familiar para
ns desde h sculos? 'Verdade' significa hoje - e desde h
muito - a convenincia do conhecimento com aquilo de
que se trata. Porm, para que o conhecer e a proposio
que o formula e que o exprime se possa adaptar quilo de
que se trata, para que, por conseguinte, isso possa ser vin-
culativo para a proposio, para tal preciso, ento, que
aquilo que est em jogo se manifeste ele mesmo enquanto
tal. Como que suposto que se manifeste, se ele prprio
no pode sair do estar-encoberto, se no est ele mesmo
[50]
posto no no-encoberto? A proposio verdadeira na
medida em que se rege por [sich nach... richtet] aquilo que
est no-encoberto, i. e. pelo verdadeiro. A verdade da pro-
posio sempre apenas, em cada caso, esta correco
[Richtigkeit]. Os conceitos crticos de verdade, que, desde
Descartes, partem da verdade [entendida como] certeza,
so apenas variaes da definio de verdade como correc-
o. Esta essncia da verdade que nos farniliar - a correc-
o do representar - posta e desaparece com a verdade
como no-estar-encoberto do ente.
Quando apreendemos, aqui e noutros casos, a verdade
como no-estar-encoberto, no acontece que nos refugie-
mos apenas numa tradu:o mais literal de uma palavra
grega. Recordamo-nos daquilo que, como no-experi-
mentado e impensado, subjaz essncia da verdade que
nos familiar e que, por isso, cai em usura - a essncia da
verdade no sentido da correco. Consentimos, por vezes,
na admisso de que, para provarmos e concebermos a cor-
reco (a verdade) de uma proposio, teramos, natural-
mente, de retroceder at algo j manifesto. No nos pode-
mos, de facto, esquivar a esta pressuposi:o. Enquanto
falarmos e pensarmos assim, compreenderemos sempre a
verdade apenas como correco, a qual, certamente, requer
ainda uma pressuposi:o, que ns prprios - o Cu saber
como e porqu - fazemos. [41J
Porm, no somos ns quem pressupe o no-estar-
-encoberto, mas o no-estar-encoberto do ente (o ser
a
)
que nos transfere para um estar-a-ser tal que, no nosso
representar, permanecemos sempre inseridos no no-estar-
-encoberto e postos a jusante dele. No apenas aquilo
pelo qual se rege um conhecimento que tem de estar j de
algum modo no-encoberto, mas tambm o mbito total
" Edio Reclam de 1960: quer dizer, o acontecimento de apro-
priao.
[51]
em que se move este "reger-se por algo", e, do mesmo
modo, aquilo para o qual se torna manifesta urna adaptao
da proposio coisa tem, corno totalidade, j de se dar no
no-encoberto. Com todas as nossas representaes correc-
tas, no seramos nada, nem poderamos sequer pressupor
que algo estivesse j manifesto por que nos [pudssemos]
reger, se o no-estar-encoberto do ente no nos tivesse j
exposto
b
quele [meio] clareado no qual todo o ente est,
para ns, introduzido e do qual se retrai.
Mas corno que isso se passa? Corno que a verdade
acontece corno no-estar-encoberto? H, porm, que dizer
antes mais claramente o que este no-estar-encoberto ele
11leSnlO.
As coisas so e tambm os homens, as ddivas e as
oferendas so, o animal e a planta so, o utenslio e a obra
so. O ente est no ser. Pelo ser, pe-se em marcha urna
fatalidade [T7erhdngnis] velada que est suspensa [verhdngt ist]
entre o divino e o que se ope ao divino. Muito h no
ente que o homem no consegue dominar. S pouco
conhecido. O conhecido continua a ser algo de aproxi-
mado e o dominado algo de inseguro. O ente nunca est -
corno poderia muito facilmente parecer - sob o nosso
poder ou sequer [contido] na nossa representao. Se pen-
sarmos esta totalidade nUllla unidade, ento apreendemos -
assim parece - tudo aquilo que, em geral, , mesmo se o
apreendemos de forma bastante grosseira.
E, no entanto, para alm do ente - no, porm, longe
dele, mas diante dele - ainda acontece algo de outro
C
No
meio do ente no seu todo, est a ser um lugar aberto.
urna clareira [Lichtllng]. Pensada a partir do ente, sendo
mais do que o ente. Por consequncia, este meio aberto no
b Edio Reclalll de 1960: se a clareira no acontecesse, quer
dizer: acontecer apropriante.
c 3.' edio (1957):Acontecimento de apropriao.
[52]
est envolvido pelo ente - sim o prprio meio clareante
que circunda o ente, como o nada, que mal conhecemos.
O ente s pode ser enquanto ente estando inserido e
explicitado no aclarado desta clareira. somente esta cla- [42]
reira que nos oferece e nos garante a ns, homens, uma pas-
sagem para o ente que ns prprios no somos e o acesso
ao ente que ns prprios somos. graas a esta clareira que
o ente est em certa medida e de modos diversos no-
-encoberto. Pois, [at] mesmo encoberto, o ente s o pode
estar na margem consentida [SpielrmlHz
13
] por este aclarado.
Qualquer ente que vem ao [nosso] encontro [begegnet] e
que acompanhamos [mtgegnet] submete-se a este peculiar
antagonismo [Gegnet'sc!zq{t] do estar-presente, na medida em
que, ao mesmo tempo, sempre retido num estar-enco-
berto. A clareira em que o ente est inserido , ao mesmo
tempo, dentro de si, encobrimento. Mas o encobrimento
vigora de um duplo modo no meio do ente.
O ente recusa-se-nos, exceptuando este aspecto
nico, que, aparentemente, o mais insignificante, que
encontramos antes de tudo, quando j s podemos dizer
do ente que ele . O encobrimento como recusar-se no
antes de mais nem apenas aquele que , em cada caso, o
limite do conhecimento, mas antes o come'o da clareira
do clareado. Mas h tambm encobrimento, certamente de
um outro tipo, ao mesmo tempo, no interior do que cla-
reado. Um ente passa ilicitamente por [outro] ente, U111.
oculta o outro, aquele obscurece este, pouco obstrui muito,
o pontual desdiz o todo. O encobrir, aqui, no o simples
recusar-se, mas, sendo certo que o ente aparece, d-se
antes, no entanto, [como sendo] de um modo outro
daquele que .
U NT Literalmente: espao de jogo.
[53]
Este encobrir dissimular [Vi:rstellen
14
]. Se O ente no
fosse dissimulado pelo ente, no poderamos enganar-nos
acerca do ente e lidar mal com ele, no poderamos per-
der-nos e cometer faltas e, de todo, nunca nos excedera-
mos. Que o ente possa iludir como aparncia a condio
para que nos possamos enganar, e no ao contrrio.
O encobrimento pode ser um recusar-se [Vi:rsagen]ls
ou um dissimular. Nunca temos, de modo terminante, a
certeza de se tratar de um ou do outro [caso]. O encobrir
encobre-se e dissimula-se a si mesmo. Isso significa que o
lugar aberto no meio do ente - a clareira - no nunca
um palco fi'{o com o pano constantemente levantado, no
qual se passa [abspielt sidz] a representao [Spieij do ente.
Antes, porm, a clareira acontece apenas ao modo deste
duplo encobrir. O no-estar-encoberto do ente no
nunca um estado de coisas apenas a perante, mas um
acontecimento
a
. O no-estar-encoberto (a verdade) no
nem uma propriedade daquilo que est, de cada vez, em
[43] causa, [tomado] no sentido do ente, nem uma propriedade
das proposi:es.
Rodeados pelo ente que imediatamente nos envolve,
julgamo-nos 'em casa'. O ente -nos familiar, fivel, pro-
tector [geheuer]. Apesar disso, um encobrir constante, na
dupla figura do recusar-se e do dissimular, atravessa a cla-
reira. Aquilo que protector no , no fundo, protector,
ameaador [un-geheltel]. A essncia da verdade, i. e. o no-
-estar-encoberto, est transida por uma escusa [Vi:rweige-
rung]. Este escusar-se, no entanto, no uma falta ou um
NT. Literalmente: pr fora de lugar. Esse movimento possibi-
lita o dar-se por aquilo que no se , i. e. o pr-se no lugar de outra
coisa: dissimular-se e esconder, nessa dissimulao, aquilo que se pre-
tende ser.
15 NT Literalmente: no dizer.
" La edio (1950):Acontecimento de apropriao [Erergnis].
[54]
defeito, como se a verdade fosse um puro no-estar-enco-
berto que se tivesse livrado de todo o encoberto. Se o
pudesse fazer, j no seria aquilo que em si mesma . Este
escusar-se, ao modo do duplo encobrir-se, inerente essncia da
verdade como no-estar-encoberto. A verdade , na sua essncia,
no-verdade. H que diz-lo assim para indicar, de um
modo acutilante e que talvez cause perplexidade, que o
escusar-se, ao modo do encobrir-se, pertence ao no-estar-
-encoberto como clareira. Pelo contrrio, a proposi:o 'A
essncia da verdade a no-verdade' no deve ser interpre-
tada como querendo dizer que a verdade , no fundo, falsi-
dade. To pouco significa tal proposio que a verdade
nunca ela mesma, mas que, representada dialecticamente,
seja sempre tambm o seu contrrio.
A verdade est a ser como ela prpria [] na medida
em que o escusar-se que encobre, enquanto recusar, atribui
a toda a clareira a [sua] provenincia permanente, atribu-
indo, porm, enquanto dissimular, a toda a clareira a inaba-
lvel acutilncia do confundir-se. Na essncia da verdade,
pretende nomear-se com o escusar-se que encobre aquilo
que h de antagnico que reside na essncia da verdade
entre clareira e encobrimento. Trata--se do que h de con-
traposto no combate originrio. A essncia da verdade
em si mesma o arqui-combate [Urstreitp em que con-
quistado o meio aberto no qual o ente introduzido e a
partir do qual se retira em si mesmo.
Este aberto acontece no meio do ente. Manifesta um
trao essencial que j referimos. Do aberto fazem parte um
mundo e a terra. Mas o mundo no simplesmente o
aberto que corresponde clareira, e a terra no algo de
fechado que corresponde ao encobrimento. Antes acontece
que o mundo a clareira das vias das indica:es essenciais
" Edio Reclam de 1960: Acontecmento de aproprao.,
[55]
[44] a que se conforma todo o decidir. Mas toda a deciso
funda-se em algo no-dominado, encoberto, confuso -
seno nunca seria uma deciso. A terra no apenas aquilo
que est fechado, mas antes aquilo que irrompe como algo
que se fecha. Mundo e terra, em si mesmos, de acordo
com o seu estar-a-ser, esto sempre em combate e belico-
sos. S enquanto tais comparecem ao combate da clareira e
do encobrimento.
A terra s irrompe pelo mundo, o mundo s se funda
na terra na medida em que a verdade acontece como com-
bate originrio de clareira e encobrimento. Mas como
que a verdade acontece? Respondemos
b
: acontece de uns
poucos modos essenciais. Um destes modos como a ver-
dade acontece o ser-obra da obra. A obra, levantando um
mundo e elaborando a terra, a contenda deste combate,
no qual se conquista o no-estar-encoberto do ente no seu
todo - a verdade.
A verdade acontece no estar a de p do templo. Isso
no quer dizer que aqui algo seja apresentado correcta-
mente e restitudo, mas antes que o ente no seu todo tra-
zido ao no-estar-encoberto e mantido nele. 'Manter' sig-
nifica originariamente 'velar por'. A verdade acontece na
pintura de van Gogh. Isso no quer dizer que algo perante
seja aqui retratado correctamente, mas que, no tornar-se
manifesto do ser-utenslio do calado, o ente no seu todo,
o mundo e a terra no seu contraste, chegam ao no-estar-
-encoberto.
A verdade est em obra na obra - portanto, no [est
a em obra] apenas algo de verdadeiro. O quadro que mos-
tra os sapatos de campons, o poema que diz a fonte
romana, no do apenas a conhecer o que este ente sin-
b Edio Ralam de 1960: No h nenhuma resposta, pois a per-
gunta permanece: o que isto que acontece de [diversos] modos?
[56]
guIar enquanto tal (se que do alguma vez algo a conhe-
cer ... ), antes deixam acontecera o no-estar-encoberto
enquanto tal, relativamente ao ente no seu todo. Quanto
mais simplesmente e de modo mais essencial surgir no seu
estar-a-ser apenas o calado, quanto menos ornamentada e
mais pura surgir no seu estar-a-ser apenas a fonte, tanto
mais imediatamente e de forma mais envolvente todo o
ente se torna com eles mais ente. O ser que se encobre ,
desta maneira, clareado. A luz assim configurada propor-
ciona o seu brilhar [(a)parecer - 5cheinen] na obra. O bri-
lhar proporcionado na obra o belo. A beleza o modo
como a verdade enquanto no-estar-encoberto est a ser.
certo que a essncia da verdade, sob alguns respeitos,
est agora mais claramente apreendida. Por consequncia,
deveria ter-se tornado mais claro aquilo que est em obra
na obra. S que o ser-obra da obra, agora visvel, ainda no [45]
nos diz nada acerca da realidade efectiva, mais imediata e
importuna, da obra, acerca do carcter de coisa da obra.
Parece quase que, tendo exclusivamente em vista apreender,
da forma mais pura possvel, o estar-em-si da prpria obra,
no tivssemos de todo reparado, a esse respeito, neste sim-
ples facto, a saber, que uma obra sempre uma obra, o que
quer dizer, ento, algo de operado [Gewirktes]. Se h algo
que distingue a obra enquanto obra, o seu ser-criada
[Geschaffnsein]. Na medida em que a obra criada e que o
criar requer um medium a partir do qual e no qual isso se
d, comea, na obra, a haver o carcter de coisa. Isto
incontestvel. S que, no entanto, a pergunta mantm-se de
p: como que o ser-criada faz parte da obra? Isto s pode
ser esclarecido quando estas duas coisas estiveram claras:
1. O que que aqui significa 'ser-criado' e 'criar', em
contraposio com 'fabricar' [ve!fertigen] e 'ser-confeioado'
?
" Edio Ralam de 1960: Acontecimento de apropriao,
[57]
2. Qual a essncia mais ntima da obra ela mesma, a
partir da qual se pode comear a aferir at que ponto o
ser-criada lhe pertence e at que ponto este determina o
ser-obra da obra?
Aqui, o criar sempre pensado em referncia obra.
O acontecer da verdade faz parte da essncia da obra.
Determinamos de antemo a essncia do criar a partir da
sua relao com a essncia da verdade enquanto no-estar-
-encoberto do ente. A pertena do ser-criado obra s
pode ser posta luz a partir de um esclarecimento ainda
mais originrio da essncia da verdade. Volta a pr-se a
pergunta pela verdade e sua essncia.
Se a proposio segundo a qual a verdade est em
obra na obra no h-de permanecer uma mera assero,
temos de fazer novamente esta pergunta.
Agora temos de perguntar de forma mais essencial: em
que medida que h na essncia da verdade uma tenso
para algo como uma obra? Qual a essncia da verdade,
para que possa ser posta em obra ou para que, em determi-
nadas condies, tenha mesmo de ser posta em obra, para
ser enquanto verdade? Determinmos, no entanto, o pr-
[46] -em-obra da verdade como [sendo] a essncia da arte.
A pergunta feita em ltimo lugar reza, portanto, assim:
O que a verdade, para que possa acontecer como
arte, ou para que tenha mesmo de acontecer como tal? Em
que medida h arte?
A verdade e a arte
A origem da obra de arte e do artista a arte. A origem a
provenincia da essncia, na qual est a ser o ser de um
ente. O que a arte? Procuramos a sua essncia na obra
efectivamente real. A realidade efectiva da obra determina-
-se por aquilo que est em obra na obra, pelo acontecer da
verdade. Pensamos este acontecimento como a contenda
[58]
do combate entre mundo e terra. O repouso est a ser no
movimento recolhido desta contenda. aqui que se fim-
damenta o repousar-em-si da obra.
Na obra est em obra o acontecimento da verdade.
Mas aquilo que est em obra deste modo est-o, ento, na
obra. Por conseguinte, j pressupomos aqui a obra efectiva-
mente real enquanto portadora de tal acontecer. Volta,
assim, logo a pr-se ante ns a pergunta pelo carcter de
coisa da obra a perante. Deste modo, h algo que final-
mente se torna claro: por mais que perguntemos diligente-
mente pelo estar-em-si da obra, no atingimos, apesar
disso, a sua realidade efectiva, enquanto no consentirmos
em tomar a obra como algo de operado. Tom-la como tal
o mais natural, pois na palavra 'obra' ressoa [a palavra]
'operado'. O carcter de obra da obra consiste no seu ser-
-criada pelo artista. Pode parecer estranho que esta deter-
rrlna'o da obra, que a mais natural e que , de todas, a
mais clara, s agora seja referida.
Mas, marrifestamente, o ser-criada da obra s se deixa
perceber a partir do processo do criar. Deste modo, sob a
presso daquilo que est em causa, temos, ento, de nos
prestar a exarrlnar a actividade do artista at darmos com a
origem da obra de arte. A tentativa de determinar o ser-
-obra
a
puramente a partir de si mesmo revela-se inexequvel.
Se agora nos afastamos da obra e acompanhamos a
essncia do criar, temos, ento, de ter em mente aquilo que [47]
irricialmente foi dito acerca do quadro dos sapatos de cam-
pons e depois acerca do templo grego.
Pensamos o criar como um produzir
16
[Herllorbringen].
Mas tambm a confeio de um utenslio um produzir.
;l Edio Reclam de 1960: O que que quer dizer 'ser-obra'?
Ambguo.
16 N.T O sentido de hen'Orbringen no simples e a sua traduo
imediata por 'produzir' dei..xa escapar uma das duas ideia que envolve, as
[59]
o trabalho manual [Handwerk] - singular jogo de lingua-
gem - no cria, certamente, obra alguma, nem mesmo
quando contrastamos, como necessrio que o faamos, o
produto [Erzeugnis] feito mo dos artigos de fbrica. Mas
em que que se distingue o produzir como criar do pro-
duzir ao modo da confeio? Do mesmo modo que dife-
renciamos facilmente pela designa'o o criar de obras e o
confeioar do utenslio, -nos dincil acompanhar os dois
modos do produzir nos traos essenciais que lhes so pr-
prios. primeira vista, deparamo-nos, na actividade do
oleiro e do escultor, do marceneiro e do pintor, com o
mesmo comportamento. O criar da obra requer por si
mesmo o procedimento do trabalho manual. Os grandes
artistas tm o maior apreo pela capacidade do trabalho
manual. So os primeiros a exigir o seu cultivo cuidadoso
com base num domnio pleno. Mais que ningum, esfor-
por que haja, no mbito do trabalho manual, uma
formao continuamente renovada. J se chamou suficien-
temente a ateno para o facto de os gregos - que perce-
biam alguma coisa de obras de arte - usarem a mesma
palavra para 'trabalho manual' e para 'arte', e de
designarem com o mesmo nome CtxvhYjC;) o arteso
[Handwerkel] e o artista.
Parece, por isso, conveniente determinar a essncia do
criar a partir daquilo que tem de trabalho manual. Acon-
tece, porm, que a referncia ao uso que os gregos fazem
da lngua (que indica a sua experincia daquilo que est
em causa) deve levar-nos reflexo. Por mais que a refe-
rncia que os gregos costumavam usar para
quais, no entanto, se encontram tambm no verbo ingls to prodHce:
produzir e apresentar (to prodHce ali ellidellce significa 'apresentar uma
prova')" Produzir, fazer vir a ser simultaneamente trazer a emergir
diante (Her-llor-brillgen - cE primeira nota do autor e Aditamento), i.e"
fazer emergir no aberto.
[60]
o trabalho manual e para a arte com a mesma palavra
('dxvTj) seja comum e por mais que tal parea evidente,
continua, no entanto, a ser equvoca e superficial; pois
'dxvTj no quer dizer nem 'trabalho manual' nem 'arte',
nem, de modo nenhum, a tcnica no sentido actual, nem
significa, em geral, nunca um tipo de realizao prtica.
A palavra 't"xvTj indica antes um modo do saber.
Saber significa: ter visto, no sentido lato de 'ver', que signi- [48J
fica: perceber aquilo que est presente enquanto tal. A
essncia do saber, para o pensar grego, assenta sobre a
)\;ffjew, quer dizer, sobre o desencobrimento [Entbelgung]
do ente. Sustenta e conduz todo o comportamento relati-
vamente ao ente. A 'txvTj, enquanto saber apreendido de
modo grego, , nessa medida, um produzir do ente,
enquanto traz aquilo que est presente enquanto tal para
fora do estar-encoberto precisamente para o no-estar-
-encoberto do seu aspecto, [pondo-o] diante [1'01' (+brin-
gen)]; 't"XVTj no significa nunca a execuo de um fazer.
O artista no um 't"exvhTjC; pelo facto de ser tam-
bm um arteso, mas porque tanto o e-laborar de obras
quanto o e-laborar de utenslios acontecem no pro-duzir
[Herl'or-bringen] que, de antemo, permite ao ente apresen-
tar-se [I'or-kommen] no seu estar-presente, a partir do seu
aspecto. Porm, tudo isto acontece no meio do ente que
irrompe por si mesmo, da <pcn;. A denominao da arte
corno 't"XVTj no implica de modo nenhum que o traba-
lho do artista seja apreendido a partir do trabalho manual.
Aquilo que, no criar de obras, se assemelha confeio
artesanal de um outro tipo. Este trabalho est determi-
nado pela e em consonncia com a essncia do criar, e
permanece tambm retido nela.
Com que fio condutor devemos, ento, pensar a
essncia do criar, se j no o podemos fazer com o do tra-
balho manual? De que outro modo, seno atendendo
quilo que h que criar, obra? Ainda que a obra s se
[61]
torne efectivamente real na execuo do criar e que, assim,
dependa deste na sua realidade efectiva, a essncia do criar
est deternnada pela essncia da obra. Embora o ser-criada
da obra esteja em conexo com o criar, tanto o ser-criada
quanto o criar tm, no obstante, de ser determinados a
partir do ser-obra da obra. Agora tambm j no nos pode-
mos admirar de, a princpio e durante muito tempo, ter-
mos tratado unicamente da obra, para s no fim pormos
vista o seu ser-criada. Se o ser-criada pertence obra de
modo to essencial - como, de resto, se afigura a partir do
prprio soar da palavra 'obra' -, temos, ento, de procurar
perceber de forma ainda mais essencial aquilo que se dei-
xou at agora determinar como 'ser-obra da obra'.
[49] Atendendo circunscri:o da essncia da obra,
segundo a qual est em obra na obra o acontecimento da
verdade, podemos caracterizar o criar como o deixar-vir-
-a-ser [HerIJOIgehenlassen] a algo de produzido. O tornar-se-
-obra da obra um modo do devir e do acontecer da
verdade. Tudo depende da sua essncia. Mas o que a ver-
dade, para que tenha de acontecer em algo que criado?
Em que medida que h na verdade, com base no seu
estar-a-ser, uma tenso para a obra? Ser que isto se deixa
compreender a partir da essncia da verdade at agora
esclarecida?
A verdade no-verdade, na medida em que faz parte
dela o mbito da provenincia do ainda-no (do no-)
desencoberto, no sentido do encobrimento. No no-estar-
-encoberto como verdade est ao mesmo tempo a ser o
outro "no" de um duplo vedar [Vrwehren]. A verdade
enquanto tal est a ser no confronto entre a clareira e o
duplo encobrimento. A verdade o combate original no
qual de cada vez conquistado, de um dado modo, o
aberto no qual se introduz e do qual se reserva tudo aquilo
que se mostra e se subtrai como ente. Quando e como
quer que rebente e acontea este combate, os combatentes,
[62J
a clareira e o encobrimento, separam-se, por meio dele, um
do outro. assim que se conquista o aberto do espao de
combate. A abertura deste aberto, i. e. a verdade, s pode
ser aquilo que , a saber, esta abertura, quando e enquanto
se estabelece a si mesma no seu aberto. por isso que tem
de haver, de cada vez, neste aberto um ente no qual a aber-
tura recebe a sua posi"o [Stand] e a sua permanncia
[Standigkeit]. Como a abertura ocupa o aberto, mantm-no
aberto e sustenta-o. Pr [Setzen] e ocupar [Besetzen] so
aqui sempre pensados a partir do sentido grego de 8scn,
que quer dizer um levantar no no-encoberto.
Com a referncia ao estabelecer-se da abertura no
aberto
a
, o pensar toca num domnio circunscrito que ainda
no pode ser aqui exposto. Note-se apenas isto: se o estar-
-a-ser do no-estar-encoberto do ente pertence de algum
modo ao prprio ser (cE. Sein und Zeit [Ser e tempo] 44),
este permite, a partir do seu estar-a-ser, que a margem
consentida pela abertura (a clareira do a [das Lic!ztung des
Da]) - onde cada ente irrompe a seu modo - aconte"a e
proporciona-a enquanto tal.
A verdade acontece apenas de tal modo que se esta-
belece no combate e na margem que se abre por meio
dela prpria. Sendo a verdade o que h de antagnico
entre a clareira e o encobrimento, faz, por isso, parte dela
aquilo a que gostaramos aqui de chamar o estabeleci-
mento. Mas a verdade no algo que primeiro esteja em si
perante, algures nas estrelas, para s depois vir a acomodar- [50]
-se noutra parte[, a saber,] no ente. Isto impossvel logo
pelo facto de s a abertura do ente produzir a possibilidade
de um algures e de um local preenchido por algo presente.
A clareira da abertura e o estabelecimento no aberto per-
tencem um ao outro. So um mesmo estar-a-ser do acon-
" Edio Ralam de 1960: Para isto a 'diferena ontolgica', cE
Idenlliillllld D![ferellz [Idellldade e d!ferella], pg. 37 e ss
[63]
tecer da verdade. Este um acontecer histrico, [que se d]
de multplices modos.
Um modo essencial como a verdade se estabelece no
ente patenteado originariamente por meio dela o pr-
-se-em-obra da verdade. Um outro modo como a verdade
est a ser o feito em que se funda um estado. A proxirr-
dade daquilo que no , de todo, um ente, mas que o
mais ente dos entes, , por sua vez, UITI outro IllOdo como
a verdade vem luz. Ainda um outro modo como a ver-
dade se funda o sacrificio essencial. Ainda um outro
modo de a verdade vir a ser o perguntar do pensador,
que, como pensar do ser, o nomeia no seu ser-digno-de-
-questo [Frag-wrdigkeit]. A cincia, pelo contrrio, no
um acontecer originrio da verdade, mas antes, em cada
caso, o desenvolvimento [Ausbau
17
] de um mbito de ver-
dade j aberto e, na verdade, mediante o apreender e o
fundamentar daquilo que, na sua rea envolvente, se prog-
nostica [como sendo] correcto, quer possvel quer necess-
rio. Se e na medida em que uma cincia vai para alm do
correcto em direco a uma verdade, e isto quer dizer, se
alcana o desvelamento essencial do ente, filosofia.
porque faz parte da essncia da verdade estabelecer-
-se no ente para s ento chegar a ser verdade, que, no
estar-a-ser da verdade, h a tenso para a obra, como possibi-
lidade insigne da verdade ser, sendo ela mesma no meio do
ente [inmitten des Seienden selbst seiend zu sein].
O estabelecimento da verdade na obra o produzir
de um ente que antes ainda no era e que, posteriormente,
nunca mais vir ao ser. A produo [Hel'vorbringung] coloca
este ente no aberto de tal forma que s aquilo que h a
trazer [ presena] clareia a abertura do aberto, no qual
17 NT No sentido de se constituir algo de derivado (AlIsball sig-
nifica tambm a construo de um anexo).
[64]
surge diante. A onde a produo trouxer expressamente [51]
[consigo] a abertura do ente - a verdade -, o produzido
uma obra [de arte]. Tal produzir criar. Enquanto trazer,
mais um receber e um tomar no interior da conexo com
o no-estar-encoberto. Mas ento, em que que consiste o
ser-criado? Vamos esclarec-lo mediante duas determina-
'es essenCIaIS.
A verdade rectifica-se [richtet sich iII] 18 na obra. A ver-
dade est a ser apenas enquanto combate entre clareira e
encobrimento no estar-em-antagonismo do mundo e da
terra. A verdade quer ser rectificada na obra enquanto
combate do mundo e da terra. O combate no deve ser
eliminado num ente a produzir expressamente [para tal],
nem deve sequer ser meramente acomodado nele, deve
antes ser tornado originariamente patente a partir dele. Por
consequncia, este ente tem de ter em si os tra'os essen-
ciais do combate. No combate, conquistada a unidade de
mundo e terra. Na medida em que um mundo se abre,
coloca vitria e derrota, bn'o e maldio, domnio e ser-
vido deciso de uma humanidade histrica. O mundo
que irrompe faz aparecer aquilo que ainda no est deci-
dido e o que desmedido [Mq,1lose] e, deste modo, torna
originariamente patente a necessidade encoberta de medida
e de estar-decidido.
18 N.T. Traduzimos a expresso sich richtell irz por 'rectificar-se
em', na tentativa de dar a perceber a sua relao com outros termos,
como Richtigkeit (correco), siclz richtell Ilaclz (reger-se por), das Rechte
(o que recto) ... Este rectificar-se da verdade na obra no para ser
entendido aqui como se a verdade fosse corrigida pela obra, mas deste
modo: a verdade chega a e ganha uma 'forma' nela - ela que se recti-
fica a si mesma, i. e. que se pe na posio que a sua, de acordo com
a sua histria. No est em causa um impedir que a verdade seja o que
, mas um deLx-Ia alcanar a sua configurao prpria, que ela mesma
aponta, ou seja, projecta para si, na obra.
[65]
Mas, na medida em que um mundo se abre, a terra
vem a erguer-se, Mostra-se como aquilo que porta todas as
coisas, como o que, na sua lei, est coberto e que constan-
temente se encerra. O mundo requer a sua deciso e a sua
medida e permite ao ente chegar ao aberto das suas vias.
Portando e soerguendo-se, a terra aspira a manter-se
encerrada e a confiar tudo sua lei. O combate no uma
fenda [R{f3]19 ao modo do fender-se rasgando
um precipcio [que separe], mas antes a intimidade do co-
-pertencer-se dos combatentes. Esta fenda abarca e man-
tm em conjunto na sua separa'o [zusal1l1nenre[!1en], a par-
tir do seu fundo nico, na provenincia da sua unidade, os
antagonistas. um traado fundamental [i.e. plano - Gnm-
drUlJ. a abertura de ro:os [i.e. esboo - Alif-rijJ] que deli-
neia os traos fundamentais do irromper da clareira do
ente. Esta fenda no permite que os antagonistas rompam
2
um com o outro, traz o que antagnico a medida e
limite a um contorno [Umr[f3] nico.
A verdade s se estabelece enquanto combate num
ente a produzir conquanto que o combate se torne origi-
nariamente patente neste ente, o que quer dizer: que este
seja ele mesmo trazido ao trao-fenda. O trao-fenda o
conjunto unificante de sulcos [Gezge] do esboo e do tra-
'ado fundamental, do rasgo [Durchr[f3] e do contorno. No
19 NTVamos traduzir RijJ por 'fenda', 'trao' e trao-fenda'. A
ideia central do uso deste termo parece ser aqui a do desenhar, fen-
dendo [at!freijJell], de uma forma - a partir daqui que se devem
entender os termos Grtllldr!/3, 'plano', AI!frijJ, 'esboo', UmrijJ, 'con-
torno' que assim se torna patente. Essa forma assim inscrita num
material, mas forma e matria, como mundo e terra, tm tenses anta-
gnicas .. por isso que o traar da forma na matria, o fazer uma
fenda nesta, constitui ao mesmo tempo a manifestao da sua tenso
de separao e o mant-las unidas [ztlsammellreij3ell].
20 N.T No duplo sentido de 'romper': destruir e cessar relaes,
[66]
entanto, a verdade estabelece-se no ente de tal modo que
este ocupa ele prprio o aberto da verdade. Este ocupar, [52]
porm, s pode acontecer na medida em que aquilo que
h que produzir - o trao-fenda - se confie ao que se
encerra que se ergue no aberto. O trao-fenda tem de reti-
rar-se para o peso grave da pedra, para a dureza muda da
madeira, para o fulgor garrido das cores. s na medida
em que a terra reacolhe a fenda que esta elaborada no
aberto, e assim colocada, i. e. posta naquilo que se ergue
no aberto como algo que se encerra e abriga.
O combate trazido ao tra:o-fenda - que, assim,
devolvido terra e que, desse modo, fixado - a jigura
[Gestalt]. O ser-criada da obra significa: o ser-fixado [Fest-
gestelltsein] da verdade na figura. Esta a concatenao a que
o trao se conforma. O tra'o conformado [giji:jgt] con-
forma'o [harmonia - Fuge] do (a)parecer da verdade.
Aquilo a que aqui se chama 'figura' tem de pensar-se sem-
pre a partir deste colocar [Stellen] e desta com-posio [Ge-
s t l ~ que a obra, enquanto tal, est a ser, na medida em
que se levanta e se elabora.
Na criao da obra, o combate, enquanto fenda, tem
de ser reposto na terra, e a prpria terra, enquanto o que se
encerra, tem de ser apresentada e usada. Mas este uso no
gasta nem faz mau uso da terra, como se de um material se
tratasse; acontece antes que a liberta para si mesma. Este uso
da terra um trabalhar com ela que, certamente, se parece
com o utilizar de materiais que acontece no trabalho
manual. da que provm a aparncia de que o criar da
obra tambm uma actividade do tipo do trabalho manual.
Nunca o . Mas continua a ser um usar a terra no fixar da
verdade na figura. Pelo contrrio, a confeio do utenslio
no nunca, imediatamente, a efectivao do acontecer da
verdade. O estar-feito [Fertigsein] de um utenslio o estar-
-enformado de um material, nomeadamente enquanto pr
disposio [Bereitstellung] para o uso. O estar-feito do
[67]
utenslio significa que este, [passando] por cima de si
mesmo, despedido para ser absorvido na serventia.
No assim com o ser-criada da obra. Isso torna-se
claro a partir da segunda caracterstica que gostaramos de
apresentar aqui.
O estar-feito do utenslio e o ser-criada da obra esto
em consonncia um com o outro pelo facto de [ambos]
dizerem respeito a um ser-produzido. Mas, relativamente a
qualquer outra produ"o, o ser-criada da obra tem um
carcter particular, pelo facto de estar inscrito naquilo que
[53] criado e estar [dado] com ele. Mas no isso que, de
facto, acontece com tudo aquilo que produzido e que
vem a ser seja de que modo for? Se h algo que dado
com e que faz parte de tudo aquilo que produzido, ,
efectivamente, o ter-sida-produzido. Sem dvida. Porm,
na obra, o ser-criada est expressamente inscrito naquilo
que criado, de tal forma que, a partir dele, daquilo que
assim produzido, sobressai expressamente. Se isto o que
acontece, ento tambm temos de poder experimentar
expressamente, na obra, o seu ser-criada.
O surgir diante do ser-criado a partir da obra no quer
dizer que, na obra, deva tornar-se perceptvel que foi feita
por um grande artista. O que foi criado no o foi para dar
testemunho de ser o resultado da actividade de um virtuoso,
ganhando aquele que o realiza, por meio disso, prestgio aos
olhos do pblico. No o NN jecit aquilo que deve ser
notrio, mas sim o simples ''factum est" que, na obra, deve
ser mantido no aberto: isto[, a saber], que aqui aconteceu o
no-estar-encoberto do ente e que s acontece como este
algo de acontecido; isto, que tal obra e no, pelo contrrio,
no . O choque que [reside no facto de] esta obra, [sendo]
como , ser, e o carcter ininterrupto [das Nichtaussetzen
21
]
21 No T Esta expresso ambgua: significa simultaneamente o
no ser intermitente e o no se expor-
[68]
deste modesto choque constituem a consistncia [Bestandg-
ket] do repousar-em-si na obra. A onde permanecem des-
conhecidos o artista e o processo e as condi'es do surgi-
mento da obra, ressalta do modo mais puro, a partir da obra,
este abalo, este "que" do ser-criado,
certo que tambm faz parte de todo e qualquer
utenslio disponvel e que se encontre em uso "que" tenha
sido confeioado. Mas este "que" no sobressai no utenslio,
dissipa-se na serventia. Quanto mais manejavelmente um
utenslio estiver mo, tanto mais se mantm inconspcuo
(por exemplo, que se trata de um martelo), tanto mais o
utenslio se mantm exclusivamente no seu ser-utenslio.
Podemos, em geral, aperceber-nos, acerca do que quer que
esteja perante, que isso ; mas notamo-lo apenas para, no
mesmo instante, o deixarmos esquecido, como acontece
com o que habitual. Mas o que que pode ser mais habi-
tual que isto, que o ente seja? Na obra, pelo contrrio, esse
facto (que, enquanto tal, ej o inabitual. O acontecimento
de apropria'o [El'egns] do seu ser-criada no reverbera
simplesmente na obra, antes se d que o carcter de aconte-
cimento de apropria'o [El'egnshaJte] (que a obra seja a
obra que ) lana a obra para alm de si e lanou-a cons-
tantemente sua volta. Quanto mais a obra se abre de
forma essencial, tanto mais se torna luminoso o carcter
nico disto: que ela e que, pelo contrrio, no no . [54]
Quanto mais essencialmente este abalo vier ao aberto, tanto
mais a obra se torna surpreendente e solitria. "Que ela "-
eis o que se nos oferece no produzir da obra.
A pergunta pelo ser-criada da obra deveria aproxi-
mar-nos do carcter de obra da obra e, por consequncia,
da sua realidade efectiva. O seu ser-criada desvela-se como
o estar-fixado do combate por meio do trao-fenda na
figura. O ser-criado ele mesmo , nisso, expressamente ins-
crito na obra e, enquanto abalo silencioso daquele "Que",
est no aberto. Mas tambm no no ser-criado que se
[69]
esgota a realidade efectiva da obra. Acontece, pelo contr-
rio, que a considerao da essncia do ser-criada da obra
nos pe em condi'es de dar agora o passo para o qual se
dirige tudo aquilo que at agora foi dito.
Quanto mais isolada em si estiver a obra, fixada na
figura, quanto mais puramente parecer perder todas as refe-
rncias ao homem, tanto mais simplesmente entra no
aberto o abalo - que tal obra -, tanto mais essencial-
mente sobrevm o amea'ador [das Ungeheure
22
] e derru-
bado aquilo que h muito parecia protector [geheuer]. Mas
este abalar mltiplo no tem nada de violento; pois, quanto
mais puramente a obra est enlevada [entrtickt] na abertura
do ente que ela mesma tornou originariamente patente,
tanto mais simplesmente nos insere nessa abertura e, deste
modo, nos faz sair, ao mesmo tempo, daquilo que habi-
tual. Seguir esta remoo [T/errtickung] significa: modificar
as conexes habituais com o mundo e com a terra e, desde
ento, reter em si as relaes usuais com o fazer e o apre-
ciar, com o conhecer e o olhar, para permanecer na ver-
dade que acontece na obra. s a conteno deste perma-
necer que permite ao criado ser a obra que . A isto: deixar
a obra ser uma obra, chamamos o resguardar [Bewahrung]
da obra. s para o resguardar que a obra se d, no seu
ser-criada, como efectivamente real, o que significa agora:
presente com carcter de obra.
Assim como no pode haver uma obra sem ser criada
(necessitando essencialmente daqueles que criam), tambm
o criado ele mesmo no pode tornar-se algo que sem
aqueles que resguardam.
Mas quando uma obra no encontra os que a resguar-
dem, [quando] no [os] encontra imediatamente de tal modo
22 NT. Este termo sigrfica 'o monstruoso' ou 'a enormidade',
mas o contexto obriga a outra traduo.
[70]
que correspondam verdade que acontece na obra, isso [55]
no sigtfica que a obra seja tambm obra sem aqueles que
resguardam. Se se trata mesmo de uma obra, permanece
sempre em conexo com os que resguardam, tambm e
precisamente no caso de, antes de mais, aguardar apenas os
que resguardam e de merecer e esperar o recolhimento
[Einkehr] destes na sua verdade. At o esquecimento em
que a obra pode cair no [simplesmente] nada - ainda
um resguardar. Alimenta-se da obra. 'Resguardar a obra'
quer dizer: o instar [innestehen] da abertura do ente que
acontece na obra. Mas a insistncia [Instandigkeit] do res-
guardar um saber. Porm, o saber no consiste num mero
conhecer e representar de algo. Quem sabe verdadeira-
mente do ente sabe aquilo que quer no meio do ente.
O querer aqui indicado - que no recorre a um saber,
nem o decide de antemo - pensado a partir da experin-
cia fundamental do pensar em Sein und 2eit. O saber que
permanece um querer, e o querer que permanece um
saber [- isso] o entregar-se exsttico do homem existente
ao no-estar-encoberto do ser. O estar-resoluto-que-des-
cerra [re-soluo - Ent-schlossenheit] pensado em Sein und
2eit no a ac:o decidida [decidierte Aktion] de um
sujeito, mas sim a patenteao originria do a-ser a partir
do aprisionamento no ente para a abertura do ser. Porm,
na existncia, o homem no sai de um interior para um
exterior - acontece antes que o estar-a-ser da existncia
o instar vigente na ciso essencial da clareira do ente. Nem
no criar que indicmos antes, nem no querer que agora
referimos, pensamos no executar e na aco de um sujeito
que se pe a si mesmo como [o] fim a que aspira.
O querer o sbrio estar-resoluto-que-descerra do
ir-para-alm-de-si existente, que se expe abertura do
ente como ao que est posto [gesetzt] na obra. assim que
a insistncia se traz ao que-est-posto-como-Iei [Gesetz].
Enquanto saber, o resguardar da obra a sbria insistncia
[71]
no ameaador [UngehelJe1] da verdade que acontece na
obra.
Este saber, que, enquanto querer, radica na verdade da
obra e que s assim permanece um saber, no extrai a obra
do seu estar-em-si, no a arrasta para o crculo do mero
vivenciar e no a rebaixa atribuindo-lhe o papel de algo
que suscita vivncias. O resguardar da obra no separa os
[56] homens singularizando-os com base nas suas vivncias,
antes os integra na pertena verdade que acontece na
obra e, deste modo, funda o ser-para-os-outros [Fiireinan-
dersein] e o ser-com-os-outros [Miteinandersein] como
estar-em-vigncia histrico do ser-o-a a partir da conexo
com o no-estar-encoberto. O saber ao modo do resguar-
dar no tem absolutamente nada que ver com os exageros
pretensiosos do perito, apenas capaz de dar conta daquilo
que formal na obra, das suas qualidades e encantos. Saber,
como ter-visto, um estar-decidido [Entschiedensein]; o
instar no combate que a obra conformou no trao-fenda.
A modalidade do resguardar correcto da obra co-
-criada e indicada nica e exclusivamente pela prpria
obra. O resguardar acontece a diferentes nveis do saber e
com um raio de alcance, constncia e luminosidade sempre
diferentes. O facto de as obras serem oferecidas mera frui-
:o esttica no comprova que j estejam, enquanto obras,
a resguardo.
Assim que o abalo do ameaador amortecido no
campo do familiar e do perito, j comeou a empresa arts-
tica em torno das obras. At mesmo a tradio cuidadosa
das obras, as tentativas cientficas de as recuperar, j nunca
mais alcanam o ser-obra ele mesmo, mas apenas uma
recorda:o disso. Mas esta tambm pode oferecer ainda
obra um lugar a partir do qual configure a histria. Pelo
contrrio, a realidade efectiva mais autntica da obra s
chega a ter efeito a onde a obra resguardada na verdade
que por ela mesma acontece.
[72]
A realidade efectiva da obra determinada nos seus
traos fundamentais a partir da essncia do ser-obra. Pode-
mos agora voltar a levantar a pergunta preliminar: o que
que se passa com o carcter de coisa da obra, que deve afi-
an'ar a sua realidade efectiva imediata? Acontece que j
no perguntamos pelo carcter de coisa presente na obra;
pois, enquanto perguntarmos por isso, tomamos a obra -
imediatamente e de antemo, de forma definitiva - por um
objecto perante. Deste modo, no fazemos nunca a per-
gunta a partir da obra, mas a partir de ns. A partir de ns
que, com isso, no deixamos a obra ser obra, antes a repre-
sentamos como um objecto que deve suscitar em ns
determinados estados.
Porm, aquilo que, na obra tomada como objecto, se [57]
parece com o carcter de coisa, no sentido dos conceitos
correntes de coisa, , experimentado a partir da obra, o
carcter de terra [Erdhqtle] da obra. A terra ergue-se para a
obra porque a obra est a ser onde a verdade est em obra,
e porque a verdade s est a ser na medida em que se esta-
belece num ente. Mas na terra, como aquilo que se fecha
de modo essencial, que a abertura do aberto encontra a sua
mais elevada resistncia e, dessa maneira, o lugar da sua
posio permanente, em que tem de ser fixada a figura.
Mas no foi ento suprfluo comear por considerar a
guesto do carcter de coisa da coisa? De modo nenhum.
E certo que o carcter de obra no se deixa determinar a
partir do carcter de coisa - pelo contrrio, a pergunta
pelo carcter de coisa da coisa pode, a partir do saber do
carcter de obra da obra, ser conduzida ao caminho certo.
O que no pouco, se nos recordarmos que os modos de
pensar que desde h muito so correntes agridem o carc-
ter de coisa da coisa e fazem predominar uma concepo
do ente no seu todo que continua a ser to incapaz de
apreender a essncia do utenslio e da obra, quanto nos
torna cegos para a essncia originria da verdade.
[73]
Para a da coisidade da coisa no sufi-
ciente nem a considerao do portador de propriedades,
nem a da multiplicidade dos dados sensveis na sua uni-
dade, nem mesmo a da concatenao de matria e forma
que se prope por si [mesma] e que tomada do carcter
de utenslio. O olhar prvio [Vorblick], que d peso e
medida interpreta'o do carcter de coisa da coisa, tem
de partir da pertena da coisa terra. Porm, a essncia da
terra, enquanto essncia daquilo que porta e se encerra e a
nada impelido, s se desvela ao salientar-se num mundo, no
estar-em-antagonismo de ambos. Este combate fixado na
figura da obra e torna-se manifesto por meio dela. Aquilo
que se passa com o utenslio - que s experimentamos
propriamente o carcter de utenslio do utenslio mediante
a obra - tambm se passa com o carcter de coisa da coisa.
Que no saibamos imediatamente [nada] do carcter de
coisa e que, quando sabemos [algo acerca disso, mesmo
que] apenas de modo indeterrninado, precisemos, ento, da
[58] obra - isso mostra que, no ser-obra da obra, est em obra
o acontecimento da verdade, a originria do
ente,
Mas ento - poderamos objectar finalmente - a obra
no ter, por seu turno, e mesmo antes do seu vir-a-ser-
-criada e em vista deste, de ser trazida a uma conexo com
as coisas da terra, com a natureza, se que h, por outro
lado, que fazer o carcter de coisa tomar lugar, de forma
pertinente, no aberto? Albrecht Drer, que devia sab-lo,
disse estas palavras bem conhecidas: "Pois, verdadeiramente,
a arte est cravada na natureza; quenl a consegue arrancar
da [herausrelf3en], possui-a." 'Tirar' [relf3en] significa aqui o
'extrair' do trao-fenda e rasgar [reijJen] o trao com o tira-
-linhas [Re!fi.fdel] no estirador [Re!f3brett]. Mas ns fazemos,
logo a seguir, a contra-questo: como que este trao-
-fenda deve ser arrancado [i. e. executado, trazido luz], se
no trazido ao aberto pelo projecto [Entl/luifl criador
[74]
como trao-fenda, o que quer dizer: se no trazido a de
antemo como combate entre medida e desmedida?
certo que esto imersos na natureza o trao-fenda, a
medida e o limite e um poder de produzir ligado a isso - a
arte. Porm, igualmente certo que esta arte na natureza
s se torna manifesta por meio da obra, porque nsita,
originariamente, obra.
O esforo em torno da realidade efectiva da obra
deve preparar o solo para, na obra efectivamente real,
encontrarmos a arte e a sua essncia. A pergunta pela
essncia da arte, o caminho para a conhecermos, devem
primeiro ser trazidos de novo a um fundamento. A res-
posta pergunta , como qualquer resposta autntica, ape-
nas a sada extrema do ltimo passo de uma longa srie de
passos interrogativos. Toda a resposta permanece apenas
em vigor como resposta enquanto estiver enraizada na
pergunta.
A realidade efectiva da obra no s se tornou mais
distinta para ns a partir do seu ser-obra, mas tambm, ao
mesmo tempo, mais rica. Tambm os que resguardam per-
tencem obra de forma to essencial como os que criam.
Mas a obra aquilo que possibilita, no seu estar-a-ser, os
que criam e que, a partir do seu estar-a-ser, precisa de
quem a resguarde. Se a arte a origem da obra, ento isso
significa que ela permite que o que est em essencial
co-pertena na obra - os que criam e os que resguardam -
tenha origem no seu estar-a-ser. Mas o que a arte ela
mesma, para que lhe chamemos, com propriedade, uma
origem?
Na obra, est em obra o acontecimento da verdade, e
isso ao modo de uma obra. Assim, essncia da arte foi pre- [59]
viarnente determinada como o pr-em-obra da verdade.
Porm, esta determinao deliberadamente ambgua. Por
um lado, diz que a arte o fixar da verdade que se estabe-
lece na figura. o que acontece no criar como pro-duzir
[75]
do no-estar-encoberto do ente. Mas pr-em-obra signi-
fica ao mesmo tempo: pr em andamento e levar a aconte-
cer o ser-obra. Isso acontece como resguardar. Portanto, a
arte o resguardar criador da verdade na obra. Logo, a arte
um devir e um acontecer histrico da verdade. Ento a verdade
surge a partir do nada? De facto - se com o nada se est a
fazer referncia ao mero nada do ente, e se, nesse caso, o
ente representado como o que est habitualmente perante
que, em seguida, por meio do estar-a da obra, vem luz
como o que apenas pretensamente o verdadeiro ente e
que(, assim,] abalado. A verdade nunca colhida do que
est perante e do que habitual. Antes se passa que a paten-
teao originria do aberto e a clareira do ente s aconte-
cem na medida em que projectada [entwodn wird] a aber-
tura que chega ao estar-lanado [GewOlfenheit].
A verdade, como clareira e encobrimento do ente,
acontece na medida
a
em que poetada. Enquanto deixar-
-acontecer da chegada da verdade do ente, toda a arte ,
enquanto tal, na sua essncia, poesia. A essncia da arte, na
qual se baseiam, acima de tudo, a obra de arte e o artista,
o pr-se-em-obra da verdade. A partir da essncia potica
da arte acontece que, no meio do ente, ela franqueia um
lugar aberto em cuja abertura nada como habitualmente.
Em virtude do projecto, posto em obra, do no-estar-
-encoberto do ente que se nos lana, tudo aquilo que
habitual e que vale at agora [Bisherige] se converte em
no-ente. Perdeu a capacidade de dar e guardar o ser como
medida. O estranho que a obra no surte de modo
nenhum o seu efeito sobre o ente que vale at agora
mediante conexes de causa a efeito. O efeito da obra no
" Edio Reclam de 1960: O carcter digno de questo da 'poesia'
- como uso da saga. A relao de clareira e poesia insuficientemente
apresentada.
[76J
consiste num efectuar. Assenta numa modificao, que
acontece a partir da obra, do no-estar-encoberto do ente,
e isso significa: do ser
a
.
Porm, a poesia no um inventar errante do que [60]
quer que seja, nem um desvanecer do mero representar e
imaginar no irreal. Aquilo que a poesia, como projecto cla-
reante, desdobra no no-estar-encoberto e lana para o
da figura, o aberto que ela permite que
acontea, e at de modo que s agora o aberto no meio do
ente leva este a brilhar e a ressoar. Olhando com o olhar
que v essncias para a essncia da obra e para a sua cone-
xo com o acontecimento da verdade do ente, pe-se a
questo de saber se a essncia da poesia - e isso significa,
ao mesmo tempo, do projecto - pode ser pensada de
forma suficiente a partir da imaginao [Imagination] e da
capacidade imaginativa [Einbildungskraft].
Retenhamos aqui a essncia da poesia, experimentada
agora na sua amplitude - mas, por isso, no experimentada
de modo indeterminado - como algo digno-de-questo,
que h, antes do mais, que ponderar
b
.
Se toda a arte , na sua essncia, poesia [Dichtung],
ento a arquitectura, a pintura, a msica... devem ser recon-
duzidas poesia [em sentido estrito] [Poesie]. Isto pura
arbitrariedade. Certamente, se quisermos dizer que as refe-
ridas artes so espcies da arte lingustica, se que nos
permitido designar a poesia [em sentido estrito] por meio
deste ttulo que pode facilmente ser mal interpretado. Mas
a poesia apenas um modo do projectar clareante da ver-
dade, i. e. do poetar [ditar potico - Dichten
23
] neste sen-
a Edio Reclam de 1960: Insuficiente - relao entre no-estar-
-encoberto e 'ser'; ser = presena, cE. Zeit tlnd Sein ('Tempo e Ser).
b Edio Reclam de 1960: Portanto, tambm aquilo que pr-
prio da arte [] digno-de-questo.
23 N.T Dichten e Dichttlng tm a mesma raiz etimolgica que o
[77]
tido alargado. A obra lingustica tem, no obstante, uma
posi'o distinta no todo da arte.
Para que o possamos ver, precisamos apenas do con-
ceito correcto de linguagem [Sprache]24. A linguagem, na
sua representao mais corrente, tida como um tipo de
mediao. Serve para a conversao e para se chegar a
acordo - para o entendimento em geral. Mas a linguagem
no apenas, nem primariamente, uma expresso sonora e
escrita daquilo que h que comunicar. No acontece que
apenas veicule em palavras ou em frases aquilo que
manifesto ou o que est oculto, [que seriam] o que assim
se quer dizer; acontece, pelo contrrio, que a linguagem
que traz, em primeiro lugar, ao aberto o ente enquanto
ente. A onde no est a ser nenhuma lngua, como no ser
da pedra, da planta ou do animal, no h tambm nenhuma
abertura do ente e, por consequncia, tambm no o h
daquilo que no e do vazio.
Como a linguagem que nomeia pela primeira vez
o ente, s esse nomear faz que o ente venha palavra e
[61] aparea. Este nomear designa o ente para o seu ser a partr
deste. Tal dizer um projectar do clareado dentro do qual
se anuncia 'enquanto qu' [ais was] o ente vem ao aberto.
O projectara o disparar de um lance [vVd.] e deste
modo que o no-estar-encoberto se conforma com o
ente enquanto tal. O dizer anunciante [Ansagen] projec-
tante torna-se logo a seguir num renunciar a dizer [Absa-
dictare latino, pelo que designam, na sua origem, o ditar potico consti-
tutivo do poetaL
"4 N. T. Spraclle significa tanto 'lngua' quanto 'linguagem', ou at
mesmo 'modo de dizer' - temos de decidir em conformidade com o
contexto, mas o leitor deve ter em conta a ambiguidade..
a Edio Reclam de 1960: Projectar - no a clareira enquanto tal,
pois s nela que o projecto tem lugar, antes: Projectar do trao-
-fenda.
[78]
gen] toda a confi.lso indistinta em que o ente se veIa e se
subtrai
b
.
O dizer projectante poesia [ditado potico]: a saga
do mundo e da terra, a saga da margem consentida peIo
seu combate e, assim, do lugar de toda a proximidade e
lonjura dos deuses. A poesia a saga do no-estar-enco-
berto do ente. A lngua de cada vez em causa o aconteci-
mento do dizer no qual irrompe de forma histrica para
um povo o seu mundo, e no qual a terra conservada
como o que est encerrado. O dizer projectante o que,
no pr disposio do dizvel, traz simultaneamente ao
mundo o indizvel enquanto tal. em tal dizer que, para
um povo histrico, so pr-cunhados os conceitos do seu
estar-a-ser, i. e. da sua pertena histria do mundo.
Pensamos aqui a poesia num sentido to vasto e, ao
mesmo tempo, numa unidade essencial to ntima com a
linguagem e a palavra, que a questo de saber se a arte -
mesmo em todas as suas formas, da arquitectura at poe-
sia [em sentido estrito] - esgota a essncia da poesia tem
de permanecer em aberto.
A linguagem ela mesma poesia em sentido essencial.
Ora, sendo, no entanto, a linguagem o acontecimento no
qual, em cada caso, o ente vem a descerrar-se enquanto
ente para os homens, a poesia [Poesie] - a poesia [Dichtung]
em sentido estrito - , por isso, o mais originrio dos dita-
dos poticos, em sentido essencial. A linguagem no
ditado potico peIo facto de ser a arqui-poesia [Urpoesie];
antes se d que a poesia [em sentido estrito] acontece
apropriando-se [ereignet sich] na linguagem, porque esta
custodia a essncia originria do ditado potico. O cons-
truir e o moldar, peIo contrrio, acontecem sempre j e
unicamente no aberto da saga e do nomear. So transidos e
b Edio Reclam de 1960: Apenas assim? Ou enquanto destino.
CE. a com-posio
[79]
dirigidos por eles. por isso que se mantm como cami-
nhos e modos singulares como a verdade se rectifica na
obra. So, cada um, um poetar prprio no interior da cla-
reira do ente que, sem ser percebida, j aconteceu na ln-
guagem
a

[62] A arte, enquanto pr-em-obra da verdade, ditado


potico" No apenas o criar da obra que potico mas
tambm o resguardar da obra igualmente potico, ainda
que sua maneira; pois uma obra s efectivamente
enquanto obra quando nos retiramos a ns mesmos da nossa
habitualidade e nos inserimos naquilo que se torna origina-
riamente patente pela obra, para, assim, determos [zum Ste-
hen
b
bringen] o nosso estar-a-ser na verdade do ente.
A essncia da arte o ditado potico. Mas a essncia
do ditado potico instituio [Stiftung] da verdade. Com-
preendemos aqui o instituir num triplo sentido: instituir
como doar [Schenken]25, instituir como fundar [Grnden] e
instituir como iniciar [Af!fngen]. Mas s h efectivamente
instituio no resguardar. Assim, a cada modo do instituir
corresponde um modo do resguardar. Por agora, s pode-
mos tornar visvel esta constituio essencial da arte em
poucos traos e isto tambm apenas na medida em que a
precedente caracterizao da essncia da obra nos der, para
isso, uma primeira indica:o.
O pr-em-obra da verdade faz sobrevir o ameaador
e, ao mesmo tempo, derruba o protector e aquilo que
J Edio Reclam de 1960: O que que isto quer dizer? A clareira
acontece por meio da linguagem, ou a s clareira que, acontecendo,
proporciona a saga e o desdizer [Elltsagell] e, deste modo, a linguagem?
Linguagem e corpo (som e escrita)"
b Edio Reclam de 1960: no sentido da insistncia em uso.
25 N T A ligao parece ser a que tambm h em portugus:
uma doao permite a instituio, p. ex., de um mosteiro ou de um
hospital. O doador considerado fundador
[80]
tido como tal. No se pode nunca comprovar e deduzir a
verdade que se torna originariamente patente na obra a
partir do que tem valido at agora. O que tem valido at
agora , por meio da obra, desmentido no que diz respeito
sua realidade efectiva exclusiva. Aquilo que a arte institui
no pode nunca, por isso, ser contrabalanado e reparado
por meio do que est perante e daquilo que est dispon-
vel. A instituio um excesso, um dom.
O projecto potico da verdade, que se pe em obra
como figura, tambm no se realiza nunca em direco ao
vazio e ao indeterminado. Na obra, a verdade antes lan-
ada para aqueles que, estando para vir, sero quem res-
guarda, i. e. lanada para uma humanidade histrica. Con-
tudo, o que lan:ado para... no nunca algo que seja
exigido impertinentemente de forma arbitrria. O projecto
verdadeiramente potico a patenteao originria
daquilo para o que o a-ser, enquanto histrico, j est lan-
:ado. E isto a terra e, para um povo histrico, a sua terra,
o fundo que se encerra, sobre o qual repousa com tudo
aquilo que, ainda encoberto para si mesmo, j . Mas o
seu mundo que vigora a partir da conexo do a-ser com o
no-estar-encoberto do ser. por isso que tudo aquilo que
co-dado ao homem no projecto tem de ser extrado do
fundo fechado e posto expressamente sobre ele. s desta [63]
forma que ele fundado enquanto fundo que suporta.
Sendo um tal 'ir buscar' [Holen], todo o criar um
tirar [SChOpjt1
26
] ([no sentido em que se diz:] ir buscar
gua fonte). Por certo, o subjectivismo moderno inter-
preta logo mal o que [ser] criativo [Scllopferische], [enten-
dendo-o] no sentido da realiza'o genial do sujeito auto-
crtico. A instituio da verdade instituio no apenas
no sentido da doao livre, mas -o tambm no sentido do
26 NT Jogo de palavras intradutvel: Sc!za.lfen - SC!zOpfell (ambos
podem significar criar) ..
[81]
fundar que confere um fundo. O projecto potico vem do
nada, se considerarmos que no toma o seu dom daquilo
que comum e que tem valido at agora. No entanto, no
vem nunca do nada, na medida em que o que lanado
por meio dele apenas a determinao retida do a-ser
histrico ele mesmo.
A doao e a tm em si o que h de no
mediatizado naquilo a que chamamos um incio. Porm,
esta imediatez do incio, aquilo que peculiar ao salto
[Spnmg]a a partir do que no mediatizvel, no exclui, mas
antes comporta que o incio se prepare o mais longamente
possvel e de forma despercebida. O incio autntico sem-
pre, enquanto salto, um salto que antecipa [avano - Vrs-
prung], no qual tudo o que est para vir est j ultrapassado
[tibersprungen], se bem que como algo de velado. O incio
b
j contm, encoberto, o fim. O incio autntico no tem
nunca, certamente, o carcter de principiante [Atifiingerlu!fte]
que tem o que primitivo. Porque sem o salto e o avano
que doam e fundam, o primitivo sempre desprovido de
futuro. De si no consegue libertar nada, porque no con-
tm seno aquilo a que est aprisionado.
Pelo contrrio, o incio contm sempre a plenitude
no-descerrada do ameaador, e isso quer dizer, do com-
bate com o protector. A arte enquanto ditado potico
instituio no terceiro sentido (o da instigao do combate
da verdade), instituio como incio. Sempre que o ente
no seu todo, enquanto ente ele mesmo, requer a funda-
mentao na abertura, a arte chega sua essncia enquanto
instituio. Foi no mundo grego que ela aconteceu pela
primeira vez no Ocidente. Aquilo a que da para diante se
a Edio Reclam de 1960: 'o salto' cf. a este respeito Idelltitat IInd
Di(erenz (Identidade e diferena), conferncia sobre a identidade..
b Edio Reclam de 1960: pensar o incio com carcter de acon-
tecimento de apropriao [eretgnishqfi] como dar-incio [An-Fang].
[82]
veio a chamar 'ser' foi posto em obra de forma paradigm-
tica. O ente assim tornado originariamente patente no seu
todo foi depois transformado em ente no sentido do cri-
ado por Deus. Isso aconteceu na Idade Mdia. Este ente foi
de novo transformado no comeo e no curso da moderni- [64]
dade. O ente tornou-se em objecto susceptvel de ser
dominado e decifrado por meio do clculo. De cada vez,
irrompeu um mundo novo e essencial. De cada vez, a
abertura do ente teve de ser estabelecida no ente ele
mesmo mediante a fixa:o da verdade na figura. De cada
vez, aconteceu o no-estar-encoberto do ente. Este pe-se
em obra, e a arte que consuma esse 'pr'.
Sempre que a arte acontece, i.e., quando h um in-
cio, um abalo atinge a histria, a histria tem incio ou
volta a iniciar-se. 'Histria' no significa aqui a sucesso no
tempo de quaisquer incidentes, por mais importantes que
sejam. A histria o enlevo [Efltrckuflg] de um povo
naquilo que lhe dado como tarefa, enquanto insero
[EiI1l'ckuflg] no que lhe est co-dado.
A arte o pr-em-obra da verdade. Encobre-se nesta
frase uma ambiguidade essencial, de acordo com a qual a
verdade , ao mesmo tempo, o sujeito e o object0
27
do
pr. Porm, aqui, 'sujeito' e 'objecto' so termos inadequa-
dos. Impedem que se pense este estar-a-ser ambguo -
uma tarefa que j no faz parte desta reflexo. A arte his-
toricamente e, enquanto histrica, o resguardar criador
da verdade na obra. A arte acontece como ditado potico.
Este instituio no triplo sentido da doao, da fundao
e do incio. A arte, enquanto instituio, essencialmente
histrica. Isto no significa apenas que a arte tem uma his-
tria em sentido extrnseco - que tambm sucede, no cor-
27 NoT 'Objecto', aqui, tambm pode querer dizer 'comple-
mento directo'.
[83]
rer dos tempos, ao lado de muitas outras coisas e que, nesse
processo, se modifica e desvanece, oferecendo historio-
grafia [Historie] aspectos variveis. A arte histria em sen-
tido essencial: funda a histria.
A arte permite que a verdade brote [entspringen]. A
arte, enquanto resguardar instituinte, faz brotar, na obra, a
verdade do ente. Fazer brotar algo, traz-lo ao ser no salto
instituinte a partir da provenincia da sua essncia - isso
que quer dizer a palavra 'origem'.
[65] A origem da obra de arte, i.e., dos que criam e, simul-
taneamente, dos que resguardam, ou seja, do a-ser hist-
rico de um povo, a arte. assim porque, na sua essncia, a
arte uma origem: um modo insigne como a verdade
vem a ser, i.e., devm historicamente.
Perguntamos pela essncia da arte. Porque que faze-
mos esta pergunta? Fazemo-Ia para podermos perguntar
mais propriamente se a arte ou no, no nosso a-ser his-
trico, uma origem, se e sob que condies ela o pode e
deve ser.
Tal meditar no pode constranger a arte e o seu devir.
Mas este saber meditativo a preparao preliminar e, por
isso, incontornvel, para o devir da arte. S um tal saber
prepara, para a arte, o espaoa, para os que criam, o cami-
nho, para os que resguardam, o posto.
em tal saber, que pode apenas medrar lentamente,
que se decide se a arte pode ser uma origem e, em seguida,
se tem de ser um salto que antecipa, ou se deve continuar a
ser apenas um suplemento, e ento s j pode ser transpor-
tada como um fenmeno cultural que se tornou corrente.
Ser que, no nosso a-ser, estamos historicamente na
origem? Ser que sabemos, i.e., ser que respeitamos a
essncia da origem? Ou acontece antes que, no nosso
a Edio Rulam de 1960: Localidade [Ortschaft] da estncia
[Alffenthalt].
[84]
comportamento para com a arte, apenas recorremos ainda
a noes eruditas acerca do passado?
H, para este 'ou-ou' e para a sua deciso, um sinal
iniludvel. Holderlin, poeta cuja obra constitui para os ale-
mes um desafio ainda no superado, indicou-o ao dizer:
Dificilmente abandona,
O que habita na proximidade da origem, o stio.
A peregrinao, voI. IV (Hellingrath), pg. 167.
Eplogo
As reflexes anteriores tm que ver com o enigma da
arte, enigma que a arte em si mesma. Estamos longe de [66]
pretender deslindar o enigma. A nossa tarefa consiste em
ver o erugma.
Quase desde o preciso momento em que se deu incio
a uma considerao especfica acerca da arte e do artista, se
deu a este considerar o nome de 'esttico'. A esttica toma
a obra de arte como objecto, nomeadamente como o
objecto da arcr8Tjcrt, do perceber sensvel em sentido
lato. A este perceber chamamos hoje 'vivenciar' [Erleben].
o modo como o homem vivencia a arte que deve prestar-
-se a esclarecer-nos acerca da sua essncia. A vivncia [Erleb-
nis] a fonte cannica
a
, no s da fruio artstica, mas
mesmo da criao artstica. Tudo vivncia. Porm, talvez
a Edio Reclam de 1960: Ser que arte moderna tira proveito
daquilo que tem o carcter de vivncia? Ou limita-se a substituir aquilo
que vivenciado, de modo que, certamente, o vivenciar se torna agora
ainda mais subjectivo do que at aqui? O vivenciado torna-se agora -
'o que h de tecnolgico no impulso criativo' ele mesmo - o 'como' do
fazer e do inventar. O 'informal' e a indeterminao e o vazio do 'sim-
blico' que lhes corresponde, que continua a ser, ele mesmo, metafisica.
A vivncia do Eu como 'sociedade'.
[85]
acontea que a vIvencia seja o elemento no qual a arte
morre
b
. A morte d-se to lentamente que precisaLpara
tal,] de algumas centenas de anos.
certo que se fala de obras de arte imortais e da arte
como um valor eterno. Fala-se assim naquele modo de
falar que, a respeito de tudo quanto essencial, no rigo-
roso, porque teme que ser rigoroso signifique, em ltima
instncia, pensar. Haver hoje maior medo que aquele que
se tem ante o pensar? Ser que o discurso acerca das obras
imortais e do valor eterno da arte tem algum contedo e
consistncia? Ou sero modos de dizer s meio pensados,
que pertencem a uma poca em que a grande arte, junta-
mente com a sua essncia, se afastou do homem?
Nas Lies sobre esttica de Hegel, a meditao mais
abrangente, porque pensada a partir da metafsica, que o
Ocidente possui acerca da essncia da arte, encontram-se as
proposies:
"A arte j no vale para ns como o modo supremo
de a verdade proporcionar a si [mesma] existncia
a
" rww.
X, 1, pg. 134). "Podemos at esperar que a arte conti-
nue sempre a elevar-se e se torne cada vez mais perfeita,
mas a sua forma deixou de ser a necessidade suprema do
Esprito" (ibidem, pg. 135). "Em todos estes respeitos, a arte
e continua a ser para ns, em conformidade com o aspec-
to da sua determinao suprema, algo do passado" (X, 1,
pg. 16).
b Edio Reclam de 1960: Mas esta proposio no quer, no
entanto, dizer que se esteja simplesmente a chegar ao fim da arte. S
seria esse o caso, se a vivncia continuasse a ser o elemento por exce-
lncia da arte. Mas o que, de todo, importa precisamente, a partir da
vivncia, chegar ao ser-a-a [Da-seill], e isso, no entanto, significa:
alcanar um 'elemento' totalmente diferente para o 'devir' da arte.
a Edio Reclam de 1960: A arte como modo da verdade (aqui, da
certeza do Absoluto).
[86]
No nos podemos esquivar sentena que Hegel
pronuncia nestas proposies por meio da constatao de
que, desde que a Esttica de Hegel foi apresentada pela [67]
ltima vez, no [semestre de] Inverno de 1828/29, na Uni-
versidade de Berlim, vimos surgir muitas obras de arte e
correntes artsticas novas. Hegel nunca quis negar esta pos-
sibilidade. Porm, a questo mantm-se: a arte ainda um
modo essencial e necessrio como acontece a verdade que
decisiva para o nosso a-ser histrico, ou j no o ? Mas,
mesmo j no o sendo, mantm-se, no entanto, a pergunta:
porque que isto se passa? A deciso acerca da sentena de
Hegel ainda no foi tomada; pois est por detrs desta sen-
tena o pensar ocidental desde os gregos, cujo pensar cor-
responde a uma verdade do ente que j aconteceu. A deci-
so acerca da sentena, a ser tomada, s-Io-, a partir desta
verdade e acerca dela. Mas, at l, a sentena permanece
em vigor. precisamente por isso que necessrio per-
gtmtar se a verdade que a sentena enuncia definitiva e o
que que acontece se assim for.
Estas pergtmtas, que nos dizem respeito, ora de modo
mais ntido, ora de modo mais vago, s se deixam fazer se
reflectirmos, primeiro, acerca da essncia da arte. Tentamos
dar alguns passos ao pormos a questo acerca da origem da
obra de arte. Trata-se de pr vista o carcter de obra da
obra. Aquilo que a palavra 'origem' quer aqui dizer pen-
sado a partir da essncia da verdade.
A verdade de que aqui se fala no coincide com
aquilo de que temos conhecimento sob este nome e que
atribudo ao conhecimento e s cincias como uma quali-
dade, para a distinguirmos do belo e do bom, que so
tomados como sendo os nomes para os valores do com-
portamento no-terico.
[87]
A verdade o no-estar-encoberto do ente enquanto
ente
a
. A verdade a verdade do ser. A beleza no vem em
acrscimo para junto desta verdade. Quando a verdade se
pe em obra, aparece. O aparecer - enquanto ser da ver-
dade na obra e como obra - a beleza. Desta maneira, o
belo faz parte do acontecer apropriador [Sichereignen] da
verdade. No algo que diga respeito unicamente ao fruir
e somente como seu objecto. O belo reside, no entanto, na
forma, mas apenas pelo facto de a forma se ter outrora
clareado a partir do ser enquanto entidade do ente. Foi
nesse momento que o ser aconteceu apropriando-se [sich
[68] ereignet] como dooS;. A lou conforma-se com a Ilopqn].
O crvoov, o todo uno de 1l0P<PT e 6Tj, quer dizer, o
il pyov, ao modo da evpyata. Este modo da presena
transforma-se na actualitas do em actuo A actualitas trans-
forma-se em realidade efectiva. A realidade efectiva trans-
forma-se em objectividade. A objectividade transforma-se
em vivncia. No modo como o ente, para o mundo deter-
minado como ocidental, enquanto real, encobre-se uma
singular combinao da beleza com a verdade. transfor-
mao da essncia da verdade corresponde a histria do
estar-a-ser da arte ocidental. H que compreend-la to
pouco a partir da beleza tomada por si, como a partir da
vivncia, pressupondo que o conceito metafisico da arte
alcance a sua essncia.
Aditamento
Impe-se a um leitor atento, nas pginas 52 e 59, uma difi-
culdade essencial, pelo facto de parecer impossvel que as
" 3." edio (1957): A verdade o ser, que se clareia, do ente. A
verdade a clareira da di-ferena [Unter-Schied] (deciso [Au5trag]), na
qual a clareira j se deterilna a partir da diferena.
[88J
expresses "fixar da verdade" e "deixar-acontecer da chegada
da verdade" concordem. Pois no "fixar" reside um querer
que bloqueia a chegada e que, portanto, a impede. No
deixar-acontecer mostra-se, pelo contrrio, um conformar-se
e, assim, de algum modo, um no-querer que liberta.
A dificuldade resolve-se quando pensamos o fixar no
sentido que tido em vista ao longo de todo o texto do
ensaio, i.e., acima de tudo na determinao condutora
" A b a" 'T' b ' b" "[I]'
por-em-o ra . .iam em o ver o assentar egen esta
relacionado com "colocar" [stellen] e "pr" [setzen], todos
implicados unitariamente no verbo latino ponere.
Temos de pensar o "colocar" no sentido de Om.
Assim, diz-se na pg.49: "Pr e ocupar so aqui sempre (!)
pensados a partir do sentido grego de Om, que quer
dizer um levantar no no-encoberto." O "pr" grego signi-
fica: colocar enquanto fazer-surgir, por exemplo, uma est-
tua; significa: o assentar, o depor de uma oferenda consa-
grada. Colocar e assentar tm o sentido de: trazer a emelgir
[Her-
b
] no no-encoberto, [para] diante [llor-], para o que
est presente, i. e. deixar-jazer-diante [llorliegenlassen]. Pr e
colocar no significam aqui nunca o contrapor-se [Sichent-
gegenstellen] (ao Eu-sujeito) que desafia, que foi concebido
na modernidade. O estar-de-p [Stehen] da esttua (i. e. o
estar-presente do (a)parecer que pe vista um viso) dife-
rente do estar do que se ope [Gegenstand] no sentido do
objecto [Objekt]. "Estar-de-p" (cf. pg. 31) a permann-
cia [Standigkeit] do (a)parecer. Pelo contrrio, no interior da
dialctica de Kant e do Idealismo alemo, tese, anttese e
sntese significam um colocar no interior da subjectividade
da conscincia. Em conformidade com isso, Hegel inter-
a Edio Reclam de 1960: melhor: trazer--obra; pro-duzir [Her-
!'or-Britlgen], trazer [Britlgetl] enquanto dei.xarlfazer com que... [Lassetl];
J!o Tjme;.
b Edio Reclam de 1960: 'Emergir': a partir da clareira.
[89]
pretou - com razo, a partir da sua posio - a 8cn grega
no sentido do pr imediato do objecto [Gegenstand]. Este
pr para ele, por consequncia, ainda no-verdadeiro,
porque ainda no sofreu a mediao pela anttese e pela
sntese. (Cf. agora Hegel und die Griec/zen [Hegel e os Gregos],
in: f#gmarken, 1967.)
Se, no entanto, mantivermos em vista, no estudo acerca
da obra de arte, o sentido grego de 8<n: deixar-jazer-
-diante no seu (a)parecer e no seu estar-presente, ento o
"fixo" em 'fixar' no pode ter nunca o sentido de rgido,
imvel e seguro.
"Fixo" quer dizer: contornado, deixado dentro do
limite (rr:pa), trazido ao contorno (pg. 52 e s.). O limite
em sentido grego no bloqueia, traz antes, pela primeira
vez, ao (a)parecer aquilo que est-presente enquanto ele
mesmo produzido. O limite liberta para o no-encoberto;
por meio do seu contorno que, sob a luz grega, a monta-
nha se mantm no seu erguer-se e repousar. O limite que
fixa o que repousa - a saber, na plenitude da mobilidade;
tudo isto vlido para a obra no sentido grego de ltpyov,
cujo "ser" a evpycta, a qual tem reunido em si infinita-
mente mais movimento que todas as "energias" modernas.
Assim, o "fixar" da verdade pensado correctamente
no pode, ento, estar em contradio com o "deixar-acon-
tecer". Pois, por um lado, este "deixar" no nenhuma pas-
sividade, antes a mais elevada actividade (cf. Vrtrage und
Allsatze [Ensaios e conjerncias], 1954, pg. 49) no sentido da
8o-t<;, um "operar" e um "querer" que, no presente ensaio,
na pg. 55, caracterizado como sendo o "entregar-se ex-
sttico do homem existente no no-estar-encoberto do
ser". Por outro lado, o "acontecer" no deixar-acontecer da
verdade o movimento que vigora na clareira e no enco-
brimento, mais precisamente: na sua unificao, a saber, o
encobrir-se da clareira enquanto tal, do qual, por seu
turno, provm todo o clarear-se. Este "rnovimento" requer
[90]
mesmo um fixar no sentido do trazer-a-emergir-diante,
expresso em que h que entender o trazer no sentido que
indicado na pg. 51, na medida em que o trazer-a-emer-
gir-diante criador (que tira) "() antes um receber e um
tomar no interior da conexo com o no-estar-encoberto".
Em conformidade com o que foi esclarecido at
agora, determina-se o significado da palavra "com-posi-
usada na pg. 51: a reunio do trazer-a...
-emergir-diante, do deixar-vir-a-emergir-diante para o
trao-fenda enquanto contorno (m!pa). Mediante a
"com-posi:o" assim pensada, apura-se o sentido grego de
l-l.opqn como figura. Ora, de facto, a palavra "com-posi-
o", que foi usada mais tarde como palavra condutora
para a essncia da tcnica moderna, pensada a partir desta
"com-posio" (e no a partir de estante e de montagem).
Esta concatenao essencial, porque decorre do destino
do ser. A com-posio enquanto essncia da tcnica moderna
provm do deixar-jazer-diante, do yo, experimentado
de modo grego, da 1to{Yjcrt e da 8crt gregas. No colocar
[Stellen] da com-posio - i.e., agora, no desafiar
para a [Sicherstellung] de tudo -
fala a pretenso da ratio reddenda, i.e., do yo 01.0VUl,
de modo que, agora, de certo, esta pretenso chama a si, na
com-posio, o domnio do incondicionado, e o re-pre-
sentar [Vor-stellen - colocar-diante] rene-se a partir do
perceber grego em direco ao colocar-em-segurana e ao
fixar.
Ao ouvirmos as expresses 'fixar' e 'com-posio' em
A origem da obra de arte, temos, por um lado, de tirar da cabea
o significado moderno de colocar e de armao [Gestel[28] e,
28 N.!: Em sentido vulgar, Gestell designa a armao ou estrutura
material que serve de base, suporte ou enquadramento colocao ou
disposio de outras coisas, podendo designar tanto um estrado como um
cavalete, um estendal ou o chassis de um automveL
[91]
por outro, temos ao mesmo tempo de dar conta do facto
de acontecer que o ser enquanto com-posio, que deter-
mina a modernidade, provm do destino ocidental do ser
(e em que medida assim) e de no ser [algo apenas] ima-
ginado pelos filsofos, mas antes destinado aos que pensam
(cf. Vortriige undAtifsiitze, 1954, pgs. 28-29).
Continua a ser diflcil discutir as determinaes que
foram apresentadas de modo breve na pg. 49, acerca do
"estabelecer" e do "estabelecer-se da verdade no ente".
Devemos de novo evitar entender"estabelecer" no sentido
moderno e ao modo da conferncia acerca da tcnica, como
"organizar" e fazer com que fique pronto [frttgmachen]. Este
"estabelecer" faz antes referncia "tenso da verdade para a
obra", indicada na pg. 50, que a verdade vem a ser, sendo
ela mesma ao modo da obra, no meio do ente (pg. 50).
Se considerarmos em que medida que a verdade
como no-estar-encoberto do ente no significa seno o
estar-presente do ente enquanto tal, i.e., o ser (ver pg. 59),
ento o discurso acerca do estabelecer-se da verdade, i.e.,
do ser, no ente toca aquilo que digno de questo na dife-
rena ontolgica (cE. Identitat u!1d Dfferenz [Identidade e
diferena], 1957, pg. 37 e ss.). E por isso que se diz de
forma cautelosa (A origem da obra de arte, pg. 49 e s.):
"Com a referncia ao estabelecer-se da abertura no aberto,
o pensar roa um domnio circunscrito que ainda no
pode ser aqui exposto." Todo o ensaio A origem da obra de
arte se move conscientemente, porm, de forma inexpressa,
no caminho da. pergtlrlta pelo est;lr:-a:-ser do. ser. A medita-
o sobre o que a arte est determinada apenas, no seu
todo e de forma decisiva, pela pergunta sobre o ser. A arte
no tida nem como campo de realizao da cultura, nem
como uma apario do esprito, pertence ao aconteci-
mento de apropriao [Ereignis] unicamente a partir do
qual se determina o "sentido do ser" (cf. Ser e tempo). A
pergunta acerca do que a arte uma das perguntas para
[92]
as quais, no ensaio, no so dadas quaisquer respostas.
a que quer que se lhes assemelhe no seno uma direc-
tiva para o perguntar. (Cf. as primeiras frases do eplogo.)
Fazem parte destas directivas duas importantes. indica-
es, nas pgs. 59 e 64. Em ambos os passos se fala de uma
"ambiguidade". Na pg. 65 apontada uma "mbiguidade
essencial" relativamente determinao da arte c()lUa "pgr:-
-em-obra da verdade". De acordo com isso, a verdade ,
por um lado, "sujeito" e, por outro, "objecto". Ambas as
caracteriza'es permanecem "inadequadas". Se a verdade
o "sujeito", ento a determinao "pr-em-obra da ver-
dade" quer dizer: "pr-se-em-obra da verdade" (cE. pgs. 59
e 25). A arte , desta forma, pensada a partir do aconteci-
mento de apropriao. Porm, o ser apelo [Zuspruch] aos
homens e no sem eles. A arte, por consequncia,
determinada simultaneamente como pr-em-obra da ver-
dade, em que a verdade, agora, "objecto" e a arte o criar
e resguardar humanos.
Dentro da conexo do homem com a arte produz-se a
segunda ambiguidade do pr-em-obra da verdade, apre-
sentado, na pg. 59, como criar e resguardar. De acordo
com [o que dito nas] pgs. 58 e ss. e pg. 47, a obra de
arte e o artista baseiam-se "simultaneamente" no que-est-
-a-ser da arte. Na expresso capital "pr-em-obra da ver-
dade" - na qual permanece indeterminado, mas determi-
nlle! quem ou o que que "pe" seja de que modo for -,
oculta-se a conexo entre o ser e o ser-humano, a qual, desta
forma, j pensada inadequadamente - dificuldade pre-
mente que ficou clara para mim desde Sein und Zeit, tendo,
depois, vindo expresso de mltiplas formas (cE. por
ltimo Zur Seinifrage [Acerca da pelgunta sobre o seI] e o pre-
sente ensaio, na pg. 49: "Note-se apenas isto: se... ").
a ser-digno-de-questo que aqui vigora rene-se,
ento, no stio prprio da discusso em que cada coisa
posta no seu stio [der art der Erortenmg], a onde se raia o
[93]
estar-a-ser da linguagem e do ditado potico, tudo isto, por
seu turno, tendo em considerao a co-pertena de ser
e saga.
Continua a haver uma inevitvel dificuldade: o leitor
- que, como natural, entra no ensaio a partir de fora -
no pode conceber e interpretar os complexos temticos
[em causa], a princpio e durante muito tempo, a partir do
dominio silencioso de onde mana o que h que pensar.
Mas continua a existir para o prprio autor a dificuldade
de ter de falar na lngua que , de cada vez, propriamente a
mais favorvel s diferentes estaes do caminho.
[94]
o tempo da imagem no mundo
Iraduo
Alexandre Franco de S
Na metafisica cumpre-se a meditao sobre a essncia [69]
do ente e uma deciso sobre a essncia da verdade. A meta-
fisica funda uma era, na medida em que, atravs de uma
determinada interpretao do ente e atravs de uma deter-
minada da verdade, lhe d o fundamento da sua
figura essencial. Este fundamento domina por completo
todos os fenmenos que distinguem essa era. Em sentido
contrrio, o fundamento metafisico tem de se deixar reco-
nhecer nestes fenmenos, para uma suficiente
sobre eles. A meditao a coragem para tornar no que
mais questionvel [Fragwrdigste] a verdade dos pressupos-
tos prprios e o espao dos objectivos prprios (1).
Aos fenmenos essenciais da modernidade pertence a
sua cincia. Um fenmeno de um nvel igualmente impor-
tante a tcnica de mquinas. No entanto, no se pode
confundi-la com a simples aplicao prtica da moderna
cincia natural matemtica. A tcnica de mquinas ela
mesma uma transformao autnoma da prtica, de tal
modo que esta que exige o emprego da cincia natural
matemtica. A tcnica de mquinas permanece o rebento
at agora mais visvel da essncia da tcnica moderna, a
qual idntica essncia da metafisica moderna.
Um terceiro fenmeno igualmente essencial da
modernidade est no processo de a arte se deslocar para o
mbito da esttica. Isso significa que a obra de arte se torna
objecto de vivncia e, consequentemente, a arte vale como
expresso da vida do homem.
Um quarto fenmeno moderno manifesta-se em o
fazer humano ser concebido e cumprido como cultura.
[97]
Cultura , ento, o cumprimento dos valores supremos
atravs do cultivo dos mais elevados bens do homem. Na
[70] essncia da cultura como tal cultivo est, por seu lado, cui-
dar de si e, assim, tornar-se poltica cultural.
Um quinto fenmeno da modernidade a desdiviniza-
:o. Esta e-presso no visa a simples eliminao dos deuses,
o atesmo grosseiro. A desdiviniza'o o dplice processo de,
por um lado, a imagem do mundo se cristianizar, na medida
em que o fundamento do mundo estabelecido como o
infinito, o incondicionado, o absoluto, e, por outro lado, o
cristianismo transformar a sua cristianidade numa mundivi-
dncia (a mundividncia crist) e, deste modo, se modernizar.
A desdiviniza'o o estado de ausncia de deciso sobre o
deus e os deuses. Ao cristianismo cabe a maior parte no seu
despontar. Mas a desdiviniza'o no s no exclui a religiosi-
dade, como at s atravs dela que a aos deuses se
transforma na vivncia religiosa. Ao chegar-se aqui, porque
os deuses fugiram. O vazio que surgiu substitudo pela
investiga'o historiogrfica e psicolgica do mito.
Que concepo do ente e que interpreta'o da ver-
dade esto na base destes fenmenos?
Limitamos a questo ao fenmeno mencionado em
primeiro lugar, cincia.
Em que reside a essncia da cincia moderna?
Que concepo do ente e da verdade funda esta
essncia? Se se conseguir chegar ao fundamento metafisico
que funda a cincia enquanto cincia moderna, ento a
essncia da modernidade tem de se deixar reconhecer em
geral a partir dele.
Quando hoje usamos a palavra cincia, ela quer dizer
algo que se diferencia essencialmente da doctrina e da scien-
tia da Idade Mdia, mas tambm da Tj grega. A
cincia grega nunca foi exacta, e isso porque, segundo a sua
essncia, no podia ser exacta e no precisava de ser exacta.
Da que no tenha qualquer sentido opinar que a cincia
[98]
moderna mais exacta que a da antiguidade. Assim, tam-
bm no se pode dizer que a doutrina de Galileu da queda
livre dos corpos verdadeira, e que a de Aristteles, que
ensina que os corpos leves tendem para cima, falsa; pois a [71]
concepo grega da essncia do corpo, do stio e da relao
de ambos assenta numa outra interpretao do ente e con-
diciona, por isso, um modo correlativamente diferente de
ver e de questionar os processos naturais. Ningum afirma-
ria que a poesia de Shakespeare mais evoluda que a de
squilo. Mas ainda mais impossvel dizer que a apreenso
moderna do ente mais correcta que a grega. Da que se
quisermos conceber a essncia da cincia moderna temos
de nos libertar, partida, do hbito de distinguir a cincia
mais recente da cincia mais antiga de um modo apenas
gradual, segundo o ponto de vista do progresso.
A essncia daquilo a que hoje se chama cincia a
investigao. Em que consiste a essncia da investigao?
Em o conhecer se estabelecer a si mesmo como avan-
ar num mbito do ente, a natureza ou a histria. Avanar
no quer aqui dizer meramente o mtodo, o procedimento;
pois qualquer avanar precisa j de uma rea aberta na qual
se movimente. Mas precisamente o abrir de uma tal rea o
processo fundamental da investigao. Ele cumpre-se atravs
de, numa regio do ente - por exemplo, na natureza -, se
projectar um plano determinado dos processos naturais. O
projecto indica de que modo o avanar cognoscente se tem
de ligar rea que foi aberta. Esta ligao o rigor da inves-
tigao. Atravs do projecto do plano e da determinao do
rigor, o avanar assegura, dentro do mbito do ser, a sua rea
objectual. Um olhar para a cincia moderna mais antiga e,
ao mesmo tempo, paradigmtica, a fisica matemtica, elucida
o que se quer dizer. Na medida em que tambm a moderna
fisica atmica ainda continua a ser fisica, o essencial - que
a nica coisa que aqui se tem em vista - vale tambm para
ela.
[99]
A tisica moderna chama-se tisica matemtica porque,
num sentido eminente, aplica uma matemtica muito
determinada. S que ela s pode proceder matematica-
mente de tal modo porque j , num sentido mais pro-
[72] fundo, matemtica. T llu9rll..ta'W significa para os gregos
aquilo que o homem, na considera'o do ente e na lida
com as coisas, conhece partida: dos corpos o corpreo,
das plantas o vegetal, dos animais o animal, do homem o
humano. A este j conhecido, isto , ao matemtico, per-
tencem tambm, para alm do que foi referido, os nme-
ros. Quando encontramos trs mas na mesa, reconhece--
mos que so trs delas. Mas o nmero trs, a trade, j o
conhecemos. Tal quer dizer: o nmero algo matemtico.
s porque os nmeros apresentam como que o mais
patente sempre-j-conhecido, e, deste modo, o que mais
conhecido entre o matemtico, que o matemtico foi logo
reservado para a nomeao do que prprio dos nmeros.
Mas de modo nenhum a essncia do matemtico deter-
minada pelo numrico. A tisica , em geral, o conheci-
mento da natureza, e, em particular, o conhecimento do
que materialmente corpreo no seu movimento; pois
este mostra-se imediatamente e sem excepo, se bem que
de modos diferentes, em tudo o que natural. Se agora a
tisica se configura expressamente numa tisica matemtica,
isso quer dizer que atravs dela e para ela se constitui algo,
partida, marcadamente como o j-conhecido. Este cons-
tituir-se diz respeito a nada menos que ao projecto daquilo
que, para o conhecimento procurado da natureza, deve ser
futuramente natureza: o complexo do movimento, fechado
em si, de pontos de massa relacionados espcio-temporal-
mente. Neste plano da natureza, estabelecido como consti-
tudo, esto inscritas, entre outras, as seguintes determina-
es: o movimento quer dizer mudana de lugar. Nenhum
movimento e nenhuma direco de movimento so desta-
cados relativamente a outros. Cada lugar igual a qualquer
[100]
outro. Nenhum ponto do tempo tem primazia relativa-
mente a outro. Cada fora determina-se segundo o que -
isto , apenas o que - tem por consequncia em movi-
mento, isto , como vimos, em grandeza de mudana de
lugar, na unidade do tempo. neste plano da natureza que
cada processo tem de ser encaixado. S no campo de viso
deste plano que um processo natural se torna visvel
como tal. Este projecto da natureza obtm a sua garantia
atravs de a investiga:o tisica, para cada um dos seus pas-
sos questionantes, se ligar de antemo a ele. Esta ligao, o [73]
rigor da investigao, tem o seu carcter prprio, em cada
caso, de acordo com o projecto. O rigor da cincia da
natureza matemtica a exactido. Todos os processos, para
poderem ser de todo representados como processos natu-
rais, tm aqui de ser deterrninados de antemo como gran-
deza do movimento espcio-temporal. Tal determinao
cumpre-se na medio, com a ajuda do nmero e do cl-
culo. Contudo, a investigao matemtica da natureza no
exacta porque calcula com preciso, mas tem de calcular
desse modo porque a ligao sua rea de objectos tem o
carcter da exactido. Pelo contrrio, todas as cincias do
esprito, at mesmo todas as cincias do vivente, tm de ser
necessariamente inexactas, precisamente para permanece-
rem rigorosas. Pode-se certamente tambm conceber o
vivente como uma grandeza de movimento espcio-tem-
poral, mas ento j no se capta o vivente. O inexacto das
cincias do esprito historiogrficas no uma deficincia,
mas apenas o cumprimento de uma exigncia essencial
para este modo de investigao. Com efeito, tambm o
projecto e a garantia da rea objectual das cincias histo-
riogrficas continuam a ser no apenas de outro tipo, mas
tambm, relativamente ao seu desempenho, muito mais
diticeis que a aplicao do rigor das cincias exactas.
A cincia torna-se investigao atravs do projecto e
atravs da garantia deste no rigor do avanar. Contudo, o
[101]
projecto e o rigor s se desdobram naquilo que so no
procedimento. Este caracteriza o segundo carcter essencial
investiga:o. Se a rea projectada se deve objectivar, ento
trata-se de a trazer ao encontro em toda a multiplicidade
das suas camadas e entrelaamentos. Da que o avanar
tenha de ter livre o olhar para a mutabilidade daquilo que
se encontra. S no campo de viso do sempre-outro da
mudana se mostra a plenitude do particular, dos factos.
Mas os factos devem ser objectivados. O avanar tem ento
de representar o que muda na sua mudan:a, traz-lo ao
estar assente e, ao mesmo tempo, deixar o movimento ser
um movimento. Aquilo que, dos factos, est assente, e a
[74] permanncia da sua alterao enquanto tal, a regra. O
permanente da mudana, na necessidade do seu curso, a
lei. S no campo de viso da regra e da lei se tornam claros
os factos, enquanto os factos que so. A investigao de fac-
tos, no mbito da natureza, em si o edificar e o compro-
var de uma regra e de uma lei. O procedimento atravs do
qual chega representao uma rea de objectos tem o
carcter da clarificao a partir do que claro, da explica-
o 1. Ela permanece sempre dplice. Fundamenta algo
desconhecido atravs de algo conhecido e verifica, ao
mesmo tempo, este conhecido atravs daquele desconhe-
cido. A explicao cumpre-se na indagao. Esta acontece
nas cincias da natureza, sempre de acordo com o tipo de
campo da indagao e de inteno explicativa, atravs do
experimento. Contudo, no atravs do experimento que
a cincia da natureza se torna investigao, mas, pelo con-
trrio, o experimento s e apenas se torna possvel onde o
conhecimento da natureza se transformou em investigao.
1 N.T. As palavras traduzidas por clarificao e explicao so res-
pecvamente K7arullg e Erk/anlllg. Com a traduo de ErkIanmg por
explicao, exigida pela coerncia da traduo, perde-se a raiz comum
de ambas, da qual Heidegger se aproveita no original alemo.
[102]
s porque a fisica moderna , no essencial, uma fisica
matemtica que ela pode ser experimental. Mas porque
nem a doctrina medieval nem a ETClcr't'1f..lTJ grega so cin-
cia no sentido da investigao que no se chega nelas ao
experimento. Na verdade, Aristteles concebeu, pela pri-
meira vez, o que quer dizer Ef..lTClpta (experientia): o
observar das coisas mesmas, das suas propriedades e
mudanoas sob condioes que se alteram e, assim, o conhe-
cimento do modo como se comportam em regra as coisas.
Mas o observar que tende a tais conhecimentos, o experi-
mentum, permanece essencialmente diferente daquilo que
pertence cincia como investigao, do experimento da
investiga:o; tambm quando as observaes antigas e
medievais trabalham com nmero e medida; tambm onde
o observar toma a ajuda de determinados dispositivos e
instrumentos. Pois aqui falta, sem excep:o, o que deci-
sivo no experimento. Este comea com pr na base
[Zugnmdelegung] uma lei. Fazer um experimento quer
dizer representar uma condio de acordo com a qual um
determinado complexo de movimentos, na necessidade do
seu curso, pode ser seguido, isto , pode ser dominvel de
antemo para o clculo. Mas o instituir a lei cumpre-se a
partir da perspectiva do plano da rea objectual. Este d a [75]
medida e vincula o representar antecipador da condio.
Esse representar, no qual e com o qual o experimento
comea, no um imaginar qualquer. Da que Newton
tenha dito: hypotheses non jingo, as hipteses no so inven-
tadas arbitrariamente
2
. So desemoladas a partir do plano
da natureza e nele inscritas. O experimento aquele pro-
cedimento que, no seu planeamento e na sua execu:o,
levado e conduzido, a partir da lei que posta na base, no
2 N. T. Tendo em conta a palavra latina que a e:Xllresso traduz,
traduzimos aqui o termo ZlIgnllldeleglmg por hiptese, ao contrrio do
que aconteceu anteriormente.
[103]
sentido de obter os factos que verifiquem a lei ou lhe
neguem a verificao. Quanto mais exactamente for pro-
jectado o plano da natureza, tanto mais exacta se torna a
possibilidade do experimento. O to falado escolstico
medieval Roger Bacon nunca pode, por isso, ser o precur-
sor do investigador experimentador moderno, mas perma'"
nece apenas o sucessor de Aristteles. Pois, entretanto,
atravs do cristianismo, a autntica posse da verdade
transferiu-se para a f, para a admisso como verdadeira da
palavra das Escrituras e da doutrina da Igreja. O conheci-
mento e a doutrina supremos so a teologia, enquanto
interpretao da palavra divina da revela:o, a qual regis-
tada nas Escrituras e anunciada pela Igreja. Conhecer no
aqui investigar, mas o correcto compreender da palavra
paradigmtica e das autoridades que a anunciam. Da que,
na aquisio de conhecimento da Idade Mdia, o comen-
trio das palavras e opinies doutrinrias das diferentes
autoridades mantenha a primazia. O componere scripta et ser
manes, o argllmentllm ex verbo, decisivo e, ao rnesmo
tempo, o fundamento para que a filosofia platnica e aris-
totlica recebida se tivesse de tornar na dialctica escols-
tica. Se Roger Bacon exige o experimentllm - e ele exige-o
-, ele no visa o experimento da cincia enquanto investi-
gao, mas requer, em vez do mgumentllm ex verbo, o argu-
mentum ex re, em vez do comentrio das opinies doutri-
nrias a observao das prprias coisas, isto , a EJ11t8tpa
aristotlica.
No entanto, o experimento moderno da investigao
no apenas um observar mais preciso no que toca ao
[76] grau e ao alcance, mas um procedimento de tipo essencial-
mente diferente, o procedimento da verificao da lei no
quadro e ao servio de um projecto exacto da natureza. Ao
experimento da investigao da natureza corresponde, nas
cincias do esprito historiogrficas, a crtica das fontes.
Este nome assinala aqui a totalidade da pesquisa de fontes,
[104]
do inventrio, sfa garantia, da avaliao, da conservao e da
interpretao. E certo que a explicao historiogrfica, fim-
dada na crtica das fontes, no reconduz os factos a leis e
regras. Mas tambm no se limita a um simples relatar dos
factos. Nas cincias historiogrficas, assim como nas cin-
cias da natureza, o procedimento tende a representar o
permanente e a tornar a histria objecto. A histria s
pode tornar-se objectiva quando se tornou passado. O que
consistente no passado, aquilo com base no qual a expli-
cao historiogrfica calcula o que nico e o que ml-
tiplo na histria, o sempre-j-sido-alguma-vez, o compa-
rveL No permanente comparar de tudo com tudo, o
compreensvel calculado, verificado e fixado como o
plano da histria. A explicao historiogrfica s alcana
at onde se estende a rea da historiogrfica.
O que nico, o que raro, o que simples, numa pala-
vra, o que grande na histria nunca bvio e perma-
nece, por isso, inexplicvel. A investigao historiogrfica
no desmente o que grande na histria, mas explica-o
como excepo. Nesta explicao, o que grande
medido pela bitola do habitual e mediano. Tambm no h
nenhuma outra explica:o historiogrfica, enquanto expli-
cao quiser dizer reconduo ao compreensvel e
enquanto a ,historiografia permanecer investigao, isto ,
explicao. E porque a historiografia, enquanto investiga-
o, projecta e objectiva o passado no sentido de um con-
junto de efeitos limitados e explicveis, que exige como
instrumento da objectivao a crtica das fontes. Na
medida em que a historiografia se aproxima do jornalismo,
os padres desta crtica alteram-se.
Qualquer cincia, enquanto investigao, est fundada
sobre o projecto de uma rea circunscrita de objectos e,
por isso, necessariamente uma cincia singular. Mas qual-
quer cincia singular, no desenrolar-se do projecto, tem de
se particularizar, atravs do seu procedimento, em determi- [77]
[105]
nados mbitos da indagao. Esta particularizao (especia-
lidade) no de modo nenhum apenas o fenmeno que
fatalmente decorre da crescente vastido dos resultados da
investigao. Ela no um mal necessrio, mas a necessi-
dade essencial da cincia enquanto investigao. A especia-
liza.:o no a consequncia, mas o fundamento do pro-
gresso de toda a investigao. Esta no conduz, no seu
procedimento, para umas indagaes quaisquer, para nelas
se perder; pois a cincia moderna determinada por um
terceiro processo fundamental: a empresa [Betrieb] (2).
partida, compreender-se- por tal aquele fenmeno
pelo qual, hoje, uma cincia, seja ela da natureza ou do
esprito, s ganha autoridade como cincia quando se tiver
capacitado institucionalmente. S que a investigao no
empresa porque o seu trabalho realizado em institutos,
mas os institutos so necessrios porque a cincia em si,
enquanto investigao, tem o carcter da empresa. O pro-
cedimento pelo qual as reas objectuais singulares so con-
quistadas no acumula simplesmente resultados. Em vez
disso, com a ajuda dos seus resultados, instala-se sempre em
funo de um novo avanar. Na instala.:o de mquinas,
que precisa fsica, para a execuo da desintegrao do
tomo, esconde-se toda a fisica at agora. Correlativa-
mente, na investigao historiogrfica, a comprovao das
fontes s aplicvel explica.'o quando as prprias fontes
estiverem asseguradas com base em explicaes historio-
grficas. Nestes processos, o procedimento da cincia cir-
cunscrito atravs dos seus resultados. O procedimento
orienta-se cada vez mais para as possibilidades do avan.'ar
abertas por ele mesmo, Este ter de instalar-se em funo
dos prprios resultados, enquanto estes constituem cami-
nhos e meios do procedimento em progresso, a essn-
cia do carcter de empresa da investigao. Este , no
entanto, o fundamento interior da necessidade do seu
carcter institucional.
[106]
na empresa, primeiro que tudo, que o projecto da
rea objectual inserido no ente. Todas as instituies que [78]
facilitem uma integrao planevel dos modos de procedi-
mento, que fomentem o teste mtuo e a partilha de resul-
tados, e que regulamentem o intercmbio da mo-de-obra,
de modo nenhum so, enquanto medidas, apenas as conse-
quncias exteriores de que o trabalho de investigao se
estenda e ramifique. Ele torna-se antes o sinal, que vem de
longe e que permanecer ainda incompreendido, de que a
cincia moderna comea a entrar na parte decisiva da sua
histria. S agora ela toma posse da sua essncia prpria e
plena.
O que que se passa na difuso e na consolidao do
carcter de instituto das cincias? Nada menos que o asse-
gurar da primazia do procedimento face ao ente (natureza e
histria) que se torna sempre objectivo na investigao.
com base no seu carcter de empresa que as cincias criam a
sua mtua pertena e a unidade que lhes corresponde. Da
que uma investigao historiogrfica ou arqueolgica, insti-
tucionalmente empreendida, esteja essencialmente mais pr-
xima da investiga'o fsica instalada de um modo corres-
pondente, que de uma disciplina da sua prpria faculdade
de cincias do esprito que tenha ainda permanecido presa
na simples erudio. O desenrolar-se decisivo do carcter de
empresa moderno da cincia cunha tambm, por isso, uma
outra espcie de homem. O erudito desaparece. rendido
pelo investigador que est nos seus empreendimentos de
investigao. Estes, e no o cuidado de uma erudio, do ao
seu trabalho o ar fresco. O investigador j no precisa de
nenhuma biblioteca em casa. Ele est alis constantemente
em viagem. Discute em colquios e informa-se em con-
gressos.Vincula-se a encargos de editores. Estes co-determi-
nam agora que livros tm de ser escritos (3).
O investigador impelido necessariamente para o cr-
culo da figura essencial de tcnico, num sentido essencial.
[107]
S assim que continua a ser eficaz e, deste modo, efectivo
no sentido da sua era. O romantismo da erudio e da uni-
versidade, que se torna cada vez mais raro e cada vez mais
vazio, pode ainda manter-se por mais algum tempo e algu-
res, margem. No entanto, o carcter de unidade eficaz e,
[79] assim, a efectividade da universidade no reside num poder
espiritual de unio originria das cincias, que dela emana
por ser por ela alimentado e nela guardado. A universidade
efectivamente real como uma instituio que torna pos-
svel e visvel, ainda numa forma peculiar, porque adminis-
trativamente fechada, a disperso das cincias na particula-
rizao e na unidade particular das empresas. porque as
autnticas foras essenciais da cincia moderna chegam
eficcia na empresa, de um modo imediatamente inequ-
voco, que tambm s as empresas de investigao, que cres-
cem espontaneamente, podem indicar e instalar, a partir de
si, a unidade interior com as outras, que lhes corresponde.
O sistema efectivo da cincia consiste no coexistir -
que se harmoniza, em cada caso, a partir de planificaes -
do avanar e da atitude em relao objectivao do ente.
A vantagem que se requer deste sistema no uma qual-
quer unidade relacional dos contedos dos campos objec-
tuais, pensada arbitrria e teimosamente, mas a to grande
quanto possvel mobilidade livre, embora regrada, da per-
muta das nas respectivas tarefas condutoras.
Quanto mais exclusivamente a cincia se singulariza no
exerccio e domnio completo do seu curso de trabalho,
quanto mais livre de iluses estas empresas se deslocam
para centros de e faculdades de investigao
separados, tanto mais irresistivelmente as cincias alcanam
a consumao da sua essncia moderna. Contudo, quanto
mais incondicionalmente a cincia e os investigadores
tomam a srio a figura moderna da sua essncia, tanto mais
inequivocamente eles mesmos podem servir e tanto mais
imediatamente podem disponibilizar-se para o uso comum,
[108]
mas tambm tanto mais incondicionalmente tero de reco-
locar-se na modstia pblica de qualquer trabalho til para
a comunidade.
A cincia moderna funda-se e singulariza-se, ao
mesmo tempo, nos projectos de determinadas reas objec-
tuais. Estes projectos desenrolam-se no procedimento cor-
respondente, assegurado atravs do rigor. O procedimento
respectivo institui-se na empresa. Projecto e rigor, procedi-
mento e empresa, exigindo-se mutuamente, constituem a [80]
essncia da cincia moderna, tornando-a investigao.
Meditamos sobre a essncia da cincia moderna, para
a reconhecermos o fundamento metafsico. Que concep-
o do ente e que conceito da verdade fundamentam que
a cincia se torne investigao?
O conhecer, enquanto investigao, pede contas ao
ente acerca de como e em que medida ele pode ser tor-
nado disponvel para o representar. A investigao dispe
do ente quando pode calcul-lo previamente no seu curso
futuro ou quando pode conferil0
3
como passado. No cl-
culo prvio, a natureza que interceptada, no conferir
historiogrfico, a histria. A natureza e a histria tornam-
-se no objecto do representar explicativo. Este conta com a
natureza e faz contas com a histria. S , s vale como
sendo, aquilo que deste modo se torna um objecto. S se
chega cincia como investigao se o ser do ente for pro-
curado em tal objectividade.
Esta objectivao do ente cumpre-se num re-presen-
tar [l/or-stellen]4 que tem como objectivo trazer para diante
3 N. T. A traduo de Ilachrecllllen ( letra: calcular posterior-
mente) por cor!ferir no permite a conservao, em portugus, do jogo
estabelecido por Heidegger com IJorausbereclmen (calcular previa-
mente).
4 N. T. O hfen em re-presentar significa que Heidegger separa
com hfen os elementos que compem o verbo Vorste/lell, procurando
[109]
de si qualquer ente, de tal modo que o homem calculador
possa estar seguro do ente, isto , possa estar certo do ente.
S se chega cincia como investigao se, e apenas se, a
verdade se transformou em certeza do representar. na
metafisica de Descartes que o ente , pela primeira vez,
determinado como objectividade do representar, e a ver-
dade como certeza do representar. O ttulo da sua obra
principal Meditationes de prima philosophia; consideraes
sobre a Filosofia Primeira. IIpoYc TI <j>tAo<Jo<piu a desig-
nao cunhada por Aristteles para aquilo que, mais tarde,
chamado metafisica. Toda a metafisica moderna, incluindo
Nietzsche, mantm-se na interpreta:o do ente e da ver-
dade traada por Descartes (4).
Ora, se a cincia como investigao um fenmeno
essencial da modernidade, ento aquilo que constitui o
fundamento metafisico da investigao tem de determinar
em geral, de antemo e muito antes, a essncia da moder-
[81] nidade. Pode-se ver a essncia da modernidade em o
homem se libertar dos vnculos medievais, na medida em
que se liberta para si mesmo. Mas esta caracterizao cor-
recta no deixa de ser superficial. Ela tem como conse-
quncia aqueles erros que impedem captar o fundamento
essencial da modernidade e, s a partir da, medir tambm
o alcance da sua essncia. certo que a modernidade, no
seguimento da libertao do homem, despertou subjecti-
vismo e individualismo. Mas continua a ser igualmente
certo que nenhuma era antes dela produziu um objecti-
vismo comparvel, e que em nenhuma era anterior o no-
-individual alcan:ou uma validade na figura do colectivo.
O essencial aqui a alternncia necessria entre subjecti-
vismo e objectivismo. Mas precisamente este condicionar-
-se reciprocamente aponta para processos mais profundos.
assim acentuar que representar (Vr-stellen) significa um pr ou colocar
(Stellen) diante, frente (Vor).
[110]
o decisivo no que o homem se liberta para si
mesmo dos vnculos que tinha at agora, mas que a essn-
cia do homem em geral se transforma, na medida em que
o homem se torna sujeito. Temos de compreender, na
verdade, esta palavra subjectum como a traduo do grego
rcoKllVOV. A palavra menciona o subjacente [Vorliegen-
des] que, enquanto fimdamento, rene tudo sobre si. Este
significado metafisico do conceito de sujeito no tem,
partida, nenhuma referncia especial ao homem, nem de
modo nenhum ao eu.
Mas se o homem se torna no primeiro e autntico
subjectum, ento isto quer dizer que o homem se torna
naquele ente no qual todo o ente, no modo do seu ser e da
sua verdade, se fimda. O homem torna-se centro de refe-
rncia do ente enquanto tal. Mas isso s possvel quando
se transforma a concepo do ente na totalidade. Em que
se mostra esta transformao? Qual , de acordo com ela, a
essncia da modernidade?
Quando meditamos sobre a moderrdade, pergunta-
mos pela imagem do mundo moderna. Caracterizamo-la
atravs de uma demarcaoo contra a imagem do mundo
medieval e antiga. Mas porque perguntamos, na interpreta-
o de uma era histrica, pela imagem do mundo? Ter
cada era da lstria a sua imagem do mundo, e isso no sen- [82]
tido de que, em cada caso, se esforou pela sua imagem do
mundo? Ou perguntar pela imagem do mundo ,j e ape-
nas, o modo moderno de representar?
O que isso - uma imagem do mundo [JilIeltbild]?
Manifestamente uma imagem [que se faz] do mundo [ein
Bild von der JilIelt]. Mas o que quer aqui dizer mundo? O
que quer a dizer imagem? O mundo est aqui como
designao do ente na totalidade. O nome no est limi-
tado ao cosmos, natureza. Ao mundo pertence tambm a
mstria. Mas mesmo a natureza e a histria, e ambas no
seu entrelaamento recproco, sobrepondo-se uma outra,
[111]
no esgotam o mundo. Nesta designao est co-implicado
o fundamento do mundo, independentemente de como
pensada a sua referncia ao mundo (5).
Na palavra imagem, pensa-se, partida, o retrato de
algo. De acordo com isso, a imagem do mundo seria como
que uma pintura do ente na totalidade. Mas a imagem do
mundo diz mais. Queremos com isso dizer o mundo
mesmo, ele, o ente na totalidade, tal como para ns para-
digmtico e vinculativo. A imagem no quer aqui dizer um
decalque, mas aquilo que surge na expresso coloquial:
temos a imagem de algo
5
. Quer isto dizer que a prpria
coisa est diante de ns, tal como est no seu estado para
ns. Fazer-se a imagem de algo quer dizer pr o ente
mesmo, no modo como est no seu estado, diante de si, e,
enquanto posto desta forma, t-lo constantemente diante
de si. Mas falta ainda uma determinao decisiva na essn-
cia da imagem. "Temos a imagem de algo" no quer apenas
dizer que o ente nos em geral representado, mas que ele,
em tudo aquilo que lhe pertence e que nele est reunido,
est diante de ns como sistema. Em "ter a imagem" ressoa
o estar-a-par, estar armado e preparado. Onde o mundo se
torna imagem, o ente na totalidade est estabelecido como
aquilo para o que o homem se prepara, como aquilo que,
por isso, correlativamente, ele quer trazer para e ter diante
de si e, assim, pr diante de si num sentido decisivo (6).
Imagem do mundo, compreendida essencialmente, no
quer, por isso, dizer uma imagem que se faz do mundo,
mas o mundo concebido como imagem. O ente na totali-
dade agora tomado de tal modo que apenas e s algo
que , na medida em que posto pelo homem representa-
dor-elaborador. Onde se chega imagem do mundo, cum-
[83] pre-se uma deciso essencial sobre o ente na totalidade.
5 N T O original alemo diz: UJr snd iiber etUJas m Blde, Literal-
mente: estamos, acerca de algo, na imagem..
[112]
o ser do ente procurado e encontrado no estar-repre-
sentado [Votgestelltheit] do ente.
Contudo, onde quer que o ente no seja interpretado
neste sentido, o mundo tambm no poder surgir na ima-
gem, no poder haver nenhuma imagem do mundo. Que
o ente se torne algo que no estar-representado, torna a
era na qual l se chega numa nova era em relao prece-
dente. As expresses "imagem do mundo da modernidade"
e "imagem do mundo moderna" dizem duas vezes o
mesmo e insinuam algo que nunca antes podia haver, isto
, uma imagem do mundo medieval e antiga. O que dis-
tingue a essncia da modernidade no que se transite de
uma precedente imagem do mundo medieval para uma
imagem do mundo moderna, mas sim que o mundo se
torne, em geral, imagem. Para a Idade Mdia, pelo contr-
rio, o ente o ens creatUI1l, o que criado pelo Deus cria-
dor pessoal enquanto causa suprema. Ser ente quer aqui
dizer pertencer a um grau em cada caso determinado da
ordem do que criado e assim, enquanto causado, corres-
ponder causa da criao (analogia entis) (7). Mas o ser do
ente nunca consiste aqui em ele, enquanto objectivo, ser
trazido para diante dos homens, em ser colocado no seu
mbito de conhecimento e sua disposio, e em s assim
ser algo que .
A interpreta:o moderna do ente est ainda mais
longe do mundo grego. Uma das mais antigas sentenas do
pensar grego sobre o ser do ente diz: To yp UU1"O VOctV
sO"1"lV 1"/:: Kul clVUt. Esta frase de Parmnides quer dizer:
ao ser pertence, porque por ele exigido e determinado, o
percepcionar o ente. O ente o que desabrocha e o que se
abre, aquilo que, enquanto o que-est-presente, surge ao
homem como o que-est-presente, isto , surge quele que
se abre a si mesmo ao que-est-presente, na medida em
que o percepciona. O ente no se torna algo que s por
o homem o ver, nem sequer no sentido de um representar
[113]
do tipo da percepo [Perception] subjectiva. Antes o
homem o que contemplado pelo ente, o que reunido
pelo que se abre ao que, nele, vem--presena. Ser con-
templado pelo entea, estar envolvido e retido no seu aberto
e, assim, ser suportado por ele, estar enredado nas suas opo-
sies e marcado pela sua discrepncia: tal a essncia do
[84] homem, no grande tempo grego. Da que este homem,
para cumprir a sua essncia, tenha de reunir (syatv) e sal-
var (crroatv), apanhar e guardar aquilo que se abre no seu
estar-aberto, e permanecer exposto (uTJ8aatv) a toda
esta confuso que se desintegra. O homem grego
enquanto aquele que percepciona o ente; da que, no
mundo grego, o mundo no se possa tornar imagem.
Muito pelo contrrio, que para Plato a entidade [Seiend-
heit] do ente se determine como do (aspecto, viso), tal
o pressuposto muito anterior, que vigora mediata e
encobertamente desde h muito, para que o mundo se
tenha de tornar imagem (8).
Diferenciando-se do percepcionar grego, o represen-
tar moderno, cujo significado expresso aproximadamente
pela palavra repraesentatio, quer dizer algo muito diferente.
Re-presentar significa aqui trazer para diante de si o que-
-est-perante enquanto algo contraposto, remet-lo a si, ao
que representa, e, nesta referncia, empurr-lo para si como
o mbito paradigmtico. Onde tal acontece, o homem
que, sobre o ente, se pe como imagem. Mas na medida
em que o homem, deste modo, se pe como imagem, ele
pe-se a si mesmo em cena, isto , no crculo aberto do
que universal e publicamente representado. Com isso, o
homem pe-se a si mesmo como a cena, na qual o ente
doravante se tem de re-presentar, presentificar [prdsentieren],
a La edio, de 1950: ser tocado pelo ser enquanto vr--pre-
sena, enquanto l:do.
[114]
isto , ser imagem. O homem torna-se no que representi-
fica [Reprdsentant] o ente, no sentido do que objectivo.
Mas o que novo neste processo no est de modo
nenhum em que agora a posio [Stellung] do homem no
meio do ente seja apenas diferente da do homem medieval
e antigo. O decisivo que o homem ocupa esta posio
expressamente como a constituda por ele mesmo,
mantm-na voluntariamente como a posio ocupada por
ele e assegura-a como o solo de um possvel desenrolar-se
da humanidade. S agora pode haver algo como uma posi-
o do homem. O homem pe, com base em si mesmo, o
modo como ele se tem de pr em rela:o ao ente,
enquanto algo objectivo. aquele modo de ser
homem que ocupa o mbito das faculdades humanas
como espao de medida e de consumao da dominao
do ente na totalidade. A era, que se determina a partir deste [85]
acontecimento, no nova apenas numa considerao
retrospectiva relativamente ao j passado, mas ela que se
coloca a si mesma propriamente como nova. Ser novo faz
parte do mundo que se tornou imagem.
Se, deste modo, o carcter de imagem do mundo
esclarecido como o estar-representado do ente, ento, para
captar completamente a essncia moderna do estar-repre-
sentado, temos de extrair, a partir da palavra e do conceito
deteriorados "representar", a fora da denominao origi-
nria: o pr diante de si e para si. atravs disto que o
ente vem parar em objecto, e s assim recebe o selo do ser.
Que o mundo se torne imagem e que o homem, dentro
do ente, se torne subjectum, um e o mesmo processo (9).
S porque e s na medida em que o homem, em
geral e essencialmente, se tornou sujeito que para ele, a
seguir, se tem de chegar questo explcita de saber se o
homem - quer como o eu limitado sua ocasionalidade e
entregue ao seu arbtrio, quer como o ns da sociedade,
seja como singular ou como comunidade, seja como per-
[115]
sonalidade na comunidade ou como simples membro do
grupo na seja como Estado e nao e como
povo ou como a humanidade universal do homem moderno
- quer ser e tem de ser o sujeito que ele, enquanto essncia
moderna, j . S onde o homem j essencialmente
sujeito que existe a possibilidade de derrapar para a anti-
-essncia [Unwesen] do subjectivismo, no sentido do indivi-
dualismo. Mas tambm s onde o homem permanece sujeito
que o combate explcito contra o individualismo e pela
comunidade tem um sentido como o campo de tiro de
todo o desempenho e de todo o proveito.
O entrelaamento, decisivo para a essncia da moder-
nidade, dos dois processos - que o mundo se torna ima-
gem e o homem se torna sujeito - ao mesmo
tempo, uma luz sobre o processo fundamental, primeira
vista quase contraditrio, da histria moderna. Quanto
mais abrangente e inexoravelmente o mundo estiver dis-
posi:o como conquistado, quanto mais objectivamente
aparecer o objecto, tanto mais subjectivamente, isto , tanto
mais manifestamente se erguer o subjectum, tanto mais
[86J irresistivelmente a considera:o do mundo e a doutrina do
mundo se transformar numa doutrina acerca do homem,
em antropologia. No de admirar que s onde o mundo
se torna imagem sUlja o humanismo. Mas se no era poss-
vel, no grande tempo do mundo grego, qualquer coisa
como uma imagem do mundo, ento tambm no podia
vigorar um humanismo. Da que o humanismo, num sen-
tido historiogrfico mais estreito, no seja outra coisa que
uma antropologia moral-esttica. Este nome no designa
aqui uma qualquer cientfico-natural do
homem. Tambm no designa a doutrina, estabelecida den-
tro da teologia crist, do homem criado, cado e salvo.
O que assinala aquela interpretao filosfica do homem
que explica e avalia, a partir do homem e para o homem, o
ente na totalidade (10).
[116]
o cada vez mais exclusivo emaizamento da interpreta-
:o do mundo na antropologia, que surge desde o final do
sculo XVIII, encontra a sua expresso em a atitude funda-
mental do homem em relaco ao ente na totalidade se
determinar como desde esse tempo que
esta palavra entra no vocabulrio corrente. Logo que o
mundo se torna imagem, a posio do homem concebe-se
como mundividncia. certo que a palavra mundividncia
sugere o equvoco de como se a se tratasse apenas de um
contemplar passivo do mundo. Da que se tenha acentuado
com razo, j no sculo XIX, que mundividncia significa
tambm, e at antes de mais, intuio da vida. Que mesmo
assim a palavra mundividncia se afirme como nome para a
posio do homem no meio do ente, tal fornece a prova de
quo decisivamente o mundo se tornou imagem, assim que
o homem trouxe a sua vida, enquanto subjectum, para a pri-
mazia de centro de referncia. Tal significa que o ente s
vale como algo que , enquanto e na medida em que est
envolvido e remetido para esta vida, ou seja, na medida em
que vivenciado [el'-lebt] e se torna vivncia [Erlebnis]. Por
mais inadequado ao mundo grego que o humanismo
tivesse de ter sido, tanto mais impossvel teria sido uma
mundividncia medieval e seria contraditria uma mundi-
vidncia catlica. Por mais necessria e legitimamente que,
para o homem moderno, tudo se tenha de converter em
vivncia, tanto mais acelerado ser o seu passo para a cooo- [87]
gurao da sua essncia, e tanto mais certo ser que os gre-
gos, durante os festejos olmpicos, jamais tiveram vivncias.
O processo fundamental da modernidade a con-
quista do mundo como imagem. A palavra imagem signi-
fica agora o delineamento [das Gebild] do elaborar que
representa. Neste, o homem combate pela posio na qual
pode ser aquele ente que d a medida e estende a bitola a
todo o ente. porque esta posio se assegura, articula e
enuncia como mundividncia que a relao moderna ao
[117]
ente, no seu desdobramento decisivo, se torna uma con-
frontao de mundividncias, e isso no de quaisquer mun-
dividncias, mas s daquelas que j ocuparam as posies
fundamentais mais extremas do homem com o estar-deci-
dido ltimo. Para este combate das mundividncias, e de
acordo com o sentido deste combate, o homem pe em
jogo a violncia ilimitada do clculo, da planificao e do
cultivo selectivo [Zehtung] de todas as coisas. A cincia
enquanto investigao uma forma indispensvel deste
instalar-se no mundo, uma das vias nas quais a moderni-
dade corre para o preenchimento da sua essncia com uma
velocidade desconhecida dos participantes. s com este
combate das mundividncias que a modernidade entra
na parte decisiva, e provavelmente mais duradoura, da sua
histria (11).
Um sinal deste processo que, por todo o lado, nas
mais variadas figuras e roupagens, o gigantesco se marll-
festa. Nisto, o que gigante anuncia-se, ao mesmo tempo,
na direco do que cada vez mais pequeno. Pensemos
nos nmeros da tisica atmica. O que gigante salienta-se
numa forma que, aparentemente, o faz precisamente desa-
parecer: na aniquilao das grandes distncias atravs do
avio, num qualquer re-presentar, atravs da rdio, de mun-
dos estranhos e distanciados na sua quotidianeidade, a ser
produzido atravs de um simples gesto. Mas pensa-se de
um modo demasiado superficial, quando se julga que o
que gigante s o vazio, que se estende infinitamente, do
que apenas quantitativo. Pensa-se de um modo dema-
siado curto, quando se acha que o que gigante, na figura
do persistentemente ainda-nunca-sido, surge apenas da
[88] procura cega do exagero e do excesso. No se pensa de
modo algum, quando se cr ter caracterizado este apareci-
mento do gigantesco com o chavo americanismo (12).
O que gigante , antes, aquilo atravs do qual o que
quantitativo se torna numa qualidade que lhe prpria
[118]
e, assim, num tipo peculiar de grandeza. Cada era histrica
no apenas de uma grandeza diferente em relao a
outra; ela tem tambm sempre o seu conceito prprio de
grandeza. Mas, logo que o gigantesco da planificao e do
clculo, da instituio e da garantia, muda do que quanti-
tativo para uma qualidade que lhe prpria, o que
gigante e o que est, aparentemente sempre e completa-
mente, para ser calculado torna-se, atravs disso, no incal-
culvel. Tal permanece a sombra invisvel que est lanada
por todas as coisas, quando o homem se tornou subjectum e
o mundo se tornou imagem (13).
Atravs desta sombra, o mundo moderno pe-se a si
mesmo num espao retirado da representao, e concede
assim quele incalculvel a determinao que lhe prpria
e a peculiaridade histrica. Mas esta sombra aponta para
uma outra coisa, cujo saber nos recusado, a ns, os hodier-
nos (14). Contudo, o homem nem sequer poder experi-
mentar e pensar este recusado enquanto vaguear em torno
da simples nega:o da era. Misturada de humildade e de
arrogncia, a fuga para a tradio nada consegue, tomada
por si mesma, a no ser o fechar de olhos e a cegueira
diante do instante histrico.
S no perguntar e configurar criadores, a partir da
fora da meditao genuna, que o homem saber, isto ,
guardar na sua verdade, aquele incalculvel. Essa medita-
o desloca o homem vindouro para aquele Entre no qual
ele pertence ao ser e, no entanto, permanece um estranho
no ente (15). Holderlin sabia disso. O seu poema que
intitulado An de Deutschen termina assim:
Bem estreitamente limitado o nosso tempo de vida,
O nmero dos nossos anos vmo-lo e contamo-lo,
Mas os anos dos povos
Viu-os algum olho mortal?
[119]
[89]
Se a alma, sobre o tempo que lhe prprio,
Suspirante tambm se levanta, tu demoras-te ento enlutado,
Na fria costa,
Junto aos teus, e nunca os conheces
Aditamentos
(1) Tal meditao no nem necessana para todos,
nem para ser cumprida, ou mesmo s suportada, por
cada um. Pelo contrrio: a ausncia de meditao pertence,
em larga medida, aos diferentes graus do levar a cabo e do
empreender. No entanto, o perguntar da meditao nunca
cai na ausncia de fundamento e de pergunta, porque per-
gunta previamente pelo ser. Este permanece para ela aquilo
que mais questionvel. Nele, o meditar encontra a mais
extrema resistncia, que o exorta a ser srio com o ente
que trazido luz do seu ser. A meditao sobre a essncia
da modernidade coloca o pensar e decidir no crculo de
efeitos das autnticas foras essenciais desta era. Estas
actuam como actuam, imperturbveis por qualquer valori-
zao quotidiana. Diante delas, h apenas o estar preparado
para o encargo, ou o subterfugio no que carente de his-
tria. No entanto, no aqui suficiente, por exemplo, afir-
mar a tcnica, ou - a partir de uma atitude incomparavel-
mente mais essencial- colocar como absoluta a "mobilizado
total"6, quando se reconhecer estar perante ela. preciso,
primeiro que tudo e constantemente, conceber a essncia
da era a partir da verdade do ser que nela vigora, porque s
assim experimentado, ao mesmo tempo, aquilo que
6 N. T. A expresso entre aspas, traduzida por mobilizao total,
totale Mobilmaclzlmg, ttulo do ensaio publicado por Ernst ]nger em
1930, onde se meditava acerca da tcnica como mobilizao, como
abertura do mundo a uma manipulao total e sem barreiras.
[120]
mais questionvel, que, a partir do fundamento, leva e vin-
cula um criar, para alm do que j temos perante, ao que
vindouro, e deixa surgir a transformao do homem numa
necessidade que brota do prprio ser
a
. Nenhuma era se
deixa eliminar pelo decreto autoritrio da negao. Esta
apenas lana para fora da corrida aquele que nega. Mas,
para futuramente a suportar na sua essncia, a modernidade
requer, em virtude da sua essncia, que a meditao tenha
uma originariedade e um alcance em funo dos quais
ns, hoje, talvez preparemos alguma coisa, mas que nunca [90J
podemos j dominar.
(2) A palavra empresa no aqui mencionada num
sentido depreciativo. Mas porque a investiga:o, em essn-
cia, empresa, a sempre possvel actividade empresarial da
mera empresa desperta, ao mesmo tempo, o aspecto da
mais elevada efectividade, atrs da qual se cumpre o esvazia-
mento do trabalho de investigao. A empresa torna-se
mera empresa quando, no procedimento, j no se mantm
aberta a partir do constantemente novo cumprimento do
projecto, mas o dei...x:a apenas atrs de si como dado e nem
sequer o confirma, antes persegue unicamente os resulta-
dos, que se acumulam, e o seu clculo. A mera empresa
tem sempre de ser combatida, precisamente porque a
investigao, em essncia, empresa. Se se procurar aquilo
que na cincia cientfico apenas na calma erudi'o, ento
certamente parece como se a recusa da empresa significasse
tambm a negao do essencial carcter de empresa da
investigao. No entanto, quanto mais puramente a investi-
gao se torna empresa e, assim, alcana os seus desempe-
nhos, tanto mais constantemente cresce nela o perigo do
frenesim empresarial. Finalmente, surge um estado em que
J 1: edio, de 1950: uso.
[121]
a diferenciao entre empresa e empreendimento no ape-
nas se torna irreconhecvel, mas tambm irreal. precisa-
mente este estado de balano da essncia e da anti-essn-
cia, na mdia do que bvio, que capacita para perdurar a
investiga'o enquanto figura da cincia e, assim, em geral, a
modernidade. Mas de onde toma a investigao o seu con-
trapeso contra a mera empresa dentro do seu empreendi-
mento??
(3) A crescente importncia da actividade editorial
no tem o seu fundamento meramente em os editores (por
exemplo, atravs do negcio livrei1'O) terem melhor ouvido
para as carncias do pblico, ou em dominarem melhor o
negcio que os autores. O trabalho que lhes prprio tem
antes a forma de um avanar que planeia e se instala na
[91] perspectiva de como, atravs da p1'Oduo encomendada e
completa de livros e de escritos, o mundo tem de ser tra-
zido imagem do pblico e tem de ser nele fixado. O pre-
domnio das antologias, das sries de livros, das coleces
temticas e das edi:es de bolso j a consequncia deste
trabalho editorial que, por seu lado, se encontra com os
propsitos dos investigadores, pois estes no apenas so
conhecidos e tomados em conta mais fcil e rapidamente
numa srie e numa coleco, mas tambm alcanam, uma
vez que constituem uma frente mais ampla, mais fcil e
rapidamente o impacto desejado.
(4) A posi'o metafsica fundamental de Descartes
suportada historicamente pela metafsica platnico-aristo-
tlica, e movimenta-se, apesar do novo comeo, na mesma
pergunta: o que o ente? Que esta pergunta, na sua for-
mulao, no surja nas Meditatiol1es de Descartes, p1'Ova ape-
7 N. T Os termos empresa e empreendimento traduzem, nesta frase,
a mesma palavra alem (Betrieb), a qual tem estas duas acepes.
[122]
nas quo essencialmente a alterada resposta a ela determina
j a posio fundamental. A interpretao do ente e da ver-
dade por Descartes que cria o pressuposto para a possibi-
lidade de uma teoria ou metafisica do conhecimento. S
Descartes coloca o realismo na situao de provar a reali-
dade do mundo exterior e de salvar o ente em si.
As variantes essenciais da posio fundamental de
Descartes, que foram alcanadas no pensar alemo desde
Leibniz, no superam, de modo nenhum, esta posio fun-
damental. S elas que desenrolam o seu alcance metafi-
sico e criam os pressupostos do sculo XIX, que ainda o
mais obscuro de todos os sculos da modernidade at hoje.
Consolidam mediatamente a posio fundamental de Des-
cartes, numa forma atravs da qual elas prprias so quase
irreconhecveis, mas nem por isso menos reais. Pelo con-
trrio, a mera escolstica cartesiana e o seu racionalismo
perderam qualquer fora para uma ulterior configurao
da modernidade. Com Descartes, comea a consumao da
metafisica ocidental. Mas porque uma tal consumao s
volta a ser possvel como metafisica que o pensar moderno
tem a sua grandeza prpria.
Descartes cria, com a interpretao do homem como
subjectum, o pressuposto metafisico para a antropologia
futura, seja de que tipo e direco for. No despontar das [92]
antropologias, Descartes celebra o seu maior triunfo. Atra-
vs da antropologia, introduzida a passagem da metafisica
para o processo do mero terminar e abandonar de toda a
filosofia. Que Dilthey tenha negado a metafisica, que no
fundo j no concebesse a sua pergunta e se visse desampa-
rado perante a lgica metafisica, a consequncia ntima
da sua posi:o fundamental antropolgica. A sua "filosofia
da filosofia" a forma elegante de uma supresso antropo-
lgica, e no ultrapassagem da filosofia. Da tambm que
qualquer antropologia - na qual a filosofia at agora uti-
lizada de qualquer maneira, embora considerada suprflua
[123]
enquanto filosofia - tenha a vantagem de ver claramente
aquilo que com a afirmao da antropologia exigido.
por causa disso que a situao espiritual experimenta uma
clarificao, enquanto as dolorosas produes de to para-
doxais produtos, tais como so as filosofias nacional-socia-
listas, arranjam apenas confuso. Embora a mundividncia
precise e utilize a erudio filosfica, no precisa de filoso-
fia nenhuma, porque, enquanto mundividncia, assumiu
uma interpreta:o e configura'o do ente, que lhe pr-
pria. Contudo, h uma coisa que tambm a antropologia
no consegue. No consegue ultrapassar Descartes nem
sequer apenas erguer-se contra ele; pois como poder
alguma vez a consequncia ir contra o fundamento no
qual assenta?
Descartes s ultrapassvel atravs da ultrapassagem
daquilo que ele prprio fimdou, atravs da ultrapassagem
da metafisica moderna, isto , ao mesmo tempo, da metafi-
sica ocidental. Mas ultrapassagem significa aqui um per-
guntar originrio da pergunta pelo sentido, isto , pelo
mbito do projecto e, assim, pela verdade do ser, pergunta
essa que, ao mesmo tempo, se desvela como a pergunta
pelo ser da verdade.
(5) O conceito de mundo, tal como desenvolvido
em Ser e Tempo, pode ser apenas compreendido a partir do
horizonte da pergunta pelo "ser-a" [Da-sein], pergunta
essa que, por seu lado, permanece inserida na pergunta
fundamental pelo sentido do ser (no do ente).
[93] (6) Da essncia da imagem faz parte o estar em con-
junto, o sistema. No entanto, no se quer dizer com isso a
catalogao e a conjuga:o artificial e exterior do que
dado, mas a unidade da concatenao [Gifge], que se
desenrola a partir do projecto da objectividade do ente, no
re-presentado enquanto tal. Na Idade Mdia impossvel
[124]
um sistema; pois ento s essencial a ordem das corres-
pondncias, nomeadamente a ordem do ente, no sentido
do que criado por Deus e do que prevsto como sua
criao. O sistema ainda mais estranho ao mundo grego,
se bem que modernamente, mas indevidamente, se fale do
sistema platnico e aristotlico. A empresa, na investigao,
uma determinada formao e institui:o do sistmico,
sendo que este, interactivamente, determina ao mesmo
tempo a insttui:o. onde o mundo se torna imagem que
o sistema chega ao donnio, e isso no apenas no pensar.
Mas onde o sistema condutor, subsiste tambm sempre a
possibilidade da degradao na exterioridade de um sis-
tema apenas feito e montado por peas. Chega-se a isso
quando falta a for:a originria do projecto. Ainda no se
chegou a conceber a peculiaridade, em si diferente, da sis-
temtica em Leibniz, Kant, Fichte, Hegel e Schelling. A sua
grandeza assenta em ela no se desenrolar, como em Des-
cartes, a partir do subjectum enquanto ego e substanta jinta,
mas ou, como em Leibniz, a partir da mnada ou, como
em Kant, a partir da essncia transcendental da razo finita
enrazada na imaginao ou, como em Fichte, a partir do
Eu infinito ou, como em Hegel, a partir do Esprito
enquanto saber absoluto ou, como em Schelling, a partir
da liberdade enquanto necessidade de cada ente que,
enquanto tal, permanece determinado atravs da diferenci-
ao de fundamento e existncia.
To essencial como o sistema , para a interpretao
moderna do ente, a representao do valor. S onde o ente
se tornou objecto do re-presentar que o ente perdeu, de
certo modo, o ser. Esta perda pressentida de modo bas-
tante obscuro e inseguro, sendo, correlativamente, rapida-
mente substituda pelo atribuir ao objecto, e ao ente inter-
pretado deste modo, de um valor, pelo medir, em geral, do [94]
ente segundo valores, e pelo tornar os prprios valores em
meta de todo o fazer e de todo o empreender. Na medida
[125]
em que estes se concebem como cultura, os valores tor-
nam-se valores culturais e estes, em geral, tornam-se expres-
so das mais elevadas metas do criar ao servio da auto-
-garantia do homem como subjectum. Da apenas ainda um
passo para tornar os prprios valores em objectos em si. O
valor a objectivao das metas que so precisas ao instalar-
-se que representa no mundo enquanto imagem. O valor
parece expressar que, na posio de referncia a ele, se
empreende precisamente o que mais valioso, e, no
entanto, precisamente o valor o mais impotente e gasto
velamento da objectividade do ente, que se tornou trivial e
sem profundidade. Ningum morre por meros valores.
Repare-se, para a elucidao do sculo XIX, na posio
intermdia peculiar de Hermann Lotze, o qual, ao mesmo
tempo, transformou as ideias de Plato em valores e empre-
endeu, sob o ttulo de Microcosmos, um Ensaio de uma Antro-
pologia (1856), que, embora ainda procedente do esprito do
Idealismo Alemo, e alimentando-se da nobreza e simplici-
dade do seu modo de pensar, o abria, contudo, ao positi-
vismo. porque o pensar de Nietzsche permanece preso
representao valorativa que ele tem de enunciar o que lhe
essencial, em sentido retroactivo, como transmutao de
todos os valores. S quando se conseguir conceber o pensar
de Nietzsche independentemente da representao valora-
tiva que chegaremos a um lugar a partir do qual a obra do
ltimo pensador da metafsica se torna numa tarefa do per-
guntar, e a inimizade de Nietzsche contra Wagner conce-
bvel como a necessidade da nossa histria.
(7) A correspondncia, pensada como o trao funda-
mental do ser do ente, d o modelo para possibilidades e
para modos muito determinados de pr a verdade deste ser
em obra dentro do ente. A obra de arte da Idade Mdia e a
sua ausncia de imagem do mundo so inerentes uma
outra.
[126]
(8) Mas no ousou um sofista dizer, no tempo de
Scrates, que o homem a medida de todas as coisas, tanto
do ser das que so, como tambm do no-ser das que no [95]
so? No soa esta frase de Protgoras como se falasse Des-
cartes? E, como se isso no bastasse, no concebido por
Plato o ser do ente como o que contemplado, como a
iou? A referncia ao ente enquanto tal no para Arist-
teles a gecopu, o puro olhar? S que aquela frase sofistica
de Protgoras no significa subjectivismo nenhum, por-
quanto s Descartes pode efectuar a inverso do pensar
grego. Certamente que se cumpre, atravs do pensar de
Plato e atravs do perguntar de Aristteles, uma viragem
decisiva da interpretao do ente e do homem, mas que
permanece sempre ainda dentro da experincia fundamen-
tal grega do ente. Esta interpretao, precisamente
enquanto combate contra a sofistica e, por isso, na depen-
dncia dela, to decisiva que se converte no fim do
mundo grego, fim esse que ajuda a preparar, de um modo
mediato, a possibilidade da modernidade. Da que o pensar
platnico e aristotlico, mais tarde, no apenas na Idade
Mdia, mas atravs do que foi a modernidade at agora,
tenha podido valer como o pensar grego por excelncia, e
todo o pensar pr-platnico como apenas uma preparao
para Plato. porque se est de h muito habituado a ver o
mundo grego atravs de uma interpretao humanista
moderna que continua a estar-nos vedado reflectir sobre o
ser que se abriu antiguidade grega, deixando-lhe o que
tem de prprio e de estranho. A frase de Protgoras diz:
nV'tcov XPTJj.l'tcov j.lpov C)'l:tv Civ9pco1to<;, 1:<:v
j.lBV ov'tcov ro<; ean, 1:)V oe j.l1J OV1:COV ro<; OU1\:
8a1:1v ((L Plato. Teeteto, 152 a).
"De todas as coisas (nomeadamente, das que o
homem usa, daquelas de que precisa e, assim, das que tem
constantemente em torno a si, XPDj.lU1:U xpija9at), o
(respectivo) homem a medida, das coisas presentes, a
[127]
medida de estarem presentes como esto presentes, mas
daquelas s quais permanece vedado estarem presentes, de
no estarem presentes". O ente cujo ser est para deciso
aqui compreendido como o que, neste mbito, est pre-
sente a partir de si no crculo do homem. Mas quem o
homem? Plato, na mesma passagem, d uma informao
sobre isso, na medida em que faz dizer a Scrates: OUKo6v
orno 1W>C; 8Y81, wc; OtU ~ t f v tKU(J"tU ElJ.ol <j>UiV8"W1
1"Otat)'ta lJ.eV ltcr1:1V EIJ.Oi, olu Oe croi, 1"Otai:hu Oe uu
, .l! 8 S:" , , '''(P' )-
crol. uV pro1tOC; u8 cru 1:8 KU1 8Yro; rotagoras nao
[96] compreende isso, de algum modo, assim? Ser que o que se
me mostra, em cada caso, ter (tambm) um certo aspecto
para mim, enquanto para ti, por sua vez, ter aquele com
que a ti se te mostra? Mas tu s homem, tal como eu".
O homem aqui, deste modo, quem em cada caso
(eu e tu e ele e ela). No se identificar este EYro com o ego
cogito de Descartes? Nunca; pois diferente tudo o que de
essencial determina, com igual necessidade, ambas as posi-
es fundamentais metafisicas em Protgoras e Descartes.
O essencial de uma posio metafisica fundamental abrange:
1. O modo como o homem homem, isto , como
ele mesmo; o modo essencial da mesmidade, a
qual de modo nenhum se identifica com a egoi-
dade, mas se determina a partir da referncia ao ser
enquanto tal;
2. A interpretao da essncia do ser do ente;
3. O projecto da essncia da verdade;
4. O sentido de acordo com o qual o homem , aqui
e ali, medida.
Nenhum dos mencionados momentos da essncia da
posio metafisica fundamental se deixa conceber isolado
dos outros. Cada um caracteriza sempre j a totalidade de
uma posio metafisica fundamental. Porqu e em que
medida precisamente estes quatro momentos, partida,
suportam e articulam uma posio metafisica fundamental
[128]
enquanto tal, isso j no se pode perguntar nem responder
a partir da metafisica e atravs desta. Isso j dito a partir
da ultrapassagem da metafisica.
Para Protgoras, o ente permanece referido ao homem
enquanto eyro. Porm, de que tipo esta referncia ao eu?
O eyro demora-se no crculo do no-encoberto, enquanto
algo que lhe est atribudo. Desta forma, ele percepciona
tudo o que neste crculo est presente como sendo. O per-
cepcionar do que est presente funda-se no demorar-se
dentro do crculo do no-estar-encoberto. Atravs do
demorar-se no que est presente, a pertena do eu ao que-
-est-presente . Este pertencer ao que est presente e
aberto delinta este contra o ausente. A partir deste linte,
o homem recebe e guarda a medida para aquilo que-est- [97]
-presente e ausente. Confinando-se ao que est, em cada
caso, no-encoberto, d-se ao homem a medida que liuta
o si mesmo respectivamente a isto ou quilo. O homem
no coloca a medida, qual todo o ente, no seu ser, se tem
de conformar, a partir de uma egoidade isolada. O homem
da relao grega fundamental ao ente e ao seu no-estar-
-encoberto Il1"pOV (medida), na medida em que assume
o comedimento ao crculo do no-estar-encoberto, deliu-
tado pela egoidade, e assim reconhece o estar-encoberto
do ente e a impossibilidade de decidir sobre o seu vir--
ou ausncia, do mesmo modo que sobre o
aspecto daquilo que se essencia
8
. Da que Protgoras diga
(Diels. Fragmente der Vorsokratiker; Protgoras B, 4): rccpl
IlEV 8crov OUK ftXill ci8vat, o8'ro; cicrv, o8' ro;
OUK cicrv, o8'rcoto 1"tvc; i8av. "No estou em
S N.T O que se essellca traduz o particpio presente substantivado
das Wesellde. A palavra Wesell (essncia) por Heidegger entendida
num sentido verbal, expressando o modo como o ser no ente, ou
seja, o tornar-se essncia no e atravs do ente.
[129]
condies de saber algo (isto , de modo grego: de receber
algo "visualmente") sobre os deuses, nem que so, nem que
no so, nem como so no seu aspecto (i8a)".
no yp . KroOV.a dvat, il .'
TJ6uJ Ka1. d)v .ou vepd:rn:ou.
"Muito aquilo que impede percepcionar o ente como
tal: tanto o no-estar-manifesto (o estar-encoberto) do
ente como tambm a brevidade do curso da histria do
hOlneln" .
No de admirar de que Scrates, em vista desta pru-
dncia
9
de Protgoras, diga dele (Plato. Ieeteto, 152 b):
dK cro<jJv .vpa TJpdv. " de presu-
rrr que ele (Protgoras), enquanto homem prudente, no
fale toa (na sua frase sobre o homem como
A posio metafisica fundamental de Protgoras
apenas uma deliIItao, isto , ainda uma conservao da
posio fundamental de Heraclito e ParmIdes. A sofistica
s possvel sobre o fundamento da cro<jJia, isto , da inter-
pretao grega do ser como vir--presena e da verdade
como no-estar-encoberto, no-estar-encoberto esse que
permanece ele mesmo uma deterIInao essencial do ser,
pelo que o que-est-presente se deterrIna a partir do no-
-estar-encoberto e o vir--presena a partir do que-no-
-est-encoberto como tal. Mas qual a distncia que separa
[98] Descartes do incio do pensar grego, quo diferente a
interpretao do homem que o representa como sujeito?
precisamente porque no conceito do subjectul1l ainda ressoa
a essncia grega do ser, o noKlcreat do na
forma do vir--presena (ou seja, do constantemente sub-
jacente), tornado desconhecido e inquestionado, que se
pode ver a partir dele a essncia da mutao da posio
metafisica fundamental.
9 N.T O termo traduzido por prudncia Besomlenheit, a caracte-
rstica do homem que medita, que exerce uma meditao (Besinlllwg).
[130]
Uma coisa a conservao do crculo em cada caso
delimitado do no-estar-encoberto atravs do percepcio-
nar do que-est-presente (o homem enquanto I.uhpov).
Outra coisa o avanar para a rea desobstruda da objec-
tivao possvel, atravs do calcular do representvel, que
acessvel a qualquer um e vinculativo para todos.
Qualquer subjectivismo impossvel na sofistica grega
porque aqui o homem nunca pode ser subjectum; no pode
s-lo porque o ser aqui vir--presena, e a verdade
no-estar-encoberto.
No no-estar-encoberto, acontece apropriando-se a
<j>uv't"ucriu, isto , o vir a aparecer do que-est-presente
enquanto tal para o homem, homem que est presente face
quilo que se manifesta. O homem, enquanto sujeito que
representa, fantasia, isto , movimenta-se na imaginatio, na
medida em que o seu representar insere imageticamente o
ente, enquanto objectivo, no mundo como imagem.
(9) Como que se chega, de todo, a que o ente se
interprete, de um modo acentuado, como subjectum, e a
que, consequentemente, o subjectivo alcance um domnio?
Pois at Descartes, e ainda dentro da sua metafisica, o ente
, na medida em que um ente, um sub-jectum (rco-
-KdllcVOV), algo subjacente por si mesmo, que, enquanto
tal, est ao mesmo tempo na base das suas propriedades
permanentes e dos seus estados que mudam. A primazia de
um sub-jectum destacado, porque, numa perspectiva essen-
cial, incondicionado (o que est na base enquanto funda-
mento), surge da reivindicao pelo homem de um fimda-
mentum absolutum inconcussum veritatis (de um fundamento
inabalvel da verdade no sentido da certeza, fundamento
esse que repouse em si mesmo). Porqu e como que esta
reivindicao chega sua decisiva validade? A reivindicao
surge daquela libertao do homem na qual ele se liberta [99]
da vinculao verdade da revelao crist e doutrina da
[131]
Igreja, para uma legislao que se pe com base em si
mesma e que para si mesmo. Atravs desta libertao,
colocada de novo a essncia da liberdade, isto , o vnculo
a algo que vincula. Mas porque, segundo esta liberdade, o
prprio homem que se liberta que coloca aquilo que vin-
cula, este pode doravante ser determinado de diferentes
modos. Aquilo que vincula pode ser a razo humana e a
sua lei, ou o ente institudo e ordenado objectivamente a
partir de tal razo, ou aquele caos que ainda no foi orde-
nado e que s pela objectivao pode ser domado, exi-
gindo a dominao [BewaltigungJ numa era.
No entanto, esta libertao liberta-se sempre ainda,
sem o saber, do vnculo verdade da revela:o, com base
na qual o homem tem a certeza e a garantia da salvao da
sua alma. A libertao da certeza da salvao, de acordo
com a revelao, teria, por isso, de ser em si uma libertao
para uma certeza, na qual o homem garantisse o verdadeiro
enquanto aquilo que fosse sabido pelo seu prprio saber.
Tal apenas seria possvel, se o homem, que se libertava,
garantisse a certeza do que se pode saber. No entanto, tal
s poderia acontecer na medida em que o homem deci-
disse, a partir de si e para si, aquilo que deve ser sabido por
ele, e o que deve significar saber e garantia do que se sabe,
isto , o que deve significar certeza. A tarefa metafisica de
Descartes foi a de criar o fundamento metafisico para a
libertao do homem, libertao para a liberdade enquanto
auto-determina"o certa de si mesma. Contudo, este fun-
damento no apenas tinha ele mesmo de ser um funda-
mento certo, mas, porque estava impedida qualquer
medida a partir de outras reas, tinha ao mesmo tempo de
ser de tal modo que fosse colocada por ele a essncia da
liberdade reclamada como auto-certeza. No entanto, tudo
aquilo que certo a partir de si mesmo tem de assegurar
conjuntamente como certo, ao mesmo tempo, aquele ente
para o qual tal saber deve ser certo e atravs do qual deve
[132]
ser assegurado tudo o que se pode saber. O fimdamentum, o
fundamento desta liberdade, que lhe est na base, o subjec-
tum tem de ser algo certo que baste s exigncias essenciais
mencionadas. Torna-se necessrio um subjectum destacado
relativamente a todas estas perspectivas. O que este algo [100]
certo que forma o fundamento e d o fundamento? O ego
cogito (ergo) SUI1/. O que certo uma proposio que
enuncia que ao mesmo tempo (ao mesmo tempo e com
igual durao) com o pensar do homem ele prprio est
indubitavelmente co-presente, isto : est dado conjunta-
mente a si mesmo. Pensar re-presentar, referncia repre-
sentadora ao que representado (idea enquanto perceptio).
Representar quer aqui dizer pr diante de si algo a
partir de si, e assegurar aquilo que posto enquanto tal.
Este assegurar tem de ser um calcular, porque s a calcula-
bilidade garante, partida e constantemente, estar certo do
que se est para representar. O representar j no o per-
cepcionar do que-est-presente, a cujo no-estar-encoberto
pertence o prprio percepcionar, e isto como um tipo pr-
prio de vir--presen'a que se dirige ao que-est-presente
no-encoberto. O representar j no o pr-se-a-desco-
berto para... , mas o agarrar e conceber de... No o que-
-est-presente que vigora, mas o ataque que domina.
O representar agora, de acordo com a nova liberdade, um
avanar, a partir de si, para a rea ainda por assegurar do que
est seguro, O ente j no o que-est-presente, mas s o
que est posto em frente no representar, o que ob-jectivo
[ Gegen-sindge]. Re-presentar ob-jectivao que avan:a,
que doma. O representar empurra tudo para dentro da uni-
dade do que assim objectivo, O representar coagitatio.
Qualquer relao a algo, o querer, o tomar uma posi-
o, o sentir , desde logo, representador, cogitam, o que se
traduz por "pensante", Da que Descartes possa cobrir
todos os modos da floluntas e do aifectus, todas as actones e
passiones, com o nome, partida estranho, de cogitatio. No
[133]
ego cogito sum, o cogitare compreendido neste sentido
essencial e novo. a subjectum, a certeza fundamental, o ser
representado conjuntamente - sempre assegurado - do
homem representador com o ente humano ou no humano
representado, isto , com o que objectivo. A certeza filIl-
damental o sempre indubitavelmente representvel e
representado me cogitare = nle esse. Esta a equao funda-
mental de todo o calcular de um representar que se asse-
gura a si mesmo. Nesta certeza fundamental, o homem est
seguro de que ele est assegurado, enquanto re-presentador
[101] de todo o re-presentar e, assim, enquanto mbito de todo o
estar-representado, enquanto mbito de qualquer certeza e
verdade, isto , est seguro de que ele . s porque o
homem assim necessariamente co-representado, na cer-
teza fundamental (no fimdamentum absolutum inconcussum do
me cogitare = me esse), s porque o homem, que se liberta
para si mesmo, pertence necessariamente ao subjectum desta
liberdade, s por isso que o homem pode, e que este
mesmo homem tem de se tornar no ente destacado, num
subjectum que, na perspectiva do primeiro ente verdadeiro
(isto , certo), tem a primazia entre todos os subjecta. Que
na equao fundamental da certeza e, ento, no subjectum
autntico seja mencionado o ego, no quer dizer que o
homem seja agora determinado de um modo egico e
egosta. Tal diz apenas isto: ser sujeito torna-se agora a dis-
tino do homem enquanto ser pensante-representador.
a eu do homem posto ao servio deste subjectum. A cer-
teza que est na base deste , enquanto tal, certamente sub-
jectiva, isto , vigorante na essncia do subjectum, mas no
egosta. A certeza vinculativa para cada eu enquanto tal,
isto , enquanto subjectum. Do mesmo modo, tudo aquilo
que quer ser comprovado como sendo seguro e, deste
modo, como algo que atravs da objectivao representa-
dora, vinculativo para qualquer um. Contudo, a esta
objectivao, que, ao mesmo tempo, permanece a deciso
[134J
sobre aquilo que deve poder valer como objecto, nada se
pode furtar. essncia da subjectividade do subjectum, e do
homem enquanto sujeito, pertence a desobstruo incon-
dicional do mbito da objectiva:o possvel, e do direito
para a deciso sobre esta.
Esclareceu-se tambm agora em que sentido o homem,
enquanto sujeito, quer ser e tem de ser medida e centro
do ente, isto , agora, medida e centro dos objectos
lO
.
O homem j no agora !J.'t"pov no sentido do comedi-
mento do percepcionar ao respectivo crculo do no-estar-
-encoberto do que-est-presente, face ao qual cada
homem est sempre presente. Enquanto subjectum, o
homem a co-agitatio do ego. O homem funda-se a si
mesmo como medida para todas as escalas com as quais se
mede (se calcula) aquilo que pode valer como certo, isto , [102]
como verdadeiro, como algo que . A liberdade nova
enquanto liberdade do subjectum. Nas Meditationes de prima
philosophia, a libertao do homem para a nova liberdade
trazida ao seu fundamento, ao subjectum. A libertao do
homem moderno no s no comea com o ego cogito elgo
sum, nem a metafisica de Descartes apenas a metafisica
posteriormente fornecida para esta liberdade, que, por-
tanto, seria apenas um anexo exterior, no sentido de uma
ideologia. Na co-agitatio, o representar rene tudo o que
objectivo no conjunto do estar-representado. O ego do
cogiatare encontra agora a sua essncia em estar junto do
estar-representado, em assegurar-se dele na con-scientia. Esta
a reunio representadora daquilo que objectivo com o
homem representador, no crculo do estar-representado
guardado por ele. Tudo o que-est-presente recebe a partir
10 NT No original alemo, Heidegger repete duas palavras,
~ e k t e e Gegellstillde, a primeira de origem latina (Ob-jekt, o que est
lanado diante de ns) e a segunda de origem germnica (Gegell-stalld,
o que est contra ns) que s podem ser traduzidas por objectos.
[13.5]
deste estar-representado o sentido e o tipo do seu estar-
-em-presen:a, nomeadamente o da presena [Praesenz] na
repraesentatio. A con-scentia do ego, enquanto subjectum da
coagitatio, determina o ser do ente enquanto subjectividade
do subjectul1l assim destacado.
As Meditationes de prima philosophia fornecem o
modelo para a ontologia do subjectul1l a partir da viso da
subjectividade determinada enquanto conscentia. O homem
tornou-se o subjectul1l. Da que ele possa determinar e pre-
encher a essncia da subjectividade, sempre de acordo com
o modo como ele se concebe e quer a si mesmo. O ho-
mem enquanto ser racional do tempo do iluminismo no
menos sujeito que o homem que se concebe como
nao, que se quer como povo, que se cultiva selectiva-
mente como raa e, finalmente, que se autoriza como
senhor do globo terrestre. Em todas estas posies funda-
mentais da subjectividade ento tambm possvel um
tipo diferente da egoidade e do egosmo, porque o homem
permanece determinado constantemente como eu e tu,
como ns e vs. O egosmo subjectivo, no qual, na maioria
das vezes sem o saber, o eu determinado de antemo
como sujeito, pode ser derrubado atravs do alinhamento
do egico ao ns. Atravs disso, a subjectividade s ganha
em poder. No imperialismo planetrio do homem organi-
zado tecnicamente, o subjectivismo do homem atinge o
seu mais elevado cume, a partir do qual ele se estabelecer
[103] na plancie da homogeneidade organizada, e a se instalar.
Esta homogeneidade torna-se o mais seguro instrumento
do domnio completo, isto , do domnio tcnico sobre a
Terra. A liberdade moderna da subjectividade completa-
mente absorvida na objectividade que lhe adequada. O
homem no pode abandonar por si prprio este destino
[Geschick] da sua essncia moderna, nem quebr-lo por
uma sentena soberana [Machtspruch]. Mas o homem pode
pensar, pensando antecipadamente, que o ser-sujeito da
[136]
humanidade nem jamais foi a nica possibilidade da essn-
cia inicial do homem histrico, nem alguma vez o ser.
Uma sombra de nuvem fugaz sobre uma terra encoberta,
tal o obscurecimento que aquela verdade, enquanto cer-
teza da subjectividade, preparada pela certeza de salvao
do cristianismo, estende sobre um acontecimento de apro-
priao [Ereignis] cuja experincia lhe permanece recusada.
(10) Antropologia aquela interpretao do homem
que, no fundo, j sabe o que o homem e, por isso, nunca
pode perguntar quem ele . Pois, com esta pergunta, ela
ter-se-ia de reconhecer a si mesma como abalada e supe-
rada. Como deve isto ser exigido antropologia, quando
ela apenas e propriamente tem de realizar a garantia suple-
mentar da auto-segurana do sujeito?
(11) Pois agora realiza-se a fuso da essncia moderna,
que se consuma, com o bvio. S quando isto estiver asse-
gurado atravs da mundividncia que cresce o solo que
possa nutrir uma questionabilidade originria do ser, a qual
abra o espao de jogo da deciso sobre se o ser mais uma
vez ser capaz de um deus, sobre se a essncia da verdade do
ser reivindica mais inicialmente a essncia do homem. S
onde a consumao da modernidade alcan"ar a grosseria da
sua grandeza prpria que a histria vindoura preparada.
(12) O americanismo algo europeu. a variante
bastarda e ainda incompreendida do gigantesco, ainda sem
amarras, e que ainda no surge da essncia metafisica, com-
pleta e reunida, da modernidade. A interpretao ameri- [104]
cana do americanismo atravs do pragmatismo permanece
ainda fora do mbito metafisico.
(13) O opinar quotidiano v na sombra apenas o fal-
tar da luz, se no mesmo a sua negao. Mas, na verdade, a
[137]
sombra o testemunho patente, mas contudo impenetr-
vel, do luzir encoberto. Segundo este conceito da sombra,
experimentamos o incalculvel como aquilo que escapa
representao, mas que patente no ente e indica o ser
encoberto.
(14) Mas o que se passaria quando a prpria recusa
[l/erweigerung] se tivesse de tornar a mais elevada e dura
revelao do ser? Concebida a partir da metafisica (isto , a
partir da questo do ser, na figura: o que o ente?), a
essncia encoberta do ser, a recusa, desvela-se, partida,
como o pura e simplesmente no-ente, como o nada. Mas
o nada , enquanto carcter de nada [Nichthafie] do ente, o
mais agudo adversrio daquilo que meramente nulo.
O nada nunca nada, muito menos algo no sentido de
um objecto; o ser mesmo a cuja verdade o homem
entregue quando se superou como sujeito, isto , quando j
no representa o ente como objecto.
(15) Este Entre aberto o ser-o-a [Da-sein], compre-
endida a palavra no sentido do mbito exsttico do desen-
cobrimento e encobrimento do ser.
[138]
o conceito de experincia em Hegel a
Traduo
He1der Loureno
ai.' edio, 1950: sem ser pronunciado, pensado a partir do acon-
tecimento de apropriao_
"Cincia da E x p e r i n c i a da Conscincia" reza [105]
o ttulo que Hegel coloca no frontispcio da obra aquando
da publicao da Fenomenologia do Esprito no ano de
187.A palavra experincia encontra-se no meio, em letras
gordas, entre as duas outras palavras. "A experincia"
designa o que "a fenomenologia" . O que pensa Hegel, ao
utilizar a palavra "experincia", realando-a deste modo? A
resposta -nos dada pelo trecho com que a obra comea,
depois do prefcio ao "Sistema da Cincia". Reza o seu
texto na i ~ o original:
" uma representao natural que, na filosofia, antes
de se ir coisa mesma, nomeadamente ao conhecer efec-
tivo daquilo que em verdade , seja necessrio pr-se pri-
meiro de acordo sobre o conhecer, considerando-o como
o instrumento pelo qual se se apodera do absoluto, ou
como o meio, atravs do qual se o avista. A preocupao
parece legtima, em parte porque haver diferentes tipos de
conhecimento e, entre eles, um pretender ser mais hbil
do que outro para o alcance desse fim ltimo, neste sen-
tido, por falsa escolha entre eles, em parte tambm porque,
na medida em que o conhecer uma faculdade de certo
gnero e alcance, sem uma determinao mais precisa da
sua natureza e do seu limite, so captadas nuvens do erro
em vez do cu da verdade. Esta preocupao ter mesmo
at de se transformar na convico que o comear integral,
o adquirir para a conscincia pelo conhecer de aquilo que
em si, contraditrio no seu conceito e que entre o
conhecer e o absoluto passa uma fronteira que completa-
mente os separa. Pois, se o conhecer o instrumento com
[141]
que se apodera da essncia absoluta, assim se nota de ime-
diato no que a aplicao de um instrumento a uma coisa
no a larga como ela para si, mas sim que nela procede a
[106] uma forma'o e transformao. Ou ento o conhecer no
instrumento da nossa actividade, mas sim, de certo modo,
um meio passivo, atravs do qual a luz da verdade chega
at ns, no a obtendo, assim, tal como ela em si, mas sim
como por este meio e neste meio . Em ambos os casos,
utilizamos um meio que produz imediatamente o oposto
do seu fim; ou, dito de outro modo, o absurdo, servirmo-
-nos de um meio em geral. Mas parece, com efeito, que h
que tentar remediar este mal-estar pelo conhecimento do
modo de operar do instmmento, uma vez que torna possvel
decantar no resultado a parte que, na representao, a qual
recebemos do absoluto por meio do instrumento, pr-
pria do instrumento, e, assim, obter puramente o verda-
deiro. Contudo, este melhoramento apenas nos iria, de
facto, reconduzir ao ponto em que antes estvamos.
Quando de uma coisa formada lhe retiramos o que o ins-
trumento l ps, ento a coisa - aqui, o absoluto - para
ns justamente o mesmo que antes deste esforo, assim
tornado suprfluo. Se, por meio do instrumento, o absoluto
apenas nos fosse posto mais prximo do nosso alcance em
geral, sem nele alguma coisa alterar, como no caso da vara
de visco para os pssaros, como se no fosse j em si e para
si residindo em ns [hei uns], ento esta astcia seria, sem
dvida, motivo de escrnio; pois, neste caso, o conhecer
seria uma astcia, uma vez que, pelo seu mltiplo esforar-
-se, mostra a inteno de fazer algo de muito diferente do
que fazer surgir apenas a referncia imediata e, assim, sem
esforo. Ou, se a prova do conhecer, que representamos em
ns como um meio, nos ensina a conhecer a lei da refrac-
o do seu raio, no serve de nada, assim, decant-la no
resultado; pois, no o refractar do raio, mas sim o prprio
raio, pelo qual a verdade nos toca, que o conhecer e,
[142]
decantado este, ser-nos-ia indicada apenas a pura direco,
ou um vazIO.
Entretanto, quando a preocupao em cair no erro faz
desconfiar da cincia, a qual, sem tais hesitaes, mete mos
obra e conhece efectivamente, no se percebe, porque [l7J
que, inversamente, no se dever desconfiar desta descon-
fiana e cuidar que este medo j ele mesmo o prprio
erro. De facto, pressupe como verdade algo e at muita
coisa - nisso assentando as suas hesitaes e consequncias
- que deveria ser antes posto prova, [para averiguar] se
verdade. Pressupe, nomeadamente, representaes do conhe-
cer como um instrumento e um meio e tambm uma distino
entre ns mesmos e este conhecer, mas sobretudo isto, que o
absoluto se encontra de um lado e o conhecer do outro lado,
para si e separado do absoluto, que ento algo de real
[ReeUes], ou, por conseguinte, que o conhecer - o qual, na
medida em que fora do absoluto, assim tambm fora da
verdade seja todavia veraz, uma suposio, pela qual,
aquilo a que se chama medo do erro, se d antes a conhe-
cer como medo da verdade.!
Esta consequncia resulta de que unicamente o abso-
luto verdadeiro, ou unicamente o verdadeiro absoluto.
Pode ser refutada pela distino entre um conhecer, o qual,
embora no conhea o absoluto, como a cincia pretende,
contudo tambm verdadeiro, e o conhecer em geral,
qual, embora seja incapaz de apreender o mesmo absoluto,
poder ser capaz de outras verdades. Mas constatamos pro-
gressivamente que um tal palavreado desemboca numa
obscura distino entre um verdadeiro que absoluto e
1 N.T A necessidade de pr prova [pnifenJ a veracidade dos
pressupostos, isto , tratar de alcanar o significado real e verdadeiro
das palavras, sublinha a distino entre o pura e simplesmente verda-
deiro [wahr] e o que diz a verdade ou veraz [lIIahrhqfrJ, distino que
ser respeitada sistematicamente na traduo.
[143J
um outro verdadeiro qualquer, e que o absoluto, o conhe-
cer, etc., so palavras que pressupem um significado, que
primeiro h que tratar de alcanar.
Em vez de nos determos em tais representaes e
modos de falar inteis do conhecer, como um instrumento
para tomar posse do absoluto, ou como um medium, atravs
do qual avistamos a verdade, etc. - relaes em que acabam
por desembocar todas estas representaes, de um conhe-
cer que separado de um absoluto e de um absoluto que
separado de um conhecer, - em vez dos subterfgios que a
incapacidade da cincia gera a partir da pressuposio de
tais relaes, para se libertar simultaneamente do esforo da
[108] cincia e, ao mesmo tempo, se dar a aparncia de um tra-
balho srio e empenhado, bem como em vez de se andar a
esfalfar com respostas a tudo isto, podiam ser repudiadas
peremptoriamente como representaes casuais e arbitr-
rias e mesmo ser considerado uma fraude o uso que lhes
est associado de palavras como o absoluto, o conhecer, e
tambm o objectivo e o subjectivo, e inmeras outras, cujo
significado pressuposto como sendo do conhecimento
comum. Pois, o alegar, em parte que o seu significado
pressuposto como do conhecimento comum, em parte,
tambm, que se tem o seu conceito, parece antes dever
apenas evitar o mais importante, nomeadamente, apresentar
este conceito. Em compensao, com maior legitimidade
se podia evitar o incmodo de fazer caso destas representa-
es e destes modos de falar em geral, pelos quais a cincia
deve ela mesma ser rejeitada, pois constituem apenas uma
apario [Erscheinung] vazia do saber, a qual, de imediato se
desvanece diante da cincia que entra em cena. Mas a
cincia, na medida em que entra em cena, ela mesma
uma apari"o, o seu entrar em cena ainda no ela, reali-
zada e exposta na sua verdade. Neste sentido, indiferente
representar-se que ela a apario, por entrar em cena ao
lado de outrem, ou chamar o seu aparecer a esse outro saber
[144]
no verdadeiro. Porm, a cincia tem de libertar-se desta
aparncia [Schen] e s o poder fazer na medida em que se
vire contra ela. Pois, no pode rejeitar sem mais nem
menos um saber que no veraz, nem como uma maneira
comum de ver as coisas, asseverando que um outro
conhecimento totalmente diferente e que aquele saber no
significa nada para si, nem recorrendo censura de um
saber melhor em si mesmo. Atravs daquela asselJerao [Vr-
schenmg], declarou o seu ser como sua fora; mas o saber
no verdadeiro recorre tambm a que , e asselJera que a
cincia no nada para ele; UI1l asseverar rude , porm, to
justamente vlido como qualquer outro. Menos ainda pode
recorrer melhor censura, que est presente no conhecer [l9}
no veraz e nele mesmo a referenciao dela; pois, por
um lado, recorreria assim novamente a um ser, mas, por
outro lado, a si, enquanto o modo em que no conhecer
no veraz, quer dizer, a um mau modo do seu ser, e muito
mais sua apario do que enquanto este em si e para si.
por esta razo que se torna necessrio aqui proceder
apresentao
2
do saber que aparece.
Uma vez que esta apresentao apenas tem por
objecto o saber que aparece, assim no parece que ela
mesma seja a cincia livre, movendo-se na sua peculiar
figura, mas pode, sim, ser tomada, deste ponto de vista,
como o caminho da conscincia natural que procura o
saber verdadeiro, ou como o caminho da alma que per-
corre a srie das suas configuraes, como, se pela sua
natureza, lhe fossem estaes predeterminadas, apurando-se
no esprito, na medida em que l c n ~ pela experincia
integral de si mesma, o conhecimento daquilo que em si
mesma .
2 N,T Darstellllllg, "exposio apresentativa", doravante como
"apresentao" por oposio Vorstellllllg, "representao".
[145]
A conscincia natural ir revelar-se apenas ser con-
ceito do saber, ou saber no real. Mas na medida em que se
considera imediatamente como saber real, assim assume
para si este caminho um sentido negativo, e isso tem para
ela o valor de uma perda de si mesma, o que a realizao
do conceito; pois, por este caminho, perde a sua verdade.
Pode, por isso, ser considerado o caminho da dvida3, ou,
mais propriamente, o caminho do desespero; nele sucede,
nomeadamente, no aquilo que geralmente se entende por
duvidar, um agitar desta ou daquela hipottica verdade,
resultando num respectivo voltar a dissipar-se da dvida e
num retorno quela verdade, de modo a que no final a
coisa volte a ser tomada como anteriormente. Ele , sim, a
inteleco consciente da no-verdade do saber que apa-
rece, para o qual, o mais real , porm, aquilo que em ver-
dade apenas o conceito no realizado. Por isso, este cepti-
cismo que se consuma a si mesmo no tambm aquele
que o empenhado zelo pela verdade e pela cincia pre--
sume ter aprontado e armado para elas; nomeadamente,
com o propsito de, na cincia, se no render autoridade,
ao pensamento de outros, mas sim de tudo examinar por si
[110] mesmo e de seguir apenas a sua prpria convico, ou,
melhor ainda, de tudo produzir por si mesmo e de consi-
derar como verdadeiro apenas o seu prprio acto. A srie
das suas configuraes, que a conscincia neste caminho
percorre, antes a histria pormenorizada da formao da
prpria conscincia para a cincia. Aquele propsito repre-
senta a formao, no modo simples de um propsito, como
imediatamente feita e acontecida; este caminho, porm, ,
3 NT. Hegel aproveita aqui o parentesco etimolgico entre
Zweifel, dvida, e Verzweif/lmg, desespero ou estar-em-dvida, que o
estado de hesitao e inquietude em que fica quem, pondo em dvida,
permanece em dvida e vive a dvida. Sem essa experincia profunda
de dvida, no h salto para o autntico saber.
[146]
em oposio a esta no-verdade, a efectiva execuo. Seguir
a sua prpria convico , com efeito, mais do que render-
-se autoridade; mas, invertendo o considerar por autori-
dade no considerar por sua prpria convico, o contedo
do mesmo no foi necessariamente alterado, nem foi subs-
titudo o erro pela verdade. O permanecer no sistema do
opinar e do preconceito, seja pela autoridade de outros ou
pela prpria convico, distingue-se unicamente pela vai-
dade que reside no ltimo modo. Em compensao, s
[erst] o cepticismo, dirigido a toda a esfera da conscincia
que aparece, que habilita o esprito a pr--prova o que a
verdade , na medida em que cria as condies [zustande-
bringt] de estar-em-dvida relativamente s chamadas
representa:es, pensamentos e opinies naturais - sendo
indiferente cham-los prprios ou alheios - com as quais a
conscincia, porque [dadurch] ainda [delas] cheia e afectada
ao ir a uma comprovao directa, , de facto, no entanto,
incapaz de empreender o que pretende.
A completude das formas da conscincia no real ir
resultar por si mesma pela necessidade da progresso e da
conexo. Para tornar isto compreensvel, pode adiantar-se a
observao em geral que a apresentao da conscincia no
veraz na sua no-verdade no um movimento mera-
mente negativo. Uma tal viso parcial a que tem dela a
conscincia natural em geral; e um saber que torna esta
parcialidade na sua essncia uma das figuras da conscin-
cia inacabada, a qual se precipita ela mesma no decurso do
caminho e que se ir apresentar nele. Ela , nomeada-
mente, o cepticismo, que no resultado v sempre apenas o
puro nada e abstrai de que este nada, de modo determi- [111]
nado, o nada daquilo do qual resulta. Mas o nada apenas,
tomado como o nada daquilo de que provm, de facto, o
verdico resultado; , assim, ele mesmo algo determinado e
tem um contedo. O cepticismo, que termina com a abs-
traco do nada ou do estar-vazio, no pode continuar a
[147]
progredir a partir deste, tendo sim de esperar que algo de
novo se lhe possa apresentar, para o atirar para o mesmo
abismo vazio. Contudo, na medida em que o resultado,
corno em verdade, compreendido corno negao deter-
minada, ento assim se originou de imediato urna nova
forma e foi feita a transio na negao, transio pela qual
a progresso se d por si mesma atravs da srie completa
das figuras.
Mas o fim est to necessariamente inscrito no saber
quanto a srie da progresso; est onde o saber no precisa
mais de ir para alm de si mesmo, onde se encontra a si
mesmo e o conceito corresponde ao objecto e o objecto
ao conceito. Eis porque a progresso para este fim tam-
bm imparvel e no pode ser encontrada satisfao em
nenhuma estao anterior. O que est restringido a urna
vida natural incapaz de ir por si mesmo para alm da sua
existncia [Dasein] imediata; mas compelido por um
outro a ir para alm dele, e este ser-arrancado-para-fora
a sua morte. Porm, a conscincia para si mesma o seu
conceito e, assim, imediatamente o ir-para-alm do limi-
tado, e, urna vez que este limitado lhe prprio, o ir para
alm de si mesma; com o singular, -lhe posto simultanea-
mente o alm corno se estivesse simplesmente ao lado do
limitado, tal corno no intuir espacial. A conscincia sofre,
portanto, por ela mesma, esta violncia de dar cabo da
satisfao limitada. Diante do sentimento desta violncia,
talvez o medo da verdade possa retrair-se e tentar conser-
var aquilo que ameaa perder-se. Porm, no consegue
aquietar-se; a no ser que queira permanecer numa inrcia
irreflectida; o pensamento atrofia a falta de pensamento, e a
sua inquieta'o perturba a inrcia; ou que se consolide
corno sentimentalidade, a qual assevera tudo estar bem,
sua Inaneira; esta asseverao sofre, do mesmo modo, violn-
[112] cia da razo, para a qual, justamente por isso, alguma coisa
no est bem por ser urna maneira. Ou o medo da verdade
[148]
gosta de se encobrir diante de si e de outros por detrs da
aparncia, corno se justamente o prprio zelo fervoroso
pela verdade lhe torne to dificil, sim, impossvel at,
encontrar urna outra verdade que no a nica da vaidade
em ser sempre j mais sagaz do que qualquer pensamento
que se tenha a partir de si mesmo ou de outros; esta vai-
dade, que sabe corno fazer malograr toda a verdade e,
assim, corno retornar a si mesma e se deleita neste seu pr-
prio entendimento, que sabe sempre corno dissolver todos
os pensamentos e, em vez de todos o contedos, apenas
sabe corno encontrar o rido eu, urna satisfao que tem
de ser deixada entregue a si mesma; pois foge do universal
e apenas procura o ser-para-sl-mesmo.
Do mesmo modo corno isto foi provisoriamente dito
sobre o modo e a necessidade da progresso, assim pode ser
ainda oportuno recordar alguma coisa acerca do mtodo da
execuo. Esta apresentao, representada corno um relaciona-
mento [Vrhalten] da cincia para com o saber que aparece e
corno investigao e prova da realidade do conhecer, no parece
poder acontecer sem que urna qualquer pressuposio,
corno critrio, lhe sirva de fundamenta-o. Pois a prova con-
siste na aplica:o de um critrio aceite e, com ele, na deci-
so sobre a semelhana ou a dissemelhana que resultam
do que posto prova, se certo ou errado; e o critrio
em geral e, do mesmo modo, a cincia, se fosse o critrio,
nisto aceite corno a essncia ou corno o em-si. Mas aqui,
quando a cincia se apresentou pela primeira vez, no se
justificou, nem a si mesma, nem quilo que , corno essn-
cia ou corno em si; e, sem urna tal justificao, no parece
ser possvel proceder-se a urna tal prova.
Esta contradio e a sua eliminao iro resultar mais
determinadas quando, primeiro, forem recordadas as deter-
minaes do saber e da verdade, tal corno ocorrem na
conscincia. Esta distingue nomeadamente algo de si, a que
simultaneamente se rEfere; ou, corno isto se expressa: algo
[149]
[113] para a mesma; e a face determinada deste nifrir-se, ou do ser
de algo para uma conscincia, o saber. Mas, deste ser para
um outro, distinguimos o ser-em-si; do mesmo modo, o que
referido ao saber distinguido dele e posto tambm
como ente fora desta referncia; a face deste em-si chama-
-se verdade. O que h, no fundo, nestas determinaes, no
nos interessa por agora; pois, na medida em que o nosso
objecto o saber que aparece, assim, tambm as suas deter-
minaes so primeiro tomadas tal como imediatamente se
apresentam; e assim, bem certo que se apresentam tal
como como foram apreendidas.
Se investigarmos agora a verdade do saber, parece que
estamos a investigar o que ele em si. unicamente nesta
investigao que se encontra o nosso objecto, o que ele
para ns; e o em-si do mesmo, que da resultasse, seria antes
o seu ser para ns; o que afirmssemos como sua essncia
no seria contudo a sua verdade, mas sim apenas o nosso
saber sobre ele. A essncia, ou o critrio, caber-nas-ia a
ns, e o que tivesse de ser aferido por ele, e sobre o qual
tivesse de se decidir por esta aferio, no teria necessaria-
mente de o reconhecer.
Mas a natureza do objecto que investigamos dispensa
esta separao, ou esta aparncia de e de pressu-
posio. A conscincia d o seu critrio nela mesma
4
e a
investigao vai ser, assim, uma aferio de si consigo
mesma; pois a diferenciao que acabou de ser feita cabe-
-lhe a ela. H nela um para um outro, ou tem, em geral, o
carcter de determinado do momento do saber nela -
simultaneamente, este outro para ela no s para si, como
tambm fora desta referncia, ou em si - o momento da
verdade. naquilo portanto, que a conscincia dentro de si
N.T Hegel refere aqui o facto de para ele a conscincia dar
no s a si mesma o seu critrio, como tambm o fazer em si mesma.
Ver p. 156 da 1: ed., comentrio de Heidegger.
[150]
mesma declara como em-si, ou como verdadeiro, que temos
o critrio que ela mesma coloca, para com ele medir o seu
saber. Se chamarmos conceito ao saber, mas ente ou objecto
[Gegenstand] essncia ou ao verdadeiro, ento a prova con-
siste em ver se o conceito corresponde ao objecto. Mas se
chamarmos conceito essncia, ou ao em-si do objecto, e, ao
contrrio, entendermos por objecto o conceito como objecto,
nomeadamente como ele para um outro, ento a prova [114]
consiste em ver se o objecto corresponde ao seu conceito.
Verifica-se logo que ambas as coisas so o mesmo; mas o
essencial reter para toda a investigao que ambos estes
momentos, conceito e objecto, e ser-em-si-
-mesmo tm lugar no saber que investigamos, e que, por
conseguinte, no necessitamos de trazer critrios e de apli-
car os nossos caprichos e os nossos pensamentos na investi-
gao; na medida em que os pomos de lado, conseguimos
alcan:ar a ver a coisa tal como ela mesma em si e para si .
Um nosso ingrediente torna-se suprfluo, mas no
apenas segundo este aspecto, que conceito e objecto, o cri-
trio e o que vai ser posto prova, esto eles mesmos pre-
sentes na conscincia, como somos tambm dispensados do
esforo da aferio de ambos e da prpria prova, de modo
que, na medida em que a conscincia se pe prova a si
mesma, nos resta apenas, tambm sob esse aspecto, o puro
examinar. Pois a conscincia , por um lado, conscincia do
objecto, por outro, conscincia de si mesma; conscincia do
que para si o verdadeiro e conscincia do seu saber dele.
Na medida em que ambos so para a mesma, ela mesma a
sua aferi:o; para a mesma, se o seu saber do objecto cor-
responde a este ou no. O objecto parece, com efeito, ape-
nas ser para a mesma tal como ela o sabe; parece, de algum
modo, no poder ir por detrs do objecto, tal como ele ,
no para a mesma, mas sim como ele em si , e portanto,
nele no poder pr prova o seu saber dele. Contudo,
justamente porque sabe em geral de um objecto, que est
[151]
j presente a distino em como uma coisa para ela o em-
-si, um outro momento porm o saber, ou o ser do
objecto para a conscincia. A prova assenta nesta diferencia-
o, que est presente. Se nesta aferio no houver corres-
pondncia entre ambas as coisas, parece assim que a cons-
cincia ter de mudar o seu saber para o adequar ao
objecto; mas, na modificao do saber, tambm se lhe
modifica, de facto, o objecto mesmo, pois o saber que
estava presente era essencialmente um saber do objecto:
[115] com o saber, tambm ele se torna um outro, pois fazia
parte essencialmente desse saber. Por conseguinte, aquilo
que antes era para a conscincia o em-si, no em si, ou
era em si apenas para ela. Portanto, na medida em que no
encontra correspondncia do seu saber no objecto, no se
sustm o prprio objecto; ou o critrio altera-se, quando
aquilo de que devia ser critrio, no resiste prova; e a
prova no s uma prova do saber, como tambm uma
prova do seu critrio.
Este movimento dialctico que a conscincia exerce
nela mesma, tanto sobre o seu saber como sobre o seu
objecto, na medida em que da lhe sutja o novo objecto verda-
deiro, , no fundo, aquilo que se chama de experincia. Rela-
tivamente a isto, preciso realar com maior profundidade
um momento no processo que se acabou de descrever
acima, momento atravs do qual se ir fazer uma nova luz
sobre o aspecto cientfico da apresentao que se segue. A
conscincia sabe algo, este objecto a essncia, ou o em-si;
mas para a conscincia ele tambm o em-si, com o que
surge a ambiguidade deste verdadeiro. Constatamos que a
conscincia tem agora dois objectos, um, o primeiro em-
-si, o outro, o ser-para-ela deste em-si. O ltimo parece ser, ao
princpio, apenas a reflexo da conscincia em si mesma,
um representar, no de um objecto, mas sim apenas do seu
saber daquele primeiro. Contudo, como acima se demons-
trou, nisto modifica-se o primeiro objecto; ele deixa de ser
[152]
o em-si e torna-se-Ihe num em-si apenas para ela [consci-
ncia]; mas, assim, ento isto: o ser-para-ela deste em-si, o
verdadeiro - o que significa, porm, que este a essncia ou
o seu objecto. Este novo objecto contm a nulidade do pri-
meiro, a experincia que se fez dele.
Nesta apresentao do processo da experincia, h um
momento atravs do qual ela no parece coincidir com o
que se costuma entender por experincia. Nomeadamente,
a transio do primeiro objecto e do saber do mesmo para
o outro objecto, do qual se diz que se fizera a experincia,
foi apresentado assim: que o saber do primeiro objecto, ou [116]
o para-a-conscincia do primeiro em-si, se deve tornar ele
mesmo em objecto segundo. Mas, contrariamente, parece
que faramos a experincia da no-verdade do nosso pri-
meiro conceito num outro objecto, que encontramos casual-
mente e exteriormente, de modo que, em geral, apenas nos
caberia o puro apreender do que em si e para si. Mas nesta
perspectiva, o novo objecto mostra-se como deveniente
por uma inverso da conscincia mesma. Esta considerao da
coisa o nosso ingrediente, pelo qual a srie das experin-
cias da conscincia se eleva marcha da cincia, e que no
para a conscincia que examinamos. Mas isto , de facto,
a mesma circunstncia de que falvamos j acima, ao consi-
derar a relao desta apresentao com o cepticismo, desig-
nadamente, que cada resultado proveniente de um saber
no veraz, no deveria confluir num nada vazio, mas teria
sim de ser apreendido necessariamente como nada daquilo
do qual ele o resultado; um resultado que contm aquilo
que o saber precedente tem em si de verdadeiro. Isto apre-
senta-se aqui do seguinte modo: na medida em que o que
primeiro aparecia como o objecto baixa conscincia para
um saber dele, e o em-si, torna-se num ser-para-a-conscincia
do em-si, este o novo objecto com que se apresenta uma
nova figura da conscincia, o qual a essncia de um
modo diferente que o precedente. esta circunstncia que
[153]
dirige toda a sucesso das figuras da conscincia na sua
necessidade. apenas esta mesma necessidade, ou o surgi-
mento do novo objecto que se apresenta conscincia sem
saber como lhe sucede, o que se passa para ns, por assim
dizer, nas suas costas. Surge assim no seu movimento um
momento do ser-em-si ou do ser-para-ns, que no se apre-
senta conscincia, a qual est ela mesma compreendida
pela experincia; mas o contedo daquilo que surge em ns
para a conscincia, e apenas concebemos o aspecto formal
do mesmo, ou o seu puro surgir; para ela, o que surge
apenas como objecto, para ns, tambm como movi-
mento e devir.
[117] Por esta necessidade, este caminho para a cincia ele
mesmo j cincia, e em conformidade com o seu contedo,
, portanto, cincia da experincia da conscincia.
A experincia que a conscincia faz de si mesma no
pode, em conformidade com o seu conceito, compreender
em si nada menos do que todo o sistema da conscincia,
ou todo o reino da verdade do esprito, de modo que os
momentos da experincia mesma se apresentam neste
peculiar carcter de determinado, no como sendo
momentos abstractos, puros, mas sim do modo como so
para a conscincia, ou como esta mesma se lhes apresenta
na sua referncia a eles, pelo que os momentos do todo so
figuras da conscincia. Na medida em que continua a impelir-
-se para a sua verdadeira existncia, h-de atingir um ponto
em que se libertar da sua aparncia de estar afectada de
uma coisa estranha, que apenas para si e como algo
outro, ou quando a apario se tornar igual essncia, a
sua apresentao, por conseguinte, coincidir justamente
com este ponto da autntica cincia do esprito; e por
ltimo, na medida em que ela mesma compreende esta
sua essncia, ir caracterizar a natureza do prprio saber
absoluto."
[154]
o primeiro pargraj designa a coisa da filosofia. "Ela
contempla o-que-est-presente enquanto o-que-est-pre-
sente e assim (contempla) aquilo que neste (no que-est-
presente) predomina j a partir de si mesmo", {h,rops'i' 'tO
8v f 8v leUl 't 'tomq> 11:pxoV'tu leu-&' U1:6 (Aris-
toteles, Met. G, 1, 13a 21). O predominar diz respeito ao
vir ao de cima no no-estar-encoberto. A filosofia contem-
pla o-que-est-presente no seu estar-presente. O contem-
plar observa o-que-est-presente. Trata-o de tal modo que
o v apenas enquanto tal. A filosofia v o-que-est-pre-
sente no que diz respeito ao seu aspecto. Na viso deste
contemplar no h a efervescncia de nenhum sentido
profundo. A {}sroptU o tornar sbrio de todo o conhe-
cer. Diz Hegel, na linguagem do seu pensar, que a filosofia
"o conhecer efectivo do que em verdade ". Entretanto,
o deveras ente revelou-se como o efectivo, cuja efectivi-
dade o esprito. Mas a essncia do esprito assenta na
autoconscincia.
No seu curso sobre a histria da Filosofia Moderna [118]
(ww, Xv, 328), depois de ter falado sobre Bacon e Jakob
Bohme, diz Hegel: "No fundo, s agora chegamos filoso-
fia do mundo novo e comeamo-la com Descartes. Com
ele, entramos realmente numa filosofia autnoma, a qual
sabe que provm autonomamente da razo e que a auto-
conscincia um momento essencial do verdadeiro. Aqui,
podemos dizer que estamos em casa e, como marinheiro
depois de uma longa viagem errante pelo mar tempestu-
oso, bradar 'terra' .... Neste perodo novo, o princpio o
pensar, o pensar que procede de si mesmo, ...".
O pensar procura para si mesmo o fundamentum abso-
lutum na certeza inabalvel do pensado por si. A terra em
que a filosofia se vem sentindo em casa desde ento a
incondicionada certeza de si do saber. apenas progressi-
vamente que a terra conquistada e integralmente mensu-
rada. S alcana a posse integral, quando o fundamentum
[15.5]
absolutul1l pensado corno o prprio absoluto. Para Hegel,
o absoluto o esprito: o-que-est-presente em si mesmo
na certeza do saber incondicionado de si. O conhecer
efectivo do ente enquanto ente agora o conhecer abso-
luto do absoluto na sua absolutidade.
Mas a mesma Filosofia Moderna, que habita na terra
da autoconscinca, exige de si mesma, em conformidade
com o clima da terra, que se assegure [gewij3 werde] previa-
mente do seu princpio. Ela quer pr-se primeiro de
acordo sobre o conhecer com que absolutamente conhece.
Inesperadamente, o conhecer surge aqui como um meio
sobre cuja correcta utiliza:o o conhecer tem de se preo-
cupar. Por um lado, preciso tentar encontrar e escolher
de entre os modos de representar aquele que uncamente
convenha ao conhecer absoluto. Disso trata Descartes. Por
outro lado, urna vez escolhido o conhecer do absoluto,
precso dimension-lo em conformidade com a sua natu-
reza e os seus limites. Disso trata Kant. Porm, logo que o
conhecer seja considerado corno um meio de se apoderar
do absoluto, ter de surgir a convico que na relao para
com o absoluto todo o meio, que enquanto meio rela-
[119] tivo, continuar a ser inadequado ao absoluto, fracassando
necessariamente perante ele. Se o conhecer um meio,
toda a vontade de conhecer do absoluto se torna num pro-
psito absurdo, se que, aqui, o meio tem o carcter de
uma ferramenta ou o de um l1lediul1l. Num dos casos, lida-
mos enquanto agentes com o conhecer enquanto ferra-
menta; no segundo caso, aceitamos passivamente o conhe-
cer como l1lediul1l, atravs do qual a luz da verdade dever
chegar at ns.
Podia ainda tentar superar-se este embarao, em que o
meio justamente no medeia, pondo-o prova, distin-
guindo entre o que no apreender ou no permear do abso-
luto o altera ou o deixa inalterado. Mas se decantarmos a
alterao provocada pelo meio, portanto, se no fizermos
[156]
uso do meio, tambm no nos mediado ainda o resto do
absoluto inalterado. Mas, no fundo, o pr--prova do meio
no sabe o que faz. Tem de medir o conhecer pelo abso-
luto, no que diz respeito sua conformidade ao absoluto.
Tem de o ter conhecido e, justamente, como o absoluto,
seno toda a delimitao crtica cair no vazio. Alm disso,
surge ainda outra coisa, designadamente que ao pr--
-prova interessa mais a explicitao da ferramenta do que o
conhecer do absoluto. Se, contudo, o conhecer se interes-
sasse, mesmo assim, apenas por aproximar o absoluto
mediante a ferramenta, ento este propsito, em vista do
absoluto, teria de se tornar em rnotivo de escrnio perante
este. Para qu toda a maquinao crtica relativamente ao
conhecer, quando este, desde o incio, se pretende desen-
vencilhar da referncia imediata do absoluto ao cognos-
cente, para primeiro clarificar as tarefas da crtica? O pr-
--prova crtico da ferramenta no faz caso do absoluto e
at contraria o seu melhor saber imediato. Mas o absoluto
tambm no faz escrnio do esforo crtico; pois, para isso,
teria de partilhar com este a pressuposio que o conhecer
um meio e que ele mesmo, o absoluto, se encontraria
ainda to distante do conhecer que este precisaria primeiro
de esforar-se por apreender o absoluto. Mas o absoluto,
assim, no seria o absoluto.
Apenas acessria e dissimuladamente, numa ora'o
subordinada, Hegel diz contudo, o seguinte: o absoluto, em [120]
si e para si, est j residindo em ns e quer estar residindo
em ns. Este estar residindo em ns (napoucria) j em si
o modo como a luz da verdade, o prprio absoluto, nos
irradia. O conhecer do absoluto encontra-se no raio de
luz, devolve-o, refracta-o e , assim, na sua essncia, o pr-
prio raio, e no apenas um meio, atravs do qual o raio
tivesse ainda de encontrar o seu caminho. O primeiro
passo que o conhecer do absoluto tem de dar consiste sim-
plesmente em aceitar e receber o absoluto na sua absoluti-
[157]
dade, isto , no seu estar residindo em ns. Este estar-pre-
sente-[residindo]em-ns, a parusia, prprio do absoluto
em si e para si. Se a filosofia como conhecer do absoluto
levar a srio o que ela, enquanto um tal conhecer, , ento
j conhecer efectivo, o qual representa o que o efectivo
mesmo na sua verdade. No incio e ao longo do pri-
meiro pargrafo, parece que Hegel tenta fazer correspon-
der as exigncias crticas do representar natural a um pr
prova do conhecer. Na verdade, pretende chamar a ateno
para o absoluto, na sua parusia em ns. Deste modo, -nos
apenas expressamente indicada a relao para com o abso-
luto, em que j nos encontramos. Deste modo, Hegel
parece renunciar a todos os progressos crticos da Filosofia
Moderna. No repudiar ele assim, em geral, todo o pr--
-prova em prol de um regresso s asseres e suposies
arbitrrias? De modo algum. Hegel ainda s est a preparar
a prova. O primeiro passo da preparao consiste em pres-
cindir da representa:o habitual do conhecer. Se, contudo,
o conhecer no um meio, ento tambm o pr--prova
no poder continuar a consistir em avaliar da sua aptido
para a mediao. Se examinarmos o que o conhecer , tal-
vez j no necessitemos de pr--prova, uma vez que
partida no poder ser nenhum meio. No apenas o que
vai ser posto--prova, o conhecer, como tambm o prprio
pr--prova, revelam uma outra essncia.
[121] O segundo pargreifo toca no cerne da crtica posta pela
cincia a toda a crtica filosfica do conhecer feita at aqui.
Em todos os pargrafos que se seguem, Hegel no volta a
utilizar o nome de filosofia. Fala de cincia. Pois, entre-
tanto, a Filosofia Moderna alcanou um tal acabamento da
sua essncia que tomou completamente posse da terra
firme, que pisou pela primeira vez. A terra a certeza de si
do representar relativamente aos seus representados e ao
representado de si. Tomar completamente posse desta terra
significa saber a certeza de si da autoconscincia na sua
[158]
essncia incondicionada e ser, neste saber, o saber por
excelncia
a
5 A filosofia agora o saber incondicionado
dentro do saber da certeza de si. A filosofia acabou por
sentir-se completamente em casa no saber enquanto tal.
Toda a essncia da filosofia constituda pelo saber incon-
dicionado de si do saber. A filosofia a cincia. Esta desig-
nao no significa que a filosofia tenha ido buscar o seu
modelo s cincias j disponveis e o concretize plena-
mente de modo ideal. Quando a designao "a cincia"
surge no interior da metafsica absoluta, em vez da desig-
nao filosofia, ela retira o seu significado da essncia da
certeza de si, incondicionalmente sapiente de si, do sujeito.
Este agora o que, deveras, - quer dizer, o que com cer-
teza - subjaz, o subiectum, o TCOKdJ.!cvov que a filosofia
ter de conhecer desde sempre como o-que-est-presente.
A filosofia tornou-se cincia, porque permanece filosofia.
A ela cabe contemplar o ente enquanto ente. Mas, desde
Leibniz, o ente surge ao pensar de um modo em que todo
o em qua em uma res cogitans e, neste sentido, sujeito. Que
seja assim, resulta no da perspectiva deste pensador, mas
sim do ser do ente. Claro que o sujeito no o subjectivo
no sentido daquilo que egosta, apaixonado por si. O
sujeito essencia-se na referncia de representao do
objecto. Mas, enquanto esta referncia, o sujeito j a refe-
rncia a si representativa. O representar [das Vorstellen] pre-
sentifica [prisentiert] o objecto, na medida em que o repre-
sentifica [reprisentiert] ao sujeito, em cuja representificao [122]
[Reprisentation] o prprio sujeito se presentifica enquanto
tal. A presentificao [Prisentation] a principal caracters-
" 1.a edio, 1950: quer dizer, sabeL
5 NT. Comea aqui uma explorao filosfica da etimologia do
alemo lI'issen, saber, que aparece em GClI'!f3i1eit, certeza, mas tambm
em GClI'isscn. conscincia moral, em vVisscnscilq{t, cincia, e em BC1l'4Jt-
scin, conscincia.
[159]
tica do saber, no sentido da autoconscincia do sujeito. A
presentificao um modo essencial de presena [Prasenz]
(napouaia). Enquanto esta, quer dizer, enquanto o-estar-
-presente, o ser do ente do gnero do sujeito. A certeza
de si, enquanto o condicionado em si, quer dizer, enquanto
o saber incondicionado de si, a entidade (ouaia) do
sujeito. O ser subjectivo do sujeito, quer dizer, da referncia
sujeito-objecto, a subjectidade [Subjektitat] do sujeito.
A subjectidade consiste no saber incondicionado de si.
A essncia do sujeito constituda no modo do saber de si,
de tal forma que o sujeito, para ser enquanto sujeito, se
torna constitudo apenas com esta constituio, apenas
com este saber. A subjectidade do sujeito, enquanto certeza
absoluta de si, "a cincia". O ente ('r 0V) enquanto ente
(f 0V), na medida em que o no modo do saber incondi-
cionado de si do saber. Por isso, a apresentao que repre-
senta este ente enquanto ente, a filosofia, ela mesma a
cincia.
O saber incondicionado de si, enquanto subjectidade
do sujeito, a absolutidade do absoluto. A filosofia o
conhecimento absoluto. A filosofia a cincia do absoluto,
porque quer a vontade do absoluto, isto , quere-o na sua
absolutidade. Portanto, querendo, quer contemplar o ente
enquanto ente. Querendo assim, a filosofia quer a sua
essncia. A filosofia a cincia. Nesta frase, o "" no signi-
fica de modo algum que a filosofia traga consigo a deter-
minao da cientificidade como predicado, mas sim que a
filosofia enquanto conhecer absoluto e que s assim
que participa da absolutidade do absoluto e a realiza a seu
modo. A filosofia, enquanto conhecer absoluto, no de
modo algum a cincia, no sentido em que aspire a que o
seu procedimento seja exacto e os seus resultados coercivos
e, assim, a tornar-se igual a tudo o que em gnio e catego-
ria se encontra abaixo dela, investigao cientfica.
[160J
A filosofia a cincia, na medida em que conhecendo
absolutamente permanece na sua obra. So-lhe estranhas
"tais hesita:es" como as que a anlise critica tem apresen-
tado at agora ao conhecer. Hegel diz, reflectidamente, [123]
"tais hesitaes". No afirma que a cincia possa, sem
escrpulos, meter mos obra desprezando o pr--prova.
O conhecer absoluto muito mais escrupulosamente
reflectido do que o modo problemtico da critica feita at
agora alguma vez conseguiu ser perante o conhecer do
absoluto. Com efeito, a preocupao critica habitual receia
errar perante um conhecer do absoluto. Mas s poderia
errar dentro de uma relao que fosse irreflectidamente j
pressuposta como o verdadeiro, na medida em que o
conhecer, tomado como um meio, se torna ele mesmo
errncia. A preocupao com o errar, que aparentemente o
pe--prova, ela mesma o erro. Em que medida?
Logo que o conhecer seja tomado como um meio
(como ferramenta ou como medium) - desde quando e
porqu que tomado assim? - refere-se a algo que surge
para si, entre o absoluto e o cognoscente. O conhecer sub-
siste separado do absoluto, mas, do mesmo modo, tambm
de ns, que o manuseamos. Desta forma, o absoluto de um
lado e os cognoscentes do outro, encontram-se completa-
mente separados. Mas o que um absoluto que fica de um
lado, que absoluto que fica de um lado em geral? Em
caso algum ser o absoluto.
Contudo, ao mesmo tempo, a critica analtica toma o
conhecer como algo efectivo, seno mesmo at como o
efectivo primeiro e paradigmtico. Baseia-se, assim, em
algo verdadeiro e isto quer dizer, tambm para ela, em algo
certo, cuja certeza, claro, dever subsistir ainda separada
da certeza incondicionada de si de toda a conscincia. Este
ens creatum, no sentido do ego coLZito, que enquanto ens cer-
tum dever ser certo sem o absoluto, ter ento de ser asse-
gurado posteriormente pela porta das traseiras de uma
[161]
demonstrao de Deus, tal como o havia j feito Descartes.
Embora a preocupao crtica queira chegar a algo abso-
luto, pretende contudo bastar-se sem o absoluto. Parece at
que esta preocupao pensa adequadamente o absoluto,
quando o suprime provisoriamente para o domnio do
inacessvel, e o eleva assim aparentemente o mais possveL
[124] Mas a crtica, supostamente preocupada com a sublimao
do absoluto, menospreza o absoluto. Rebaixa-o limitao
dos seus escrpulos e meios. Tenta expulsar o absoluto da
sua parusia, como se fosse possvel introduzir a absolutidade
do absoluto posteriormente em qualquer altura. O apa-
rente receio crtico ante o erro apressado o escusar-se
acrtico perante a verdade que j se demora. Quando, pelo
contrrio, a cincia inquire e aceita expressamente a sua
essncia, ela j se ps--prova. Faz parte desta provao o
saber que a cincia, enquanto conhecer absoluto, se encon-
tra na parusia do absoluto. Todavia, tudo isto se funda no
que o prximo pargrafo expressa.
O terceiro pargrajo diz que unicamente o absoluto
verdadeiro. Unicamente o verdadeiro absoluto. Estas fra-
ses so postas sem fimdamentao. No podem ser funda-
das porque nenhum fundar alcana o seu fundamento.
Nunca alcana o seu fundamento porque, enquanto que-
rer-fimdar, se afasta permanentemente do seu fundamento.
As frases so infundadas, mas no o so arbitrariamente, no
sentido de um afirmar indiscriminado. As frases so infun-
dveis. Elas instituram aquilo que s ele mesmo primeiro
funda. Nelas, fala a vontade do absoluto que, em si e para
si, quer j estar residindo em ns.
Desde que a Filosofia Moderna pisou aquilo que, para
ela, terra firme, vigora a verdade como certeza. O verda-
deiro o sabido no saber-de-si-mesmo incondicionado.
Antes, entendia-se a verdade como sendo a concordncia
do representar com o ente. A verdade uma caracterstica
do representar. Mas, como certeza, a verdade agora o
[162]
prprio representar, na medida em que o atribui a si mesma
e se certifica de si mesma como representificaooo O estar-
-sabido que se certificou do seu saber e, justamente, ante si
mesmo e em si mesmo, j se retirou, assim, de todo o
representar isolado de objectos. J no se fixa nos objectos
para obter o verdadeiro neste fixar-se nelesoO saber des-
prende-se da relao [Relation] para com os objectos. O
representar, que se sabe como um atribuir, desprende-se
(absolllere) de [tentar] encontrar no representar unilateral do
objecto a sua suficiente O desprendimento per- [125]
mite que este representar subsista, mas, com efeito, de um
modo em que j no se atenha apenas ao seu objecto. Este
desprender-se da relaoo objectual [gegenstindlich] 'por parte
da certeza de si a sua absolvncia [Absolllenz]. E prprio
dela ter a ver com toda a relao que visa apenas directa-
mente o objecto. A absolvncia [Absolllenz] s aquilo que
na medida em que se consuma em todos os sentidos,
quer dizer, na medida em que se absolve plenamente. no
absolver-se da sua absolvncia que a certeza de si do repre-
sentar alcan:a a seguran:a e isto, para ela, sigrfica alcanar
o campo livre da sua essncia. Declara-se livre de todo o
vnculo unilateral aos objectos e do mero representar des-
tes. A certeza incondicionada de si assim a absolvio
[Absolution] dela mesma. A unidade de absolvncia (des-
prendimento da relao), absolver-se (completude do des-
prender-se) e absolvio (ilibao libertadora da comple-
tude) caracterizam a absolutidade do absoluto. Todos estes
momentos da absolutidade tm o carcter da representifi-
cao [Reprisentation]. Neles se essencia a pa11lsia do abso-
luto. S o verdadeiro, no sentido da certeza incondicionada
de si, o absoluto. S a caracterizada absolutidade do
representar-se o verdadeiro.
Contudo, toda a explicao, por exaustiva que seja,
deixa estas frases vazias. Potencia at o equvoco, pois aquilo
a que do nome a fenomenologia do esprito. Esta na sua
[163]
por isso que Hegel apresenta as fi-ases apenas
de uma forma brusca e aparentemente sem se preocupar
com a arbitrariedade. Mas ele diz as frases para nos preparar
para aquilo que a cincia pretende enquanto conhecer abso-
luto. A seu modo, a cincia apenas quer aquilo que o abso-
luto quer. A vontade do absoluto o j estar residindo em si
e para si residindo em ns. Isto significa agora que, na
medida em que o absoluto tem esta disposio, s h resi-
dindo em ns o verdadeiro absoluto, uma vez que somos os
cognoscentes. Por isso, quem disser que, margem do
conhecer absoluto - que a filosofia pretenciosamente e sem
prova se adjudica - h ainda alguma outra coisa verdadeira,
[ que] no sabe o que diz. Quando nomeia algo verdadeiro,
j representou o absoluto. Todavia, enquanto se distinguir,
aparentemente por preocupao e cautela, entre algo verda-
[126] deiro absoluto e outro algo qualquer verdadeiro, anda-se
deriva numa distino obscura. Fez-se j do obscuro, princ-
pio da crtica e critrio de deciso sobre a cincia. Nesse
sentido, cabe unicamente a esta alcanar o que significam as
palavras absoluto, conhecer, verdadeiro, objectivo, subjectivo.
Isto exige, porm, que a cincia alcance logo, com o seu pri-
me1-o passo, a parusia do absoluto, quer dizer, que seja na sua
absolutidade. De outro modo, no seria a cincia. Se isto for
assim, ento viola desde j a sua prpria essncia, ao envol-
ver-se, em geral, em escrpulos que permanecem fora do
dOIlnio do verdadeiro e abaixo do seu nvel. Se a cincia se
proteger de tal modo de escrpulos crticos inadequados,
ento permanecer ainda, mesmo assim, sob a suspeita de
que embora se imponha absolutamente como conhecer
absoluto, contudo no se identifica. Viola, assim, da forma
mais bruta, a exigncia da certeza, cuja plenitude pura alega
ser. Por isso, a cincia tem de levar-se ao nico jorum que
poder decidir em que consiste a sua provao. Este jorum s
poder ser a parusia do absoluto. Compete-lhe novamente,
portanto, tornar evidente a absolutidade do absoluto.
[164]
o quarto pargrafo aponta para o que nos exige,
enquanto cognoscentes, a vontade que vigora na parusia do
absoluto em estar em si e para si em ns. A crtica habitual
ao conhecimento filosfico toma-o como um meio sem
dar por ele [unheselzen]. Com isto, a crtica demonstra que
no s no conhece o conhecer absoluto, como no est
sequer em condies de o realizar. A incapacidade, antes de
tudo o mais, em perceber e aceitar a parusia do absoluto
incapacidade para a cincia. O empenho excessivo dos
escrpulos e do provar defrauda o esforo da cincia em se
dei..xar envolver numa tal aceitao. No a dormir que o
absoluto nos d o passo em direc:o parusia do absoluto.
No de modo algum porque, como se diz, para alcanar [127]
a parusia teramos primeiro de partir de algum lado
externo, que o passo particularmente dificil, mas sim
porque dentro da parusia e, assim, a partir dela, que temos
de produzir a nossa referncia para com ela e de a pr
diante dela. Por isso, o esforo da cincia no se esgota em
que o cognoscente, teimando em si, se desgaste com aquele
passo. O esforo da cincia provm, sim, da sua relao
com a parusia.
A absolutidade do absoluto, a absolvio absolvente
que se absolve, o trabalho de conceber-se da certeza de si
incondicionada. o sacrrncio da dor em aguentar a rup-
tura com que a in-finita relao [Relation] , na qual se
cumpre a essncia do absoluto. A tempo, Hegel toma nota
que "uma meia remendada melhor que uma meia rota,
mas no assim com a autoconscincia". Quando Hegel
fala do trabalho do conceito, no ao suor do esforo
cerebral dos doutos que se refere mas sim ao ultrapassar-se
do prprio absoluto para a absolutidade do seu conceber-
-se a partir da certeza incondicionada de si. Com o esfor:o
do absoluto, assim especificado, pode todavia unificar-se o
sem-esforo que caracteriza a parusia, na medida em que
a referncia do estar-presente em ns. O absoluto enquanto
[165]
absoluto pertence simplesmente a esta referncia. Ao
esforo em fazer aparecer no absoluto o seu estar-em-pre-
sen:a e, neste, a si mesmo, corresponde o esforo da cin-
cia. do sacrificio daquele que se determina o empenho
desta. Contrariamente, a actividade diligente do pr--
-prova crtico exime-se o mais que pode do que faz parte
do esfor'o da cincia, passando-lhe ao lado: ao ponderar
que o conhecer que deve ser posto prova criticamente
conhecer absoluto, o que quer dizer, filosofia. O procedi-
mento habitual da crtica corrente ao conhecer filosfico
assemelha-se ao processo daqueles que pretendem repre-
sentar um carvalho mas que no reparam que se trata de
uma rvore.
Poderia, assim, cair-se na tentao de considerar como
um logro a conduta crtica que alega pr prova algo que
nem sequer submete a provao. Causa a impresso de j
deter os conceitos essenciais, quando, no fundo, tudo
reside, afinal, unicamente em fornecer os conceitos de
absoluto, de conhecer, de verdadeiro, de objectivo e subjec-
[128] tivo. A preocupao crtica no se ocupa da coisa de que
permanentemente fala. Este tipo de pr prova "uma
apario vazia do saber". E se a cincia se poupasse o
esforo de uma querela com tal crtica, uma vez que neces-
sita de todo o esforo para se conservar na sua essncia?
E se a cincia se limitasse simplesmente a entrar em cena
ela mesma, sem prolegmenos crticos? Eis, porm, que
Hegel coloca aqui, a meio do pargrafo, o decisivo "mas":
"Mas a cincia, ao entrar em cena, ela mesma uma
apario;" A cincia assoma, assim, como todo o saber.
Pode asseverar que o conhecer absoluto, diante do qual
toda a representao deve dissipar-se. Contudo, ao pavo-
near-se deste modo, a cincia acaba por se habituar plena-
mente s apari:es vazias do saber. Asseverar apenas que
so a, tambm estas o podem. Este asseverar to rude
quanto o outro. No o simples asseverar que faz correr a
[166]
seiva viva do saber efectivo. Apenas isto, a cincia podia
demarcar-se de outro modo da apari'o vazia do saber.
Podia indicar ser ela mesma um saber que procura em si,
sem o saber, o saber no-verdadeiro. A cincia podia entrar
em cena como aquele verdadeiro que se pressente no no-
-verdadeiro. Mas assim, a cincia cairia de novo no simples
asseverar. Alm disso, iria recorrer a um modo de emergir
que lhe ficaria mal enquanto conhecer absoluto. Permane-
cer o simples verdadeiro pressentido est muito longe de
ser o verdadeiro em si e para si.
Como com o entrar em cena da cincia? Tem sempre
de aparecer, quando entra em cena. Mas impe-se a per-
gunta sobre o que o aparecer em que unicamente a cin-
cia pode aparecer. Aparecer significa antes de mais: assomar
ao lado um do outro no modo do afirmar-se. Aparecer sig-
nifica depois: emergir e, simultaneamente, no emergir, apon-
tar simultaneamente para outra coisa, que ainda no
emerge-diante. Aparecer significa: ser o brilho prenunciador
[I/ol'schein] de algo que ainda no apareceu ele mesmo ou
que nunca vir a aparecer. Estes modos do aparecer perma-
necem desproporcionados ao entrar em cena da cincia; pois [129]
no poder nunca estender-se neles como ela mesma e,
assim, se pr plenamente de p. Por outro lado, a cincia
tambm no pode surgir, de um momento para o outro,
como o conhecer absoluto. Tem de se produzir na sua ver-
dade, mas tambm, em conjunto, de a produzir a ela. Em
todas as fases em que a cincia se manifesta, ela surge em
cena como absoluta; e surge absolutamente. Por isso, o apa-
recer que se lhe adequa s poder consistir em que se apre-
sente a si mesma no seu produzir-se e se imponha assim
como o saber que aparece. A cincia s pode entrar, assim,
em cena na medida em que realiza a apresenta:o do saber
que aparece. Neste processo tem de resultar e s nele que
pode chegar a resultar o que o aparecer , [processo] no qual
a cincia verdadeiramente entra em cena como ela mesma.
[167]
No seu aparecer, a cincia representa-se na plenitude
da sua essncia. A apario vazia do saber no desaparece
na medida em que rejeitada ou apenas posta de lado.
O saber que s aparece no deve eclipsar-se, mas sim dis-
solver-se no seu aparecer. Neste caso, aparece como saber
no-verdadeiro, quer dizer, ainda no verdadeiro, dentro da
verdade do saber absoluto. A apresentao do saber que
aparece tem de se virar, naquele seu aparecer em que a
cincia se produz a si mesma, contra o aparentar [Anschein]
do saber, mas de modo conciliador, que faa luzir at no
simples brilho da aparncia [5chein]
6
o puro brilhar do
raio. Se, pelo contrrio, o simples brilho da aparncia ape-
nas for rejeitado como falso, ento no foi ainda sequer
percebido no seu brilhar. Contudo, o entrar em cena da
cincia, em desenvolvimento, nunca assenta sobre o facto
de que esta apenas ultrapasse o brilho da aparncia. Assim,
o verdadeiro teria de sujeitar-se servido para com o no
verdadeiro. O aparecer da cincia tem a sua necessidade
naquele brilhar [da aparncia] de que at a aparncia
necessita, para ser um simples brilho da aparncia.
A frase de Hegel: "Mas a cincia, na medida em que
entra em cena, ela mesma uma apario", dita ambi-
guamente e, com efeito, com um propsito elevado. A cin-
cia no uma apario apenas no sentido em que o apare-
cer vazio do saber no-verdadeiro tambm uma apario,
[130] contanto que se mostre em geral. Pelo contrrio, a cincia
em si mesma j apario, no nico sentido em que, como
conhecer absoluto, o raio com que o absoluto, a prpria
luz da verdade, nos ilumina. O aparecer a partir deste bri--
lhar do raio significa o estar-presente em todo o esplendor
da representificao [Reprasentation] que se presentifica [sich
6 N.To Neste contexto, traduz-se Sc1zeill por "brilho da aparn-
cia" porque nele se joga claramente com os dois sentidos, brilho e apa-
rncia, de Se/leilL
[168]
prasentierenden]. o aparecer o prprio estar-presente ele
mesmo: a parusia do absoluto. Em conformidade com a sua
absolutidade, o absoluto est, a partir de si mesmo, em ns.
Na vontade de estar em ns, o absoluto o que-est-pre-
sente [an-t/lesend]. Em si, de modo a trazer-se a si mesmo,
para si. unicamente por causa da vontade de parusia que
necessria a apresenta:o do saber que se manifesta.
coagida a permanecer virada para a vontade do absoluto.
A apresenta'o ela mesma um querer, quer dizer, no
nem um desejar nem um aspirar, mas sim o prprio agir,
contanto que se rena na sua essncia. No instante em que
reconhecemos esta necessidade, temos de meditar sobre o
que esta apresentao, para saber como , para que possa-
mos ser a seu modo, quer dizer, executando-a.
O quinto pargrafo introduz a meditao. A cincia tem
ela mesma, na medida em que apresenta o saber que apa-
rece, de chegar plenamente apario atravs desta apre-
sentao e do seu decurso. Deste modo, no entra em cena
estrondosamente numa parte qualquer. O seu entrar em
cena consiste em identificar-se progressivamente ela
mesma como aquilo que . Em que palco sucede este
identificar-se? Onde, se no diante dos olhos do represen-
tar natural [natrliches Vorstellens]? Este, segue passo a passo
o saber que aparece atravs da multiplicidade das suas apa-
ri:es e observa como o saber que s aparece se liberta do
brilho da aparncia de estao em estao e se presentifica
no fim como o saber verdadeiro. A apresentao do saber
que s aparece o carninho da conscincia natural para a
cincia, Porque, nesta marcha, o brilho do no-verdadeiro
se vai cada vez mais desvanecendo, o caminho um cami-
nho da purificao da alma para o esprito. A apresentao
do saber que s aparece o caminho da conscincia natu- [131]
ral para a cincia. A apresentao do saber que s aparece
um itinerariul1l l1Ientis in Deul1I.
[169J
o que que poder ser mais benvindo conscincia
natural e mais til filosofia do que a da viagem
por este caminho? Porque o caminho descrito decorre ao
longo das aparies, um caminho da experincia. A empi-
ria, que segue o dado, merece em todo o conhecimento a
primazia, antes da simples construo e dedu"o. A apre-
sentao do saber que s aparece, a fenomenologia, atm-
-se aos fenmenos. Segue o caminho da experincia.
Escolta o representar natural passo a passo para o dominio
da cincia da filosofia.
Assim , de facto, com a apresentao do saber que
aparece, se considerada na perspectiva do representar natu-
ral. Este, permanece sempre em referncia ao que opina ter
diante de si. Mas poder alguma vez o opinar relativo avis-
tar o saber absoluto? No. Aquilo que se representa cons-
cincia natural sob o nome do saber que s aparece -
sendo s este que primeiramente deve conduzir ao verda-
deiro - uma mera aparncia [Schein]. Apesar disso, a filo-
sofia tem afirmado at aos nossos dias que a fenomenolo-
gia um itinerrio, uma descrio de viagem que escolta a
conscincia quotidiana at ao conhecer cientfico da filo-
sofia. Contudo, o que a fenomenologia do esprito parece
ser, tomada assim, no o na sua essncia. Mas esta aparn-
cia no ilude por acaso. Surge no seguimento da sua essn-
cia, pe-se sua frente e oculta-a. Tomada em si mesma, a
aparncia engana. O representar natural, que se introduziu
aqui subrepticiamente na filosofia, toma o saber que apa-
rece como o saber que s aparece, por detrs do qual se
mantm encoberto um [saber] que no aparece. Contudo,
a apresentao no de modo algum a apresentao do
saber que s aparece em oposio ao verdadeiro, ao qual
somente a apresentao dever conduzir. Bem pelo contr-
rio, a apresentao apenas apresentao do saber que apa-
rece no seu aparecer. O "apenas" no diz que a apresenta-
o ainda no cincia; o que diz que no ainda a
[170]
cincia em sentido pleno, O aparecer do saber que aparece [132]
a verdade do saber. A apresentao do saber que aparece
no seu aparecer ela mesma a cincia. No momento em
que a apresentao come'a, ela j a cincia. Hegel diz:
"Porque a partir de agora esta apresentao j s tem como
objecto o saber que aparece, no parece ser ela mesma... a
cincia, ela pode sim... ser tomada... ". Hegel no fala de
um saber que s aparece, nem diz que a apresentao se
desenvolve unicamente para a cincia, nem assevera que a
apresenta'o no poderia ser compreendida a no ser
como um itinerrio, no caso de dever ser concebido na sua
essncia.
A apresentao no serve de modo algum de guia ao
representar natural no museu das figuras da conscincia,
para, no fim da visita, o levar ao saber absoluto por uma
porta especial. Pelo contrrio, a apresentao, com o seu
passo, se no mesmo antes do seu primeiro passo, despede-
-se da conscincia natural como aquela que, em conformi-
dade com o seu gnero, permanece totalmente incapaz de
seguir a apresentao. A apresentao do saber que aparece
no nenhuma passagem por onde a conscincia natural
passe. Mas tambm no nenhum caminho que se afaste
progressivamente da conscincia natural, para depois, num
stio qualquer do seu percurso, desembocar no saber abso-
luto. No obstante, a apresentao um caminho. No
obstante, anda permanentemente num Entre [Zwischen], de
um lado para o outro, que vigora entre a conscincia natu-
ral e a cincia.
O sexto pargrafo o m e ~ por caracterizar o caminho
que a apresentao enquanto tal e por clarificar o Entre
em que necessariamente se move, na medida em que ela
traz luz o saber que aparece enquanto o que aparece.
Nesse sentido, o pargrafo inicia-se com uma diferenciao
que surge de pargrafo em pargrafo em mltiplas pers-
pectivas, nisto permanecendo encoberto em que medida as
[171]
perspectivas se co-pertencem e o que constitui o funda-
[133] mento da sua unidade. preciso considerar, partida, a
diferenciao entre conscincia natural e saber real.
Hegel faz uso dos nomes "conscincia" e "saber" para
o mesmo. Ambos se explicitam reciprocamente. Ser-cons-
ciente [BewliJ1t-sein] quer dizer ser no estado do saber. O
saber ele mesmo cerceia, presentifica e determina assim o
modo do "ser-" enquanto ser-consciente [Bewuj3t-sen]. Em
tal estado esto, simultaneamente, o sabido [GewliJ1te], quer
dizer, aquilo que o sapiente [Wissende] representa imediata-
mente, e este, o representante ele mesmo e o representar
enquanto seu comportamento. Porm, saber significa uidi,
vi, avistei alguma coisa, tomei conhecimento de alguma
coisa. O perfeito do ter-visto o presente do saber, em
cuja presena [Prdsenz] o visto presente. Ver, pensado
aqui como ter-diante-de-si no re-presentar. Este, presenti-
fica, indiferentemente de o que est presente [Prdsente] ser
algo percepcionado sensivelmente ou algo no pensado,
nem querido nem sentido sensivelmente. O representar
avista de antemo, um ver originrio da viso [Ersehen des
Gesichtes], idea, embora no sentido da perceptio. Percebe
algo-que-est-presente [Prdsente] de cada vez enquanto tal
e ocupa-se dele, classifica-o e consolida-o. Ore-presentar
vigora em todos os modos da conscincia. Nem apenas
um intuir, nem j um pensar no sentido do conceito que
julga. O re-presentar rene de antemo num ter-visto (co-
-agitat). Na reunio est-presente o visto [Gesichtete]. A [0115-
cientia a reunio no estar-em-presena [Anwesenheit], do
gnero da presenp do representificado. Ore-presentar,
enquanto modo do ter-visto [Gesichtethaben], traz pre-
sena o que se v, a imagem. O re-presentar o depositar
da imagem que vigora no saber enquanto o ter-visto: a
imaginao. Ser-consciente significa estar-presente [anwesen]
no trazer de algo a partir do estar-representado [ViJlgestell-
heit]. deste modo que o directamente representado, o
[172]
que representa e o seu representar so, e so-no enquanto
co-pertencentes em si.
O nome ser-consciente designa um ser. Mas este "ser-"
no deve ressoar em ns como uma palavra vazia. Quer
dizer: o estar-presente no modo da reuro do visto. O uso
da palavra "ser-" significa todavia, em conformidade com o
uso de h muito habitual da palavra, simultaneamente o
prprio ente, que de tal modo. A outra designao para [134]
este ente, que no modo do saber, reza "sujeito": o por
todo o lado j subjacente, o que-est-presente e, por isso,
acompanhando toda a conscincia: o prprio re-presen-
tante no seu representar, que remete para a si o seu re-pre-
sentado e assim o repe. O representar presentifica no
modo da representificao. O ser deste que se antecipa a
tudo o que representado, o ser do sujeito enquanto refe-
rncia sujeito-objecto reflectida em si, chama-se subjecti-
dade. Ela a presen:a no modo da representificao. Estar-
-presente no estado do estar-representado quer dizer
presentificar-se como saber no saber, aparecer no sentido
imediato de mostrar-se num no-estar-encoberto, estar-
-presente, existir [Dasein]. A conscincia , enquanto tal,
em si, o que aparece. O existir imediato da conscincia ou
do saber o aparecer, mas de modo a que o local do apa-
recer enquanto seu palco seja constitudo no aparecer e por
este mesmo. Talvez agora se tenha tornado mais ntido o
que significa o ttulo "Apresentao do saber que aparece".
No significa a apresentao de algo que s comea a sur-
gir, no mero aparentar. Significa unicamente: representar
no seu aparecer o saber que, imediatamente, no outra
coisa que o que aparece no seu aparecer. Com o saber que
aparece, a apresenta"o representa a conscincia que
enquanto , quer dizer, enquanto saber efectivo, real.
A efectividade deste efectivo, a subjectidade do
sujeito, o prprio aparecer. O ser deste ente, o aparecer,
surge todavia na representa:o, tal como todo o ser de
[173]
todo ente em toda a metafisica, apenas do modo em que o
ente se apresenta como ente (8v TI ()v). O ()v agora,
porm, o ens qua ens perceptum.Vem--presena [west an] na
presentificao pelas cogitationes, que so enquanto conscien-
tia. O que h que apresentar , agora, o sujeito enquanto
sujeito, o que aparece enquanto o que aparece. A apresen-
tao do saber que aparece a ontologia da conscincia
efectiva enquanto efectiva.
A apresentao um caminho, mas no uma etapa no
percurso do representar pr-filosfico para a filosofia.
A prpria filosofia o caminho enquanto a marcha do
[135] representar que se apresenta. O seu movimento ter de se
determinar a partir daquilo que a apresentao segue: a
partir da conscincia que aparece enquanto tal, quer dizer,
a partir do saber real que a verdade do saber natural.
Hegel no pode por isso comear a caracterizao da
essncia da apresentao de outro modo se no com uma
frase com que faz sobressair o saber real enquanto tal.
"A conscincia natural ir revelar-se como sendo apenas
conceito do saber, ou saber no real".
O saber natural contraposto ao real. Portanto, o
natural no o real e o real no natural. Podia dizer-se
que ambos so o mesmo. O natural o que provm da
natureza, faz parte dela e corresponde-lhe. A natureza o
prprio ente sem esforo. Mas no dever este ser o real,
sob o qual se entende o efectivo, que no outra coisa que
o prprio ente, a natureza? Hegel faz uso da diferenciao
entre natural e real relativamente ao saber ou conscin-
cia, que, em si, o que aparece. No modo do aparecer
vem--presena [west an] o sujeito, com o qual em simult-
neo, e justamente na sua referncia a ele, vem--presena
[anUlest] o objecto. O sujeito que aparece o saber que
est-presente [amvesendes Wissen], a conscincia natural.
Segundo a frase de Hegel, a apresentao do saber que
aparece ir revelar, todavia, a conscincia natural como
[174]
aquilo que o saber real no . A conscincia natural revela-
-se at como sendo "apenas conceito do saber". Podia
dizer-se que Hegel quereria dizer que a natureza um
simples conceito e, por isso, nada de efectivo. Podia dizer-
-se que, perante esta volatiliza'o da natureza numa sim-
ples abstraco, seria necessrio inscrever, como de direito,
a natureza enquanto o efectivo. Mas Hegel no nega que a
natureza algo efectivo; mas mostra que no pode ser a
efectividade, o ser do ente. Alm disso, Hegel no diz de
modo algum que a natureza seja apenas um conceito. O
que ele diz que a conscincia natural ir revelar-se como
sendo "apenas conceito do saber, ou saber no real." "Ape-
nas conceito do saber" significa aqui o que se determina
unicamente a partir do que Hegel pensa com a expresso
"saber real".
O real o deveras ente. O verdadeiro, o ens verum, [136]
desde Descartes o ens certum: o sapiente de si mesmo na
certeza, o que est presente no saber. Mas o ens certum s
deveras sabido, quando for sabido qua ens. Isto sucede,
quando o esse do ens expressamente representado e o
ente no seu ser, o real [Reale] sabido na sua realidade
[Realitiit]. O saber real [reales Wissen] o saber que repre-
senta em cada caso e em toda a parte o ente na sua enti-
dade (realidade [Realitiit]), o que aparece no seu aparecer.
por isso que o saber da realidade do real se chama o saber
real. Se o saber natural se revela como o saber no real, isso
significa que se evidencia como aquele saber que em toda
a parte representa o ente no enquanto tal, mas sim que,
no seu representar, depende unicamente do ente. Se buscar
o ente na sua verdade, tentar sempre explicar o ente a
partir do ente. O ente, no qual a conscincia emerge,
para ele [saber natural] de um modo tal que somente
aquilo que para ele emerge, valendo assim como o natural.
Este saber o saber natural, porque um tal representar no
ente que nele emerge, emerge ele mesmo e fica, assim,
[175]
rodeado por ele [ente]. Porm, mesmo este s pode emer-
gir no prprio ente e tomar em toda a parte tudo pelo
ente, quando nisso j tenha em geral, sem o saber, a enti-
dade do ente na representao. O representar natural do
ente j e necessariamente em si este representar geral da
entidade do ente e,justamente, de modo que no sabe pro-
priamente a realidade do real. A conscincia natural, no seu
representar do ente, no atende ao ser e, porm, tem de o
fazer. No pode deixar de representar conjuntamente o ser
do ente em geral, porque sem a luz do ser nem sequer
poderia perder-se no ente. A conscincia natural, segundo
esta perspectiva, apenas o representar da entidade em
geral e no indeterminado: [] "apenas conceito do saber" e
no o saber que se certifica da realidade do real.
Nesta passagem, Hegel utiliza a palavra "conceito" no
sentido da tradio, segundo a doutrina da lgica que
[137] define o pensar natural nas suas formas e regras. O conceito
a representao de alguma coisa em geral; "apenas con-
ceito" quer dizer que este representar nem sequer abrange
expressamente o seu representado. Todavia, prprio da
conscincia natural emergir permanentemente no s no
ente representado como tomar simultaneamente este ente
pelo nico ente verdadeiro e, assim, tomar o seu saber pelo
saber real. por isso que Hegel prossegue o seu texto
assim: "Mas na medida em que ela (a conscincia natural) se
considera, no entanto, imediatamente como saber real, este
caminho (designadamente o caminho da do
saber que aparece no seu aparecer) tem para ela um sentido
negativo, ... " Onde quer que o saber real traga luz o ser
do ente, o saber natural no o enfoca porque, assim, seria
posto em causa aquilo que para ele verdadeiro [sein
rthres]. O saber natural atm-se ao [que ] seu. Tudo o que
lhe ocorre cabe no enunciado: e continua a ser o meu e,
enquanto este co-visado [Ce-meinte], o ente. Quando Hegel
entende o representar como o visar [das Meinen], est a
[176]
ouvir nesta palavra, unitariamente, vrios significados: o ter-
-em-mente enquanto orientar-se imediato para... , o amar
(minne)
7
enquanto o aceitar confiante do dado e o opinar
no sentido de reter em si e afirmar algo como seu. Este
opinar a constituio fundamental de todo o representar
em que se move a conscincia natural. por isso que Hegel
pode dizer neste pargrafo que a conscincia natural "se
encontra inserida no sistema do opinar".
O que Hegel designa por conscincia natural no cor-
responde de modo algum conscincia sensvel. O saber
natural vive em todas as figuras do esprito, vivendo cada
uma delas a seu modo, [e vive] tambm e justamente a do
saber absoluto, que se propicia como metafisica absoluta, s
visvel de vez em quando para poucos que pensam. Esta
metafisica no se desmoronou ante a metafisica dos sculos
XIX e XX; bem pelo contrrio, o mundo tcnico moderno,
na sua exigncia incondicionada, no outra coisa que a
conscincia natural, a qual, segundo a modalidade do seu
visar, realiza a produtibilidade, que se assegura a si mesma,
de todo o ente na imparvel objectivao de tudo e de
todos. Mesmo assim, a metafisica absoluta no a causa [138]
daquilo que a seu modo se institui como a confirmao
daquilo que se propicia na essncia da tcnica. O natural da
conscincia assenta no no sensvel e no que perceptvel
sensivelmente, mas sim no que imediatamente na conscin-
cia emerge e que, enquanto assim emergente, por ela
imediatamente aceite. Deste modo, a conscincia natural
acolhe tambm todo o no-sensvel, tanto o insensvel do
racional e lgico, como o supra-sensvel do espiritual.
7 N.T Amor, em alemo medievaL Heidegger explicita nesta
passagem trs acepes da palavra meillell, que excedem as possibilida-
des de significao de um nico vocbulo em portugus, pelo que
estamos obrigados a verter cada um dos sentidos por um termo dife-
rente: respectivalnente, "visar", "ter em mente", "alnar" e "opinar""
[177]
Porm, logo que surja brilhando o aparecer do saber
que aparece, este brilhar [Schenen] que importa ao saber.
A conscincia natural v-se colocada sob uma outra luz,
sem contudo alguma vez poder avistar essa luz enquanto
tal. Nesta luz, o saber natural perde aquilo que para ele
verdadeiro [sein VUlhres], na medida em que este verdadeiro
se revela, agora, como o ainda-no-verdadeiro; pois o apa-
recer do que aparece, que ele mesmo, a sua prpria
verdade e realidade. A apresentao do aparecer realiza
aquilo que era apenas "conceito do saber". Traz a emergir
o real na sua realidade e a dominncia desta no real. Deste
modo, o que aparece no nem posto de parte nem sepa-
rado do saber real. Aquele guardado neste, que, em ver-
dade, o seu, designadamente, a sua realidade e verdade.
A conscincia natural e o saber real so, de facto, o mesmo
[das Selbe], na medida em que aquele, enquanto o ainda-
-no-verdadeiro, e este, enquanto sua verdade, se co-per-
tencem necessariamente. Mas, justamente por isso, no so
ambos algo igual [das Gleche].
Visto da perspectiva da conscincia natural, a apresen-
tao do saber que aparece no seu aparecer sacode reitera-
damente o que, para aquela, vlido como o verdadeiro.
Esse sacudir da verdade pode ser compreendido como o
duvidar. S que, o caminho do mero duvidar de outro
tipo, como o revela o curso das Meditaes de Descartes.
certo que ele pe em questo mltiplos modos do
representar, mas apenas para ficar no ponto de partida
donde arrancou com a reflexo, para aprender um duvidar
que no ele mesmo de modo algum posto em dvida.
O caminho da dvida torna apenas evidente que o duvidar
j atingiu uma segurana que vlida como fundamentum
[139] absolutum. Mas, a absolutidade deste absoluto no nem
posta em dvida nem questionada, nem sequer nomeada
na sua essncia. O caminho de Hegel outro, na medida
em que sabe que um saber absoluto s pode ser, se, como
[178]
sempre, comear com a absolutidade. por isso que, para o
seu pensar, a conscincia natural s aparece no horizonte
que lhe prprio, enquanto que Descartes, embora chegue
a pisar a terra da filosofia moderna - o subiectum enquanto
ego cogito - no v, no fundo, de modo algum o horizonte.
Na apresentao absoluta do saber que aparece no
h, para a conscincia natural, nenhum retorno sua ver-
dade. O caminho da apresentao que aparece no seu apa-
recer "a inteleco consciente da no-verdade do saber
que aparece, para o qual o mais real , porm, aquilo que,
em verdade, apenas o conceito no realizado." Neste
caminho, a conscincia natural perde definitivamente a sua
at agora verdade, mas sem nunca se perder a ela mesma.
Antes pelo contrrio, instala-se na nova verdade em con-
formidade com o seu modo antigo. Do ponto de vista da
cincia do saber que aparece, o caminho da apresentao ,
para a conscincia natural, sem dar por isso, o caminho do
desespero [l/erzweiflung]
8
. Contudo, a conscincia natural
ela mesma nunca desespera. O duvidar, no sentido do
desespero, coisa da apresentao, quer dizer, do conhecer
absoluto. Por este caminho, porm, ela tambm no deses-
pera de si, mas sim da conscincia natural, na medida em
que esta nunca quer realizar o mero conceito do saber, que
permanentemente enquanto tal, mas que, no entanto,
nunca pra de se arrogar a verdade do saber e de se fazer
passar por nica bitola do saber. Quanto mais completa-
mente a apresentao percorrer o caminho do desespero,
tanto mais depressa acaba a cincia o seu prprio aparecer.
SVeja-se nota inserida na p, 109 da ed, originaL O jogo Zweifeln/
/Verzweifeltmg (duvidar de/desespero do estar-em-dvida) o cami-
nho encontrado para expressar o que significa o aparecer do saber que
aparece (da conscincia natural) enquanto apresentao, na sua esrao-
-figura do cepticismo.
[179]
A do saber que aparece exerce-se a si
mesma plenamente em constante desespero. a consuma...
o do desespero. Hegel diz que ela "o cepticismo con-
sumando-se a si mesmo". Recuperamos assim o significado
[140] original da palavra skepsis; crK'l'l<; significa o ver, o exami-
nar, o contemplar que se certifica do que e como o
ente enquanto ente. Entendida assim, a skepsis persegue,
vendo, o ser do ente. O seu observar viu de antemo o ser
do ente. Deste ponto de vista, contempla a coisa mesma.
Os pensadores so originariamente os cpticos relativa-
mente ao ente a partir da skepsis relativamente ao ser.
A skepsis anda e encontra-se luz do raio, na quali-
dade do qual j nos roa a absolutidade do absoluto, que,
em si e para si, est em ns. O ter-visto da skepsis aquele
lld (vi e vejo agora) que tem em vista a realidade do real.
Contudo, se a realidade o aparecer do saber que aparece,
ento o aparecer s alcana a apresentao de um modo tal
que esta acompanha o aparecer e se move como tal acom-
panhante. Neste movimento, o aparecer do que aparece vai
ao encontro da apresentao. Neste vir [ao encontro], na
medida em que se considera o real, o que aparece ele
mesmo retira-se. Este ir e vir [ao encontro], em si unitrio,
o movimento em que a conscincia mesma enquanto
tal. Esta na unidade entre o saber natural e o saber real,
na qualidade da qual se coloca, segundo cada um dos sabe-
res, de si mesma para ela mesma e aparece em tal estar-
-colocado. Assim, a conscincia em cada caso uma figura.
A skepss precipita-se sobre a conscincia mesma, a qual se
desenvolve no cepticismo, que, no aparecer do que apa-
rece, leva a emergir uma figura da conscincia na outra.
A conscincia conscincia no modo do cepticismo que
se consuma a si mesmo. Este a histria da prpria cons-
cincia, a qual no nem apenas a conscincia natural em
si, nem apenas o saber real para si, mas sim, antes de tudo
isso, a unidade originria de ambos em si e para si. Este
[180)
movimento do vir do aparecer e do ir do que aparece, o
acontecer histrico [Geschehen] que, de figura em figura,
leva a conscincia ao que se v, quer dizer, imagem-
-forma [BildJ da sua essncia. Com a imagem, a histria da
conscincia traz a emergir a conscincia mesma no seu
aparecer. Esta histria "a histria da formao [Bildung] da
conscincia mesma para a cincia". Hegel no fala da for-
mao da conscincia natural para a filosfica, pois ele [141]
pensa apenas no aparecer da conscincia que aparece em
vista do seu pleno vir-a-aflorar, na qualidade do qual a
conscincia j a cincia mesma.
O cepticismo que se consuma a si mesmo a histori-
cidade da histria, na qualidade da qual a conscincia vem
a formar-se no aparecer do saber absoluto. O cepticismo j
no tem aqui o valor apenas de uma atitude [Haltung] do
sujeito humano singular. Assim, ele ficaria pura e simples-
mente a ser o propsito [l/orsatz] subjectivo de no cons-
truir jamais em parte alguma sobre autoridade estranha,
mas sim o de ele mesmo, quer dizer, no sentido daquele
sujeito, tudo pr--prova. Embora este cepticismo invoque
a prpria inteleco de um eu que se representa a si
mesmo, no nenhuma skepsis no que respeita ao ser do
ente. Esta no se verga retroactivamente no estreito hori-
zonte de uma evidncia limitada. Ela olha na medida em
que avista o aparecer do saber que aparece. O ego cogito sin-
gular, representando-se, fica preso a esta esfera. Porm, tal-
vez esta esfera no seja seno, pensada mais essencialmente
do que Hegel a pde pensar, apenas a recordao do esse
do em catum do ego cogito e, justamente, na figura do seu
alargamento realidade do saber absoluto. Contudo, este
alargamento necessita da skepsis prvia na amplitude do
aparecer a si [mesmo] da subjectidade incondicionada. Mas
este ir-adiante simultaneamente o resoluto retrocesso
para aquela verdade do ente que, enquanto a certeza abso-
luta, se toma a ela mesma pelo ser.
[181]
Neste ponto, no podemos continuar a esquivar-nos a
um esclarecimento do uso lingustico, que se tornou entre-
tanto necessrio. Desde o tempo em que ficou decidida a
sua terminologia, Hegel designa pelo nome de "ente"
aquilo que se torna objectivo [gegenstiindlich] no representar
imediato. Este objectivo [Gegenstiindliche] o representado
unilateralmente apenas do lado do opor-se [Gegenstehens] ,
sem considerar o representar e o representado. ser,
enquanto nome para o assim chamado ente, d nome
quilo que na verdade no ainda propriamente o verda-
[142] deiro e o real. Hegel utiliza "ser" para a designao da, no
seu sentido, realidade ainda no verdadeira. neste sentido
que interpreta tambm a filosofia antiga. Uma vez que ela
ainda no pisou a terra da filosofia, a autoconscincia, na
qual somente o objectivo representado enquanto tal,
pensa o real apenas enquanto ente. "Ser" para Hegel
sempre na restrio do "apenas ser", pois o deveras ente
o ens actu, o efectivo, cuja actualitas, efectividade, consiste
no saber da certeza que se sabe a si mesma. Apenas esta - o
que agora quer dizer sempre a partir da certeza do saber
absoluto - pode, em verdade, reivindicar "ser" toda a reali-
dade, a realidade. Assim, retorna aqui o "ser", quando pare-
cia que devia ter desaparecido. No entanto, o saber abso-
luto da cincia no toma conhecimento disso.
Diferentemente do uso lingustico de Hegel, utiliza-
mos o termo "ser" tanto para aquilo que Hegel, junta-
mente com Kant, designa por objectualidade [Gegenstiin-
dlichkeit] e objectividade [Objektivitiit] bem como para
aquilo que ele representa como o deveras efectivo e
designa como a efectividade do esprito. 0, d VUl. o ser dos
gregos, interpretamo-lo no como Hegel, no a partir da
sua viso, como objectualidade do representar imediato de
uma subjectividade que ainda no se alcanou a si, quer
dizer, no a partir desta, mas sim a partir da :71'eta grega,
como o estar-presente a partir do e para o no-estar-enco-
[182]
berto. Mas a presena que acontece apropriadamente na
representificao da skepsis da conscincia um modo do
estar-em-presena que, tal como a oucria dos gregos, se
essencia a partir da essncia ainda impensada de um tempo
encoberto. A entidade do ente que, desde o incio do pen-
samento grego at doutrina nietzscheana do eterno
retorno do idntico, aconteceu apropriadamente como a
verdade do ente, para ns apenas uma maneira, ainda que
decisiva, do ser que, de modo algum, aparece necessaria-
mente apenas como o estar-em-presena do que vem--
-presenaa. maneira do uso que Hegel faz da palava ser,
em rigor, ele no devia continuar a designar aquilo que,
para ele, a verdadeira efectividade do efectivo, o esprito,
com um termo que contivesse ainda a palava "ser". Isto
sucede, porm, por todo o lado, na medida em que o ser-
-autoconsciente permanece a essncia do esprito. evi-
dente que este uso lingustico no consequncia de uma [143]
terminologia imprecisa ou inconsequente, funda-se, sim,
no modo encoberto em que o prprio ser se desvela e
encobre.
Se, pelo contrrio, a nossa leitura do texto de Hegel
reserva a palavra "ser" para o aparecer do saber que apa-
rece, e do mesmo modo, para a absolutidade do absoluto,
partida isto talvez possa parecer uma arbitrariedade. Este
uso lingustico no , porm, nem arbitrrio, nem um caso
de mera terminologia, se que, em geral, susceptvel de
se acomodar a linguagem do pensamento a uma termino-
logia que, em conformidade com a sua essncia, seja ins-
a 1! edio, 1950: porque ser ser do ente (cE. p. 364), o ser per-
tence diferena ontolgica e remete assim, ele mesmo para uma
essncia mais originria.. Com isto se torna claro que isso, tal como a
metafisica o conhece (entidade), apenas 11m modo do Ser [Seyn]. Ser
- o nome herdado da metafisica - como "Ser" [>Seyn<] para a distitl-
o [Unterschied].
[183]
trumento das cincias. Todavia, a linguagem do pensar
desenvolvida a partir do seu destino [Geschick] chama o
pensado de um outro pensar para a claridade do seu pen-
sar, para liberar o outro na sua prpria essncia.
O que acontece quando a skepsis da conscincia ante-
v o aparecer do saber que aparece e o leva apresentao?
Em que medida que a apresentao se leva, assim, a ela
mesma ao aparecer, de tal maneira que deixa de ser um
mero entrar em cena? S deixa de o ser quando a apresen-
tao tiver a certeza que nela emergir toda a histria da
forma'o da conscincia, quadro no qual a conscincia
natural poder encontrar a verdade em todas as suas figuras.
O stimo pargreifo desenvolve a questo "da comple-
tude das formas da conscincia no real". Trata-se das figu-
ras do saber que aparece, na medida em que no apareceu
ainda a si no seu aparecer e, deste modo, no est posto na
sua realidade. A completude do emergir das figuras s pode
resultar da marcha deste vir. Esta, a progresso
do aparecer. Tem de ser uma marcha necessria. Pois apenas
assim lhe fica garantida a coeso que no admite lacunas
do acaso. Em que assenta a necessidade da progresso na
marcha da apresentao? Em que consiste a essncia da
progresso?
Para aqui responder correctamente, no devemos
[144] seguir a perspectiva que a conscincia natural tem em geral
da apresentao do saber que aparece. Em princpio, esta
perspectiva unilateral; pois o representar natural v sem-
pre apenas um dos lados, aquele que, para ele, nem sequer
um lado, mas sim o todo, o lado daquilo que imediata-
mente vem ao seu encontro. Para o outro lado, designada-
mente, para o ser do ente, a conscincia natural nunca
olha. Esta unilateralidade essencial da conscincia natural
pode entrar em cena at como uma prpria figura da
conscincia. Ela tem de se apresentar inserida na histria
de formao da conscincia. Mostra-se como aquele cepti-
[184]
cismo que, em todo o conhecer e relacionar-se, conclui em
que o conhecimento supostamente alcanado nada em
parte alguma. Este cepticismo, enquanto mera mania da
dvida da sofistica incondicionada, tem constantemente
como resultado o puro nada.
Em que medida elevada nesta figura da conscincia
a unilateralidade do saber natural a princpio sabido? Na
medida em que a conscincia natural acha [findet] sempre e
por toda a parte apenas o ente, o que aparece, e julga sobre
tudo o que vem ao seu encontro em conformidade com
este achamento [Bifund]. O que no do gnero deste
achamento recai sob a deciso autoritria de que no h tal
coisa. O ser no do gnero dos achados [Funde] da cons-
cincia natural, que apenas acha entes. por isso que, no
horizonte da conscincia natural, o aparecer do que apa-
rece, a realidade do real, valem como algo vo [Nchtges).
Em conformidade com o juzo da conscincia natural, os
passos que a apresentao do saber que aparece d, no
levam a nada. Nem vai sequer nunca para alm do seu pri-
meiro passo, que a levou j a nada. Como deve continuar a
apresentao a partir da e para onde? A apresentao no
consegue progredir, a no ser que continuamente se encerre
numa outra figura do saber que aparece, vinda de um lado
qualquer, para nesta achar o suposto aparecer e, com ele, de
novo cair no nada.
Porm, sempre que ernite juzos sobre a apresentao
do saber que aparece, a perspectiva a que a conscincia natu-
ral tem de se subjugar fala com frequncia a partir das
objeces, supostamente filosficas, que so apresentadas
contra a filosofia de Hegel. Em sua defesa, Hegel ele mesmo
no pargrafo subjacente, apenas diz que o nada, ao qual [145]
supostamente conduziria a apresenta:o do saber que apa-
rece no seu aparecer, no algo de vazio, mas sim "o nada
daquilo de que ele provm". Contudo, o aparecer provm
do que aparece ele mesmo. Assim, se aquilo que se produz
[185]
na progresso da apresentao procede de onde a marcha
provm, e no, de modo algum, [do stio] para onde o seu
prximo passo ter ainda de progredir, ento no de admi-
rar que a marcha da projSresso continue a ser estranha para
a conscincia natural. E por isso que preciso evitar de
antemo que a perspectiva unilateral, que a conscincia
natural tem da progresso da apresentao, tudo confunda.
O oitallo pargrafo traa o carcter de movimento da
marcha histrica em que decorre a histria da formao da
conscincia. A progresso pela srie completa das figuras
do saber deve dar-se por ela mesma. "Por ela mesma" s
pode significar aqui a partir do modo em que a conscin-
cia em si uma marcha. por isso que a conscincia tem
agora de ser focada. Em conformidade, este pargrafo con-
duz ao primeiro dos trs princpios da conscincia que
Hegel, no presente trecho, pronuncia. "Formao da cons-
cincia" quer dizer que a conscincia se pe ela mesma ao
corrente da sua essncia, em ser a cincia no sentido do
saber absoluto. nisso que reside o carcter dplice, de a
conscincia aparecer a si mesma no seu aparecer, mas
simultaneamente se dispor na luz do seu prprio saber em
conformidade com as perspectivas essenciais do seu pare-
cer [Scheinen] e assim se organizar como o reino das suas
figuras. A conscincia mesma no , nem apenas a cons-
cincia natural, nem apenas a conscincia real. No tam-
bm o mero acoplamento de ambas. A conscincia mesma
a unidade originria de ambas. Todavia, o saber real e o
saber natural no residem na conscincia como partes
constitutivas inanimadas. A conscincia tanto o saber real
como o saber natural, na medida em que aparece a si na
unidade originria de ambos e enquanto tal unidade
a
.
" 1 edio, 1950: ser igual a completo aparecer a si; "ideia abso-
luta" que vem presena em si e para si - como o completo vir--pre-
sena a SI.
[186]
Ambos so diferenciados na onscincia. A diferenciao , [146]
na medida em que vigora enquanto inquietao do natural
ontra o real e do real contra o natural. A conscincia
mesma em si a inquietao do diferenciar de si entre o
saber natural e o saber real. O movimento da marcha his-
trica assenta nesta inquietao da conscincia mesma e
tem j a partir dela o rumo. A conscincia no , nem ape-
nas posteriormente posta no movimento, nem primeiro
instruda do seu rumo.
No decurso da histria da formao, a conscincia
natural revela ser "apenas conceito do saber". Mas este
"apenas" quanto basta. Designadamente, na medida em
que a conscincia natural, no seu representar do ente, inevi-
tavelmente co-representa a entidade do ente, embora no
expressamente, a conscincia natural nela mesma est para
alm de si e, ainda assim, no fora de si. A conscincia natu-
ral no s no toma nenhum conhecimento do "conceito",
o qual ela j sempre foi enquanto tal, como opina [meint]
ainda poder passar sem ele, enquanto que, na verdade, o res-
pectivo domnio cirunsrito do ente em que se detm a
onscinia natural, na sua amplitude e segundo o gnero
de possibilidade do seu domnio, determinado unica-
mente a partir do que a onscincia mesma , enquanto
saber da entidade do ente. Mas a onscincia natural dissi-
mula a si mesma [verdeckt sch] a inquietao que nela vigora
do [ir] para-alm-de-si. Foge dela e prende-se, assim, a seu
modo a ela. Considera o seu opinar [Meinen] como o ver-
dadeiro, reivindiando assim a verdade para si e certificando
que aquilo que toma como seu, no o seu. O seu prprio
opinar trai constantemente a inquietao do imparvel
arrebatamento do [ir] para-alm-de-si. A apresentao do
saber que aparece s precisa de entregar-se a esta inquieta-
o para logo j estar na marcha da progresso. Porm, o
imparvel do movimento s se pode determinar a partir
daquilo ao qual a inquietao est obrigada em si. Obriga-
[187]
-se quilo que a arrebata. Isto a realidade do real, a qual s
na medida em que aparece a si na sua verdade. Vista do
rumo da progresso, ela o fim da marcha. Pensada a partir
da conscincia, a marcha comea com o fim.
E um movimento a partir do fim, embora no de modo a
que este seja deixado para trs, mas sim, justamente, se che-
[147] gue pelo movimento mesmo ao seu desenvolvimento. O
fim da marcha do saber est fixado [gesteckt] no saber, na sua
prpria essncia enquanto ele mesmo. Na sua inquietao, a
conscincia ela mesma o fixar prvio do fim. por isso
que o oitavo pargrafo comea a caracterizao que lhe foi
atribuda sobre a mobilidade da conscincia com o princ-
pio: "Mas o fim est to necessariamente fixado no saber
quanto a srie da progresso". Contudo, o oitavo pargrafo
no comenta o fim, pelo menos no na figura com que se
representa um fim, na medida em que se o toma por aquilo
para o qual alguma coisa se deixa impelir. Se aqui se permi-
tisse utilizar a linguagem da mecnica, como ajuda de
recurso, podamos dizer que a progresso na marcha hist-
rica da histria da formao da conscincia no impulsio--
nada para a frente a partir da respectiva figura da conscin-
cia e para o ainda indeterminado, ela sim atrada a partir
do fim j fixado. O fim que atrai produz-se no atrair ele
mesmo, no seu aparecer, e conduz de antemo a marcha da
conscincia plenitude da sua completa permanncia [T/oll-
stindigkeit] .
Pela sua skepsis, o cepticismo que se consuma a si
mesmo j tomou em vista o fim assim consitudo, introdu-
zindo-o no centro da inquietao da conscincia mesma.
Uma vez que este centro comea constantemente o movi-
mento, a skepsis que vigora na essncia do saber j abarcou
todas as possveis figuras da conscincia. Em conformidade
com este abarcar, est completo o alcance das formas do
saber no real. O modo pelo qual a apresentao representa
todo o saber que aparece no seu aparecer no outra coisa
[188]
que a co-execuo da skepsis que vigora na essncia da
conscincia. Sustm de antemo o imparvel, pelo qual a
conscincia arrancada para fora, para alm de si mesma,
quer dizer, do saber natural para o saber real. Pelo arranca-
mento para fora, para alm de si mesma, a conscincia
natural perde aquilo que toma como o seu verdadeiro e a
sua vida. Por isso, o arrancamento para fora, para alm de si
mesma, a morte da conscincia natural. Nesta morte
constante, a conscincia sacrifica-se, para com a sua morte
ganhar pelo sacrificio a sua ressureio para si mesma.
Neste arrancamento para fora, para alm de si mesma, a
conscincia natural sofre uma violncia. Porm, ela provm [148]
da conscincia mesma. A violncia o vigorar
9
da inquie-
tao na conscincia mesma. Este vigorar a vontade do
absoluto, que na sua absolutidade em si e para si quer estar
junto de ns, junto de ns que constantemente permane-
cemos no meio de entes, no modo da conscincia natural.
Talvez agora faa sentido o princpio que denomina-
mos por primeiro princpio da conscincia: "Mas cons-
cincia para si mesma o seu conceito...". O princpio diz
outra coisa do que a observao no comeo do sexto par-
grafo: "A conscincia natural ir revelar-se como sendo
apenas conceito do saber...". Agora, j no da conscincia
natural que se fala, mas sim pura e simplesmente da consci-
ncia mesma. Agora, a palavra "conceito" expressamente
realada. "Conceito" significa agora o aparecer-a-si-mesmo
da conscincia na sua verdade, cuja essncia consiste na
certeza incondicionada. Em conformidade com ela, algo
sabido no foi ainda concebido quando meramente repre-
9 N. T A proximidade etimolgica entre !lIa/tell, vigorar, e
Gewalt, violncia, permite compreender o sentido desta ltima como
"vigor", sentido presente no s neste contexto, como tambm em
muitos dos usos correntes de Ge!llalt e ge!llaltig, no alemo quotidiano,
que Heidegger explora nos seus textos mais investidos ..
[189]
sentado em geral. Pelo contrrio, no seu ser-sabido tem de
estar retro-referenciado ao saber correspondente e repre-
sentado ele mesmo nesta referncia a ele. S assim que o
sabido se encontra universalmente no saber, o qual, por
esta via, se tornou num representar universal (conceber)
num sentido abrangente e simultaneamente incondicio-
nado. Na relao com este conceito, em que a conscincia
se concebe a si mesma, a conscincia natural permanece
sempre e respectivamente "apenas conceito". Pois, na
medida em que conscincia, tem uma representao do
estar-sabido em geral. apenas porque a conscincia para
si mesma o seu conceito que a conscincia natural pode,
enquanto integrando ela mesma a conscincia, persistir em
ser apenas conceito do saber. Contudo, s conseguimos
compreender suficientemente o primeiro princpio acerca
da conscincia quando no apenas deixamos de considerar
a distino acentuada por Hegel entre "conceito" e "apenas
conceito", como consideramos tambm o que se encon-
trava na perspectiva da meditao ao longo dos ltimos
pargrafos. No princpio "Mas conscincia para si mesma
o seu conceito", a acentuao prpria recai sobre o "". Isto
significa que a conscincia consuma por si mesma o seu
aparecer a si e de modo a que no aparecer a si mesma
construa para si o stio do aparecer, stio que pertence sua
essncia. assim que a conscincia se acha a si mesma no
seu conceito.
[149] porque a verdade da conscincia se torna ntida no
primeiro princpio da conscincia que Hegel pode, agora,
evidenciar tambm a conscincia natural no sentido em
que no o saber real. Ele tambm designa a conscincia
natural como o no-verdadeiro. Todavia, isto no significa
de modo algum que a conscincia natural seja meramente
o aterro do falso, do ilusrio e do errneo. Pelo contrrio,
significa que a conscincia natural sempre o ainda no
verdadeiro que dorninado pela violncia que a arrebata
[190]
na sua verdade" A conscincia natural sente esta violncia e
fica com medo da sua prpria subsistncia. Hegel, cujo
racionalismo no se poder nem elogiar nem censurar o
suficiente, fala, no trecho decisivo em que menciona a
referncia do saber natural ao ser do ente, do "sentimento
da violncia". Este sentir da violncia da vontade que o
absoluto enquanto tal caracteriza o modo em que a
conscincia natural" apenas conceito do saber". Mas seria
insensato julgar [meinen] que Hegel julga que o medo
natural que faz com que a conscincia se esquive ao ser do
ente , enquanto esta referncia natural ao ser, inadvertida-
mente tambm o modo no qual esse medo seria at
mesmo o rgo pelo qual a filosofia pensa o ser do ente,
como se a, onde o pensar tem de reportar-se ao senti-
mento, tambm j a filosofia, num abrir e fechar de olhos,
ficasse abandonada ao mero sentimento, em vez de se fim-
dar sobre a cincia. Mas este julgar-opinar superficial, que
hoje, como sempre, faz a sua escola, faz ele mesmo parte da
vaidade do entendimento, que se apascenta na indolncia
da sua irreflexo e tudo dissolve nela. No fim do mesmo
pargrafo, que, com o primeiro princpio da conscincia,
olha para fora, para a verdade do saber, aparece a sua no-
-verdade na figura do "rido eu", o qual acha a sua nica
satisfao na restri:o ao ente que vai ao seu encontro.
O "rido eu" a designao do proceder desptico
do opinar habitual no mbito da filosofia. Mas a designa-
o no denomina todavia o eu singularizado em si para
distinguir da comunidade no "ns". Pelo contrrio, o
"rido eu" justamente o sujeito dos muitos no seu opinar [150]
habitual. O "rido eu" vive no egosmo do "impessoal
[man]", egosmo que, a partir do medo do cepticismo que
se consuma a si mesmo, se pe a salvo na dogmtica do
opinar. O princpio desta continua a ser fechar os olhos
perante a apresentao do saber que aparece e recusar-se a
acompanhar a progresso da apresentao. por isso que o
[191]
dogmatismo das opmlOes comuns tem de permanecer
entregue a si mesmo. A filosofia no rejeita com esta deci-
so a conscincia natural. Como poderia faz-lo, uma vez
que a cincia a verdade do ainda-no-verdadeiro e, assim,
justamente ele mesmo, embora o seja na sua verdade. A filo-
sofia, antes de mais, descobre a conscincia natural na sua
naturalidade e reconhece-a. claro que, por outro lado, a
filosofia ignora a conscincia natural, quando esta se pavo-
neia como filosofia para, contra a filosofia, apagar os limites
e lhe virar as costas enquanto conhecimento do ser do
ente. Mas a filosofia s ignora aquilo que j por si mesmo,
de costas voltadas para ela, se afastou dela, enquanto que a
filosofia, neste ignorar, aceita todavia a conscincia natural
e apenas esta, para ser a marcha em que a verdade da cons-
cincia aparece.
A apresentao do saber que aparece o cepticismo
que se consuma a si mesmo. Na medida em que se realiza,
efectiva-se. A apresentao exibe-se enquanto tal, em vez
de apenas entrar em cena. No o caminho da apresenta-
o que vai da conscincia natural para a real, mas sim a
prpria conscincia, a qual em todas as figuras da consci-
ncia enquanto distino entre conscincia natural e real,
que progride de uma figura para outra. A progresso uma
marcha, cujo movimento determinado a partir do fim,
quer dizer, a partir da violncia da vontade do absoluto.
A apresentao segue o aparecer do saber que aparece que
vai ao seu encontro. Agora, a representao que a conscin-
cia natural tinha do conhecer absoluto, segundo a qual esta
era um meio, desvaneceu-se. Agora, o conhecer j no
pode ser posto--prova, pelo menos, no como um meio
que seja aplicado sobre um objecto. Alm disso, porque a
apresentao se exibe a si mesma, o pr--prova em geral
[151] parece ter-se tornado suprfluo. Assim, depois deste escla-
recimento, poderia pois comear imediatamente a apresen-
tao. Mas ela no comea, pressupondo no ter ainda
[192]
come:ado. Seguem-se novos pargrafos de medita:o. Isto
revela que no nos foi ainda suficientemente explicitada a
essncia da apresenta:o do saber que aparece, nem alcan-
:mos ainda o nosso prprio relacionamento com ela.
O modo de co-pertencer da apresentao e do apresen-
tado, se, e em que medida ambos sero at a mesma coisa,
sem contudo se diluir numa coisa s, permanece obscuro.
Como que o conhecer absoluto poder ser um caminho
para o absoluto, se o absoluto, em si e para si, j est em
ns? Se se puder falar aqui ainda de um caminho, ento
ser apenas do caminho que o prprio absoluto percorre,
na medida em que ele este caminho. Poderia a apresen-
ta:o do saber que aparece ser este caminho e marcha?
A essncia da apresenta:o tornou-se ainda mais enigm-
tica. evidente apenas que a apresenta:o, separada do
absoluto, no lhe faz frente [vinda] sabe-se l donde, em
conformidade com o modo pelo qual a conscincia natural
representa o conhecer.
Todavia, o nono pargrafo retoma justamente esta repre-
sentao natural do conhecer. Isto acontece, claro, para
colocar novamente a questo da prova do conhecer abso-
luto. A prova do conhecer, na medida em que [este] no
nenhum meio, ir tornar-se to pouco credvel que, pelo
contrrio, s a partir de agora que se poder impor como
algo digno de ser questionado. Quando a apresentao
produz o saber que aparece no seu aparecer, coloca a cons-
cincia ainda-no-verdadeira na sua verdade. Dimensiona o
que aparece enquanto tal em confonnidade com o seu
aparecer. este o critrio. Aonde que a apresenta:o o
vai buscar? Na medida em que a cincia assume a prova do
saber que aparece, entra em cena ela mesma como a ins-
tncia e, assim, como o critrio do pr--prova. Se o seu
entrar em cena consistir em que a apresentao se efective,
ento ter logo aquando do seu primeiro passo de trazer
consigo o critrio do pr--prova enquanto um [critrio]
[193]
legitimado. Por um lado, a cincia, para se efectivar, neces-
[152] sita do critrio; [mas], por outro lado, se se pressupe que
Um conhecer absoluto no pode aceitar o critrio de uma
parte qualquer, o critrio s poder dar-se na efectivao.
A apresentao constrangida, se quiser avaliar o saber
no-verdadeiro na sua verdade, a conciliar o inconcilivel.
O impossvel atravessa-se-lhe no caminho. Como se pode
remover este obstculo?
O dcimo pargrajo prossegue a reflexo de um modo
que mostra que Hegel no compensa nem elimina com
argumentos lgicos o que contraditrio na essncia da
apresentao. O que aparentemente inconcilivel no
reside na essncia da apresenta:o. Reside no modo insufi-
ciente em que vemos a apresentao, sempre j dominados
pelo modo de representar da conscincia natural. A apresen-
tao visa o aparecer do saber. A apresentao tambm um
saber. Ambos integram a conscincia mesma. Se a questo do
critrio e do pr--prova em geral tem um suporte, ento
ser s na conscincia e a partir desta mesma que tal questo
poder inquirir aquilo que questiona. Ser a conscincia
mesma, enquanto conscincia em si, algo assim como
medida e critrio? Ser a conscincia enquanto tal, a partir
de si, um pr--prova? A conscincia sobressai mais clara-
mente ao olhar-que-v-a-essncia [VJ,-sensblick]. Contudo,
no aflora ainda que aspecto da conscincia a meditao visa.
Como se ainda no houvesse dito absolutamente nada
acerca da conscincia nos pargrafos anteriores, Hegel
comea por fazer referncia a duas determinaes, "tal
como ocorrem na conscincia". Designa-as saber e ver-
dade. Chamam-se "determinaes abstractas" na medida
em que resultam de um olhar para a conscincia, que no
olha para a plena essncia da constituio da conscincia e
da sua unidade. A conscincia aqui tomada tal como se
oferece imediatamente, e isto quer dizer sempre unilateral-
mente, ao representar natural.
[194]
Ser-consciente [Bewrljh-sein] quer dizer que h algo
no estado do sabido. Mas o sabido no saber e enquanto
um saber. O sabido aquilo ao qual a conscincia se refere [153]
no modo do saber. O que se encontra na referncia o
sabido, -o na medida em que o "para" a conscincia.
Um tal ente no modo do "ser para...". Mas "ser para"
um modo do saber. Neste modo, algo "para o mesmo",
designadamente para a conscincia, para a qual ele toda-
via, enquanto o sabido, um outro. No saber, enquanto "ser
para", algo uma e outra coisa "para o mesmo". Contudo,
no saber, o sabido no s representado em geral, como
este representar visa [meint] o sabido como um ente que
em si, quer dizer, que, deveras, . Este ser em si do sabido
chama-se verdade. Tambm a verdade uma coisa (algo
representado) e outra (um ente em si) "para o mesmo",
para a conscincia. Ambas as determinaes da conscincia,
o saber e a verdade, se diferenciam como o "ser para" e o
"ser em si". Hegel dirige o olhar apenas para ambas as
determina'es, sem aprofundar"o que propriamente h
nelas". Todavia, Hegel fez assim [de um modo] impercept-
vel, embora deliberadamente, referncia a um tra'o funda-
mental caracterstico da conscincia. De passagem, as pri-
meiras frases do pargrafo mencionam-no at.
Na conscincia, algo diferenciado dela
a
e por ela.
como se fosse ela mesma, por si mesma, algo para outro.
Mas o que separado nesta distino (o objecto para o
sujeito no sujeito) permanece, pelo diferenciar, justamente
referido quilo que distingue. A conscincia separa, repre-
sentando, algo de si, acrescenta, porm, a si, o separado.
A conscincia em si mesma um diferenciar que o no .
A conscincia, enquanto este diferenciar que o no ,
ambgua na sua essncia. Este ambguo a essncia do
3 La edio, 1950: em oposio a ela.
[195]
representar. por causa da ambiguidade que ambas as
determina:es, o saber e a verdade, o "ser para" e o "ser em
si", ocorrem imediatamente em todo o domnio da cons-
cincia, de tal modo que elas mesmas so ambguas.
Mas, do ponto de vista de ambas as determinaes, o
que afinal a apresenta:o que, enquanto representar, con-
tinua a ser ela mesma um modo da conscincia? Repre-
senta o que aparece no seu aparecer. Investiga o saber no
[154] que diz respeito sua verdade. Pe prova aquele no que
diz respeito a esta. Move-se no diferenciar da diferencia-
o, que a prpria conscincia enquanto tal. Abre-se
assim, atendendo distino, uma perspectiva sobre a pos-
sibilidade essencial de que a apresentao receba o seu cri-
trio e o seu carcter de pr--prova a partir daquilo em
que se move. A perspectiva tornar-se- mais clara assim
que se evidencie o que visa, visto a partir da conscincia
mesma, o pr--prova que avalia.
O dcimo primeiro pargrafo pergunta imediatamente o
que que investiga a apresentao do saber que aparece.
Contudo, esta pergunta s poder ser colocada imediata-
mente quando pergunte no apenas pelo que investi-
gado, como tambm por quem investiga. Pois, o que h
que investigar, se de algo sabido que se trata, no nosso
saber para ns, que investigamos. Com a caracterizao da
cincia, que apresenta o saber que aparece no seu aparecer,
entramos ns mesmos, sem darmos por isso, no jogo da
apresenta:o. Revela-se-nos que ns mesmos j estamos no
jogo, na medida em que o apresentado da apresentao
"para ns". por isso que no pode ser contornada a per-
gunta sobre qual o papel que cabe ao "para ns" na cin-
cia. O seu alcance atinge uma dimenso que no podemos
agora nem sequer supor.
O que que investigamos quando pomos prova o
saber no sentido da sua verdade? A verdade o ser-em-si.
O saber o ser para uma conscincia. Quando investiga-
[196]
mos a verdade do saber, procuramos o que o saber em si .
S que, atravs da nossa investiga:o, o saber tornar-se-ia
nosso objecto. Ter-se-ia tornado num ser para ns, se o
houvssemos colocado diante de ns no seu ser-em-si.
Apreenderamos no a verdade do saber, mas apenas o
nosso saber dele. O ser para ns continuaria a ser o critrio
com que mediramos o ser-em-si do saber. Mas, ento,
como que o saber havia de obedecer a um critrio que
inverte aquilo que devia ser medido [convertendo-o] na
prpria medida? Se a apresentao do saber que aparece
tivesse de se consumar no modo que resulta da perspectiva
sobre ambas as determina'es da conscincia, o saber e a
verdade, ento apenas restaria apresenta:o ter de conti- [155]
nuar a inverter o seu prprio comportamento [conver-
tendo-o] no seu contrrio.
O dcimo segundo pargreifo liberta a apresentao desta
nova dificuldade agora surgida. Uma simples indica:o da
natureza do objecto que ela [apresentao] apresenta leva a
essa libertao. O objecto a prpria conscincia. A sua
natureza aquilo que, a partir de si mesmo, se revela no
aparecer. Ter a conscincia, pela sua natureza, um carcter
de critrio? Se o tem, ento a conscincia ter de prestar
a partir de si a possibilidade de simultaneamente ser a
medida e o medido. Ter de ser algo tal que, nessa perspec-
tiva, seja distinto em si, mas que tambm, por outro lado,
simultaneamente, o no seja. Algo de semelhante aflorou
no dcimo pargrafo. A ambiguidade essencial da cons-
cincia, ao ser a distino do representar, representar este
que, por outro lado, simultaneamente no nenhuma dis-
tin'o, aponta para uma duplicidade na natureza da cons-
cincia. Nisso, reside inclusa a possibilidade de, na essncia,
ser simultaneamente uma e a outra coisa: a medida e o
medido. Se tomarmos a ambiguidade no como uma insu-
ficincia de univocidade, mas sim como caracterstica da
prpria unidade da sua essncia, ento a conscincia mostra
[197]
no ambguo o co-pertencer-se das determinaes, par-
tida representadas separadamente, [a saber] do saber e da
verdade. da natureza da conscincia que resulta a possibi-
lidade do medir e da medida.
Hegel caracteriza a natureza do objecto da apresenta-
o, que representa o saber que aparece, com uma segunda
frase acerca da conscincia. A primeira, pronunciada no
oitavo pargrafo, reza assim: "Mas a conscincia para si
mesma o seu conceito". Segue-se-Ihe agora como segunda
frase: "A conscincia d o seu critrio nela mesma"l.
A frase chama a ateno pelo seu uso lingustico. Mas este
uso lingustico, que nos estranho, familiar a Hegel e,
com efeito, a partir daquilo que se lhe revela como a natu-
reza do objecto. Porque que Hegel declara "nela mesma"
e no "em si mesma"? Porque depende da conscincia que
[156] haja um critrio para ela. O critrio no retirado de qual-
quer parte para que a conscincia o tome em si e o tenha,
assim, para si. O critrio tambm no vem s a ser aplicado
conscincia. Depende dele mesmo e, com efeito, porque o
criterioso resulta j a partir dele mesmo, na medida em que
de modo dplice medida e medido. Mas no se poderia
dizer tambm, do mesmo modo, ou ainda melhor, que a
conscincia d o seu critrio a si mesma? Mas afinal o que
a conscincia em si mesma? A conscincia em si,
quando est em si, e est em si, quando propriamente
para si e de modo a s-lo em si e para si. Se a conscincia
desse o seu critrio a si mesma, ento, pensando rigorosa-
mente, isso significaria: que a conscincia se d o critrio
para si mesma. Habitualmente, porm, a conscincia no faz
propriamente caso do que em verdade . Por outro lado, a
verdade no advm conscincia de um lado qualquer. Ela
mesma j, para si mesma, o seu conceito. por isso que
tem o seu critrio nele. por isso que coloca ela mesma o
10 NT CE nota ao texto de Hegel, p. 113 da L' edio.
[198]
critrio disposio dele mesmo. O "nela mesma" significa,
duplamente, que a conscincia tem o critrio residente na
sua essncia. Mas aquilo que nela reside, e no noutra coisa
qualquer, isso no se o d directamente a si mesma. Ela d o
critrio nela mesma. D-o e, apesar disso, simultaneamente,
no o d.
Na medida em que a conscincia natural representa o
ente em si, o representado o verdadeiro e, justamente,
"para ela", conscincia que representa imediatamente.
Hegel faz uso, em conformidade com o "nela mesma",
deste "para ela", quando quer dizer que a conscincia con-
sidera como o verdadeiro o representado directamente por
ela. Representando directamente, a conscincia emerge no
representado e no o retrorefere expressamente a si,
enquanto representante. A conscincia tem, decerto, o seu
representado no seu representar, mas no para si e sim ape-
nas "para ela". Porm, com o verdadeiro, que representa
para ela, deu simultaneamente nela mesma "para ns", os
que nos atemos verdade do verdadeiro, a verdade do ver-
dadeiro, quer dizer, o critrio. Na medida em que apresen-
tamos o saber que aparece enquanto tal, tomamos o apare-
cer como critrio para nele medir o saber que isto que
aparece tem por verdadeiro. No saber que aparece, aquilo [157]
que por ele sabido verdadeiro. Se chamarmos objecto a
isto [que ] verdadeiro e conceito ao saber, ento o apre-
sentar pondo prova do que aparece, relativamente ao seu
aparecer, consiste em averiguar se o saber, quer dizer,
aquilo que a conscincia natural considera como o seu
saber, corresponde quilo que o verdadeiro. Ou se cha-
marmos, inversamente, objecto ao saber que pomos prova
e conceito ao em-si do sabido, ento o pr prova consiste
em averiguar se o objecto corresponde ao conceito. O que
decisivo, o que preciso apreender nesta indicao, que
sempre que representemos o que aparece no seu aparecer,
cabe prpria conscincia aquilo que medimos e aquilo
[199]
com que o medimos. Ambos os momentos essenciais do
pr prova, a conscincia tr-los nela mesma. Para ns, os
que apresentamos, resulta disso a mxima que dirige todo
o representar do que aparece no seu aparecer. Reza assim:
ponde de lado os vossos caprichos e as vossas opinies
sobre o que aparece. Por conseguinte, a atitude fimdamen-
tal do conhecer absoluto no consiste em assaltar a cons-
cincia que aparece com um dispndio de conhecimentos
e de argumentos, mas sim em suprimir tudo isto. Supri-
mindo-o, alcanamos o puro examinar, que nos deixa ver o
aparecer. No examinar conseguimos alcanar a ver "a coisa
tal como ela mesma em si e para si ". Mas a coisa o saber
que aparece enquanto o que aparece. A coisidade da coisa,
a realidade do real o aparecer ele mesmo.
A conscincia que aparece nela mesma o que vai ser
medido e o critrio. O modo em que Hegel evidencia que
ambos cabem conscincia sobressai como umjogo esqui-
sito com meras palavras que levanta suspeitas. So prprios
da conscincia o saber e o verdadeiro nele sabido. Parece ir
dar tudo ao mesmo, se chamarmos quele o conceito e a
este o objecto, ou inversamente, a este o conceito e quele
o objecto. De facto, vai tudo dar ao mesmo. Mas, nem por
isso de modo algum igual, nem, portanto, indiferente
[158] como fazemos uso das designa:es de conceito e objecto.
Quando se chama objecto ao verdadeiro representado na
conscincia natural, ento este o objecto "para ela", a
conscincia naturaL Mas quando se chama objecto ao
saber, ento o saber, enquanto o que aparece, que o
objecto "para ns", os que observamos o que aparece em
vista do seu aparecer. Quando o saber, pelo qual a cons-
cincia natural representa o sabido, se chama conceito,
ento o conceber o representar de algo enquanto algo.
A palavra "conceito" tomada no sentido da lgica tradi-
cional. Se, ao contrrio, chamarmos conceito ao verdadeiro
representado na conscincia, no qual se mede o saber
[200]
enquanto objecto para ns, ento o conceito a verdade
do verdadeiro, o aparecer, em que o saber que aparece
trazido a si mesmo.
O uso, primeira vista indiscriminado, dos nomes de
objecto e de conceito no de modo algum arbitrrio.
Ficou vinculado de antemo e, justamente, natureza da
conscincia que a primeira frase sobre a conscincia
declara: "Mas a conscincia para si mesma o seu conceito".
naquilo que a conscincia considera como [sendo] o seu
verdadeiro que h-de realizar [realisieren] uma figura da sua
verdade. O verdadeiro o objecto "para ela". A verdade
o objecto "para ns". porque a conscincia para si
mesma o seu conceito que ela d o seu critrio nela
mesma. No que aparece aparece o aparecer do que apa-
rece, no "para ela", ms sim "para ns". Hegel declara-o
na frase que agora, com o auxilio da acentuao por ns
posta, compreendemos com maior clareza: " naquilo, por-
tanto, que a conscincia dentro de si mesma declara como
'em-si', ou como 'verdadeiro', que temos (e, com efeito,
ns, os que conhecemos absolutamente) o critrio que ela
mesma coloca, para com ele medir o seu saber."
porque temos disponvel a partir da prpria cons-
cincia o critrio do pr--prova que, a este respeito, se
no torna necessrio nenhum ingrediente da nossa parte.
Mas aquilo que temos disponvel, na medida em que ns
mesmos somos conscincia, no est ainda expressamente
disponvel. Se a apresentao colocada sob a mxima do
puro examinar, ento justamente permanece obscuro [159]
como que, mediante o mero abandonar das nossas opi-
nies havemos de receber algo e de ter o critrio j
enquanto taL Concedendo que o saber a ser medido e o
critrio cabem conscincia, de modo que aqui apenas
nos reste o aceitar, o medir e a sua consumao no pode-
ro evidentemente ocorrer sem o nosso ingrediente. Mas
no ficar por ltimo todo o essencial da apresentao ao
[201]
cnteno do nosso prprio agir? E como ser com o pr-
prio pr--prova, sem o qual nem o medido nem o crit-
rio so o que so?
O dcimo terceiro pargrqfo responde a esta questo, na
medida em que enuncia e esclarece o terceiro princpio da
conscincia. Este princpio est subtilmente dissimulado
numa r ~ subordinada. Reza assim, na forma de uma
orao principal: "A conscincia pe-se a si mesma
prova". Isto quer dizer: a conscincia, na medida em que
conscincia, o pr--prova. A palavra fundamental da
metafisica moderna, a conscincia, s ser ento pensada, se
no "ser- [-sein]" pensarmos conjuntamente o trao do pr-
--prova e, justamente, de um pr--prova que determi-
nado pelo estar-consciente [Bewlifitheit] do saber.
No pr--prova, o que vai ser medido e a medida
esto juntos um do outro. Por isso, nunca se confrontam na
conscincia apenas por uma ligao superveniente de um
ao outro. A natureza da conscincia consiste na coeso de
ambos. Esta natureza revelou-se em mltiplos sentidos.
A conscincia natural saber imediato do objecto que ela
considera como o verdadeiro. A conscincia natural ,
simultaneamente, um saber do seu saber do objecto, mesmo
quando no se volta expressamente para este saber. A COIlS-
cincia do objecto e a cOIlScincia do saber so a mesma,
para a qual ambos, objecto e saber, so algo sabido. Objecto
e saber "so para a mesma". Para a mesma, a conscincia
mesma, simultaneamente um e o outro. A conscincia
para ela a diferenciao de ambos, de um frente ao outro.
A conscincia , em conformidade com a sua natureza, a
compara'o de um com o outro. Este comparar o pr--
-prova. "A conscincia pe-se a si mesma prova."
[160] Mas a conscincia s , em sentido prprio, o pr--
-prova sempre e de cada vez no modo em que, acima de
tudo, se lhe torna claro para ela, quer se o saber corres-
ponde ao objecto e, assim, o objecto em verdade , quer se
[202]
o objecto corresponde quilo que o saber, no fundo, sabe.
A prova s o na medida em que um tal devir acontece
conscincia. Um tal devir sobrevm conscincia quando
esta descobre o que na verdade aquilo que, de maneira
imediata, ela achou [que era o] verdadeiro; quando vai atrs
daquilo que ento sabe com certeza, logo que representa o
objecto na sua objectualidade. Por conseguinte, tanto por
detrs do objecto como tambm por detrs do seu repre-
sentar imediato do objecto, h para a conscincia ainda
alguma coisa em direco qual tem de ir, em direco
qual se tem ainda de abrir. Abrir-se, significa, aqui, abrir-se
para... e pr-se a caminho de...
Durante a explicitao do primeiro princpio da
conscincia revelou-se que a conscincia natural "apenas
conceito do saber". Tem, com efeito, uma representao
geral do seu objecto enquanto objecto, nesse sentido,
igualmente do seu saber enquanto saber. Mas a conscincia
natural no se mete neste"enquanto", porque para ela s
vale o imediatamente representado, embora sempre s com
a ajuda deste "enquanto". Porque, segundo o seu prprio
sentido, no aceita o "enquanto", nunca, teimosa como ,
descobre por si mesma aquilo que, de um modo estranho,
tem como seu pano de fundo diante de si. Assim, a cons-
cincia a aferio e, contudo, tambm no a . A cons-
cincia , pela sua natureza, no representar do objecto, a
diferenciao entre o "em si" e o "ser para ela", entre ver-
dade e saber. A conscincia no apenas a diferenciao -
que ao mesmo tempo no tal - como tambm, assim,
um aferir do objecto com a sua objectualidade, do saber
com o seu estar-sabido. A conscincia mesma a aferio,
que, claro, a conscincia natural, em sentido prprio,
nunca consuma.
Na natureza da conscincia, o saber e o objecto esto
divididos e, contudo, nunca podem separar-se. Na natureza
da conscincia, o objecto e o conceito esto igualmente [161]
[203]
divididos no "enquanto", embora nunca se possam separar.
Na natureza da conscincia este "ambos" est ele mesmo
dividido e, contudo, no pode separar-se. Que Hegel dis-
tinga tudo isto, mas nivele, porm, as distines num dis-
tinguir geral e, assim, as no deixe emergir no que lhes
prprio, tem o seu motivo encoberto na essncia da meta-
fisica e no na posio metafisica fundamental da filosofia
de Hegel. Simultaneamente, da essncia encoberta da
metafisica que resulta que o nvel, ao qual so niveladas as
diferenas [Dttferenzerz], se determine a partir da separao
[Diskretion] um do outro, separao que se representa na
distino [Distinktion] da ratio. Hegel concebe a distino
[Distinktion] como a negao da negao.
Com a devida precauo e as necessrias cautelas,
possvel estabelecer uma diferena [Dilferenz] relativamente
s distines postas por Hegel, que anteriormente fora
designada noutro sentido. conscincia natural podia cha-
mar-se conscincia ntica, na medida em que visa directa-
mente [geradezu] o objecto enquanto ente e, nesse sentido,
igualmente, o seu saber dele enquanto algo que ente e
sempre o ser. A expresso ntico, criada a partir da expres-
so grega .6 ov, o ente, significa aquilo que tem a ver com
o ente. Mas o grego ov, "ente", alberga em si uma essncia
prpria de entidade (ouerla), a qual no permanece de
modo algum a mesma no decurso da sua histria. Quando,
pensando, fazemos uso das palavras ove"ente", pressupe-
-se, em primeiro lugar, que pensamos - quer dizer, que
tomamos em considerao - em que medida, em cada caso,
o significado se altera e como, em cada caso, historicamente
se fixa. Quando o ente aparece como objecto, na medida
em que a entidade se clareou enquanto objectualidade e
quando, por conseguinte, se aborda o ser como no-objec-
tual, ento tudo isto assenta j sobre aquela ontologia, pela
qual o ov foi determinado enquanto nOKetllcvOv, este,
como subieetul1l, mas cujo ser o foi a partir da subjectidade
[204]
da conscincia. porque v significa tanto "ente" [Seiendes]
como "sendo" [Seiend] que o v enquanto "ente" pode ser
reunido (,YBIV) em direco ao seu "sendo". O v at j
est reunido em entidade, em conformidade com a sua
duplicidade enquanto ente. Ele ontolgico. Mas com a [162]
essncia do v e a partir dele, altera-se sempre este reunir,
o ,yo;, e, com ele, a ontologia. Desde que o OV, o que-
-est-presente, emergiu enquanto <j>6crt;, o estar-presente
do que-est-presente assenta, para os pensadores gregos,
no <j>u{vBcn'Tul, no aparecer que se mostra do no-
-encoberto. Assim, a multiplicidade do que-est-presente,
Td. VTU, pensada como aquela que no seu aparecer
simplesmente tomada como o que-vem--presena. Tomar
significa aqui: receber, sem mais nem menos, e deix-lo
permanecer no presente. O tomar (SXBcrfrm) permanece
sem fazer nada mais. No continua, nomeadamente, a pen-
sar o estar-presente do presente. Permanece na Su. Em
compensao, o VOBlV aquele perceber que percebe o
presente especificamente no seu estar-presente e nesse sen-
tido o inquire.
A duplicidade do v designa tanto o presente como o
estar-presente. Designa ambos simultaneamente e nenhum
deles enquanto tal. A esta duplicidade essencial do OV cor-
responde que o VOBlV do d' vm, do t-v, co-pertence
Su dos SOKOUVTU, quer dizer, dos t-VTU. O que o
VOBtV percebe no o deveras ente, disitinguindo-se da
mera aparncia. Pelo contrrio, a Su percebe ela mesma
imediatamente o que-est-presente, mas no o estar-pre-
sente do presente, cujo estar-presente o VOBlV percebe.
Se pensarmos - o que ser necessrio futuramente - a
essncia da metafisica no emergir do dplice do que-est-
-presente e do vir--presena a partir da duplicidade, que
se encobre, do OV, ento o incio da metafisica coincide
com o incio do pensamento ocidental. Se, pelo contrrio,
se tomar a essncia da metafisica como a separao entre
[205]
um mundo suprasensvel e um mundo sensvel, valendo
aquele como o deveras ente, ao contrrio deste, ente ape-
nas aparente, ento a metafisica comea com Scrates e
Plato. Contudo, o que com o seu pensamento comea
apenas uma interpretao com uma orientao peculiar
daquele dplice primordial no ov. com ela que comea
a in-essncia da metafisica. A partir desta in-essncia, os
que se lhes seguiram interpretam incorrectamente at hoje
o comeo essencial em sentido prprio da metafsica.
Contudo, a in-essncia a ser aqui pensada no nada de
[163] negativo, se considerarmos que logo no comeo essencial
da metafisica, a diferen'a [Dijferenz] que vigora na duplici-
dade do OV permanece por pensar e, com efeito, de modo
que este permanecer-por-pensar constitui a essncia da
metafisica. Em conformidade com este por-pensar perma-
nece tambm por fundar o 6yo, do ov. Mas este por-
-fundar que d onto-Iogia [Onto-Logie] o vigor-violncia
da sua essncia.
Por detrs deste ttulo, encobre-se-nos a histria do
ser. Ontolgico significa realizar a reunio do ente com a
sua entidade. Ontolgica aquela essncia que, em confor-
midade com a sua natureza, se encontra nesta histria, na
medida em que a suporta sempre em conforrnidade com o
no-estar-encoberto do ente. Podemos dizer, por conse-
guinte, que a conscincia, no seu representar imediato do
ente, conscincia ntica. Para ela, o ente o objecto.
Mas, o representar do objecto representa, embora por-pen-
sar, o objecto enquanto objecto. Ela [conscincia] j reuniu
o objecto na sua objectualidade e , por isso, conscincia
ontolgica. Porm, porque no pensa a objectualidade
enquanto tal, embora j a represente, a conscincia natural
e no ontolgica. Dizemos que a conscincia ntica
pr-ontolgica. Enquanto tal, a conscincia natural, ntico-
-pr-ontolgica, de modo latente a diferenciao entre o
verdadeiro ntico e a verdade ontolgica. porque ser-
[206]
-consciente [BewtljJt-sein] significa ser esta diferenciao, que
a conscincia , a partir da sua natureza, a aferio entre o
representado onticamente e o representado ontologica-
mente. Enquanto aferio, no pr--prova. Em si mesma,
o seu representar um submeter-se--prova natural.
por isso que a conscincia ela mesma nunca ,
assim, apenas conscincia natural, de modo a permanecer
de alguma forma separada daquilo que, em verdade, o seu
objecto , e daquilo que o seu saber em certeza . A cons-
cincia natural assenta na sua natureza. segundo um dos
seus modos. Mas no ela mesma a sua natureza. -lhe,
antes, natural nunca chegar natureza a partir de si mesma
nem, portanto, quilo que permanentemente se passa por
detrs das suas costas. Contudo, enquanto conscincia pr-
-ontolgica de modo natural j foi posta a caminho da sua
verdade. Porm, a caminho, est sempre a voltar atrs e per- [164]
manece para ela. Ao opinar habitual no interessa constatar
o que que, no fundo, se encontra e se esconde por detrs
daquilo que considera o verdadeiro. Fecha-se ao examinar,
na qualidade do qual a skepsis se certifica do que que, em
verdade, enquanto verdade por detrs do verdadeiro. Tal-
vez um dia a skepsis at pudesse chegar ao ponto de ver
que aquilo que para o opinar da filosofia continua a ser um
por-detrs , na verdade, um por-diante. A sua verdade, por
detrs da qual, enquanto seu pano de fundo, a conscincia
natural nunca vai, ela mesma, quer dizer, em verdade, o
proscnio da luz, dentro da qual se encontra j todo o tipo
de saber e de conscincia enquanto um ter-visto.
Mas a filosofia mesma defende-se, de tempos a tem-
pos, da skepsis. Prefere o opinar habitual da conscincia
natural. Ela reconhece at que a objectualidade pertence
ao objecto enquanto objecto. Porm, a objectualidade ,
para ela, apenas o no-objectual. A filosofia atm-se ao
opinar habitual e persuade-o de que, no fundo, tem razo;
pois [segundo ela] o no-objectual s se deixa representar
[207]
"-se" nas representaes da conscincia habitual, as quais,
por isso, seriam insuficientes e um mero jogo de signos,
[alm disso] faria penetrar facilmente algumas asseveraes
na conscincia natural e at lhe daria a impresso que este
asseverar seria filosofia critica, uma vez que esta teria um
comportamento cptico relativamente ontologia. Con-
tudo, esta espcie de skepsis apenas a aparncia da skepsis
e, por isso, uma fuga do pensar, para o sistema do opinar.
Quando, pelo contrrio, a skepsis se realiza como cep-
ticismo acabado, dentro da metafisica, o pensar est em
marcha enquanto aferir expressamente realizado pela cons-
cincia ontolgica da conscincia ntica e pr-ontolgica.
Esta, no se separa da conscincia natural, regressando, sim,
natureza da conscincia enquanto unidade originria do
representar ntico e pr-ontolgico. Quando acontece o
aferir, est em marcha o pr--prova. Neste acontecer, a
conscincia o seu prprio aparecer a si no aparecer. o
que est-presente para si mesma. . A conscincia , na
medida em que devm [wirdJ na sua verdade.
[165] O devir [Jil;rden] , na medida em que ocorre o pr-
--prova, que um aferir. O pr--prova s pode mesmo
avanar, na medida em que ocorre a partir de si mesmo.
A skepsis v diante de si e precav-se. Ela atende quilo
que o saber e o seu objecto na sua verdade so. O sexto
pargrafo j indicava que a conscincia natural perdia a sua
verdade durante o caminho da provao. Quando o que
para ela pretensamente verdadeiro considerado em fun-
o da verdade, resulta que o saber no corresponde ao seu
objecto, na medida em que no se deixa abordar pela
objectualidade deste. Para se adequar verdade do objecto,
a conscincia tem de alterar o que sabia at aqui. Contudo,
enquanto altera o seu saber do objecto, j se alterou tam-
bm o objecto.
A objectualidade , agora, objecto e aquilo a que
agora se chama objecto, j no poder ser determinado a
[208]
partir do anterior opinar sobre os objectos. Mas este opinar
impele ento tambm ainda a sua essncia, quando a
objectualidade dada apenas a partir do anterior objecto e,
nisso, apenas negativamente e sempre mais negativamente
enquanto o no-objectual. A filosofia ocupa-se em ser a
sublimao da incapacidade para pensar do opinar comum.
No aferir que pe prova, que antev no aparecer do
saber que aparece, no s no resiste o saber natural do
objecto - na qualidade do que, pretensamente, [] nica e
propriamente verdadeiro - como tambm o prprio
objecto no conserva o seu estado [Stand] enquanto crit-
rio do examinar. No pr--prova, que a conscincia , no
passam na prova nem o posto--prova, nem o critrio.
Ambos no passam ante aquilo que, entretanto, se erigiu
por si mesmo no pr--prova.
O dcimo quarto pargrafo comea com a frase: "Este
movimento dialctico, que a conscincia exerce sobre ela
mesma, tanto sobre o seu saber como sobre o seu objecto,
na medida em que da lhe surja o novo objecto verdadeiro, , no
fundo, aquilo a que se chama experincia." O que designa [166]
Hegel pela palavra experincia? Designa o ser do ente. O
ente tornou-se, entretanto, sujeito e, com este, objecto e
objectivo. Ser significa, desde h muito tempo, estar-pre-
sente. O modo em que a conscincia, o ente a partir do
estar--sabido, est-presente, o aparecer. A conscincia ,
enquanto ente que , o saber que aparece. Pelo nome de
experincia, Hegel designa o que aparece enquanto o que
aparece, o 8 v TI ov. Na palavra experincia est pensado o
TI. A partir do TI (qua, enquanto) pensado o ente na sua
entidade. Experincia j no , agora, o nome de uma esp-
cie de conhecer. Experincia , agora, a palavra do ser, na
medida em que este percebido a partir do ente enquanto
tal. Experincia designa a subjectidade do sujeito. Expe-
rincia diz o que significa o "ser-" na palavra ser-consciente
[Bewz4h-sein] e, justamente, de modo que s a partir deste
[209]
"ser-" que se torna evidente e vinculativo o que perma-
nece por pensar na palavra"-consciente".
N esta considerao, a estranha palavra experincia
chama a ateno como nome do ser do ente justamente
por se ter tornado caduca. Com efeito, o seu uso est com-
pletamente fora do uso lingustico tanto comum como
filosfico. Mas resulta como fruto da coisa mesma, ante a
qual o pensar de Hegel aqui teimosamente insiste. A justifi-
ca'o do uso lingustico, que algo essencialmente dife-
rente de apenas o respectivo modo de falar, reside naquilo
que Hegel colocou no centro da ateno nos pargrafos
precedentes relativamente natureza da conscincia. Os
trs princpios da conscincia caracterizam a estrutura
desta natureza em esboo.
Mas a conscincia para si mesma o seu conceito.
A conscincia d o seu critrio a ela mesma.
A conscincia pe-se prova a si mesma,
O segundo princpio interpreta o primeiro, no sen-
tido em que diz que"o seu conceito", em que a conscin-
cia se concebe na sua verdade, seria a medida para a mar-
cha do conceber-se a si mesma, medida esta que, com o
medido, caberia conscincia. O terceiro princpio aponta
para a unidade originria do medido e da medida; enquanto
tal unidade a conscincia essencia-se, na medida em que
[167] a aferio que pe prova, a partir da qual ambos se pro-
duzem, justamente, com o aparecer do que aparece. A
essncia do aparecer a experincia. Esta palavra tem
agora de conservar o significado que recebeu da indicao
sobre a natureza da conscincia.
Todavia, pela considerao anterior, com as trs frases
sobre a conscincia, resultou algo que j sempre tinha de
ser mencionado, porque, no seu modo, incontornvel.
Hegel ele mesmo s o declara no pargrafo em que surge a
[210]
decisiva palavra experincia. Os verbos de todas as trs fra-
ses so ambguos: o "" da primeira frase, o "d" da segunda
e o "pe prova" da terceira.
A conscincia para si mesma o seu conceito e,
simultaneamente, no . Ela o seu conceito, de tal modo
que ele se torne para ela e ela nele se encontre.
A conscincia d a ela mesma o seu critrio e, simul-
taneamente, no o d. D-o na medida em que a verdade
da conscincia provm dela mesma, conscincia que, no
seu aparecer, chega enquanto certeza absoluta. No o d,
na medida em que est sempre a ocultar o critrio, que
enquanto objecto sempre no verdadeiro nunca se sus-
tenta, e, por assim dizer, a dissimul-lo.
A conscincia pe-se prova a si mesma e, logo a
seguir, no se pe. Pe-se prova, na medida em que, em
geral, o que a partir da aferio da objectualidade e do
objecto. No se pe prova, na medida em que a cons-
cincia natural insiste no seu opinar e faz passar o seu ver-
dadeiro, sem o provar, pelo absolutamente verdadeiro.
Com esta duplicidade, a conscincia revela a caracte-
rstica fundamental da sua essncia: o de ser j algo que,
simultaneamente, ainda no . O ser, no sentido de cons-
cincia, significa o fazer estncia no ainda-no do J, e,jus-
tamente, de tal modo que este J est-presente no ainda-
-no. O estar-presente , em si, o remeter-se para o J.
Pe-se a caminho deste. Forma--se a si mesmo o caminho.
O ser da conscincia consiste em se fazer ao caminho [be-
wegt]. O ser, que Hegel pensa como experincia, tem a
caracterstica fundamental do estar-a-caminho ou movi-
mento [Bewegung]. Hegel comea a frase que enuncia a
essncia da experincia com as palavras: "O movimento [168]
dialctico..." , em sentido prprio, aquilo a que se chama
experincia e, com efeito, aqui, na meditao [Besinnung]
daquilo que a cincia do saber que aparece apresenta. Seria
a pior das ms interpretaes do texto se se pretendesse
[211]
afirmar que Hegel s caracteriza apenas a apresentao
como uma espcie de experincia, para salientar que teria
de se ater aos fenmenos e guardar-se de degenerar numa
construo. A experincia a ser aqui pensada no prpria
da apresentao, como uma caracterstica da sua especifici-
dade, a apresentao , sim, prpria da essncia da expe-
rincia. Esta, o aparecer do que aparece enquanto tal.
A apresentao do aparecer inerente ao aparecer e -lhe
inerente enquanto movimento em que a conscincia rea-
liza [realisiert] a sua realidade [Realitit].
Hegel designa este movimento, realando-o, como
"dialctico". No explicita esta designao, apenas aqui utili-
zada, nem nos pargrafos precedentes nem nos posteriores
do trecho. Por conseguinte, procuramos entender o dialc-
tico a partir daquilo que resultou da feita at aqui
sobre a natureza da conscincia. Podia querer explicar-se o
dialctico a partir da unidade de tese, anttese e sntese ou a
partir da negao da Porm, tudo o que de algum
modo ttico tem a sua essncia na conscincia, na qual se
funda tambm a negatividade, na medida em que enten-
dida a partir da nega'o. Mas a essncia da conscincia s
deve determinar-se, primeiro, pelo desdobramento da sua
natureza. Do mesmo modo, talvez se possa pr de lado o
problema, se a dialctica ser apenas um mtodo do conhe-
cer ou se ser inerente ao real objectivo [das objektll Reale]
mesmo, enquanto algo real [ais etwas Reales]. O problema
ser um problema aparente, enquanto no estiver determi-
nado em que que consiste a realidade do real, em que
medida que esta realidade [Realitit] assenta no ser da cons-
cincia e em que circunstncias que tem a ver com este
ser. As discusses acerca da dialctica assemelham-se a um
procedimento em que se explica o jorrar da fonte, a partir
das guas paradas residuais. Talvez ainda nos encontremos
longe do caminho para a fonte. Mas temos de tentar indicar
a sua direc-o, recorrendo para isso ajuda de Hegel.
[212]
A conscincia, enquanto conscincia, o seu movi-
mento; pois a aferio entre o saber pr-ontolgico- [169J
-ntico e o saber ontolgico. Aquele exige este. Este reivin-
dica daquele, ser a sua verdade. Entre (ta) um e o outro,
encontra-se o falar [Sprec/zen] destas reivindicaes, encon-
tra-se um syelv. Neste dilogo, a conscincia atribui a si
a sua verdade. O tasyelV um tasyecn'rat. Mas o
dilogo no fica parado numa figura da conscincia. Per-
corre, enquanto dilogo que , todo o domnio das figuras
da conscincia (ta). Neste trajecto, rene-se na verdade
da sua essncia. O recolher abrangente tayelv um
reunir-se (tayecn'hll).
A conscincia conscincia enquanto o dilogo
a
entre o saber natural e o saber real, dilogo esse que con-
suma a reunio da sua essncia passando pelas suas figuras.
Na medida em que a formao da conscincia sucede
simultaneamente como o dilogo que se rene a si mesmo e
como reunio que se pronuncia a si mesma, o movimento
da conscincia dialctico.
apenas a partir do dialgico da conscincia ntico-
-ontolgica que se pode realar o ttico do seu representar;
por isso que a caracterizao da dialctica pela unidade
de tese, sntese e anttese continua a ser sempre correcta,
mas tambm apenas derivada. O mesmo vlido tambm
para a interpretao do dialctico como in-finita negativi-
dade [un-endlic/ze Negatillitdt]. Ela assenta no reunir-se-pas-
sando-por das figuras de dilogo da conscincia em direc-
o ao conceito absoluto, na qualidade do qual a conscincia
na sua verdade consumada. O ttico-posicional e a nega-
o negadora pressupem o aparecer originariamente dia-
lctico da conscincia, mas nunca formam a composio
da sua natureza. O dialctico no pode nem ser explicado
a 1: edio, 1950: em que sentido que isto tambm vlido
para a "lgica"? O dilogo entre?
[213]
logicamente a partir da posio e da negao do represen-
tar, nem comprovado onticamente como uma actividade e
forma de movimento particular dentro da conscincia real
[reales Bewuj3tseins]. O dialctico, enquanto modo do apa-
recer, inerente ao ser, o qual, enquanto entidade do ente,
se desenvolve a partir do estar-presente. Hegel no con-
[170] cebe a experincia dialecticamente, pensa, sim, o dialctico
a partir da essncia da experincia. Esta, a entidade do
ente, a qual, enquanto subiectum, se determina a partir da
subjectidade.
O momento essencial decisivo da experincia consiste
em nela brotar conscincia o novo objecto verdadeiro.
Trata-se aqui do surgir do novo objecto, enquanto o surgir
da verdade, e no o tomar conhecimento de um objecto
enquanto algo que est defronte [Gegenber]. O objecto j
no pode, agora, ser pensado de modo algum como o que
est defronte do representar, mas sim como aquele que,
contraposto ao antigo objecto, no sentido do ainda no
verdadeiro, surge como a verdade da conscincia. O expe-
rienciar o modo como a conscincia, na medida em que
o , vai procura do seu conceito, na qualidade do qual,
ela, em verdade, . O estender-se para, indo procura [aus-
jhrende Auslangen] alcana o aparecer da verdade no verda-
deiro que aparece. Tendo-o alcanado, consegue o aparecer
a si do aparecer mesmo. [Em alemo,] jhren [ir, orien-
tando-se numa determinada direco] integra a palavra
etjhren [experienciar] 11, tendo nesta o sentido originrio
11 N. T. Para explicitar o sentido originrio do experienciar, que
o estar-a-carninho ou movimento da conscincia at plena posse
do seu conceito [Begrilf, termo etimologicamente ligado a begreifetl,
conceber ou compreender, e, portanto, a greifell, agarrar], Heidegger
destaca o significado originrio de falzrell como "ir procurando" aquilo
que se quer agarrar ou capturar no conceito. A riqueza idiomtica das
expresses utilizadas em alemo, a partir de duas razes [falzren e /angen]
[214]
do mover[-se] para. Ao construir uma casa, o carpinteiro
leva ffahrt mit] a trave numa determinada direco. O ir
[guiando] um estender a mo para [Langen nach]: algum
[estende a mo] para fazer uma festa no rosto de algum.
O ir a um conduzir at chegar a: o pastor vai com o
rebanho, conduzindo-o ao monte. O experienciar o con-
seguir chegar estendendo-se para e alcanando [auslangend-
erlangendes Gelangen]. O experienciar um modo do estar-pre-
sente, quer dizeI; do ser. Pela experincia, a conscincia que
aparece est-presente enquanto a que aparece no seu pr-
prio estar-presente residindo em si mesma. A experincia
recolhe a conscincia na reunio da sua essncia.
A experincia o modo de estar-em-presena do que
est-presente, que se essencia no pr-diante-de-si [5ich-lIor-
stellen]. O novo objecto que, em cada caso, surge cons-
cincia na histria da sua formao no um verdadeiro
ou um ente qualquer, mas sim a verdade do verdadeiro, o
ser do ente, o aparecer do que aparece, a experincia. O
novo objecto, depois da ltima frase do pargrafo catorze,
no outra coisa que a experincia ela mesma.
A essentia do ens no seu esse a presena [Prisenz].
Mas a presena essencia-se no modo da presentificao.
Mas porque entretanto o ens, o subiectull/, se tornou res cogi-
tans, a presentificao simultaneamente em si re-presen- [171]
tante [lIor-stellendJ, quer dizer, representificao. Aquilo que
Hegel pensa na palavra experincia o que primeiro diz o
no se deixa traduzir em portugus com a mesma simplicidade. Deter-
minante , em qualquer caso, o uso de contextos de sentido alheios
mera teoria: "experincia" o que o carpinteiro e o pastor fazem, ao
fazer a sua vida, ao ocuparem-se quotidianamente do que tm ao seu
cuidado; "experincia" o que se manifesta, amorosamente, numa
carcia. esse movimento interior da conscincia que a conduz e leva
ao que procura: sua verdade capturada como conceito. A experincia
esse ir orientado,
[215]
que ares cogitans enquanto subiectum co-agitans. A expe-
rincia a presentificao do sujeito absoluto que se essen-
cia na representificao e assim se absolve. A experincia
a subjectidade do sujeito absoluto. A experincia ,
enquanto a presentificao da representificao [Reprasenta-
tion] absoluta, a parusia do absoluto. A experincia a abso-
lutidade do absoluto, o seu aparecer no aparecer a si absol-
vente. Tudo reside em pensar a aqui chamada experincia
como ser da conscincia. Mas ser quer dizer estar-presente.
Estar-presente anuncia-se como aparecer. O aparecer ,
agora, aparecer do saber. No ser, na qualidade do qual a
experincia se essencia, reside o representar, no sentido de
presentificar, como carcter do aparecer. Mesmo quando
utiliza a palavra experincia no sentido comum de empiria,
Hegel considera sobretudo o momento do estar-presente.
Entende, ento, por experincia (cf. o prefcio ao "Sistema
da Cincia" na Fenomenologia do Esprito, ed. Hoffineister, p.
14) "a ateno ao actual [das Gegenwartige] enquanto tal".
Intencionalmente, Hegel no diz de modo algum apenas
que a experincia seja um ter em ateno o actual, mas sim
t-lo em ateno no seu estar-presente.
Experincia diz respeito ao que-est-presente no seu
estar-presente. Mas, na medida em que a conscincia , ao
pr-se a si mesma prova, parte para o seu estar-presente,
para chegar a ele. inerente ao aparecer do saber que apa-
rece, representificar-se na sua presena, quer dizer, apresen-
tar-se. A apresenta.:o inerente experincia e, com
efeito, na sua essncia. No meramente uma rplica da
experincia, que tambm podia faltar. por isso que a
experincia s ser, ento, pensada na sua plena essncia
como a entidade do ente, no sentido do sujeito absoluto,
quando se tornar claro, de que modo a apresentao
do saber que aparece prpria do aparecer enquanto tal.
O ltimo passo em direco essncia da experincia
dado no penltimo pargrafo do trecho.
[216]
o ddmo quinto pargrcifo estabelece uma ligao com a [172]
representao que a conscincia natural tem daquilo a que
se chama experincia. Esta representao entra em contra-
di-o com a experincia pensada por Hegel. Quer isto
dizer que a experincia, pensada metafisicamente, perma-
nece inacessvel conscincia natural. Ela a entidade do
ente e, por isso, em nenhum lado se pode encontrar como
uma parte constitutiva no interior do ente. Quando se faz
uma boa experincia com um objecto, por exemplo, com
uma ferramenta na sua utiliza'o, faz-se experincia do
objecto sobre o qual aplicado o objecto com que faze-
mos a experincia. Quando se tem uma m experincia
com uma pessoa, tem-se a experincia em determinados
assuntos, numa situao e numas circunstncias em que a
pessoa devia dar provas de si. Faz-se a experincia com o
objecto, no recorrendo a ele, mas sim a outro objecto que
se vai buscar e com o qual1idamos. No experienciar habi-
tual (expern) considera-se o objecto a ser posto prova a
partir das condies, sob as quais posto por outros objec-
tos. A partir destas, resulta o que se passa com o objecto. Se
tiver de se alterar as que se tinha at aqui do
objecto a ser posto prova, ento obtemos o outro da alte-
rao dos objectos para aqui trazidos de um modo novo.
A no-verdade do antigo objecto mostra-se no novo
objecto, que representamos directamente, para o pormos
justamente de modo representativo na referncia de aferi-
o ao [objecto] j conhecido, com o qual queremos fazer
a experincia. Em comparao, na experincia, na quali-
dade da qual a conscincia mesma , sucede [verhalt es sch],
justamente, de modo inverso.
Quando representamos a objectualidade de um objecto,
a verdade de um verdadeiro, a experincia feita sobre o
antigo objecto e, com efeito, de modo a que o novo
objecto, a objectualidade, sUlja justamente no antigo. No
antigo objecto e a partir dele eleva-se o novo objecto no
[217]
seu estado [Stand]. Trata-se no apenas de no se retirar
para um outro objecto, que imediatamente est-perante,
mas sim de vir a aceitar [eingehen] expressamente o antigo.
A conscincia natural representa imediatamente o seu repre-
[173] sentado e o seu representar como ente, sem ter em ateno
o ser que, assim, j representa. Se, por isso, quiser aperce-
ber-se do ser do ente, ter no apenas de permanecer no
ente, como tambm de aceit-lo, de tal modo que retorna
quilo que, para ela, no representar do ente, j se encontra
no estar-representado. Se o aparecer do que aparece
emerge, que a conscincia j prescindiu, de certo modo,
do representar comum e regressou ela mesma, do que apa-
rece ao aparecer e, assim, inversamente.
No aparecer a si do que aparece vigora uma "inverso
da conscincia mesma". A principal caracterstica da expe-
rincia da conscincia esta inverso. Ela mesmo at "o
nosso ingrediente". O que nesta inverso se apresenta
conscincia no "para a conscincia", nomeadamente
para a natural. O que na inverso se apresenta, no "para
ela", a conscincia, "que examinarnos", mas sim "para ns",
os que examinamos. Quem so os "ns"?
So aqueles que na inverso da conscincia natural,
embora a deixem no seu opinar, ao mesmo tempo, porm,
atendem expressamente ao aparecer do que aparece. Este
atender a, que expressamente examina [zusieht] o aparecer,
o examinar [Zusehen] , na qualidade do qual a skepsis se
consuma, que anteviu [vOIgesehen] a absolutidade do abso-
luto e da qual de antemo se proveu [sich versehen]. O que
no cepticismo, ao consumar-se, vem a aparecer [Scheinen],
mostra-se "para ns", quer dizer, para aqueles que, pen-
sando na entidade do ente, j se encontram providos do
ser. A inverso que vigora na skepsis da conscincia a
marcha desse prover-se [l/ersehgang] pela qual se prov ela
mesma do aparecer. O que portanto se mostra ao assim
provido justamente, no que diz respeito ao seu contedo,
[218]
inerente conscincia mesma e "para ela". Mas, o modo
em que o que aparece se mostra, designadamente, enquanto
o aparecer, o aspecto [Aussehen] do que aparece, o seu
doo, que d forma a tudo o que aparece, o coloca sob o
olhar [AnbIick] e o configura, a 1l0P<pl. a forma. Hegel
chama-lhe"o formal [Formelle]". Este, nunca "para ela",
para a conscincia que representa directamente, para a
conscincia natural. O formal, na medida em que para
ela, para ela sempre apenas enquanto objecto, e nunca
enquanto objectualidade. O formal, a entidade do ente, [174]
"para ns", os que na inverso da conscincia atendemos
[sehen azdJ directamente no ao que aparece, mas sim ao
aparecer do que aparece. A inverso da conscincia, que o
do representar, no se desvia do representar directo para
uma via lateral, mas vai sim, dentro do representar natural,
ao encontro daquilo s a partir do qual atribudo ao
representar directo aquilo que ele percepciona como o que
est-presente.
N a inverso da conscincia, vamos ao encontro
daquilo, por detrs do qual no surge nenhuma conscincia
natural. Atendemos quilo que "se passa nas suas costas".
Nisto se inclui tambm a inverso. E por ela que o apare-
cer do que aparece alcana a apresentao. A inverso
revira [kehrt] e s ela que coloca a experincia no apre-
sentar. Pela inverso, a experincia da conscincia "ele-
vada marcha da cincia". A apresentao representa o ser
do ente. Ela a cincia do 8v TI 6v. A inverso em que o
examinar se vira para o que aparece enquanto o que apa-
rece traz o visar marcha que a cincia faz. A skepss sobre
o ser do ente repe o ente sobre ele mesmo, de modo a
mostrar-se enquanto ente no "enquanto" [aIs]. A inverso
deixa acontecer expressamente o TI em relao ao 6v.
Assim, o que decisivo na experincia, pela qual a cons-
cincia aparece a si mesma no seu aparecer, reside na inver-
so. Este , porm, o "nosso ingrediente".
[219]
Mas no se aplicou Hegel com toda a meditao nos
pargrafos precedentes (cf. em especial o dcimo segundo)
para mostrar que devemos justamente pr de lado os nos--
sos caprichos [Eitifalle] e os nossos pensamentos, para que
nos fique "o puro examinar"? No diz ele expressamente,
no dcimo terceiro pargrafo, que a conscincia se pe a si
mesma prova e que, por isso, "um nosso ingrediente" se
torna suprfluo? Pondo de lado todos os ingredientes,
devemos alcanar que o que aparece se mostre a partir de
si mesmo no seu aparecer. Mas o pr de lado no se faz
por si mesmo. Se que h um deixar [Lassen] que um
fazer [11m], [o caso] do pr de lado [T#glassen]. Este fazer
, necessariamente, o fazer de um ingrediente. Pois ape-
[175] nas porque a skepsis do cepticismo que se consuma a si
mesmo antev o ser do ente, que o ente poder aparecer
livremente a partir de si mesmo e deixar brilhar [schenet1
lassen] o seu aparecer. O ingrediente da inverso da cons-
cincia o deixar-aparecer [Erschenenlassen] do que apa-
rece enquanto tal. O ingrediente no impe experincia
algo que lhe fosse estranho. Pelo contrrio, ele f-la desen-
volver a partir dela mesma propriamente apenas aquilo que
nela reside enquanto o ser da conscincia, a qual, em con-
formidade com o primeiro princpio da conscincia, para
si mesma o seu conceito. por isso que o ingrediente
nunca poder suprimir o puro examinar necessrio apre-
sentao. Pelo contrrio, no ingrediente, e por ele, comea
o puro examinar. por isso que o puro examinar perma-
nece no ingrediente.
No pargrafo anterior, Hegel diz que a experincia
o movimento que a conscincia mesma exerce nela
mesma. O exerccio o vigorar daquele vigor-violncia,
na qualidade do qual a vontade do absoluto quer que este
[absoluto] venha--presena [anwese] na sua absolutidade
em ns. A vontade, na qualidade da qual o absoluto ,
vigora no modo da experincia. Esta o conseguir chegar
[220]
estendendo-se para e alcanando, na qualidade do qual o
aparecer aparece a si. Enquanto tal alcanar (vir--pre-
sena), a experincia caracteriza a essncia da vontade,
essncia que se encobre com a essncia da experincia na
essncia do ser. A experincia a ser aqui pensada no um
modo nem do conhecer, nem do querer habitualmente
representado. A vontade do absoluto de estar junto de ns,
quer dizer, de aparecer para ns como o que aparece,
vigora como experincia. Para ns, o que aparece apre-
senta-se no seu aparecer, na medida em que efectuamos o
ingrediente da inverso. Em conformidade, o ingrediente
quer a vontade do absoluto. O ingrediente ele mesmo o
[que ] querido pela absolutidade do absoluto. A inverso
da conscincia no acrescenta nada de egosta da nossa
parte ao absoluto. Ela repe-nos na nossa essncia, que
consiste em vir--presena na parusa do absoluto. Isto sig-
nifica, para ns, apresentar a parusa. A apresentao da
experincia querida a partir da essncia da experincia,
enquanto o que lhe pertence. O ingrediente faz emergir
que somos e como somos constitudos no examinar da
absolutidade do absoluto.
A experincia o ser do ente. Entretanto, o ente apa-
receu no carcter da conscincia e, enquanto o que apa- [176]
rece, na representificao. Mas se, agora, a apresentao
inerente essncia da experincia, se a apresentao se
funda na inverso, se a inverso, enquanto nosso ingre-
diente, a consuma"o da nossa relao essencial para com
a absolutidade do absoluto, ento a nossa essncia Inesma
inerente parusa do absoluto. A inverso a skepss em direc-
o absolutidade. Inverte o que aparece no seu aparecer.
Na medida em que se prov de antemo do aparecer, passa
sobre tudo o que aparece enquanto tal, c:ircunscreve-o
[UlI!fangt] e abre o permetro do local [Un!fng der Stdtte]
em que o aparecer aparece a si. neste local e atravs dele
que a apresentao faz a sua marcha, na medida em que
[221]
permanentemente avana cepticamente diante de si [vor-
sich-gehtJ. Na inverso, a apresentao tem a absolutidade
do absoluto diante si e, assim, o absoluto residindo em si
mesma. A inverso abre e delimita o local da histria da
formao da conscincia. Deste modo, assegura a comple-
tude e a progresso da experincia da conscincia. A expe-
rincia avana [geht] , na medida em que avana diante de si
e, avanando diante de si, retorna a si, desenvolvendo-se no
retornar em direco ao estar-presente da conscincia e,
enquanto estar-presente, permanentemente devm. O per-
manente e absolvido estar-em-presena da conscincia o
ser do absoluto. Pela inverso, a conscincia que aparece
mostra-se no seu aparecer e apenas nele. O que aparece
aliena-se no seu aparecer. Pela alienao [Entatlj3erung], a
conscincia sai para fora at ao mais extremo do seu ser.
Mas nem se afasta, assim, de si e da sua essncia, nem cai o
absoluto pela alienao no vazio da sua fraqueza. Pelo con-
trrio, a alienao o manter-em-si da plenitude do apare-
cer por fora da vontade, na qualidade da qual a parusia do
absoluto vigora. A alienao do absoluto a sua recordao
originria [Er-innerung] na marcha do aparecer da sua abso-
lutidade. A alienao to pouco o estranhamento [Ent-
Ji-emdullg] em direco abstraco de modo que, por ela, o
aparecer acaba por se sentir justamente em casa no que
aparece enquanto tal.
Outra questo bem diferente seria saber se e em que
medida a subjectidade um destino essencial prprio do
ser, no qual no a verdade do ente mas o no-estar-enco-
berto do ser se esquiva [entzieht], e, assim, determina uma
[177] poca prpria. Dentro da subjectidade, todo o ente enquanto
tal se torna objecto. Todo o ente ente como resultado de
uma opera:o de "fazer consistir em" [Bestandigung].
Quando dentro da era da subjectidade, na qual se funda a
essncia da tcnica, conscincia contraposta a natureza
enquanto ser, ento esta natureza apenas o ente enquanto
[222]
objecto da objectualizao tcnica moderna, a qual agride
indistintamente a consistncia [BestantiJ das coisas e dos
homens.
A inverso da conscincia abre primeiro que tudo e
de antemo propriamente o entre [Zwischen] (w), dentro
do qual alcana a sua expresso o dilogo entre a conscin-
cia natural e o saber absoluto. A inverso, enquanto skepsis,
abre simultaneamente o domnio inteiro em direco
absolutidade do absoluto, atravs dele e mediante ele (w)
a conscincia rene a sua histria na verdade consumada e,
desse modo, se forma [bildet]. A inverso da conscincia
clareia o duplo w do duplo yecr{}uL A inverso da
conscincia d forma, previamente e em geral, ao espao
essencial de jogo [VVt?senspielraum] para o carcter dialctico
do movimento, na qualidade do qual a experincia se con-
suma enquanto ser da conscincia.
A inverso da conscincia a consumao do ver da
skepsis que v, na medida em que j se proveu da absolu-
tidade e, assim, por meio dela, se encontra provida dela.
O ter-visto (uidz) da skepsis o saber da absolutidade.A inver-
so da conscincia o centro essencial [VVt?sensl1litte] do
saber, na qualidade do qual se desenvolve a apresentao do
saber que aparece. Deste modo, a apresentao a marcha
da conscincia mesma para o aparecer a si no aparecer. Ela
" o caminho para a cincia". A apresentao, enquanto o
caminho assim concebido para a cincia, ela mesma cin-
cia; pois o caminho no qual se encaminha [be-wegt], o
movimento no sentido da experincia. O vigor-violncia
[Ge/llalt] que nesta e enquanto esta vigora a vontade do
absoluto, que se quer na sua parusia. Neste querer, tem o
canlinho a sua necessidade.
Hegel sintetiza numa frase o resultado produzido pela
meditao dos pargrafos dcimo quarto e dcimo quinto
sobre a essncia da experincia, a nica que separa do
texto ininterrupto dos pargrafos. A frase integra, assim, [178]
[223]
simultaneamente, todos os pargrafos precedentes do tre-
cho no pensamento decisivo. Reza assim:
Por esta necessidade, este caITnho para a cincia ele mesmo
j cincia, e em conformidade com o seu contedo, , portanto,
cincia da experincia da conscincia.
Se colocarmos juntas as palavras sublinhadas da frase,
ento obtemos o ttulo que Hegel colocou primeiramente
no frontispcio da Fenomenologia do Esprito: Cincia da
Experincia da Conscincia. Literalmente, os pargrafos
precedentes contm a interpretao deste ttulo. A experi-
ncia o aparecer do saber que aparece enquanto o que
aparece. A cincia da experincia da conscincia apresenta
o que aparece enquanto o que aparece. O que aparece o
OV, o ente no sentido da conscincia. A skepsis da apresen-
tao {}illpl 'tO OV TI 8v KUl 't 'tomep npxov-ra
KUtt' u't6"contempla o que vem--presena (no apare-
cer) enquanto o que (assim) vem--presena e (contem-
pla), assim, aquilo que neste (o que aparece no seu apare-
cer) j predomina a partir dele mesmo".
A apresentao prov-se do vigor-violncia da von-
tade, na qualidade da qual o absoluto quer o seu estar-em-
-presena (parusia). Aristteles designa por emcr'dU..lTJ n
o por ele caracterizado contemplar do ente enquanto ente,
um modo em que assim se encontra o nosso ver e perce-
ber, designadamente, no estar-presente enquanto tal.
A bncr-r7l.lTJ, enquanto modo do estar-em, , no que per-
manentemente est-presente ele mesmo, uma espcie de
estar-presente humano no que est-presente no-enco-
berto. Ns mesmos precipitamo-nos no errar se traduzir-
mos a palavra e1tl(H7l.lTJ por cincia, e deixarmos discri-
o que se diga com esta palavra o que, justamente, nos
conhecido sob a designao de cincia em geral. Mas se,
apesar disso, traduzirmos aqui bncr-r7l.lTJ por cincia, ento
[224]
esta interpretao s ter razo, se entendermos o saber
como o ter-visto e pensarmos o ter-visto a partir daquele
ver que se encontra ante o aspecto do que est-presente
enquanto o que est-presente e visa o estar-em-presena
ele mesmo. A partir do saber assim pensado a bncrTrJl.tTj [179]
n; de Aristteles conserva, e de certo, no por acaso, a
conexo essencial quilo que Hegel chama "a cincia",
cujo saber, evidentemente, se transformou com aquela
transformao do estar-presente do que est-presente. Se
entendermos o nome "cincia" apenas neste sentido, ento
as assim chamadas cincias so cincia em segunda linha.
As cincias, no fundo, so filosofia, mas so-no de uma
maneira em que abandonam o seu prprio fundamento e
se instalam, a seu modo, naquilo que a filosofia lhes abriu.
Este o donnio da TxvTj.
Aristteles designa a cincia que ele caracteriza por
contemplar o ente enquanto ente como Filosofia Primeira.
Mas esta considera no apenas o ente na sua entidade, mas
igualmente o ente que corresponde puramente entidade,
o ente supremo. Este ente, TO 1h:'lov, o divino, tambm
chamado, numa peculiar duplicidade, "o ser". A Filosofia
Primeira , enquanto ontologia, simultaneamente a teolo-
gia do deveras ente. De modo mais preciso, deveria ser
chamada de Teiologia [Theiologie]. A cincia do ente
enquanto tal em si onto-teolgica.
Por conseguinte, Hegel no chama apresentao do
saber que aparece cincia da experincia da conscin-
cia, mas sim"cincia". Ela apenas uma parte"da" cincia.
por isso que, por cima do ttulo "Cincia da Experincia
da Conscincia", se encontra ainda, expressamente, "Pri-
meira Parte". A cincia da experincia da conscincia
remete em si para a outra parte da cincia. A outra parte
no fica atrs em categoria relativamente primeira, tal
como a teologia na Filosofia Primeira o no fica perante a
ontologia. Mas aquela tambm no tem precedncia relati-
[225]
vamente a esta. Tambm nenhuma das duas est ao mesmo
mvel. Ambas so cada qual a seu modo o mesmo. Falar-se
de uma primeira e de uma segunda parte algo superficial
mas no por acaso, porque desde Plato e
Aristteles at Nietzsche o fundamento da unidade da
essncia anta-teolgica da metafisica permanece to enco-
berto, que nem sequer uma nica vez se pergunta por ele.
Em vez disso e consoante as perspectivas, ontologia e teo-
[180] logia hesitam sobre se dentro da Filosofia Primeira uma
ou a outra a primordial e em sentido prprio. Para Hegel,
a cincia da experincia da conscincia, quer dizer, a onto-
logia do deveras ente na sua existncia, remete para a outra
parte da cincia enquanto "a cincia em sentido prprio".
O dcimo sexto pargrafo, com que o trecho termina,
abre o horizonte deste contexto. Contudo, ele s se mostra,
se no perdermos de vista que a experincia a entidade
do ente, o qual, enquanto conscincia, vem--sua-presena
nas suas figuras. O estar-em-presena do que-est-presente,
a oooa do 6v j para os pensadores gregos, desde que o
6v emergiu enquanto <pt':x:n;, o <j>avscrfrm: o aparecer que
se mostra. Por conseguinte, a multiplicidade do-que-est-
-presente (-r 6v'W) pensada como aquilo que no seu
aparecer simplesmente percebido e aceite: 1: OOKOUV1:a.
A oa aceita e conforma-se imediatamente com o-que-
-est-presente. Pelo contrrio, o voslv aquele perceber
que aceita o-que-est-presente enquanto tal e o inquire no
sentido do seu estar-presente. Porque o 6v, o-que-est-
-presente, significa de modo dplice tanto o-que-est-pre-
sente [das Anwesende] ele mesmo como tambm o estado
de presen:a [das Anwesend], o 6v encontra-se de um modo
essencialmente necessrio e co-originrio em conexo
com o voslv e com a oa.
Tambm o ser daquilo que, na certeza, o sabido tem
a caracterstica fundamental do estar-presente. Essencia-se
enquanto aparecer. Mas no estar-presente do saber, quer
[226]
dizer, do subiectum, no sentido da res cogitam, o aparecer j
no o mostrar-se da idea enquanto d8oC;, mas sim da idea
enquanto perceptio. O aparecer agora o estar-presente no
modo da presentificao no domnio da representificao.
O aparecer do saber que aparece o estar-presente ime-
diato da conscincia. Mas este estar-presente essencia-se
maneira da experincia. Com ela, o absoluto, o esprito,
alcana "a totalidade do reino" desenvolvido "da sua ver-
dade". Os momentos da sua verdade so, porm, as figuras
da conscincia, que na marcha da experincia se libertaram
de tudo o que, de cada vez, s parece ser o verdadeiro para
a conscincia natural, na medida em que, na sua histria,
ele s de cada vez para ela. Se, pelo contrrio, a experin-
cia estiver consumada, o aparecer do que aparece alcanou [181]
o puro brilhar [das reine Scheinen], com que o absoluto
est-presente absolutamente em si mesmo e , ele mesmo,
a essncia. A partir deste puro aparecer [reines Scheinen]
vigora o vigor-violncia que exerce sobre a conscincia
mesma o movimento da experincia. O vigor-violncia do
absoluto que vigora na experincia "continua a impelir a
conscincia para a sua existncia [Existenz] verdadeira".
Existncia significa aqui o estar-presente no modo do apa-
recer a si. Neste ponto, o puro aparecer do absoluto coin-
cide com a sua essncia.
A parusia o estar-em-presena em que o absoluto
est residindo em ns e, simultaneamente, enquanto este,
residindo em si mesmo. Por conseguinte, neste ponto, tam-
bm a apresentao do aparecer coincide com "a cincia
do esprito em sentido prprio". A cincia do saber que
aparece conduz e coincide com a cincia em sentido
prprio. Esta leva apresentao de como que o absoluto
est-presente ele mesmo na sua absolutidade. A cincia
propriamente dita a "cincia da lgica". O nome reti-
rado da tradio. A lgica tida como o saber do conceito.
Mas o conceito, na qualidade do qual a conscincia para
[227]
si mesma o seu conceito, designa agora o conceber-se
absoluto do absoluto no prprio estar-capturado [Elgrftfe-
nheit] absoluto de si mesmo. A lgica deste conceito a
Teiologia [711eiologie] ontolgica do absoluto. Ela no apre-
senta a parusia do absoluto, tal como a cincia da experin-
cia da conscincia, mas sim a absolutidade na sua parusia
para COnsIgO mesma.
No ttulo "Cincia da Experincia da Conscincia", a
palavra experincia encontra-se sublinhada no meio. Ela
faz a mediao entre a conscincia e a cincia. O que o
ttulo, neste sentido, diz, corresponde coisa mesma. A
experincia, enquanto o ser da conscincia, em si a
inverso pela qual a conscincia se apresenta no seu apare-
cer. Isto quer dizer: no apresentar, a experincia cincia.
claro que o representar natural entende o ttulo imedia-
tamente e apenas no sentido que a cincia tem para com o
seu objecto a experincia que , por sua vez, a experincia
da conscincia. No entanto, o ttulo intitula a obra que leva
[182] a cabo a inverso da conscincia, na medida em que a
apresenta. Mas a inverso inverte a conscincia natural.
por isso que o ttulo permanece incompreendido enquanto
for lido em conformidade com o hbito da conscincia
natural. Ambos os genitivos"da experincia" e "da conscin-
cia" designam no um genitivus obiectivus, mas um genitivus
subiectivus. a conscincia e no a cincia, que o sujeito,
que maneira da experincia. Mas a experincia o
sujeito da cincia. Por outro lado, incontestvel que o
genitivus obiectivus conserva o seu sentido, mas isso s acon-
tece porque vlido o genitivus subiectivus. Pensando rigo-
rosamente, nenhum tem primazia sobre o outro. Ambos
designam a referncia sujeito-objecto na sua subjectidade.
Em ateno a ela, que tem a sua essncia na experincia,
temos de pensar o ttulo atravs do meio da palavra media-
dora e, de cada vez, simultaneamente, de trs para a frente e
de frente para trs.
[228]
Os genitivos designam, num e noutro sentido, aquela
relao [f/erhaltnis] de que a inverso faz uso sem nunca a
pensar propriamente: a relao do ser para com o ente
enquanto a relao do ente para com o ser. O movimento
dialctico est sediado no local que, embora aberto pela
inverso, se torna, enquanto o aberto [das Oifne] daquela
relao, justamente oculto [lIerdeckt]. O dilogo cptico
entre a conscincia natural e a conscincia absoluta entrev
este local na anteviso [VOrblick] da absolutidade do abso-
luto. Esta skepsis dialctica a essncia da filosofia especula-
tiva. Os genitivos que surgem no ttulo no so nem ape-
nas objectivos nem apenas subjectivos, nem sequer
meramente o acoplamento de ambos. So prprios do
genitivo dialctico-especulativo. Este mostra-se no ttulo
apenas porque predomina de antemo em toda a lingua-
gem que a experincia da conscincia alcana, na medida
em que esta [experincia] consuma a sua apresentao.
O ttulo inicialmente escolhido, "Cincia da Experin- [183]
cia da Conscincia", desaparece durante a impresso da
obra. Mas o trecho que o explica permanece. O ttulo
substitudo por outro. Ele reza: "Cincia da Fenomenologia
do Esprito". Assim, o trecho que resta, o qual no se refere
em parte nenhuma a uma fenomenologia do esprito,
torna-se na primeira interpreta:o legtima do novo ttulo.
Este, surge tambm no ttulo completo com que publi-
cada a obra em 1807: "Sistema da Cincia, Primeira Parte,
A Fenomenologia do Esprito". Quando, pouco depois da
morte de Hegel, a obra foi de novo publicada, sem altera-
es, como segundo volume das obras completas (1832), o
ttulo j s rezava "Fenomenologia do Esprito". Por detrs
do insignificante desaparecimento do "A" encobre-se uma
muta:o decisiva no pensamento de Hegel e no modo de
o comunicar. A mutao diz respeito, em termos de con-
tedo, ao sistema, inicia-se logo a seguir publicao da
"Cincia da Fenomenologia do Esprito" e , provavel-
[229]
mente, propiciada e fortalecida pela entrada para o ensino
no liceu de Nrnberg. O ensino escolar influenciou mais
tarde tambm a actividade docente retomada posterior-
mente na Universidade.
O ttulo completo, "Sistema da Cincia", , ao tempo
da primeira edio da Fenomenologia do Esprito, dialctico-
-especulativamente ambguo. No significa: as cincias
agrupadas em conformidade com uma ordenao planeada.
To-pouco significa: a filosofia exposta contextualmente
enquanto cincia. "Sistema da cincia" quer dizer: a cincia
em si a organizao absoluta da absolutidade do absoluto.
A subjectidade [Subjektitat] do sujeito essencia-se de tal
modo que, sabendo de si, se institui na completude da sua
concatenao [Giji:jge]. Este instituir-se o modo do ser em
que a subjectidade . "Sistema" o entrar em cena con-
junto [Zusammentreten] do absoluto, o qual se rene na sua
absolutidade e que por este complexo estabilizado no seu
estar-em-presena. A cincia o sujeito do sistema, no o
seu objecto. Mas ela o sujeito de tal modo que a cincia,
pertencendo subjectidade, tambm parte constitutiva da
absolutidade do absoluto. A cincia para Hegel, ao tempo
[184] da primeira publicao da Fenomenologia do Esprito, o saber
onto-teiolgico do deveras ente enquanto ente. Ela desen-
volve o seu todo de um modo dplice, na "Cincia da
Fenomenologia do Esprito" e na "Cincia da Lgica".
A "Cincia da Lgica" de Hegel era naquela altura a Teio-
logia absoluta e no a ontologia. Pelo contrrio, esta desen-
volveu-se como "cincia da experincia da conscincia".
A fenomenologia a "primeira cincia", a lgica a cincia
em sentido prprio dentro da Filosofia Primeira enquanto a
verdade do ente enquanto tal. Esta verdade a essncia da
metafsica. Hegel, porm, tornou-se to pouco senhor do
poder estabelecido da sistemtica didctica da metafsica
escolstica como antes dele Kant e, depois dele, o Schelling
tardio. Nietzsche brada contra esta sistemtica apenas por-
[230]
que o seu pensar tem de permanecer no sistema essencial,
onto-teiolgico da metafisica.
Porque que que Hegel abandonou o ttulo inicial-
mente escolhido, "Cincia da Experincia da Conscincia"?
No sabemos porqu. Mas podemos supor. Ter-se- assus-
tado perante a palavra "experincia", por ele prprio subli-
nhada e colocada no meio? A palavra d, agora, nome ao
ser do ente. Em Kant, o nome que designa o nico
conhecimento terico possvel do ente. Pareceu todavia
demasiado ousado fazer soar de um modo novo a resso-
nncia do significado originrio da palavra" experienciar"
[eifahren], que Hegel provavelmente tinha no ouvido pen-
sante: experienciar enquanto o estender-se para, indo
procura [auslangendes Gelangen], e este como o modo do
estar-presente [AnUJesens], do dVUl, do ser? Pareceu dema-
siado ousado elevar esta sonoridade antiga a sonoridade
fundamental da lngua em que a obra fala, mesmo onde
no surge a palavra "experincia"? Surge em todos os tre-
chos e passagens essenciais da sua marcha. Contudo, na
ltima parte principal, que apresenta o aparecer da cons-
cincia enquanto esprito, recua. Mas, por outro lado, o
prefcio, escrito depois de terminada a obra, ainda se refere
ao "Sistema da Experincia do Esprito".
Apesar de tudo, o ttulo "Cincia da Experincia da [185]
Conscincia" desaparece. Ora, com ele desaparece tambm
a palavra "conscincia" do ttulo da obra, embora a consci-
ncia, enquanto autoconscincia, constitua o domnio
essencial da absolutidade do absoluto, embora a conscin-
cia seja a terra da metafsica moderna, terra esta que, agora,
enquanto "sistema da cincia", tomou posse de si mesma e
se dimensionou completamente a si mesma.
O ttulo "Cincia da Experincia da Conscincia"
desaparece a favor do novo: "Cincia da Fenomenologia
do Esprito". O novo ttulo est construdo numa corres-
pondncia precisa. Temos de pensar os seus genitivos de
[231]
igual modo dialctico-especulativo. No lugar da palavra
"experincia" surge o nome,j usual na filosofia escolar, de
"fenomenologia". A essncia da experincia a essncia da
jenomenologia. O <puvec>fral, o aparecer a si do sujeito abso-
luto, que designado por"o esprito", rene-se no modo
do dilogo entre a conscincia ntica e a ontolgica. O
[sufixo] "-logia" na fenomenologia o yec>fral no sen-
tido do dplice otayecrrtm, que caracteriza o movi-
mento, na qualidade do qual a experincia da conscincia
o ser desta. A fenomenologia o reunir-se do dilogo
[Gesprdches] da conversa ntima [Zwiesprache] do esprito
com a sua parusia. Fenomenologia aqui o nome para a
existncia [Dasein] do esprito. O esprito o sujeito da
fenomenologia, no o seu objecto. A palavra no significa
aqui nem uma disciplina da filosofia, nem sequer a desig-
nao de um tipo especial de investigao que consista em
descrever o dado. Todavia, uma vez que o reunir-se do
absoluto na sua parusia exige, em conformidade com a sua
essncia, a apresentao, a determina:o em ser cincia j
inerente essncia da fenomenologia, embora no na
medida em que um representar do esprito, mas sim na
medida em que a existncia, o estar-em-presena do
esprito. Por isso o ttulo abreviado de "Fenomenologia do
Esprito", pensado correctamente, no est no indetermi-
nado. Ele coage o pensamento para o ltimo recolhimento
[Saml1llung] possvel. "A Fenomenologia do Esprito" quer
[186] dizer: a parusia do absoluto no seu vigorar [JMzlten]. Um
decnio depois da publicao da Fenomenologia do Esp-
rito, a "fenomenologia", no sistema escolar da Enciclopdia
(1817), decaiu para uma parte bem estreitamente delimi-
tada da filosofia do esprito. O nome "fenomenologia" ,
de novo, o nome de uma disciplina, tal como no sculo
XVIII. Encontra-se entre a psicologia e a antropologia.
Mas o que a fenomenologia do esprito, se a expe-
rincia da conscincia? Ela o cepticismo que se consuma
[232]
a si mesmo. A experincia o dilogo [Gesprch] entre a
conscincia natural e o saber absoluto. A conscincia natu-
ral o esprito existente em cada caso historicamente no
seu tempo. Mas este esprito no ideologia nenhuma. Ele
, enquanto subjectidade, a efectividade do efectivo. Os
espritos histricos permanecem, em cada caso, neles mes-
mos originariamente recordados [er-innert] para eles mes-
mos. Mas o saber absoluto a apresentao do aparecer do
esprito que existe [daseinden]. Ele consuma "a organiza-
o" da constituio de ser do reino dos espritos. A mar-
cha do dilogo rene-se no local pelo qual somente passa
(obtm) na sua marcha para, atravessando-o, nele se insti-
tuir, e, assim alcance nele estar-presente. A marcha que
alcana do dilogo o caminho do desespero do estar-em-
-dvida [T/erzweij7ung], no qual a conscincia perde, em
cada caso, o seu ainda-no-verdadeiro e o sacrifica ao apa-
recer da verdade. No acabamento do dilogo "do cepti-
cismo que se consuma a si meslno" sentencia-se que este
est consumado. Sentencia-se no local do caminho em que
a conscincia morre ela mesma a sua morte, para a qual
atirada pelo vigor-violncia do absoluto. No fim da obra,
Hegel chama fenomenologia do esprito "o calvrio do
esprito absoluto".
A cincia da fenomenologia do esprito a teologia
do absoluto quanto sua parusia na sexta-feira santa dialc-
tico-especulativa. Aqui morre o absoluto. Deus est morto.
Isso diz tudo menos que no h nenhum Deus. Mas a
"Cincia da Lgica" a cincia do absoluto que inicial-
mente est presente em si no seu saber-de-si enquanto o
conceito absoluto. Ela a teologia da absolutidade do [187]
absoluto antes da criao. Tanto uma teologia como a outra
so ontologia, so mundanas [weltlich]. Elas pensam a mun-
danidade do mundo, na medida em que mundo significa,
aqui, o ente na sua totalidade, cujo ente tem a caracterstica
fundamental da subjectidade. O mundo, assim entendido,
[233]
determina o seu ente no sentido em que este est presenti-
ficado [prasent] na representifica:o que o absoluto repre-
sentifica. Mas a cincia do saber absoluto no teologia
mundana do mundo, por secularizar a teologia crist e da
igreja, mas sim porque inerente essncia da ontologia.
Esta mais antiga do que qualquer teologia crist, a qual
tem primeiro de ser efectivamente, para que nela se possa
iniciar em geral um processo de secularizao. A teologia
do absoluto o saber do ente enquanto ente, que nos pen-
sadores gregos faz emergir e aceitar a sua essncia onto-
teolgica, sem nunca a seguir no seu fundamento. Na lin-
guagem da cincia absoluta vem ao de cima que a teologia
crist, naquilo que ela sabe e como sabe o seu sabido,
metafsica.
A frase que diz que a experincia da conscincia o
cepticismo que se consuma a si mesmo e a frase que diz
que a fenomenologia o Uocal do] calvrio do esprito
absoluto, fazem coincidir o fim da obra com o seu princ-
pio. Contudo, o essencial da fenomenologia do esprito
no a obra enquanto competncia de um pensador, mas
sim a obra enquanto a efectividade da conscincia mesma.
porque a fenomenologia a experincia, a entidade do
ente, que ela a reunio do aparecer a si no aparecer a par-
tir do brilhar do absoluto.
Mas o conter-se-em-si [Sich-zusammen-nehmen] que
rene a essncia no pronunciada da vontade. A vontade
quer-se na parusia do absoluto residindo em ns. "A feno-
menologia" ela mesma o ser, por cujo modo o absoluto
em e para si residindo em ns. Fica por reflectir em que
medida o ser alcana esta essncia.
O "residindo em ns" inerente absolutidade do
absoluto. Sem este "residindo em ns" o absoluto seria o
solitrio que no poderia aparecer a si no que aparece. No
[188] poderia irromper no seu no-estar-encoberto. Sem este
irromper (<!>cn) no teria vida (C1). A experincia o
[234]
movimento do dilogo entre o saber natural e o saber
absoluto. Ela ambos a partir da unidade unificante, na
qualidade da qual os rene. Ela a natureza da conscincia
natural, que histrica, no acaso das suas formas que apa-
recem. Ela o conceber-se destas formas na organizao
do seu aparecer. A obra termina, por isso, com a frase:
"ambos conjuntamente, a histria concebida, formam a
recordao [El"nnerung] e o Docal do] calvrio do esprito
absoluto, a efectividade, verdade e certeza do seu trono,
sem o qual ele seria o solitrio sem vida". Na sua absoluti-
dade, o absoluto precisa do trono enquanto o elevado
[Hohen], para se nele se instalar sem se humilhar.
A pamsia do absoluto acontece enquanto fenomeno-
logia. A experincia o ser em conformidade com o qual
o absoluto quer ser residindo em ns. porque a apresen-
ta:o, que em conformidade com a sua essncia inerente
experincia, no tem outra coisa para apresentar do que a
fenomenologia, no sentido da parusa, que j referido no
fim do primeiro pargrafo, com que a obra comea, aquilo
com que termina: a pamsia. No entanto, diz-se que o abso-
luto em si e para si residindo j em ns e quer ser resi-
dindo em ns, apenas discretamente numa orao subordi-
nada. No trmino da obra, a orao subordinada tornou-se
na nica orao principal. O "residindo em ns" revelou-se
" - , "
como um nao sern nos .
No "residindo em ns", no comeo do trecho, a
essncia do "ns" ainda impensada. No "no sem ns",
no fim da obra, determinou-se a essncia do "ns". Ns
somos aqueles que atendem cepticamente ao ser do ente e,
assim, em sentido prprio o respeitam.
Fechou-se o crculo. A ltima palavra da obra extin-
gue-se [uel"hallt] retornando ao seu comeo. Pois os dezas-
seis pargrafos do trecho, aos quais se costuma chamar
Introduo Fenomenologia do Esprito, so j o seu ver-
dadeiro comeo.
[235]
o ttulo "Introduo" no se encontra na edio ori-
ginal de 1807. S no ndice introduzido posteriormente
nesta edio que o trecho que se segue ao prefcio foi
[189] aposto com o ttulo "Introdu'o", provavelmente em filIl-
o da dificuldade resultante da necessidade de um ndice.
Pois de acordo com o contedo, o trecho no nenhuma
introduo, razo pela qual s depois de a obra estar termi-
nada que o muito mais extenso Prefcio foi redigido
como prepara'o. O trecho dos dezasseis pargrafos no
nenhuma introduo porque no pode ser tal coisa. No o
pode ser, porque no h nenhuma introduo fenome-
nologia. No h nenhuma, porque no pode haver
nenhuma introduo fenomenologia. A fenomenologia
do esprito a parusia do absoluto. A parusia o ser do
ente. Ao ser do ente, no h, para o homem, nenhuma
introduo, porque a essncia do homem, no acompanha-
mento orientativo [Geleit] do ser, este mesmo acompa-
nhamento. Na medida em que vigora o "ser residindo em
ns" do absoluto,j estamos na parusia. Nunca podemos ser
acompanhados ao introduzir-nos nela a partir de parte
alguma. Porm, como que nos encontramos na parusia do
absoluto? Encontramo-nos nela em conformidade com o
hbito da conscincia natural. A esta, aparece-lhe aquela,
como se tudo o que est-presente fosse um junto-do-
outro. Tambm o absoluto lhe aparece habitualmente
como algo que est junto do restante. Tambm aquilo que
est acima do ente comummente representado se encontra
em frente da conscincia natural. o ao-lado que est
perante [llorhandene Neben] em direco acima, junto do
qual [daneben] estamos ns mesmos. A conscincia natural
detm-se no ente, seguindo a inclinao do seu representar
e no se vira para o ser, pelo qual , todavia, atrada de
antemo e mesmo at por aquela inclina:o para o ser do
ente. Mesmo assim, a conscincia natural assevera, quando
se lhe chama a ateno para o ser, que o ser algo abs-
[236]
tracto. Aquilo pelo qual a conscincia atrada para a sua
prpria essncia, ela [conscincia] considera-o como algo
abstrado [Abgezogenes]. No possvel conscincia natu-
ral uma maior perverso da sua essncia do que este [modo
do] opinar.
Em comparao com esta perverso, esbatem-se os
estados de perverso [Verkehrtheiten] em que a conscincia
natural permanentemente se move j que, com efeito, ela
[conscincia] tenta eliminar um estado de perverso atravs
da organizao de um outro, sem reflectir a verdadeira per-
verso. Por isso permanece a necessidade [Not] da cons-
cincia inverter [o sentido] deste no-se-virar [Sich-nicht- [190]
-kehren] para o ser do ente, virando-se para o aparecer do
que aparece. A conscincia natural no pode ser introdu-
zida onde j se encontra. Mas, na inverso, tambm no
deve abandonar a estncia no meio do ente. Deve assumi-
-la propriamente na sua verdade.
Literalmente, podemos tomar os dezasseis pargrafos
como a explicao do ttulo, que depois desapareceu. Con-
tudo, pensando a partir da coisa, no do ttulo de um
livro que se trata, mas sim da prpria obra. Nem sequer da
obra, mas sim daquilo de que a obra apresentao: da
experincia, da fenomenologia enquanto o-que-se-essen-
cia da parusia do absoluto. Mas, de novo, no para disso
tomarmos conhecimento, mas sim para que estejamos ns
mesmos na experincia, que tambm o nosso ser, e, isto,
no sentido antigo do ser como estar-presente residindo no
[amvesend bel]. .. que-est-presente.
O trecho dos dezasseis pargrafos a remisso da
conscincia natural para a apropriao da sua estncia. Ela
acontece pela inverso da conscincia, atravs da qual a
conscincia alcana a experincia, com que a parusia do
absoluto deveras acontece. S se pode recuperar a cons-
cincia natural do seu representar habitual e remet-la para
a experincia, se a remisso se ligar permanentemente s
[237]
representaes que a conscincia natural, sua maneira, faz
imediatamente daquilo que vai ao seu encontro com a exi-
gncia do conhecer absoluto. Este ligar opinio do repre-
sentar natural caracteriza o estilo dos pargrafos do trecho
e a sua conexo.
O trecho com que comea o corpo da obra propria-
mente dito, o comeo da skepsis que vigora transindo o
cepticismo, que se consuma a si mesmo. Comear a skepsis
significa realizar o ter-visto na absolutidade do absoluto e
mant-la no seu interior. Este trecho a oportunidade
indispensvel de fazer com que a conscincia natural
desencadeie nela mesma o saber em que j , na medida
[191] em que para si mesma o seu conceito. S quando j lev-
mos a cabo a inverso da conscincia, na qual o aparecer
do esprito se vira para ns, vem--presena o que aparece
enquanto o que aparece "para ns". "Para ns" no quer
dizer, porm, "relativamente a ns", os que representamos
comummente. "Para ns" significa "em si", quer dizer, apa-
recendo a partir da absolutidade do absoluto no puro local
do seu aparecer.
S quando somos levados, pelo trecho, inverso,
enquanto comeo propriamente dito da apresentao,
que pode comear a apresentao da experincia da o s ~
cincia. Ela comea absolutamente com a absolutidade do
absoluto. Ela comea com o mais extremo vigor-violncia
da vontade de parusia. Ela comea com a mais extrema
alienao do absoluto no seu aparecer. Para podermos
antever [introduzindo-nos] neste aparecer, temos de rece-
ber este aparecer tal como aparece e afastar dele as nossas
opinies e pensamentos sobre ele. Mas este deixar vir ao
encontro e pr de lado um fazer [Tun] que cria a sua
segurana e perseverana unicamente a partir do ingre-
diente da inverso. O nosso ingrediente consiste em irmos
cepticamente, quer dizer, de olhos abertos, ao encontro do
aparecer da conscincia que aparece, que j veio ter con-
[238]
nosco na parusia, para ser na marcha, na qualidade da qual a
experincia a fenomenologia do absoluto.
A apresentao comea, deixando aparecer absoluta-
mente "a certeza sensvel":
o saber que primeiro ou imediatamente o nosso objecto
no pode ser nenhum outro do que aquele que ele mesmo saber
imediato, saber do imediato ou do ente. Temos, do mesmo modo, de
nos comportar imediatametlte ou receptvamente, portanto de nele
nada alterar tal como se nos oferece e de manter o conceber afas-
tado do apreender.
12
Quando estiver acabada a apresentao do aparecer da
certeza sensvel, ter surgido, daquilo que ela considera
como o ente e o verdadeiro, o ser disso como o novo
objecto, a verdade da certeza, certeza que a autoconsci-
ncia que se sabe. A apresentao do aparecer da "verdade
da certeza de si mesmo" comea com as seguintes frases: [192]
Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a
conscincia algo distinto dela mesma. Mas o conceito deste verda-
deiro desaparece na experincia dele; tal como o objecto era ime-
diatamente em si o ente da certeza sensvel, a coisa [Ding] concreta
da percepo, a fora [Krq/i] do entendimento [r?erstande], assim ele
se revela, pelo contrrio, no ser em verdade, resultando [ser] antes
este em-s um modo em que ele apenas para um outro; o conceito
dele supera-se no objecto efectivo ou a primeira representao ime-
diata supera-se na experincia e a certeza perdeu-se na verdade.
13
12 N.T. Cf HEGEL, G.W E: Phinomenologie des Geistes, L
13 N.T. Cf HEGEL, G. W E: Phinol1lenologie des Geistes, IV:
[239]
A palavra de Nietzsche "Deus morreu"
Traduo
Alexandre Franco de S
o comentrio seguinte procura apontar para aquilo a [193]
partir de onde talvez um dia possa ser colocada a pergunta
pela essncia do niilismo. O comentrio descende de um
pensar que s agora comea a ganhar uma claridade sobre
a posio fundamental de Nietzsche dentro da histria da
metafisica ocidental. A aluso esclarece um estdio da
metafisica ocidental que , provavelmente, o seu estdio
final, pois j no podem tornar-se visveis outras possibili-
dades da metafisica, na medida em que a metafisica, de
certo modo, se despojou a si mesma das suas prprias pos-
sibilidades essenciais atravs de Nietzsche. Atravs da inver-
so cumprida por Nietzsche, resta metafisica ainda apenas
a perverso na sua anti-essncia [Unwesen]. O supra-sens-
vel torna-se num produto inconsistente do sensvel. Mas,
com tal abatimento da sua oposio, este renega a prpria
essncia. A deposio __ ... ta
Il1
b
Il1
omerarnerlte
A-deposio do supra-sensvel, em rdao diferenclao
do sensvel (ai<rlh-j1:6v) e do no-sensvel (voTp;6v), ter-
mina em algo assim como nem numa coisa nem noutra.
A No entanto, perma-
nece o impensado e inultrapassvel das ofusca-
das tentativas de se furtar ao sem sentido atravs de uma
simples doao de sentido.
A metafisica, em tudo o que se seguir, pensada
como a doeIlteenquanto taJ Ilatotalidade, no
c()mo de-iulpeIlsc!Qr. Este tem sempre a sua
posio filosfica fundamental na metafisica. Da que a
metafisica possa ser designada pelo seu nome. Mas, segundo
[243]
[194]
a essncia da metafisica aqui pensada, isso no diz de modo
nenhum que a metafisica respectiva seja a realizao e a
posse do pensador enquanto personalidade no quadro
pblico do criar cultural. Em cada torna-
-se sempre visvel uma p;'-rte-deuil1 carllirihoql.le-:?jes-
tiIlo . [Geschick] do ser se abre eil1 pocas
verdade sobre o ente. O prprio Nietzsche interpreta
metafisicamente o curso da histria ocidental, e isso como
o despontar e o desenrolar-se do niilismo. O pensar que
penetra atravs da metafisica de Nietzsche torna-se na
meditao sobre a situao e o stio do homem hodierno,
cujo destino, na perspectiva da sua verdade, ainda pouco
experimentado. No entanto, cada meditao deste tipo, se
no permanecer apenas um relatrio repetitivo vazio, vai
alm daquilo sobre o que se exerce a meditao. O ir alm
no sem mais um sobressair ou mesmo um exceder, nem
sequer, do mesmo modo, um ultrapassar. Que meditemos
sobre a metafisica de Nietzsche, no quer dizer que agora,
junto da sua tica, da sua teoria do conhecimento e da sua
esttica, tambm e sobretudo consideremos a metafisica,
mas quer dizer apenas que procuramos tomar a srio
Nietzsche como pensador. Mas pensar quer tambm dizer
para Nietzsche: representar o ente enquanto ente. p<:n-
sarl
ll
etafisico ()l1to-:logia ()tll1;lO
Para a meditao que aqui tentada, trata-se de pre-
parar um passo simples e imperceptvel do pensar. Ao pen-
sar preparatrio importa clarear o espao dentro do qual o
prprio ser
a
poderia retomar
b
o homem numa referncia
inicial, na perspectiva da sua, essncia. Ser preparatrio a
essncia de tal pensar. . --------------.
. ---Estepensar essencial e, por isso, por todo o lado e
segundo cada perspectiva, apenas preparatrio, move-se no
J La Edio, 1950: Acontecimento-de-apropriao [Ereigllis].
b La Edio, 1950: Uso [Brallch].
[244]
imperceptvel. Aqui, cada pensar-com, por mais inbil e
tacteante que se apresente, uma ajuda essencial. O pen-
sar-com torna-se na discreta sementeira, que no se con-
firma nem pelo prestgio nem pela utilidade, de semeado-
res que talvez nunca vejam espiga e fruto, e que no
conhecem colheita. Eles servem para a sementeira e, ainda
antes, para a preparao desta.
Antes da vem o arar. Trata-se de tornar
arvel o campo que, atravs do imprescindvel predomro
da terra da metafisica, tinha de permanecer no desconhe-
cido. Trata-se primeiro de pressentir este campo, depois de
encontr-lo, e depois de cultiv-lo. Trata-se de abrir uma
primeira passagem para este campo. H ainda muitos cami-
nhos do campo ainda desconhecidos. Contudo, [195]
pensante. est atribucl(),. el
11
caso, apenasurrl carnin}lO,
que y()ltara ire
vlrjra o. Eeterc()II10. seu, trlas sem que ntlIl<:a
lhe pertena, e para dizer o caIInl10 experi-
mentvel. ..
() ttulo Ser e Tempo talvez seja o indicador de um tal
caminho. Segundo o entrelaamento essencial da metafisica
com as cincias que pertencem descendncia prpria da
metafisica, exigido e procurado sempre de novo pela pr-
pria metafisica, o pensar preparatrio tem de se movimen-
tar por vezes tambm no crculo das cincias, porque estas
reclamam dar sempre ainda, em mltiplas figuras, a forma
fundamental do saber e do que se pode saber, seja de um
modo consciente, seja pelo modo do seu prestgio e efic-
cia. Quanto mais inequivocamente as cincias forem leva-
das p_aJ: a suaessnci<.l ()
se
tl
cuIlpg, tanto mais decididamente se aclara a pergunta
pela possibilidade do saber reclamado na tcIca, pelo seu
modo, pelos seus lirrtes, pelo seu direito.
Do pensar preparatrio e do seu cumprimento faz
parte uma educao em pensar no meio das cincias. O
[245]
que dificil encontrar uma forma adequada para isto, de
tal modo que esta educao em pensar no recaia numa
confuso com a investigao e a erudio. Este propsito
permanece em perigo sobretudo enquando o pensar, ao
mesmo tempo e constantemente, ainda tiver de encontrar a
sua estncia prpria. Pensar no meio das cincias guer
c!izerpassar por elas -
---No sabemosquepossibilidades o destino da histria
ocidental reserva para o nosso povo e para o Ocidente. A
configurao e instituio exteriores destas possibilidades
tambm no o que partida preciso. O importante
apenas que os que aprendem aprendam conjuntamente a
pensar e, ao mesmo tempo, aprendendo conjuntamente a
seu modo, permaneam a caminho e estejam l no instante
certo.
O comentrio seguinte mantm-se, com a sua inten-
e segundo o seu alcance, na rea da experincia a partir
da qual Ser e limpo pensado. O pensar
incessantemente pelo acontecimento [Geschehns] de, na
[196] histria do pensar ocidental, e isso desde o incio,
ser ..
e no apenas ser recusada ao pen-
sar como experincia possvel, mas o prprio pensar oci-
dental, e isso na figura da metafisica, velara O aconteci-
mento desta recusa, de modo prprio mas tambm sem o
saber.
Da que o pensar preparatrio se detenha necessaria-
mente no mbito da meditao histrica fgeschchtlche
Besnnung]. A histria para este pensar no a sucesso de
eras, mas uma nica proximidade do mesmo que
o pensar, em incalculveis modos de destino e a partir de
uma imediatez em mudana.
a La Edio, 1950: Recusa [VenFeigenlllg] e ocultao [Vrenthalt].
[246]
A medita'o incide agora sobre a metafsica de
O seu pensar v-se sob o signo do niilismo. Tal
o nome para um movimento histrico reconhecido por
Nietzsche, que j domina atravs dos sculos precedentes e
que determina o sculo actual. Nietzsche resume a sua
interpretao na breve frase: "Deus morreu".
Poder-se-ia supor que o dito "Deus morreu" enuncia
uma opinio do ateu Nietzsche e que , consequente-
mente, apenas uma tomada de posio pessoal, e por isso
unilateral e, assim, tambm facilmente refutvel atravs da
indicao de que hoje, por toda a parte, muitos homens
procuram as casas de Deus, e ultrapassam as aflies a partir
de uma confiana em Deus determinada de um modo
cristo. Mas permanece a questo de saber se o mencio- )/...
nado dito de Nietzsche apenas uma viso extravagante
de um pensador de quem se afirma, com razo, que afinal
acabou por enlouquecer. Permanece por perguntar se
Nietzsche no enuncia antes aqui aquilo que j sempre
fora tacitamente dito no interior da histria do Ocidente i
metafisicamente determinada. Antes de qualquer tomada'
de posio precipitada, temos, partida, de tentar pensar o
dito "Deus morreu" tal como entendido. Da que faa-
mos bem ao pr de parte todo o opinar precipitado que
logo se antecipa neste dito to terrvel.
As seguintes reflexes tentam comentar o dito de
Nietzsche segundo algumas perspectivas essenciais. Acen-
tue-se mais uma vez: o dito de Nietzsche menciona o des-
tino de dois rrlnios [197]
estamos,
mudar este destino atravs de uma conferncia sobre o dito
de Nietzsche, nem sequer tomar conscincia dele de um
modo suficiente. Contudo, precisa agora uma nica
coisa: que recebamos a partir da meditao um ensina-
mento, e aprendamos a meditar no caminho do ensina-
mento.
[247]
Cada comentrio tem no apenas de captar o assunto
do texto; tem tambm, sem chamar a ateno, de, a partir do
seu assunto, acrescentar-lhe imperceptivehnente, a partir do
seu tema, algo de prprio. Este acrscimo aquilo que o
leigo, de acordo com aquilo que tem como o contedo do
texto, sente sempre como uma interpretao excessiva, que
ele, no uso do seu direito, censura como arbtrio. Contudo,
um comentrio genuno nunca compreende o texto melhor
do que o seu autor o compreendeu, mas sim de um outro
modo. S que este outro modo tem de ser de tal maneira
que encontre o mesmo em que o texto comentado reflecte.
Nietzsche enunciou o dito "Deus morreu", pela pri-
meira vez, no terceiro livro do escrito A Gaia Cincia, apa-
recido em 1882. Com este escrito comea o caminho de
Nietzsche para a formao da sua posio metafisica fun-
damental. Entre este escrito e a fadiga desperdiada com a
configurao da planeada obra principal est a publicao
de Assim jlava Zaratustra. A planeada obra principal nunca
se completou. Temporariamente, deveria levar o ttulo A
Vontade de Poder, e manter o subttulo Tentativa de uma
Ti"aflsmutao de todos os V/ores.
O estranho pensamento da morte de um deus, e do
morrer dos deuses, era j familiar ao jovem Nietzsche.
Numa anotao do tempo da elaborao do seu primeiro
escrito O Nascimento da Tragdia, Nietzsche escreve (1870):
Creio no dito proto-germnico: todos os deuses tm de
morrer. O jovem Hegel menciona, na concluso do tratado
F e Saber (1802), o sentimento em que assenta a religio
do novo tempo - o sentimento: o prprio Deus morreu... .
O dito de Hegel pensa outra coisa que o que Nietzsche
[pensa] no seu. Mesmo assim, h entre ambos um lao
[198] essencial que se encobre na essncia de toda a metafisica. O
dito de Pascal, tomado de Plutarco: Le grand Pan est mortl
I N. T Em francs no texto: "Le grand Pan est mort".
[248]
(Penses, 695), pertence, embora por razes opostas, ao
mesmo mbito.
Ouamos, partida, o original completo da pea n-
mero 125 do escrito A Gaia Cincia. A pea intitulada
"O homem louco" e diz:
o homcm louco. - No ouviram falar de um homem louco
que, na clara manh, acendia uma lanterna, corria para o mercado e
gritava incessantemente: "Procuro Deus! Procuro Deus!" - Mas
como l estavam reunidos justamente muitos daqueles que no
acreditavam em Deus, provocou um grande riso. Ser que se per-
deu? Dizia um. Perdeu-se como uma criana? Dizia outro. Ou est
escondido? Tem medo de ns? Embarcou? Emigrou? - Assim grita-
vam e riam uns para os outros. O homem louco saltou para o meio
deles e trespassou-os com o seu olhar, "Para onde foi Deus?", excla-
mou, "vou dizer-vos! lv/atmo-lo - vs e eu! Todos ns somos os
seus assassinos! Mas como fizemos isto? Como conseguimos esva-
ziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte
inteiro? Que fizemos quando desligmos esta Terra do seu Sol? Para
onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? Longe de
todos os sis? No camos constantemente? E para trs, para os
lados, para a frente, para todos os lados? H ainda um acima e um
abai.xo? No erramos como atravs de um nada infinito? No nos
bafeja o espao vazio? No arrefeceu? No vem cada vez noite e
mais noite? No tm as lanternas de ser acesas de manh? No
ouvimos ainda nada do barulho dos coveiros que sepultam Deus?
No cheiramos ainda nada da decomposio divina? - tambm
os deuses se decompem! Deus morreu! Deus permanece morto!
E ns matmo-lo! Como nos consolamos, os assassinos de todos os
assassinos? Aquilo que de mais sagrado e mais poderoso o mundo
at agora possua sangrou sob os nossos punhais - quem nos limpa
deste sangue? Com que gua nos poderamos purificar? Que festas
expiatrias, que jogos sagrados teremos de inventar? No a gran-
deza deste acto demasiado grande para ns? No teremos ns mes- [199]
mos de nos tornar deuses, para apenas aparecermos como dignos
dele? Nunca houve um acto maior - e quem nascer depois de ns,
pertence, por causa deste acto, a uma histria maior do que toda a
[249]
histria o foi at agora!". - Aqui silenciou-se o homem louco, e
voltou a olhar para os seus auditores: tambm eles se silenciavam e
olhavam surpresos para ele. Finalmente, lanou a sua lanterna ao
cho de tal modo que ela se quebrou e se apagou. "Chego dema-
siado cedo", disse ento ele, "ainda no chegou o meu tempo. Este
acontecimento [Ereignis]2 monstruoso ainda est a caminho e deam-
bula - ainda no chegou aos ouvidos dos homens. O relmpago e o
trovo precisam de tempo, a luz dos astros precisa de tempo, os
actos precisam de tempo, mesmo depois de terem sido feitos, para
serem vistos e ouvidos. Este acto est ainda mais distante deles que
os mais longnquos astros - e, no entanto, fizeram-no eles mesmos!" -
Conta-se ainda que o homem louco entrou no mesmo dia em
diversas igrejas e a cantou o seu Requiem aetemam deo. Expulso e
interpelado, replicou sempre apenas isto: "Que so ento ainda estas
igrejas seno os tmulos e os mausolus de Deus?".
Quatro anos mais tarde (1886), Nietzsche acrescentou
aos quatro livros de A Gaia Cincia um quinto que inti-
tulado: "Ns os destemidos". A primeira pea deste livro
(Morismo 343) intitulada: "A razo do nosso contenta-
mento". A pea comea: o maior e o mais novo aconte-
cimento [Ereignis] - que "Deus morreu", que a f no Deus
cristo se tornou inacreditvel - comea j a lanar as suas
primeiras sombras sobre a Europa.
A partir desta frase torna-se claro que o dito de
Nietzsche acerca da morte de Deus visa o Deus cristo.
Mas no menos certo, e deve-se pensar previamente, que
os nomes Deus e Deus cristo no pensar de Nietzsche so
usados para. a designa:o do gmndo supra-sensvel em
g ~ a 1 Deus o nome para o mbito das ideias e dos ideais.
2 N. T. A palavra traduzida por acontecimento Ereignis. No' voca-
bulrio heideggeriano, uma tal palavra reveste um significado preciso e
fundamental, pelo que a traduzimos normalmente por acontecimento-de-
apropriao. Contudo, parece-nos mais prprio traduzi-la aqui por acon
tecimento, posto que se trata da citao de um texto de Nietzsche.
[250]
Este mbito do supra-sensvel vale como o mundo verda- [200]
deiro e autenticamente real desde Plato ou, dito mais
exactamente, a da
filosofia platnica. Diferenciando-se dele, o mundo sensvel
apenas o mundo do aqum, o mundo mutvel e, por isso,
o mundo meramente aparente, no real. O mundo do
aqum o vale de lgrimas, diferenciando-se do monte da
felicidade eterna no alm. Se, tal como acontece ainda em
Kant, chamarmos mundo sensvel ao mundo fisico em sen-
tido lato, o mundo supra-sensvel o mundo metafisico.
O dito "Deus morreu" significa: o mundo supra-sens-
vel est sem for:a actuante. Ele no irradia nenhuma vida. A
metafisica, isto , para Nietzsche, a filosofia ocidental com-
preendida como platonismo, est no fim. Nietzsche compre-
ende a sua filosofia prpria como o contra-movimento con-
tra a metafisica, isto , para ele, contra o platonismo.
Contudo, enquanto mero contra-movimento, ela per-
manece necessariamente, como todo o anti -, presa na
essncia daquilo contra o que se vira. O contra-movi-
mento de Nietzsche contra a metafisica , enquanto mera
reviravolta desta, o enredamento sem sada na metafisica,
tanto que esta se isola contra a sua essncia e, enquanto
metafisica, nunca consegue pensar a sua essncia prpria.
Da que para a metafisica e atravs dela permanea enco-
berto aquilo que nela acontece, e aquilo que acontece
autenticamente como ela mesma.
Se Deus morreu, enquanto fundamento supra-sensvel
e enquanto meta de tudo o que efectivamente real, se o
mundo supra-sensvel das ideias perdeu a sua fora vincu-
lativa, e sobretudo a sua fora que desperta e edifica, ento
nada mais permanece a que o homem se possa agarrar, e
segundo o qual se possa orientar. Da que na pea que foi
lida esteja a pergunta: No erramos como atravs de um
nada infinito?. O dito "Deus morreu" contm a verifica-
o de que este nada se propaga. Nada significa aqui:
[251]
ausncia de um mundo supra-sensvel e vinculativo. O nii-
lismo, o mais inquietante de todos os hspedes, est
porta.
A tentativa de comentar o dito de Nietzsche "Deus
morreu" equivalente tarefa de interpretar aquilo que
Nietzsche compreende por niilismo, e assim de mostrar
[201] como o prprio Nietzsche est em relao ao niilismo.
Mas porque esta designao usada frequentemente ape-
nas como chavo e palavra de ordem, muitas vezes tambm
como injria condenatria, preciso saber aquilo que sig-
nifica. Nem todo aquele que apela para a sua f crist e
para uma qualquer convico metafsica est por isso j
fora do niilismo. Mas, ao contrrio, tambm aquele que
cisma sobre o nada e a sua essncia no um niilista.
Esta designao usada de bom grado num tom
como se bastasse a mera designao niilista, sem que se
pense algo com a palavra, para fornecer a prova de que a
meditao sobre o nada j conduz precipitao no nada,
e significa a edificao da ditadura do nada.
Ser de perguntar em geral se a designao niilismo,
pensado rigorosamente no sentido da filosofia de Nietzs-
che, tem apenas um significado niilista, isto , negativo, que
impele para o nada anulador [nichtiges Nichts]. Da que,
ainda antes da discusso exacta daquilo que o prprio
Nietzsche diz sobre o niilismo, seja preciso adquirir, no
uso confuso e arbitrrio do ttulo niilismo, o ponto de
vista correcto no qual podemos chegar a perguntar pelo
niilismo.
O niilismo um ~ ~ m < : I ? : ~ histEico, no uma qual-
quer viso e uma qualquer- doutrina, representadas por
quem quer que seja. O niilismo movimenta a histria
segundo o modo de um processo fundamental que quase
no reconhecido no destino dos povos ocidentais. Da
que o niilismo tambm no seja apenas um fenmeno his-
trico entre outros, nem seja apenas uma corrente espiri-
[252]
tual que aparece entre outras, como o cristianismo, o hu-
manismo e o iluminismo, dentro da histria ocidental.
niilismo antes,perlsad0rla .sua essncia,() 1
1l
0vi-
da histria do Ocidente. Ele mostra
apenas pode
ter por consequncia catstrofes mundiais. O niilismo o ,
movimento histrico-mundial dos povos da Terra que I
entraram p()derdalIlogeXI1clade. Da que ele' [202]
no seja s um fenmeno da era presente, nem sequer s o
produto do sculo XIX, no qual desperta certamente um
olhar mais agudo para o niilismo e tambm o nome se
torna usual. O niilismo to-pouco apenas o produto de
na:es singulares cujos pensadores e escritores falam pro-
priamente do niilismo. Aqueles que se presumem livres
dele empreendem talvez do modo mais fundamental o seu
desenrolar-se. inerente inquietude deste mais inquie-
tante de todos os hspedes que a sua provenincia prpria
no possa ser mencionada.
O niilismo tambm no domina s onde o Deus cris-
to negado e o cristianismo combatido, nem apenas onde
pregado um atesmo vulgar, segundo o livre-pensamento.
Enquanto virmos exclusivamente esta descrena que se
afasta do cristianismo, e as suas formas de manifestao, o
olhar permanece preso fachada exterior e indigente do
niilismo. O discurso do homem louco diz precisamente
que o dito "Deus morreu" nada tem de comum com o
opinar daqueles que, estando simplesmente em redor e
falando ao mesmo tempo, "no crem em Deus". Naqueles
que desse modo simplesmente no tm f, o niilismo,
enquanto destino [Geschick] da sua prpria histria, ainda
no penetrou de todo.
Enquanto captarmos o dito "Deus morreu" apenas
como frmula da descrena, visamo-lo apenas teolgico-
-apologeticamente e renunciamos quilo que importa a
Nietzsche, meditao que pensa sobre aquilo que j
[253]
aconteceu com a verdade do mundo supra-sensvel e com
a sua rela.'o essncia do homem.
Da tambm que o niilismo, no sentido de Nietzsche,
de modo nenhum se confunda com o estado, representado
de um modo meramente negativo, de j no se poder crer
no Deus cristo da revelao bblica, tal como Nietzs<J1e
por .
em II(). cllrt()
antes
0-l$tli1iS1T1() .pol-
tico lnllndialda Igreja e da sua reivindicao de poder
[203] dacoilfiitrao da humanidade ocidental e da sua
cultura moderna. O cristianismo, neste sentido, e a cristan-
dade da f do
uma afirmar o cristianismo, e
us-lo como factor de poder, tal como, ao contrrio, uma
vida crist no precisa necessariamente do cristianismo. Da
que uma confrontao com o cristianismo no seja de
modo nenhum e necessariamente um combate contra o
que cristo, da mesma maneira que uma crtica da teolo-
gia no ainda uma crtica da f, de que a teologia deveria
ser a interpretao. Movemo-nos sempre nos terrenos dos
combates das mundividncias enquanto desprezarmos estas
diferenciaes essenciais.
No dito "Deus morreu", o nome Deus, pensado essen-
cialmente, designa o que
contm as metas para esta vida, existentes acima da vida
terrena, e deste modo a determinam de cima para baixo e,
assim, de certo modo, de fora para dentro. Contudo, se
(agora a genuna f em Deus, determinada ec1esiastica-
. mente, se desvanece, se em particular a doutrina da f, a
\
teologia, limitada e afastada no seu papel de servir como
a explicao paradigmtica do ente na totalidade, com isso
ainda no se quebra de modo nenhum a concatenao
fundamental de acordo com a qual um estabelecimento de
[254]
metas que o supra-sensvel domina a vida terrena
sensveL
No lugar da desvanecida autoridade de Deus, e do
magistrio da Igreja, surge a autoridade da
moral, impe-se a autoridade da razo. Contra esta, ergue-
-se o instinto social. A fuga do mundo para o supra-sensvel
substituda pelo progresso histrico [historischer Fortschritt].
A meta do alm de uma glria eterna transforma-se na feli-
cidade terrena da maioria. A prtica do culto religioso
rendida pelo entusiasmo de criar uma cultura ou da propa-
ga:o da civilizao. O que criador, o que antes era pr-
prio do Deus bblico, torna-se na marca do fazer humano.
O seu criar passa, por fim, para o negcio.
Aquilo que, O lugar do
mundo .da interpr:etao crist-
e teolgica. a qual assumiu o seu
esquema da ordo, da ente por graus, a partir do [204]
mundo helnico-judaico, cuja concatenao fundamental foi
fundada no comeo da metafisica ocidental por Plato.
O mbito para a essncia e para o acontecimento-de-
-apropriao [Ereignis]3 do niilismo a prpria metafisica,
sempre que no visemos, neste nome, uma doutrina ou
mesmo apenas uma disciplina particular da filosofia, mas
pensemos na concatenaco fundamental do ente na totali-
dade, na medida
sensvel e supra-sensvel, e aquele seja suportado e deter-
minado por este. A metafisica o espao histrico no
se torna destino que o mundo supra-sensvel, as ideias,
Deus, a lei tica, a autoridade da razo, o progresso, a felici-
dade da maioria, a cultura, a civilizao percam a sua fora
edificadora e se tornem nulos. Chamamos a este desmoro-
namento essencial do supra-sensvel a sua decomposio
J N. T O termo Ereignis encontra-se aqui investido por Heideg-
ger, expressando que o niilismo constitui um modo de essencao do
[255]
[Vlwesung]4. A descrena, no sentido da apostasia da dou-
trina da f crist, nunca por isso a essncia e o funda-
mento, mas sempre
pois poderia ser que o prprio cristianismo seja uma con-
sequncia e uma configura'o do niilismo.
A partir daqui, reconhecemos tambm o ltimo
engano ao qual, no captar e suposto combater do niilismo,
se permanece exposto. Porque no se experimenta o nii-
lismo como um movimento histrico que se prolonga j
h muito, cujo __
metafisica, decai-se na intil mania de tomar os fenme-
qU;J- e apenas so consequncias do niilismo, por este
mesmo niilismo, ou de apresentar as consequncias e os
efeitos como as causas do niilismo. Na acomodao
impensada a estes modos de representao, habituou-se j,
desde h dcadas, a referir o dOITnio da tcnica ou a rebe-
lio das massas como as causas da situao histrica da era,
e a dissecar infatigavelmente a situa:o espiritual do tempo
[205] segundo tais perspectivas
5
. Mas cada anlise do homem e
da sua posio dentro do ente, por mais conhecedora e
espirituosa que seja, permanece impensada e cria apenas a
aparncia de uma medita:o enquanto prescindir de pensar
prprio ser, ou seja, um modo de apropriao do ente pela histria do
ser, modo esse que d origem metafisica. Da que se traduza aqui
Ereignis por acontecimento-de-apropriao.
4 N. T. O termo Verwesung, traduzido aqui por decomposio,
encerra em si o significado de uma P.frdada essnciaedasuac()nsti-
tuj2E()1110 :ssncia[ vVesung]. O a
essnci;, e dec;mpe-se como um cadver - do mesmo modo
que, no texto citado por Heidegger, Nietzsche escreve que os deuses
se decompem.
3 NT. Heidegger refere-se aos livros de Jos Ortega y Gasset e
de Karl Jaspers, intitulados respectivamente A rebelio das massas (1927)
e A situao espiritual do tempo (1932).
[256J
na localidade da essncia do homem e de experiment-lo
na verdade do ser.
Enquanto tomarmos apenas manifestaes do niilismo
por ele mesmo, a tomada de posi:o em relao ao nii-
lismo permanece superficial. Ela tambm de nada adianta
quando, a partir do dissabor em relao situa'o mundial,
ou a partir de um desespero meio confessado, ou a partir
da indignao moral, ou a partir de uma supremacia pre-
sunosa de quem tem f, pede emprestada uma certa pai-
xo de defesa.
Diante disso, trata-se, em primeiro lugar, de que
meditemos. Da que agora perguntemos ao prprio
Nietzsche o que compreende por niilismo, e deixemos
partida em aberto se Nietzsche, com esta compreenso, j
encontra e pode encontrar a essncia do niilismo.
Nietzsche coloca a questo numa nota do ano de
1887 (Vontade de Poder. A. 2): O que significa niilismo?.
Responde: Que os lJalores supremos se desvalorizam.
Esta resposta est sublinhada e guarnecida com o elu-
cidativo apndice: Falta a meta; falta a resposta ao "por-
A?"
que. .
Segundo esta nota, Nietzsche concebe o niilismo
como um processo histrico. Ele interpreta este processo
como a desvalorizao dos valores supremos vigentes at
agora. Deus, o mundo supra-sensvel, enquanto o mundo
que verdadeiramente e que tudo determina, os ideais e
ideias, as metas e fundamentos que determinam e supor-
tam todo o ente, e em particular a vida humana, tudo isto
aqui representado no sentido de valores supremos.
Segundo a opinio ainda hoje corrente, compreende-se
por isso o verdadeiro, o bem e o belo: o verdadeiro, isto ,
o ente efectivamente real; o bem, isto , aquilo que inte-
ressa a tudo em geral; o belo, isto , a ordem e unidade do__/
ente na totalidade. Contudo, os valores supremos desvalori-
zam-se j ao surgir o discernimento [Einsicht] de que o
[257]
mundo ideal no , e nunca , para realizar dentro do
mundo real. O carcter vinculativo dos valores supremos
[206] comea a vacilar. Surge a pergunta: para qu estes valores
supremos, se no asseguram, ao rnesmo tempo, a garantia,
os caminhos e os meios de uma realiza:o das metas que
esto neles colocados?
Mas se quisssemos compreender apenas textualmente
a determinao da essncia do niilismo por Nietzsche, de
que ele o tornar-se sem valor dos valores supremos,
ento dar-se-ia aquela concepo da essncia do niilismo -
que se tornou entretanto corrente, e cujo carcter corrente
j apoiado pela designa:o niilismo - de que a desvalori-
zao dos valores supremos significa manifestamente a
[l/edlij. S que para Nietzsche o niilismo no
./ de modo nenhum apenas uma manifestao de decadn-
cia, mas , enquanto processo fundamental da histria oci-
dental, ao mesmo tempo e antes de mais, a legalidade desta
histria. Da tambm que Nietzsche, nas suas consideraes
sobre o niilismo, se prenda menos a retratar historiografica-
mente o decurso do acontecimento da desvalorizao dos
. valores supremos e, finalmente, a calcular a partir da o
declnio do Ocidente6, mas pense o niilismo como a
intrnseca" da histria ocidental.
Nietzsche reconhece nisso que para o mundo, apesar
da desvalorizao dos valores supremos vigentes at agora,
permanece o prprio mundo, e que antes de mais o
mundo que se tornou sem valor que impulsiona inevita-
velmente para uma nova instaurao de valores
a
. Na pers-
pectiva dos valores supremos vigentes at agora, a nova ins-
6 N. T. Heidegger alude ao livro de Oswald Spengler O Decltlio
do Ocidente (1919).
a 1: Edio, de 1950: Sob que pressuposto? Que "mundo": o
ente na totalidade, vontade de poder no eterno retorno do igual.
[258]
taurao de valores transforma-se, depois de os valores
supremos vigentes at agora se terem tornado caducos,
numa "transmutao de todos os valores". O no diante
dos cio SIl1 nova ins..
porque no h nesteslrri, ria pilli
deNictzsche, nenhuma mediao e nenhum acordo com
os valores vigentes at agora que o no incondicional
inerente a este sim a uma nova instaurao de valores. Para
garantir a incondicionalidade do novo sim contra a recada
nos valores vigentes at agora, isto , para fundar a nova
instaura"o de valores como o contra-movlnento, Nietzsche
assinala tambm a nova instaura"o de valores como nii-
lismo, ou seja, como aquilo atravs do qual a desvaloriza-
:o se consuma numa nova instaurao de valores, a nica
paradigmtica. A esta paradigmtica fase do niilismo chama [207]
Nietzsche o niilismo "consumado", isto , o niilismo cls-
sico. Nietzsche compreende por niilismo a desvalorizao
dos valores supremos vigentes at agora. Mas Nietzsche
toma, ao mesmo tempo, posio afirmativa em rela:o ao
niilismo, no sentido de uma transmutao de todos os
valores vigentes at agora. Da que o nome niilismo per-
manea de mltiplos significados e que, visto de modo
extremo, seja partida sempre ambguo, na medida em
que, por um lado, assinala a simples desvaloriza:o dos
valores supremos vigentes at agora, mas, por outro, ao
mesmo tempo, visa o contra-movimento incondicional
face desvaloriza:o. Ambguo neste sentido j tambm
aquilo que Nietzsche apresenta como a forma prvia do
niilismo, o pessimismo. Segundo Schopenhauer, o pessi-
mismo a crena de que no pior destes mundos a vida no
tem valor para ser vivida e afirmada. Segundo esta dou-
trina, a vida - isto , ao mesmo tempo, o ente enquanto tal
na totalidade - deve ser negada. Este pessimismo ,
segundo Nietzsche, o "pessimismo da fraqueza". Ele v por
todo o lado apenas o que lgubre, que por tudo e por
[259]
nada encontra razo para fracassar e tem a pretenso de
saber que tudo acabar em infelicidade geral. O pessi-
mismo da fortaleza, enquanto fortaleza, pelo contrrio, no
se ilude, v o que perigoso, no quer quaisquer dissimu-
laes nem retoques. Apercebe-se da fatalidade que seria o
mero ficar espreita do retorno do que at agora esteve
vigente. Penetra de modo analtico os fenmenos e exige a
conscincia das condies e foras que, apesar de tudo,
garantem o domnio da situao histrica.
Uma meditao mais essencial poderia mostrar como
naquilo a que Nietzsche chama o "pessimismo da forta-
leza" se consuma o levantamento da humanidade moderna
at ao domnio incondicional da subjectividade dentro da
subjectidade do ente. Atravs do pessimismo, na sua dupla
forma, marfestam-se os extremos. Os extremos enquanto
tais obtm a preponderncia. Surge assim o estado em que
se culmina incondicionalmente numa alternativa. Faz-se
valer um "estado intermdio", em que manifesto que,
por um lado, a realizao dos valores supremos vigentes at
[208] agora no se cumpre. O mundo parece sem valor. Por
outro lado, atravs deste tornar-se consciente, o olhar que
procura guiado para a fonte da nova instaurao de valo-
res, sem que, atravs disso, o mundo readquira o seu valor.
No entanto, na perspectiva do abalo do dorrnio dos
valores vigentes at agora pode ser tentada ainda uma
outra coisa. Nomeadamente, se Deus - no sentido do Deus

i cristo - desapareceu do seu lugar no mundo supra-sens-
vel, mantm-se ainda sempre o seu lugar prprio, embora
. como um lugar que se tornou vazio. O lugar do supra-
-sensvel e do mundo ideal, que se tornou vazio, pode
ainda ser conservado. O lugar vazio exige at ser ocupado
de novo e ser substitudo por outra coisa o Deus que dele
desapareceu. Levantam-se novos ideais. Tal acontece,
segundo a representao de Nietzsche (A Vontade de Poder
A.121 a. d. J. 1887), atravs das doutrinas da felicidade
[260]
terrena e atravs do socialismo, do mesmo modo que atra-
vs da msica wagneriana, isto , por onde quer que "abra
falncia" o "cristianismo dogmtico". Emerge assim o "nii-
lismo incompleto". Nietzsche diz sobre isso (A Vontade de
Poder A.28 a. d.]. 1887): o niilismo ncompleto, as suas for-
mas: vivemos no meio dele. As tentativas de se furtar ao
niilismo sem transmutar os valores vigentes at agora: pro-
duzem o contrrio, agravam o problema.
Podemos captar mais clara e agudamente o pensa-
mento de Nietzsche do niilismo incompleto de tal modo
que digamos: o niilismo incompleto substitui certamente
por outros os valores vigentes at agora, mas coloca-os
ainda no velho lugar que como que mantido vago como
o mbito ideal do supra-sensvel. Contudo, o niilismo
completo tem de eliminar at mesmo o prprio lugar dos
valores, o supra-sensvel como mbito, e, deste modo, tem
de instituir e transmutar de outro modo os valores.
Torna-se ento claro que ao niilismo inteiro, consu-
mado e, por conseguinte, clssico pertence certamente a
transmutao de todos os valores vigentes at agora, mas a
transmuta:o no substitui simplesmente os valores antigos
por novos. __ ele
valorizar. _precisa de llrn II0VO prin-
cpio, ist, de sell1an.tm. ins- [209]
-de de um outro-mbito. O princpio
j no pode ser o mundo desvitalizado do supra-sensvel.
Da que o niilismo, que aspira transmutao assim compre-
endida, procure o que mais vivo. O niilismo torna-se assim
ele mesmo ideal da vida superabundante (A Vontade de
PoderA.14 a. d.].1887). Neste novo valor supremo encobre-
-se uma outra apreciao da vida, daquilo em que a essncia
determinante de tudo o que vivo assenta. Da que fique
por perguntar o que que Nietzsche compreende por vida.
A aluso aos diferentes graus e formas do niilismo
mostra que o niilismo, na interpretao de Nietzsche, em
[261]
geral uma histria na qual se trata de valores, da fixa:o de
valores, da desvalorizao de valores, da transmutao de
valores, da nova instaura:o de valores e, finalmente e em
sentido prprio, de colocar o princpio de toda a instaura-
o de valores que avaliem de outro modo. As supremas
metas, os fundamentos e princpios do ente, os ideais e o
supra-sensvel, Deus e os deuses - tudo isto doravante
concebido como valor. Da que s captemos suficiente-
mente o conceito nietzschiano de niilismo quando souber-
mos o que Nietzsche compreende por valor. S a partir
daqui compreenderemos o dito "Deus morreu", tal como
foi pensado. clara daquilo
que. !"Jietzsche pe
l1
sa cam
da sua .
. corrente o discurso acerca
dos valores e comum pensar em valores. Mas s no
seguimento da propaga:o dos escritos de Nietzsche
que o discurso dos valores se tornou popular. Fala-se em
valores vitais, em valores culturais, em valores eternos, na
hierarquia dos valores, em valores espirituais que, por
exemplo, se cr encontrar na antiguidade. Com a ocupa-
o erudita com a filosofia, e com a transformao no
neokantismo, chega-se filosofia dos valores. Edificam-se
sistemas de valores e perseguem-se na tica as camadas de
[210] valores. Mesmo na teologia crist, determina-se Deus, o
sUlnmum ens qua sulnmum bonum, como o valor supremo.
Tem-se a cincia como isenta de valores e lanam-se as
valorizaes para o lado das mundividncias. O valor e o
carcter de valor [Vl7erthqfte] tornam-se no substituto posi-
tivista do metafisico. frequncia do discurso dos valo-
res corresponde a indeterminao do conceito. Esta, por
seu lado, corresponde obscuridade da provenincia
essencial do valor a partir do ser. Pois posto que este to
falado valor no um nada, ele tem de ter a sua essncia
no ser.
[262]
o que compreende Nietzsche por valor? Onde que
a essncia do valor est fundada? Porque que a metafisica
de Nietzsche a metafisica dos valores?
Numa nota (1887/88), Nietzsche diz o que compre-
ende por valor (A Vontade de Poder. A. 715): O ponto de
vista do "valor" o ponto de vista das condies de mmlUtClt-
o-aumento na perspectiva [Hinsicht]a de formaes [Gebilde]
complexas de relativa dura"o de vida dentro do devir.
A essncia do valor assenta em ser ponto de vista.
O valor quer dizer algo que captado pelo olho. Valor sig-
nifica o ponto ptico para um ver que tem algo em vista
ou, como dizemos, que conta com algo e nisso tem de
contar com outra coisa. O valor est numa referncia
intrnseca a um quanto, ao quantum e ao nmero. Os valo-
res esto por isso (A Vontade de Poder A. 71O a. d. J. 1888)
referidos a uma escala numrica e de medida. A pergunta
permanece ainda: em que que, por seu lado, se funda a
escala de aumento e diminui"o.
Atravs da caracterizao do valor como ponto de
vista d-se o que nico e essencial para o conceito
nietzschiano de valor: enquanto ponto de vista, ele posto
sempre por e para um ver. Este ver do tipo do que v na
medida em que viu; que viu na medida em que re-pre-
senta e, deste modo, ps o que visto como tal. S atravs
deste pr representador que o ponto que preciso para
ter em vista algo, e que assim guia o caminho de viso
deste ver, se torna no ponto ptico, isto , naquilo que
importa no ver e em todo o fazer guiado pela vista. Os
valores no so ento, partida, algo em si, de tal modo
que, por isso, possam ser tomados ocasionalmente como
pontos de vista.
a l' Edio, de 1950: Perspectiva [PerspektiveJ, horizonte [Hori-
20Ilt].
[263]
[211] O valor valor na medida em que vale. Vale, na
medida em que posto como aquilo que importa. Deste
modo, ele posto atravs de um ter em vista e de um ver
daquilo com o que h que contar. O ponto ptico, a viso,
o crculo de viso quer aqui dizer rosto e ver, num sentido
determinado pelos gregos, mas atravessado pela mudana
da idea do doar; para a perceptio. O ver tal representar
que, desde Leibniz, captado mais explicitamente no tra:o
fundamental do apetite (appetitus). Todo o ente ente
representador, na medida em que ao ser do ente pertence
o nisus, o impulso [Drang] para a irrupo que impe o
emergir (aparecer) e, assim, determina o seu suceder. A
essncia de todo o ente, caracterizada deste modo pelo
nisus, toma-se assim e pe para si um ponto ptico. Este d
a perspectiva [Hinblick] que se trata de seguir. O ponto
ptico o valor.
Com os valores enquanto pontos de vista, esto pos-
tas, segundo Nietzsche, condies de manuteno-aumento. J
atravs desta grafia, na qual entre manuteno e aumento o
"e" abandonado e substitudo por um hfen, Nietzsche
quer tornar claro que os valores so, de a()rdQ_SQ.f!!2- sua
pontos ..<:..
di6es-d- e de .aumento. Onde esto postos
tm constantemente
de ser captados pelo olho, de tal modo que permaneam
referidos um ao outro unitariamente. Porqu? Manifesta-
mente apenas porque o prprio ente re-presentador-dese-
jante , na sua essncia, de tal modo que precisa deste
duplo ponto ptico. De que que os valores enquanto
pontos de vista so condies, se tm de condicionar, ao
mesmo tempo, tanto a manuteno como tambm o
aumento?
A manutenco e o aumento caracterizam os tracos
\
vida o aumento.
[264]
Cada manuteno da vida est ao servio do aumento da
vida. Cada vida que se limita apenas mera manuteno
j degenerescncia. Para o que vivo, a garantia do espao
vital nunca , por exemplo, a meta, mas apenas um meio
para o aumento da vida. Inversamente, a vida aumentada
que eleva de novo a anterior necessidade de expanso
espacial. Mas o aumento nunca possvel onde no se tiver [212]
mantido um fundo consistente [BestandJ enquanto algo
assegurado e, s assim, capaz de aumento. Da que o que
vivo seja uma forma"o conexa atravs de ambos os traos
fundamentais do aumento e da manuten:o, isto , uma
formao complexa da vida. Os valores, enquanto pontos
de vista, guiam o ver na perspectiva das formaes com-
plexas. O ver sempre o ver de um olhar da vida que
vigora atravs de cada coisa viva. Na medida em que pe
os pontos pticos para o que vivo, a vida mostra-se na
sua essncia como algo que instaura valores (cE. A Vntade
de PoderA.556 a. d.]. 1885/6).
As "formaes complexas da vida" dependem das
condies de um manter e de uma consolida:o [Bestandi-
gung], de tal modo que aquilo que consistente [Bestandi-
ges) apenas se mantm consistente [besteht) para, no
aumento, se tornar algo inconsistente [Unbestandiges). A
durao destas formaes complexas da vida assenta na
interrelao do aumento e da manuten"o. Ela , portanto,
uma durao relativa. Permanece uma "durao relativa"
daquilo que vivo, isto , da vida.
O valor , segundo o dito de Nietzsche, ponto de
vista das condies de manuteno-aumento na perspec-
tiva de formaes complexas de relativa durao da vida
dentro do devir" A palavra devir, simples e indeterminada,
no significa aqui, nem em geral na linguagem conceptual
da metafisica de Nietzsche, um qualquer fluir de todas as
coisas, no a mera alternncia de estados, nem sequer um
qualquer desenvolvimento e desenrolar-se indeterminado.
[265]
"Devir" quer aqui dizer a passagem de algo a algo, aquele
movimento e mobilidade que Leibniz, na Monadologa
(11), chama os changements naturels que vigoram atravs do
ens qua ens, isto , do ens percpiens et appetens. Nietzsche
pensa isto que vigora [Waltendes] como o trao fundamen-
tal de tudo o que efectivamente real, isto , em sentido
lato, ente. Ele concebe aquilo que determina assim o ente
na sua essenta como a "vontade de poder".
Se Nietzsche conclui a caracteriza:o da essncia do
valor com a palavra devir, este eplogo alude ao mbito
fundamental a que os valores e a instaurao de valores
[213] pertencem em geral e exclusivamente. "O devir" , para
Nietzsche, "a vontade de poder". A
da '\j.da", palavra que Nietzsche
tambm usa frequentemeriteno significado lato segundo o
qual, dentro da metafisica (cE. Hegel), foi equiparada com
"devir". de poder, devir,_ vida e ser no mais-.kto
sentido significam, na J!ll,:1agem de Nietzsche, o mesmo
Vfl7o/1tade d. ].188S/86e A. 689-.--a:ct:-r
1888). dentro do devir que se configura a vida, isto , o
que vivo nos respectivos centros da vontade de poder.
Estes centros so ento formaes de domnio [Herrschqfts-
gehlde]. Nietzsche compreende como tais a arte, o Estado, a
religio, a cincia, a sociedade. Da que Nietzsche possa
tambm dizer (A Vontade de Poder A. 715): "Valor" essen-
ciahnente o ponto de vista do incremento ou subtraco
destes centros de domnio (nomeadamente na perspectiva
do seu carcter de domnio).
Na medida em que Nietzsche, na citada delimitao
da essncia do valor, o concebe como condio do ponto
de vista para a manuteno e o aumento da vida, mas v a
vida fundada no devir como vontade de poder, a vontade
de poder desvela-se como aquilo que pe aqueles pontos
de vista. A vontade de poder aquilo que, a partir do seu
"princpio intrnseco" (Leibniz), enquanto l1isus no esse do
[266]
ens, avalia segundo valores. A vontade de poder o funda-
mento para a necessidade da instaurao-de-valores e a
origem da possibilidade da avalia:o valorativa. Da que
Nietzsche diga (A Vontade de Poder A14 a. d.]. 1887): Os
valores e a sua transjrmao esto em relao ao crescimento de
poder do que instaura os valores.
Torna-se aqui claro que os valores so as condies da
prpria vontade de poder instauradas por ela mesma. S
onde a vontade de poder se manifesta como o trao funda-
mental de tudo o que efectivamente real, isto , s
quando ela se torna verdadeira e, de acordo com isso,
concebida como a realidade efectiva de tudo o que efec-
tivamente real, que se mostra de onde brotam os valores
e pelo que que toda a avaliao valorativa permanece
sustentada e guiada. _P-r.!ndpi9_
A \Talores _ futura-
,a __se a
enqurit_9. --- --
-- A vontade de poder , por isso, enquanto princpio [214]
conhecido, isto , desejado, ao mesmo tempo o princpio
de uma nova instaurao de valores. Ela nova, porque,
pela primeira vez, se realiza sapientemente a partir do saber
do seu princpio. A instaura'o dos valores nova, porque
se assegura a si mesma do seu princpio, e, ao mesmo
tempo, agarra esta garantia como um valor instaurado a
partir do seu princpio. Contudo, enquanto princpio da
nova instaurao de valores, em relao aos valores vigentes
at agora, a vontade de poder ao mesmo tempo o princ-
pio da transmutao de todos os valores vigentes at agora.
Contudo, porque os valores supremos vigentes at agora
dominaram sobre o sensvel a partir das alturas do supra-
-sensvel, sendo a concatenao deste domnio a metafisica,
que com a instaurao do novo princpio da transmutao
de todos os valores se cumpre a inverso de toda a metafi-
sica. Nietzsche tem esta inverso como a ultrapassagem da
[267]
metafisica
a
S que cada inverso deste tipo permanece
apenas o enredamento que a si mesmo se ofusca no
Mesmo que se tornou irreconhecvel.
No entanto, na medida em que Nietzsche concebe o
niilismo como a legalidade na histria da desvalorizao
dos valores supremos vigentes at agora, mas interpreta a
desvalorizao no sentido de uma de todos
os valores, o niilismo de
Nietzsche,riOd
o
rr.i
iiI
2=e:_I1 000
o cia (kylores
Esta-mesnla funda-se de poder. o con-
ceito nietzschiano do niilismo e o dito "Deus morreu" s
se deixem pensar suficientemente a partir da essncia da
vontade de poder. Damos ento o ltimo passo na clarifi..
cao daquele dito, quando comentamos aquilo que
Nietzsche pensa no ttulo, cunhado por ele: A VOntade de
Poder.
Este nome A VOntade de Poder considerado to bvio
que no se compreende como algum ainda se possa esfor-
para comentar propriamente esta concatenao de
palavras. Pois qualquer um pode a qualquer momento
experimentar em si mesmo aquilo que vontade quer dizer.
Querer [Wollen] um aspirar [Streben] a algo. Aquilo que
poder significa, qualquer um o conhece hoje a partir da
experincia quotidiana enquanto exerccio do domnio
[Herrschaft] e da potncia [Gewalt]. Vontade "de" poder
ento inequivocamente a aspirao de chegar ao poder.
[215] O ttulo Vontade de Poder pressupe, de acordo com
esta opinio, dois factos diferentes, e numa referncia
suplementar de um ao outro: o querer, por um lado, e o
poder, por outro. Se finalmente perguntarmos pelo funda-
mento da vontade de poder, no s para descrever perifras-
ticamente o que assim se menciona, mas tambm, ao
J 1.a Edio, de 1950: isto , para Nietzsche: do platonismo.
[268]
mesmo tempo, para explic-lo, resulta ento que ela brota
aparentemente, enquanto aspirao quilo que ainda no
posse, de um sentimento de carncia. Aspirao, exerccio
de domnio, sentimento de carncia so modos de repre-
sentao e estados (faculdades da alma) que captamos no
conhecimento psicolgico. Da que a elucidao da essn-
cia da vontade de poder pertena psicologia.
A exposio sobre a vontade de poder e sobre a sua
cognoscibilidade certamente esclarecedora, mas, em cada
perspectiva, passa ao lado daquilo que Nietzsche pensa na
expresso "vontade de poder", e de como a pensa. O ttulo
Vontade de Poder menciona um termo fundamental da filo-
sofia definitiva de Nietzsche. Ela pode, por isso, ser assina-
lada como a metafisica da vontade de poder. Aquilo que
quer dizer vontade de poder no sentido de Nietzsche,
nunca o compreenderemos com recurso a uma qualquer
representao popular sobre querer e poder, mas apenas no
caminho de uma meditao sobre o pensar metafisico, isto
, ao mesmo tempo, sobre a totalidade da histria da meta-
fisica ocidental.
A elucida'o que se segue da essncia da vontade de
poder pensa a partir destes contextos. Mas apesar de se ater
s prprias exposies de Nietzsche, tem tambm de
capt-las, ao mesmo tempo, mais distintamente do que o
prprio Nietzsche as podia imediatamente dizer. Contudo,
s se nos torna mais distinto aquilo que antes se tornou
mais significativo. Significativo aquilo que se aproxima de
ns na sua essncia. Por toda a parte, no que se disse antes
e no que se dir a seguir, pensa-se a partir da essncia da
metafisica, e no apenas a partir de uma das suas fases.
Nietzsche menciona pela primeira vez a "vontade de
poder", no contexto a partir do qual tem de ser concebida,
na segunda parte de Assim falava Zaratustra, que apareceu
em 1883, um ano depois do escrito A Gaia Cincia: Onde [216]
encontrei o que vivo, encontrei vontade de poder; e
[269]
mesmo na vontade de quem serve encontrei vontade de
ser senhor.
Querer querer-ser-senhor. A vontade assim compre-
endida est tambm ainda na vontade de quem serve. E
isso no na medida em que o servidor poderia aspirar a sair
do papel de servo e tornar-se ele mesmo um senhor. Antes
o servo enquanto servo, o servidor enquanto servidor, quer
sempre ainda ter abaixo de si algum a quem mandar e ter
ao seu servio, servindo-se dele. Assim, ele , enquanto
servo, ainda um senhor. Tambm o ser-servo um querer-
-ser-senhor.
A vontade no nenhum desejar nem nenhum mero
aspirar a algo, mas querer em si o mandar (cf. Assim
Falava Zaratustra I e II Partes; alm disso, A Vontade de Poder
A. 668 a. d. J. 1888). Isto tem a sua essncia em quem
manda ser senhor no dispor sapiente das possibilidades do
actuar eficiente. Aquilo que no mando ordenado o
cumprimento deste ter disposio. No mando, quem
manda (e no s quem executa) obedece a este ter sua
disposi:o e poder dispor, e assim obedece-se a si mesmo.
Deste modo, quem manda tem supremacia sobre si
mesmo, na medida em que ainda se arrisca a si mesmo.
Mandar, o que deve ser diferenciado do mero comandar os
outros, ultrapassar-se a si mesmo, e mais dificil que
obedecer. A vontade o empenhar-se no que est dado
como tarefa. S aquele que no sabe obedecer a si mesmo
tem de propriamente ainda ser mandado. Aquilo que a
vontade quer, ela esfor'a-se por consegui-lo no apenas
como algo que ainda no tem. Aquilo que a vontade quer,
ela j o tem. Pois a vontade quer a sua vontade. A sua von-
tade o que por ela desejado. A vontade quer-se a si
mesma. Ela ultrapassa-se a si mesma. Deste modo, a von-
tade, enquanto vontade, quer ir alm de si, e tem, ao
mesmo tempo, de recuar e subjugar-se a si mesma. Da que
Nietzsche possa dizer (A Vontade de Poder A. 675 a. d. J.
[270]
1887/8): Querer em geral , tanto como querer-tornar-se-
-mais-jrte, querer-crescer.... Mais forte significa aqui "mais
poder", e isto quer dizer: apenas poder. Pois a essncia do
poder assenta em ser-senhor sobre os graus de poder j
alcanados. Poder s poder, e s continua a ser poder,
enquanto permanecer aumento-de-poder, e se ordenar o [217]
"poder mais". J o mero deter-se no aumento de poder,j
o mero ficar fixo num grau de poder, o comeo da dimi-
nui:o do poder. essncia do poder pertence a suprema-
cia sobre si mesmo. Esta pertence ao e brota do prprio
poder, na medida em que ele mando e, enquanto mando,
se autoriza a si mesmo supremacia sobre o actual grau de
poder. O poder est assim constantemente a caminho de si
mesmo, mas no como uma vontade presente por si
mesma algures, e que procure chegar a um poder no sen-
tido de um aspirar. O poder tambm no se autoriza ape-
nas supremacia sobre o actual grau de poder por causa
meramente do prximo grau, mas unicamente apenas para
se apoderar de si mesmo na incondicionalidade da sua
essncia. Querer no , segundo esta determinao essen-
cial, um aspirar, mas antes todo o aspirar que permanece
apenas uma cpia ou um prottipo do querer.
No ttulo Vontade de Poder, a palavra poder apenas
menciona a essncia do modo como a vontade se quer a si
mesma, na medida em que ela o mandar. Enquanto man-
dar, a vontade empenha-se consigo mesma, isto , com
aquilo que por ela desejado. Este empenhar-se o apo-
derar-se do poder. H to pouca vontade por si como
poder por si. Da tambm que a vontade e o poder no
estejam emparelhados apenas na vontade de poder, mas
que a vontade, enquanto vontade da vontade, seja a von-
tade de poder no sentido da autoriza'o para o poder. Mas
o poder tem a sua essncia em ele, enquanto vontade que
est na vontade, estar em relao com ela. A vontade de
poder a essncia do poder. Ela indica a essncia incondi-
[271]
cional da vontade que se quer a si mesma enquanto mera
vontade.
A vontade de poder tambm no pode, por isso, ser
destacada por contraste com uma vontade de outra coisa,
por exemplo, com uma "vontade de nada"; pois tambm
esta vontade ainda vontade de vontade, de tal modo que
Nietzsche pode dizer (Sobre a Genealogia da Moral, 3.
Ensaio A. 1. a. d.]., 1887): Ela (a vontade) prefere querer o
nada a no querer.
"Querer o nada" no significa de modo nenhum que-
rer a simples ausncia de tudo o que efectivamente real,
mas quer dizer precisamente querer o que efectivamente
real, mas quer-lo, em cada caso e sempre, como algo que
[218] nulo [Nichtzges] e, s atravs dele, querer a aniquilao.
Em tal querer, o poder assegura-se sempre ainda da possi--
bilidade do mando e do poder-ser-senhor.
A essncia da vontade de poder , enquanto essncia
da vontade, o trao fundamental de tudo o que efectiva-
mente real. Nietzsche diz (A Vontade de Poder. A. 693 a. d. J.
1888): a vontade de poder a mais ntima essncia do
ser. "O ser" quer aqui dizer, segundo o uso da linguagem
da metafisica, o ente na totalidade. Da que a essncia da
vontade de poder, e a prpria vontade de poder enquanto
carcter fundamental do ente, no se deixem verificar atra'"
vs da observao psicolgica, mas que, pelo contrrio, a
prpria psicologia s receba a sua essncia, isto , o poder
ser instaurado e reconhecido do seu objecto, atravs da
vontade de poder. Nietzsche no concebe, por isso, a von-
tade de poder psicologicamente, mas, pelo contrrio, deter-
rnina a psicologia, de um modo novo, como morfologia e
doutrina do desenvolvimento da uontade de podem (Para Alm do
Bem e do Mal, A. 23). A mOlfologia a ontologia do v,
cuja I..lOP<PJ, metamorfoseada conjuntamente atravs da
transformao do do; em perceptio, aparece no appetitus
da perceptio enquanto vontade de poder. Que a metafisica,
[272]
que desde a antiguidade pensa o ente como o rcOKE4tEVOV,
sub-iectum, na perspectiva do seu ser, se torne na psicologia
assim determinada, testemunha apenas como um fen-
meno derivado o acontecimento essencial que consiste
numa transformao da entidade [Seiendheit] do ente. A
oUGia (entidade) do subiectum torna-se a subjectidade da
auto-conscincia que traz agora luz a sua essncia
enquanto vontade da vontade. A vontade , enquanto von-
tade de poder, o mando de poder-mais. Para que a von-
tade, na supremacia sobre si mesma, possa passar para alm
do grau actual, este grau tem antes de ser alcanado, asse-
gurado e mantido. A garantia do grau actual de poder a
condio necessria da exaltao do poder. Mas esta condi-
o necessria no suficiente para que a vontade se possa
querer, isto , para que haja um querer-ser-mais-forte, um
aumento de poder. A vontade tem de olhar para um
campo de viso, abrindo-o primeiro para que da, antes de
mais, se mostrem possibilidades que indiquem o caminho a
um aumento do poder. A vontade tem assim de colocar [219]
uma do querer-ir-alm-de-si. A vontade de
poder tem sobretudo de instaurar as condies da manu-
teno do poder e do aumento do poder. inerente
vontade o instaurar destas condi'es que mutuamente se
pertencem.
Querer em geral , tanto como querer-tornar-se-mais-
:forte, querer-crescer - e querer tambm os meios para isso"
(A Vontade de Poder A 675 a. d.]. 1887/88).
Os meios essenciais so as condies de si mesma ins-
tauradas pela prpria vontade de poder. A estas condies
chama Nietzsche valores. Diz ele (XIII, A 395 a. d.]. 1884):
Em toda a vontade est o aFaZiam. Avaliar significa: consti-
tuir e verificar o valor. A vontade de poder avalia na
medida em que constitui a condio do aumento e fixa a
condio da manuteno. .. a
sua essncia, ..yalores. Os valores
[273]
so as condies de manuteno-aumento dentro do ser
do ente. A vontade de poder ela mesma, logo que pro-
priamente se manifesta na sua pura essncia, o fundamento
e o mbito da instaurao de valores. A vontade de poder
no tem o seu fundamento num sentimento de carncia,
mas ela mesma o fundamento da mais superabundante
vida. Vida significa aqui vontade de poder. " Vivo": tal quer
j dizer "avaliar" (Op. Cit.).
Na medida em que a vontade quer a supremacia
sobre si mesma, ela no descansa em nenhuma riqueza da
vida. Ela adquire poder no superabundar - nomeadamente,
da sua prpria vontade. Assim, ela, enquanto a mesma von-
tade, retorna constantemente sobre si como o igual. O
modo como o ente na totalidade, cuja essentia a vontade
de poder, existe, a sua existentia, o "eterno retorno do
igual". Ambas as palavras fundamentais da metafisica de
Nietzsche - a "vontade de poder" e o "eterno retorno do
igual" - determinam o ente no seu ser segundo as perspec-
tivas que, desde a antiguidade, permanecem conduto-
ras para a metafisica: o ens qua ens, no sentido de essentia e
existentia.
[220] A essencial entre a "vontade de poder" e o
"eterno retorno do igual", a pensar deste modo, ainda no
se deixa aqui expor imediatamente, porque a metafisica
nem pensou nem sequer perguntou a provenincia da
diferenciao entre essentia e existentia.
Se a metafisica pensa o ente no seu ser como von-
tade de poder, ela pensa o ente necessariamente como
algo-que-instaura-valores. Ela pensa tudo no horizonte
dos valores, da validade dos valores, da desvalorizao e
da transmutao de valores. A metafisica da modernidade
comea ao procurar o incondicionalmente indubitvel, o
certo, a certeza, e tem nisso a sua essncia. Trata-se,
segundo a expresso de Descartes, jil'mum et mansul'Um
quid stabilil'e, de estabelecer algo slido e permanente.
[274]
Este constante [Stindige], enquanto objecto [GegenstandJ,
basta para a essncia do ente, que vigora desde a antigui-
dade, como o que est constantemente presente, que sub-
jaz j em todo o lado (imoKl':JleVOV, subiectum). Tambm
Descartes, como Aristteles, pergunta pelo u1wKl':JleVov.
Na medida em que Descartes procura este subiectum no
caminho pr-traado da metafisica, encontra, pensando a
verdade como certeza, o ego cogito como o que est cons-
tantemente presente. Assim, o ego sum torna-se subiectum,
isto , o sujeito torna-se auto-conscincia. A subjecti-
dade do sujeito determina-se a partir da certeza desta
conscincia.
A vontade de poder, na medida em que instaura
como um valor necessrio a manuteno, isto , a garantia
da consistncia de si mesma, justifica, ao mesmo tempo, a
necessidade da garantia em todo o ente que , enquanto
ente essencialmente representador, tambm sempre um
ente que tem-por-verdadeiro. A garantia de ter-par-verda-
deiro chama-se certeza. Assim, segundo o juzo de Nietzsche,
a certeza s na vontade de poder fundada verdadeira-
mente como o princpio da metafisica moderna, posto que
a verdade seja um valor necessrio e a certeza a figura
moderna da verdade. Tal torna claro em que medida a
metafisica moderna da subjectidade se consuma na dou-
trina nietzschiana da vontade de poder como a "essncia"
[Essenz] de tudo o que efectivamente real.
Da que Nietzsche possa dizer: A questo dos valores
mais fundamental que a questo da certeza: esta ltima s
levada a srio sob o pressuposto de que a questo dos [221]
valores esteja respondida (A Vntade de Poder A. 588 a. d. J.
1887/88).
No entanto, se a vontade de poder for reconhecida
como o princpio da instaurao de valores, a questo dos
valores tem de pensar, partida, qual o valor necessrio a
partir deste princpio e qual o valor supremo adequado a
[275]
este princpio. Na medida em que a essncia do valor se
mostra como sendo a condio de manuteno-aumento
posta na vontade de poder, abriu-se a perspectiva para uma
caracterizao da concatenao paradigmtica dos valores.
A manuteno do grau de poder da vontade alcan-
.ado em cada caso consiste em a vontade se rodear de um
crculo daquilo a que pode sempre e confiadamente recor-
rer, para a partir da alimentar a sua segurana. Este crculo
delimita o fundo consistente [Bestand) do que est pre-
sente, imediatamente disponvel para a vontade (ouerta.,
segundo o significado quotidiano desta palavra para os gre-
gos). Este consistente no entanto, s se torna
num constante isto , em algo que est constan-
temente disposio, ao ser trazido a um estado atravs de
um colocar. Este colocar tem o modo do elaborar re-pre-
sentando [uor-stellendes Herstellen].Aquilo que deste modo
consistente o permanente [Bleibendes]. Fiel essncia do
ser que vigora na histria da metafisica (ser = estar-em-
-presena duradouro), Nietzsche chama a este consistente
"o ente". Fiel ainda ao modo de falar do pensar metafisico,
chama frequentemente quilo que consistente "o ser".
Desde o comeo do pensar ocidental, o ente tem o valor
de verdadeiro e de verdade, sendo que aqui o sentido de
"ente" e "verdadeiro" se altera de mltiplas maneiras.
(Nietzsche permanece, apesar de todas as inverses e trans-
i mutaes da metafisica, no caminho irnterrupto das suas
tradies, quando chama simplesmente ser ou ente ou ver-
dade ao que fixado na vontade de poder para a sua
manuteno. De acordo com isso, a verdade uma condi-
.o posta na essncia da vontade de poder, a condio da
manuteno do poder. A verdade , enquanto esta condi-
o, um valor. Mas porque a vontade s pode querer a par-
tir de um dispor de algo constante, a verdade o valor
necessrio para a vontade de poder, a partir da essncia
[222] desta. A designao verdade no significa agora nem o no-
[276]
-estar-encoberto [UnverbOlgenhet] do ente, nem a adequa-
o [berenstmmung] de um conhecimento ao objecto,
nem a certeza [Gewij3het] enquanto um reter e assegurar-
-se intelectivo do representado. A verdade agora - e isso
numa provenincia histrica essencial a partir dos mencio-
nados modos da sua essncia - a constante garantia de
consistncia do crculo a partir do qual a vontade de poder
se quer a SI mesma.
Na perspectiva da garantia dos graus de poder alcan-
cados em cada caso, averdade o valor Mas ela
basta para alcanar-li;; aquilo que
consistente, tomado por si, nunca consegue dar aquilo de
que a vontade precisa, mais do que tudo, para ir alm de si
enquanto vontade, isto , para assim entrar nas possibilida-
des do mando. Estas do-se apenas atravs de um olhar
antecipador que, penetrando em tudo, pertence essncia
da vontade de poder; pois, enquanto vontade de poder-
-mais, ela est em si perspectivisticamente em relao a
possibilidades. O inaugurar e o reunir de tais possibilidades
aquela condio para a essncia da vontade de poder
que, enquanto condio prvia no sentido literal, excede a
que foi mencionada em primeiro lugar. Da que Nietzsche
diga (A Vntade de Poder A. 853 a. d. J. 1887/88): Mas a
verdade no vale como medida suprema de valor, muito
menos como poder supremo.
O criar de possibilidades da vontade, a partir das quais
a vontade de poder se comea a libertar para si mesma,
para Nietzsche a essncia da arte. Correspondendo a este
conceito metafsico, Nietzsche pensa sob o ttulo arte no
apenas, e no em primeiro lugar, o mbito esttico dos
artistas. A arte a essncia de todo o querer que inaugura
perspectivas e as ocupa: A obra de arte, onde ela aparece
sem artista, por exemplo, como corpo, como organizao (o
corpo de oficiais prussiano, a ordem dos jesutas). Razo
pela qual o artista apenas um grau prvio. O mundo
[277]
como uma obra de arte que se gera a si mesma (A Vntade
de Poder A. 796. a. d.]. 1885/86).
A essncia da arte concebida a partir da vontade de
poder consiste em a arte, mais do que tudo, provocar a
[223] vontade de 'poder para si mesma, e estimul-la a querer ir
alm de si. E porque Nietzsche designa tambm por vida a
vontade de poder, enquanto realidade efectiva do que
efectivamente real, frequentemente numa tnue ressonn-
cia [Anklang] com rol e <pcn dos primeiros pensado-
res gregos, que pode dizer da arte que o grande estimu-
lante da vida (A Vntade de PoderA.851 a. d.].1888).
. .. a posta lIa de
poder, como vOIlta<ie ql1e , P9
ssa

e possa aumentar. porque , deste modo,
c:oildic:inanteque a arte um valor. Enquanto tal condi-
o que, na hierarquia do condicionar, precede a garantia
de consistncia, e assim antecede todo o condicionar, ela
o valor que comea a inaugurar todo o grau supremo. A
arte o mais elevado valor. Em relao ao valor verdade,
ela o valor mais elevado. Um evoca o outro, de um modo
sempre diferente. Ambos os valores determinam, na sua
relao de valor, a essncia unitria da vontade de poder
em si instauradora de valores. Esta a realidade efectiva do
efectivamente real ou, tomando a expresso em sentido
mais lato do que Nietzsche costuma us-la: o ser do ente.
Se a metafisica tem de dizer o ente na perspectiva do ser, e
se ela menciona assim, a seu modo, o fundamento do ente,
ento o enunciado-fundamental [Gnmd-Satz] da metafisica
da vontade de poder tem de enunciar o fundamento. Ele
diz que valores so instaurados essencialmente, e em que
hierarquia de valores eles esto instaurados dentro da
essncia da vontade de poder, vontade de poder que,
enquanto "essncia" [Essenz] do ente, instaura os valores.
O enunciado diz: A arte de mais valor que a verdade
(A Vntade de Poder A.853. a. d. J. 1887/88).
[278]
o enunciado-fundamental [Gnmd-Satz] da metafisica
da vontade de poder umjuzo de valor [JilIrtsatz].
A partir do juzo de valor supremo, torna-se claro que
a instaurao de valores enquanto tal essencialmente
dupla. Nela instaurado sempre, seja explicitamente ou
no, um valor necessrio e um valor suficiente, mas ambos
a partir da referncia predominante de um ao outro. Esta
duplicidade da instaurao de valores corresponde ao seu
princpio. Aquilo a partir de onde o instaurar o valor sus-
tentado e guiado enquanto tal a vontade de poder. A par-
tir da unidade da sua essncia, ela anseia por e tende para as
condies do aumento e da manuteno de si mesma. A
viso da dupla essncia da instaurao de valores traz o
pensar expressamente para diante da questo da unidade
essencial da vontade de poder. Na medida em que ela a [224]
"essncia" [Essenz] do ente enquanto tal - mas dizer isto
o verdadeiro da metafisica -, perguntamos, se pensarmos na
unidade essencial da vontade de poder, pela verdade deste
verdadeiro. Chegamos assim ao ponto mais elevado desta e
de qualquer metafisica. Mas o que quer dizer aqui o ponto
mais elevado? Comentamos o que se quer dizer na essn-
cia da vontade de poder e permanecemos assim dentro dos
limites que esto traados presente considerao.
A unidade essencial da vontade de poder no pode ser
nada seno ela mesma. Ela o modo como avontade de
poder se traz para diante de si mesma enquanto vontade. Ela
pe-na a si mesma na sua prpria prova, e pe-na diante
dela de tal modo que a vontade, em tal prova, s assim se
representifica a si mesma puramente e, deste modo, na sua
mais elevada figura. Contudo, a representificao [Reprasenta-
tion] no aqui de modo nenhum uma apresenta:o suple-
mentar, mas a presen'a [Prasenz] determinada a partir dela
o modo no qual e como o qual a vontade de poder .
Mas este modo de como ela , , ao mesmo tempo, o
modo em que a vontade se pe a si mesma no no-enco-
[279]
berto de si mesma, Mas russo que assenta a sua verdade. A
pergunta pela urudade essencial da vontade de poder a
pergunta pelo modo daquela verdade na qual ela ,
enquanto ser do ente. Mas esta verdade , ao mesmo
tempo, a verdade do ente enquanto tal, na qualidade da
qual a metafisica . A verdade pela qual agora se pergunta
no ento aquela que a prpria vontade de poder pe
como condio necessria do ente enquanto ente, mas
aquela na qual a vontade de poder, que pe condies, se
essencia enquanto tal. Este uno no qual a vontade se essen-
cia, a sua urudade essencial, diz respeito prpria vontade
de poder.
Mas ento de que tipo esta verdade do ser do ente?
Ela s se pode deterrrunar a partir daquilo de que ela
verdade. Contudo, na medida em que, dentro da metafisica
moderna, o ser do ente se deterrrunou como vontade, e
assim como querer-se - embora o querer-se seja, em si, j
o saber-se-a-si-mesmo -, o ente, o noKs{ IlSVOV, o subiec..
[225] tum essencia-se no modo do saber-se-a-si-mesmo. O ente
(subiectum) presentifica-se, e isso a ele mesmo no modo do
ego cogito. Este presentificar-se [Sichprasentieren], esta re-pre-
sentificao [Re-prasentation] (re-presentao [l/or-steUung]),
o ser do ente qua subiectum. O saber-se-a-si-mesmo
torna-se pura e simplesmente sujeito. No saber-se-a-si-
-mesmo rene-se todo o saber e tudo o que ele pode
saber. Ele a reuruo do saber como a cordilheira a reu-
nio das montanhas. A subjectividade do sujeito , enquanto
tal reuruo, co-agitatio (cogitatio), a conscierztia, a con-scincia
[Ge-wissen], conscience. Mas a co-agitatio em si j ueUe, que-
rer. Com a subjectidade do sujeito, a vontade marufesta-se
como a sua essncia. A metafsica moderna pensa,
enquanto metafisica da subjectidade, o ser do ente no sen-
tido da vontade.
inerente subjectidade, como primeira deterrruna-
o essencial, que o sujeito representador se assegure de si
[280]
mesmo, isto , constantemente tambm do que por ele
representado enquanto tal. De acordo com tal garantia, a
verdade do ente, enquanto certeza [Gewiflheit], tem o
carcter da segurana [Sicherheit] (certitudo). O saber-se-a-si-
-mesmo, onde est a certeza enquanto tal, permanece, por
seu lado, uma variante da essncia da verdade vigente at
agora, ou seja, da correco [Richtigkeit] (rectitudo) do repre-
sentar. Mas o que correcto j no consiste agora na adap-
tao a algo presente impensado no seu estar-em-presena.
A correco consiste agora na instalao de tudo o que
est para representar sobre o padro que est suposto na
exigncia de saber da res cogitans sive /1/ens representadora.
Esta exigncia incide sobre a segurana que consiste em
que tudo o que est para representar e o representar sejam
recolhidos e reunidos na clareza e distn:o da idea mate-
mtica. O ens o ens co-agitatu/1/ perceptionis. Agora o repre-
sentar correcto, se tiver em conta esta exigncia de segu-
rana. Certificado deste modo como correcto, ele est feito
e disponvel como correcto, est justificado. A verdade do
ente no sentido da auto-certeza da subjectdade ,
enquanto segurana (certitudo), no fundo, o jus-tificar
[Rechtjrtigen] do re-presentar e do seu representado diante
da claridade que lhe prpria. A justificao (iustificatio)
o cumprimento da iustitia e, assim, a prpria justia [226]
[Gerechtigket]. Na medida em que o sujeito , sempre e em
cada caso, sujeito, ele certifica-se da sua garantia. Ele jus-
tifica-se perante a exigncia de justia posta por ele
mesmo.
No comeo da modernidade, despertou-se nova-
mente a questo de saber como o homem, na totalidade
do ente, isto , diante do fundamento de todo o ente
(Deus), que o mais ente de todo o ente, pode estar e tor-
nar-se certo da permanncia [Bestindigkeit] de si mesmo,
isto , da sua salva:o. Esta questo da certeza de salvao
a questo da justificao, isto , da justia (iustitia).
[281]
Dentro da metafisica moderna, Leibniz que pri-
meiro pensa o subiectum enquanto ens percipiens et appetens.
No carcter de vis do ens, ele pensa pela primeira vez de
um modo claro a essncia de vontade do ser do ente. Pensa
modernamente a verdade do ente como certeza. Nas suas
24 teses sobre a metafisica, Leibniz diz (tese 20): iustitia
nihil aliud est quam ordo seu peifectio cirea mentes. As mentes,
isto , as res cogitantes so, segundo a tese 22, a primariae
Mundi unitates. A verdade enquanto certeza a garantia da
segurana, ordem (ordo) e fixao [Fest-stelltmg] geral, isto
, acabamento [Durch- und l/er:fertigung] (perJectio). O asse-
gurar-se [Sicher-stellung] do que em primeiro lugar e
autenticamente ente no seu ser a iustitia Gustia).
Kant pensa, na sua fundamentao crtica da metaf-
sica, a ltima auto-garantia da subjectividade transcenden-
tal como a quaestio iuris da dedu'o transcendental. Ela a
questo de direito da jus-tificao [Rechtlertigung] do
sujeito representador, que se fixou a si mesmo a sua essn-
cia na auto-justia do seu"eu penso",
Na essncia da verdade enquanto certeza, pensada esta
como a verdade da subjectidade, e esta como o ser do ente,
encobre-se a justia experimentada a partir da justificao
da segurana, Ela vigora enquanto essncia da verdade da
subjectidade, mas no pensada dentro da metafisica da
subjectidade como a verdade do ente. Em vez disso, a jus-
tia, como o ser do ente que se sabe a si mesmo, tem de vir
para diante do pensar da metafsica moderna, logo que o
[227] ser do ente aparea como vontade de poder. Esta sabe-se
como essencialmente instauradora-de-valores, que se asse-
gura e permanentemente justificada no instaurar dos
valores enquanto condies do seu prprio fimdo consis-
tente essencial, e que em tal devir justia. Nesta, e
enquanto esta, a essncia prpria da vontade de poder tem
de representar, isto , pensado de um modo metafisica-
mente moderno: ser. Assim como na metafsica de Nietzsche
[282]
o pensamento do valor mais fundamental que o pensa-
mento fundamental da certeza na metafisica de Descartes,
na medida em que a certeza s pode valer como o cor-
recto se valer como valor supremo, mostra-se na era da
consumao da metafisica ocidental, em Nietzsche, a auto-
-certeza intuitiva [einsichtige Selbstgewij3heit] da subjectidade
enquanto justificao da vontade de poder segundo a jus-
tia que vigora no ser do ente.
J num escrito anterior, e tambm mais geralmente
conhecido, na segunda considerao intempestiva Da utili-
dade e desvantagem da histria para a vida (1874), Nietzsche
pe no lugar da objectividade das cincias historiogrficas
"a justi:a" (seco 6). Contudo, para alm disso, Nietzsche
ornite a justia. S nos anos decisivos de 1884/85, quando
a "vontade de poder" para ele o trao fundamental do
ente diante do olho pensante, que Nietzsche escreve dois
pensamentos sobre a justia, sem os publicar.
A primeira nota (1884) traz o ttulo: Os caminhos da
liberdade. Ela diz: justia, enquanto modo de pensar que cons-
tri, que separa e que aniquila, a partir das valorizaes de
valores; o mais elevado representante da prpria vida (XIII,A98).
A segunda nota (1885) diz: justia, enquanto funo
de um poder cuja vista alcana longe, o qual v para alm
das pequenas perspectivas do bem e do mal, ou seja, que
tem um horizonte maior da vantagem - a inteno de man-
ter algo que mais que esta ou aquela pessoa (XlV, A.158).
Um comentrio rninucioso destes pensamentos exce-
deria o quadro da meditao que aqui tentada. aqui
suficiente a aluso rea essencial a que pertence a justia
pensada por Nietzsche. Para a preparao de uma compre- [228]
enso da justia que Nietzsche tem em vista, temos de
excluir todas as representaes sobre a justia que proce-
dem da moral crist, humanista, iluminista, burguesa e
socialista. Pois Nietzsche no compreende a justia em
geral, partida, como uma determinao do mbito tico e
[283]
jurdico. Ele pensa-a antes a partir do ser do ente na totali-
dade, isto , a partir da vontade de poder. O que justo
permanece aquilo que adequado ao que de direito. Mas
aquilo que de direito determina-se a partir daquilo que
enquanto ente. Da que Nietzsche diga (XIII, A. 462 a. d.].
1883): Direito = vontade de perpetuar uma relao de
poder correspondente. A satisfao com isso o pressu-
posto. Tudo aquilo que venervel convocado para dei-
xar aparecer o direito como o que eterno.
A isso pertence a nota do ano seguinte: O problema
da justia. O primeiro e o mais poderoso justamente a
vontade e a para a supremacia [Obermac/zt]. S o que
domina que fixa posteriormente a "justia", isto , mede
as coisas segundo a sua medida; se ele muito poderoso,
pode ir muito longe no permitir e reconhecer o indivduo
que tenta (XlV, A.181). Independentemente de o conceito
metafsico da justia de Nietzsche poder ainda ser estranho
ao representar corrente, o que est certo, ele encontra no
obstante a essncia da justia, a qual j histrica no
comeo da consumao da era mundial moderna dentro
do combate pelo domnio da Terra, e assim determina todo
o agir do homem nesta era mundial, de um modo escon-
dido ou aberto, explicitamente ou no.
A justia pensada por Nietzsche a verdade do ente
que no modo da vontade de poder. S que tambm
Nietzsche nem pensou explicitamente a justia como a
essncia da verdade do ente, nem trouxe linguagem a
metafsica da subjectidade consumada a partir deste pensa-
mento. Contudo, a justi'a a verdade do ente determinada
pelo prprio ser. Enquanto esta verdade, ela a prpria
metafisica na sua consumao moderna. Na metafisica
[229] enquanto tal encobre-se o fundamento pelo qual Nietzsche
pode certamente experimentar metafisicamente o niilismo
como a histria da de valores, mas, apesar disso,
no pode pensar a essncia do niilismo.
[284]
Que figura encoberta, articulando-se a partir da
essncia da justi'a enquanto sua verdade, se guardou para a
metafisica da vontade de poder, no o sabemos. O seu pri-
meiro princpio [Gnmdsatz] quase no enunciado, e nisso
nem sequer como enunciado [Satz] em tal forma. O
carcter de enunciado deste enunciado certamente, den-
tro desta metafisica, de um tipo prprio. O primeiro juzo
de valor [mrtsatzF no certamente o enunciado maior
[Obersatz] para um sistema dedutivo de enunciados. Se
compreendermos o termo enunciado-fundamental [Gnmd-
-Satz]S da metafisica no sentido prudente de nomear o
fundamento essencial do ente enquanto tal, isto , deste na
unidade da sua essncia, essa designao continua a ser
suficientemente ampla e relevante para determinar, a partir
do fundamento, sempre segundo o modo da metafisica, o
modo do seu dizer.
Nietzsche enunciou o primeiro juzo de valor da
metafisica da vontade de poder ainda de uma outra forma
(A Vontade de Poder A.822 a. d. J. 1888): Temos a arte para
no sucumbir verdade.
No podemos certamente conceber este enunciado
sobre a relao metafisica essencial, isto , aqui, sobre a
rela.'o de valor entre arte e verdade, segundo as nossas
representa.:es quotidianas sobre a verdade e a arte. Se isso
acontecer, tudo se torna banal e nos retira, o que ainda
mais funesto, a possibilidade de tentar uma confrontao
essencial com a posio encoberta da metafisica da era
mundial que se est a consumar, para assim libertar a nossa
7 N T. Devido inexistncia em portugus da expresso emmc-
ado de valor, assim como ao carcter corrente da expresso jllzo de !'alar,
preferimos traduzir H1ertsatz deste modo.
S N. T. O termo Grrmdsatz, traduzido anteriormente por princ-
pio, encontra-se aqui decomposto, pelo que o traduzimos por elltmcado-
:fllndamental para manter a traduo de Satz por enunciado.
[285]
essncia histrica prpria das miragens da historiografia e
das mundividncias.
Na frmula do enunciado-fundamental da metafisica
da vontade de poder mencionada em ltimo lugar, a arte e a
verdade, enquanto formas primeiras do dOITnio da vontade
de poder, so pensadas em referncia ao homem. Como
que, em geral, se deve pensar, de acordo com a sua essncia,
a referncia essencial da verdade do ente enquanto tal
essncia do homem dentro da metafisica, algo que perma-
nece ainda obscuro para o nosso pensar. A questo quase no
colocada, e confundida irremediavelmente pelo predo-
[230] mnio da antropologia filosfica. Conhldo, em todo o caso,
seria errneo querer tomar a frmula do juzo de valor
como testemunho de que Nietzsche filosofa existencial-
mente" Ele nunca fez isso. No entanto, pensou metafisica-
mente" Ainda no estamos maduros para o rigor de um pen-
samento do tipo do pensamento seguinte, que Nietzsche
anotou por volta do tempo em que andava a pensar na pla-
neada obra principal A Vmtade de Podei:
Em torno do heri, tudo se torna tragdia; em torno
do semi-deus, tudo se torna drama satrico; e em torno de
Deus, tudo se torna - qu? talvez "mundo"? (Para Alm do
Bem e do Mal, A. 150 [1886]).
Com efeito, tempo de aprender a ver que o pensar
de Nietzsche - embora numa exposio de tipo historio-
grfico e visto com base no ttulo, houvesse que mostr-lo
de outra maneira - no menos objectivo e rigoroso que
o pensar de Aristteles, o qual, no Livro IV da sua Metafi-
sica, pensa o princpio da no-contradio como a primeira
verdade sobre o ser do ente. A reunio, que se tornou habi-
tual, mas por isso no menos questionvel, de Nietzsche
com Kierkegaard desconhece, e isso a partir de um desco-
nhecimento da essncia do pensar, que Nietzsche,
enquanto pensador metafisico, mantm a proximidade de
Aristteles" Kierkegaard, apesar de este o nomear mais fre-
[286]
quentemente, permanece essencialmente longe dele. Pois
Kierkegaard no nenhum pensador, mas um escritor reli-
gioso, e no um entre outros, mas o nico adequado ao
destino da sua era. Nisso assenta a sua grandeza, se que
falar deste modo no j um equvoco.
No enunciado-fimdamental da metafsica de Nietzsche,
com a relao essencial dos valores arte e verdade, est
mencionada a unidade essencial da vontade de poder.
A partir desta unidade essencial do ente enquanto tal,
determina-se a essncia metafisica do valor. Ele a dupla
condio de si mesmo, posta na vontade de poder para esta.
porque Nietzsche experimenta o ser do ente
enquanto vontade de poder que o seu pensar tem de pen-
sar em direco aos valores. Da que se trate, em todo o
lado e antes de mais, de pr a questo dos valores. Este
perguntar experimenta-se a si mesmo como histrico.
O que se passa com os valores supremos vigentes at
agora? O que significa a desvalorizao destes v ~ r s na [231]
perspectiva da transmutao de todos os valores? E porque
o pensar segundo valores se funda na metafisica da vontade
de poder que a interpretao nietzschiana do niilismo,
enquanto processo de desvalorizao dos valores supremos
e de transmutao de todos os valores, uma interpretao
metafisica, e isso no sentido da metafisica da vontade de
poder. Mas na medida em que Nietzsche concebe o pr-
prio pensar, a doutrina da vontade de poder enquanto
"princpio da nova instaurao de valores", no sentido da
autntica consumao do niilismo, ele j no compreende
o niilismo apenas negativamente como desvalorizao dos
valores supremos, mas ao mesmo tempo positivamente, ou
seja, como ultrapassagem do niilismo; pois a realidade efec-
tiva do que efectivamente real, experimentada agora
explicitamente, a vontade de poder, torna-se na origem e
na medida de uma nova instaurao de valores. Os seus
valores determinam imediatamente o representar humano
[287]
e estimulam, ao mesmo tempo, o agir humano. O ser-
-homem elevado a uma outra dimenso do acontecer.
Na parte que foi lida de A.125 de A Gaia Cincia, o
homem louco diz, do acto dos homens pelo qual Deus foi
morto, isto , pelo qual o mundo supra-sensvel foi desva-
lorizado, isto: Nunca houve um acto maior - e quem nas-
cer depois de ns, pertence, por causa deste acto, a uma
histria maior do que toda a histria o foi at agora!.
Com a conscincia de que "Deus morreu", comea a
conscincia de uma transmutao radical dos valores supre--
mos vigentes at agora. O prprio homem passa, segundo
esta conscincia, para uma outra histria, a qual maior,
porque nela o princpio de toda a instaurao de valores, a
vontade de poder, experimentado e assumido propria-
mente como a realidade efectiva do que efectivamente
real, como o ser de todo o ente. A auto-conscincia, na
qual a humanidade moderna tem a sua essncia, d assim o
ltimo passo. Ela quer-se a si mesma como o executor da
vontade de poder incondicionada. A degenerescncia dos
valores paradigmticos est no fim. O niilismo, de que
os valores supremos se desvalorizam, est ultrapassado.
Aquela humanidade que quer o seu prprio ser-homem
enquanto vontade de poder, e que experimenta este ser-
-homem como pertencente realidade efectiva determi-
[232] nada na totalidade pela vontade de poder, determinada
por uma figura essencial do homem que vai para l do
homem tal como era at agora.
O nome para esta figura essencial da humanidade que
vai para l da espcie humana como era at agora chama-
-se "o super-homem". Nietzsche no compreende por este
um qualquer exemplar isolado de homem, no qual as capa-
cidades e intenes do homem habitualmente conhecido
se engrandeam e aumentem at ao gigantesco. "O super-
-homem" tambm no aquele tipo de homem que s
surge no caminho de uma aplicao vida da filosofia de
[288]
Nietzsche. O nome "super-homem" menciona a essncia
da humanidade que, enquanto humanidade moderna,
comea a entrar na consuma:o da essncia da sua era. "O
super-homem" o homem, homem esse que a partir da
realidade efectiva determinada pela vontade de poder e
para ela.
O homem cuja essncia a essncia que querida a
partir da vontade de poder o super-homem. O querer
desta essncia que assim querida tem de corresponder
vontade de poder enquanto ser do ente. Da que, junta-
mente com o pensar que pensa a vontade de poder, sUlja
necessariamente a pergunta: em que figura que a essncia
do homem, querida a partir do ser do ente, se tem de
colocar e desenrolar, para satisfazer a vontade de poder e,
assim, conseguir assumir o domnio sobre o ente? Inespe-
radamente, e sobretudo desprevenido, o homem, a partir
do ser do ente, encontra-se colocado diante da tarefa de
assumir o domnio da Terra. Pensou suficientemente o
homem tal como era at agora de que modo, entretanto, o
ser do ente aparece? Assegurou-se o homem tal como era
at agora de que a sua essncia tem a maturidade e a fora
para corresponder exigncia deste ser? Ou ser que o
homem tal como era at agora recorre s a ajudas e
rodeios que sempre, de novo, o desviam de experimentar
aquilo que ? O homem tal como era at agora desejaria
permanecer o homem tal como era at agora, e j, ao
mesmo tempo, o que querido pelo ente cujo ser comea
a aparecer como vontade de poder. O homem tal como
era at agora, na sua essncia, no est ainda de todo prepa- [233]
rado para o ser que, entretanto, vigora atravs do ente. Nele
vigora a necessidade de que o homem v alm do homem
tal como era at agora, no por simples prazer e no por
simples arbtrio, mas apenas por causa do ser.
O pensamento de Nietzsche que pensa o super-
-homem brota do pensar que pensa ontologicamente o ente
[289]
como o ente, e assim se conforma essncia da metafisica,
sem, no entanto, poder experimentar esta essncia dentro
da metafisica. Da que permanea tambm para ele enco-
berto, tal como em toda a metafisica antes de Nietzsche,
em que medida a essncia do homem se determina a partir
da essncia do ser. Da que o fundamento da unio essen-
cial entre a vontade de poder e a essncia do super-
-homem se vele necessariamente, na metafisica de Nietzsche.
Contudo, em cada velar-se vigora j, ao mesmo tempo, um
aparecer. A existentia que pertence essentia do ente, isto ,
vontade de poder, o eterno retorno do igual. O ser
pensado nela contm a conexo com a essncia do super-
-homem. Mas esta conexo permanece necessariamente
impensada na sua essncia adequada ao ser. Da que tam-
bm para o prprio Nietzsche permanea obscuro em que
conexo o pensar que pensa o super-homem na figura de
Zaratustra est com a essncia da metafisica. Da que per-
manea encoberto o carcter de obra da obra Assim Falalla
Zaratustra. S quando um pensar futuro se tornar capaz de
pensar em conjunto este Lillro para todos e para ningum
com as Inllestigaes sobre a essncia da liberdade humana
(1809) de Schelling, isto , ao mesmo tempo, com a obra
de Hegel Fenollzenologia do Esprito (1807), isto , ao mesmo
tempo, com a Monadologia (1714) de Leibniz, e de pensar
estas obras no apenas metafisicamente, mas a partir da
essncia da metafisica, s ento estaro fundados o direito e
o dever, tanto como o solo e o campo de viso, para uma
confrontao.
Seria uma irresponsabilidade indignar-se diante da
ideia e da figura do super-homem, que arranjou os equ-
vocos que lhe so prprios, e fazer passar a indigna.o por
[234] uma refuta.o. dificil, mas incontornvel para o pensar
futuro, alcanar a alta responsabilidade a partir da qual
Nietzsche pensou a essncia daquela humanidade que, no
destino de ser da vontade de poder, est destinada assun-
[290]
o do domnio sobre a Terra. A essncia do super-homem
no nenhum salvo-conduto para a fria de um arbtrio.
a lei, fundada no prprio ser, de uma longa cadeia das
maiores abnegaes, as quais, s elas, tornam o homem
maduro para o ente que, enquanto ente, pertence ao ser,
ser esse que, enquanto vontade de poder, faz aparecer a sua
essncia de vontade, e faz poca atravs deste aparecer,
nomeadamente a ltima poca da metafisica.
O homem tal como era at agora assim chamado, na
metafisica de Nietzsche, porque a sua essncia realmente
deternnada pela vontade de poder enquanto trao funda-
mental de todo o ente, no obstante no ter experimen-
tado e assumido a vontade de poder como este trao fun-
damental. O homem que vai alm do homem tal como era
at agora assume a vontade de poder, como trao fimda-
mental de todo o ente, no seu querer prprio, e quer-se
deste modo a si mesmo no sentido da vontade de poder.
Todo o ente enquanto aquilo que posto nesta vontade.
Aquilo que anteriormente condicionava e deterrninava a
essncia humana no modo de meta e medida, perdeu o seu
poder actuante de eficcia, incondicional e imediato, e
sobretudo infalvel em todos os sentidos. Aquele mundo
supra-sensvel das metas e das medidas j no desperta e
sustenta a vida. Aquele mundo tornou-se ele mesmo sem
vida: morto. Haver f crist aqui e ali. Mas o amor que
vigora num tal mundo no o princpio eficaz e actuante
daquilo que agora acontece. O fundamento supra-sensvel
do mundo supra-sensvel tornou-se, pensado enquanto
realidade efectiva actuante de todo o efectivamente real,
irreal. Tal o sentido metafisico do dito pensado metafisi-
camente "Deus morreu".
Ser que queremos ainda durante mais tempo fechar
os olhos diante da verdade deste dito que assim est para
ser pensado? Se o quisermos, no certamente atravs
desta estranha cegueira que aquele dito se tornar no ver-
[291]
dadeiro. Deus no ainda um Deus vivo, se continuarmos
[235] tentar adestrar o que efectivamente real, sem antes levar
a srio a sua realidade efectiva e p-la em questo, sem
questionar se o homem est to amadurecido para a essn-
cia, para a qual arrastado a partir do ser, que suporte este
destino a partir da sua essncia e no com a ajuda aparente
de simples medidas.
A tentativa de experimentar sem iluses a verdade
daquele dito da morte de Deus uma coisa diferente de
uma profisso de f na filosofia de Nietzsche. Se fosse isso
que visssemos, no prestaramos servio ao pensar com tal
concordncia. S respeitamos um pensador na medida em
que pensamos. Tal requer pensar tudo o que de essencial
pensado no seu pensamento.
Se Deus e os deuses, no sentido da experincia meta....
fsica comentada, morreram, e se a vontade de poder
desejada de um modo sapiente como princpio de todo o
pr das condies do ente, isto , como princpio da ins-
taurao de valores, ento o domnio sobre o ente
enquanto tal, na figura do domnio sobre a Terra, passa para
o novo querer do homem, determinado pela vontade de
poder. Nietzsche encerra a primeira parte de Assim jlava
Zaratustra, que apareceu um ano aps a Gaia Cincia no
ano de 1883, com o dito: Mortos esto todos os deuses: quere-
mos agora que viva o super-homem!)}.
Poder-se-ia, pensando grosseiramente, opinar que o
dito diz que o domnio sobre o ente passou de Deus ao
homem ou, opinando de modo ainda mais grosseiro, que
Nietzsche pe o homem no lugar de Deus. Aqueles que
acham isso, pensam a essncia de Deus de um modo pouco
divino. O homem nunca se pode pr no lugar de Deus,
porque a essncia do homem nunca atinge o mbito essen-
cial de Deus. Muito pelo contrrio, de acordo com esta
impossibilidade, pode acontecer algo muito mais inquie-
tante, cuja essncia quase ainda no come:mos a pensar.
[292]
o lugar que, pensado metafisicamente, prprio de Deus,
o stio da actua"o causante e da manuteno do ente
como algo criado. Este stio de Deus pode permanecer
vazio. Em vez dele, pode abrir-se um outro stio, isto , um
stio metafisicamente correspondente que no seja idntico
nem ao mbito essencial de Deus nem ao do homem, em
relao ao qual, no entanto, o homem alcan:a uma refe-
rncia distinta. O super-homem no entra, e nunca entrar, [236]
no lugar de Deus, mas o lugar no qual o querer do super-
homem entra um outro mbito de uma outra fundamen-
tao do ente no seu outro ser. Este outro ser do ente tor-
nou-se entretanto - e isso assinala o comeo da metafisica
moderna - a subjectidade.
Todo o ente agora ou o que efectivamente real
enquanto objecto, ou o que actuante enquanto objectiva-
o na qual se forma a objectividade [Gegenstiindlichket] do
objecto. A objectivao remete, re-presentativamente, o
objecto ao ego cogito. Nesta remisso, o ego mostra-se como
aquilo que est na base do fazer que lhe prprio (do re-
meter re-presentador), isto , como subiectu11l. O sujeito
para si mesmo sujeito. A essncia da conscincia a auto-
-conscincia. Da que todo o ente seja ou objecto do sujeito
ou sujeito do sujeito. Por todo o lado, o ser do ente assenta
no colocar-se-diante-de-si-mesmo e, assim, no levantar-se.
Dentro da subjectidade do ente, o homem levanta-se para a
subjectividade da sua essncia. O homem comea um levan-
tamento. O mundo torna-se objecto. Neste levantamento da
objectivao de todo o ente, aquilo que em primeiro lugar
tem de ser levado disposio do re-presentar [T/or-stellen] e
do e-laborar [Her-stellen], a Terra, desloca-se para o meio do
pr e do confrontar humanos. A prpria Terra apenas se
pode mostrar como o objecto do ataque que se instala
como a objectivao incondicionada no querer do homem.
A natureza aparece por todo o lado, porque disposta a partir
da essncia do ser, como o objecto da tcnica.
[293]
Do tempo de 1881182, no qual surgiu o texto O
homem louco, procede a nota de Nietzsche: Vir o tempo
onde o combate pelo domnio da Terra ser travado - ele
ser travado em nome de doutrinas filosijicas fundamentais
(XII,441).
Com isso, no dito que o combate pela explorao
ilimitada da Terra, enquanto campo de matrias-primas, e
pelo emprego sem iluses do "material humano" ao ser-
vio da autorizao incondicionada da vontade de poder,
[237] recorra explicitamente, na sua essncia, justificao de
uma filosofia. Pelo contrrio, de supor que a filosofia,
enquanto doutrina e enquanto forma de cultura, desapa-
rea, e possa desaparecer tambm na sua figura hodierna,
porque ela, na medida em que foi genuna, j levou lin-
guagem a realidade efectiva do que efectivamente real e,
assim, j levou o ente enquanto tal para a histria do seu
ser. As "doutrinas filosficas fundamentais" no querem
dizer doutrinas [Doktrinen] de eruditos, mas a linguagem
da verdade do ente enquanto tal, verdade essa que a pr-
pria metafisica na figura da metafisica da subjectidade
incondicionada da vontade de poder.
O combate pelo domnio da Terra j, na sua essn-
cia histrica, a consequncia de o ente enquanto tal apare-
cer no modo da vontade de poder, sem contudo ser j
reconhecido ou mesmo concebido como esta vontade.
Alis, as concomitantes doutrinas do agir e as ideologias do
representar nunca dizem aquilo que e, assim, acontece.
Com o comeo do combate pelo domnio da Terra, a era
da subjectidade impulsiona-se para a sua consumao. Dela
faz parte que o ente, que no sentido da vontade de
poder, adquira certeza e, por isso, tambm seja consciente
da sua verdade prpria sobre si mesmo, sua maneira e de
todos os pontos de vista. O consciencializar um instru-
mento necessrio do querer que quer a partir da vontade
de poder. Acontece, na perspectiva da objectiva:o, na
[294]
figura da planificao. Acontece na rea do levantamento
do homem para o querer-se, atravs do progressivo dissecar
da situao historiogrfica. Pensada metafisicamente, a
situao constantemente o estdio da aco do sujeito.
Cada anlise da situao se funda, quer o saiba quer no, na
metafisica da subjectidade.
"O grande meio-dia" o tempo da mais clara clari-
dade, ou seja, da conscincia que se tornou consciente de
si mesma, incondicionalmente e de todos os pontos de
vista, enquanto aquele saber que consiste em querer cons-
cientemente a vontade de poder como o ser do ente, em
resistir, enquanto tal querer, num levantamento, a cada fase
necessria da objectivao do mundo e, assim, em assegurar
o constante fundo consistente do ente para o querer mais [238]
uniforme e contnuo possvel. Contudo, no querer desta
vontade vem sobre o homem a necessidade de querer con-
juntamente as condies de tal querer. Tal quer dizer: ins-
taurar os valores e avaliar tudo segundo valores. Deste
modo, o valor determina todo o ente no seu ser. Tal leva-
-nos para diante da questo:
O que que, agora, ? - na era em que o domnio
incondicionado da vontade de poder irrompe aberta-
mente, e este elemento aberto, e o seu prprio elemento
pblico, se torna uma funo desta vontade? O que que
? No perguntamos por dados e por factos para os quais,
no mbito da vontade de poder, qualquer um, sempre
segundo o que precisa, arranja e elirnina testemunhas.
O que que ? No perguntamos por este ou por
aquele ente, mas pelo ser do ente. Mais ainda: perguntamos
o que que se passa com o prprio ser? Tambm no per-
guntamos isto de um modo vago, mas na perspectiva da
verdade do ente enquanto tal, a qual chega linguagem na
figura da metafisica da vontade de poder. O que que se
passa com o ser, na era em que comea o domnio da von-
tade de poder incondicionada?
[295]
o ser tornou-se valor. A consolidao [Bestndgung]
da permanncia [Bestandgkeit] do fundo consistente [Bes,
tand] uma condi'o necessria, posta pela prpria von-
tade de poder, da garantia de si mesma. Mas ser que o ser
pode ser avaliado de um modo mais elevado do que
quando expressamente elevado a valor? S que na
medida em que o ser apreciado como um valor, ele j
est reduzido a uma condio posta pela prpria vontade
de poder. Antes disto, o prprio ser, na medida em que em
geral avaliado e apreciado, privado da dignidade da sua
essncia. Se o ser do ente cunhado como valor, e se a sua
essncia decidida deste modo, ento, dentro desta metafi-
sica, isto , constantemente dentro da verdade do ente
enquanto tal, durante esta era, extinguiu-se cada caminho
para a experincia do prprio ser. Pressupomos nisso, com
tal discurso, aquilo que talvez no deveramos de todo
pressupor: que alguma vez existiu um tal caminho para o
prprio ser, e que um pensar no ser j sempre pensou o ser
enquanto ser.
[239] Esquecido do ser e da sua verdade prpria, o pensar
ocidental pensa constantemente, desde o seu incio, o ente
enquanto tal. Entretanto, ele pensou o ser apenas em tal
verdade, de tal modo que traz este nome linguagem de
um modo bastante acanhado, e numa equivocidade con-
fusa porque no experimentada. Este pensar que permane-
ceu esquecido do prprio ser o acontecimento-de-apro-
priao [Ereignis], simples e que tudo sustenta, por isso
enigmtico e no experimentado, da histria ocidental, a
qual, entretanto, est a ponto de ampliar-se como histria
universal [rtltgeschchte]. Por ltimo, na metafisica, o ser
rebaixou-se para um valor. Nisso mostra-se que o ser no
admitido enquanto ser. O que significa isso?
O que se passa com o ser? Com o ser nada se passa. E
se nisso se anunciasse a essncia at agora velada do nii-
lismo? O pensar em valores seria ento o niilismo puro?
[296]
No entanto, Nietzsche concebe a metafisica da vontade de
poder precisamente como a ultrapassagem do niilismo. De
facto, enquanto o niilismo for pensado apenas como a des-
valorizao dos valores supremos, e a vontade de poder
como o princpio da transmutao de todos os valores a
partir de uma nova instaurao dos valores supremos, a
metafisica da vontade de poder uma ultrapassagem do
niilismo. Mas nesta ultrapassagem do niilismo, o pensar dos
valores elevado a princpio.
Se, no entanto, o valor no deixa o ser ser o ser
a
que
ele como o ser mesmo, ento a suposta ultrapassagem ,
primeiro que tudo, a consuma:o do niilismo. Pois agora a
metafisica no apenas no pensa o prprio ser, mas este
no-pensar do ser vela-se na aparncia de que ele, na
medida em que avalia o ser como valor, pensa o ser do
modo mais digno, de tal modo que todo o perguntar pelo
ser se torne e permanea suprfluo.
sado com base no prprio ser, o
segun()" vIores rneslll(). a experincia
nlilismo, de que ele a desvalorizao"dos
"" II ... sllprernos, . uma. experincia niilista. A interpreta-
'o do mundo supra-sensvel, a interpretao de Deus
como os valores supremos, no pensada a partir do pr-
prio sec O ltimo golpe contra Deus e contra o mundo!
supra-sensvel consiste em Deus, o ente do ente, ser depre- ! [240]
ciado em valor mais elevado. O golpe mais duro contra
Deus no que Deus seja tido por incognoscvel, no
que a existncia de Deus seja mostrada como no podendo
ser provada, mas que o Deus tido por efectivamente real
seja elevado a valor supremo. Pois este golpe no vem jus-
tamente dos curiosos que no acreditam em Deus, mas dos
crentes e dos seus telogos, que falam do mais ente de
3 1.
a
Edio, 1950: que quer aqui dizer "ser"?
[297]
todo o ente sem nunca lhes ocorrer pensar no ser mesmo,
para perceber nisso que este pensar e aquele falar, vistos a
partir da f, so pura e simplesmente a blasfmia de Deus,
no caso de se misturarem na teologia da f.
Tambm s agora chega uma fraca luz escurido da
pergunta que, enquanto ainda ouvamos o texto sobre o
homem louco,j queramos dirigir a Nietzsche: como que
pode alguma vez acontecer que os homens consigam matar
Deus? Contudo, manifestamente, Nietzsche pensa precisa-
mente isto. Pois, em todo o texto, s so salientadas e:lI."pressa-
mente na impresso apenas duas frases. Uma diz: Matmo-
-lo, ou seja, Deus. A outra diz: e, no entanto, fizeram-no eles
mesmos, ou seja, os homens levaram a cabo o acto da morte
de Deus, apesar de hoje ainda nada terem ouvido disso.
Ambas as frases sublinhadas na impresso fornecem
a interpreta:o para o dito "Deus morreu". O dito no
significa como se se dissesse, a partir da negao e do
pequeno dio: no h nenhum Deus. O dito significa algo
pior: Deus foi morto. S assim se manifesta o pensamento
decisivo. Contudo, com isso a compreenso torna-se ainda
mais dificil. Pois o dito "Deus morreu" deveria antes com-
preender-se no sentido de indicar: o prprio Deus afastou-
-se, a partir de si, do seu vivo estar-em-presena. Mas que
Deus deva ser morto por outros, e mesmo pelos homens,
impensvel. O prprio Nietzsche admira-se deste pensa-
mento. s assim que, imediatamente depois do dito deci-
sivo: lV1atmo-lo - vs e eu! Todos ns somos os seus assas-
sinos!, deixa o homem louco perguntar: Mas como
fizemos isto?. Nietzsche comenta a pergunta, na medida
[241] em que, circunscrevendo o que perguntado em trs ima-
gens, a repete: Como conseguimos esvaziar o mar? Quem
nos deu a esponja para apagar o horizonte inteiro? Que
fizemos ns quando soltmos esta Terra do seu Sol?.
Poderamos responder ltima pergunta que aquilo
que os homens fizeram quando soltaram a Terra do seu
[298]
Sol di-lo a histria europeia dos ltimos trs sculos e
meio. Mas o que que aconteceu com o ente no fundo
desta histria? Nietzsche, quando menciona a relao
entre Sol e Terra, no pensa apenas na viragem coperni-
cana na concep'o moderna de natureza. O nome Sol
lembra, ao mesmo tempo, a alegoria de Plato. Segundo
esta, o Sol, e o mbito da sua luz, o crculo no qual o
ente aparece segundo o seu aspecto, segundo as suas fei-
es (Ideias). O Sol forma e delimita o crculo de viso
em que o ente enquanto tal se mostra. O "horizonte"
quer dizer o mundo supra-sensvel enquanto mundo que
verdadeiramente . Este , ao mesmo tempo, a totalidade
que tudo abarca e inclui em si como o mar. A Terra,
enquanto residncia do homem, est solta do seu Sol. O
mbito do que em si supra-sensvel j no est sobre o
homem como a luz paradigmtica. Todo o crculo da viso
se desvaneceu. A totalidade do ente enquanto tal, o mar,
foi esvaziada pelo homem. Pois o homem levantou-se para
a egoidade do ego cogito. Com este levantamento, todo o
ente se torna objecto. O ente, como aquilo que objec-
tivo, sugado na imanncia da subjectidade. O horizonte
j no se ilumina a partir de si. Ele apenas ainda o ponto
de vista instaurado nas instauraes de valor da vontade de
poder.
Seguindo o fio condutor das trs imagens (Sol, hori-
zonte, mar) - as quais so, para o pensar, provavelmente
ainda alguma outra coisa do que imagens - as trs pergun-
tas comentam aquilo que se quer dizer no acontecimento
[GescheJmis] de Deus ser morto. Matar quer dizer a elimi-
nao pelo homem do mundo supra-sensvel que em si.
Matar designa o processo em que o ente enquanto tal no
pura e simplesmente aniquilado, mas se torna outro no
seu ser. Contudo, neste processo, tambm e sobretudo o [242]
homem que se torna outro. Ele torna-se naquele que eli-
mina o ente no sentido do ente que em si. O levanta-
[299]
mento humano para a subjectividade torna o ente objecto.
Mas o que objectivo aquilo que trazido ao estar atra--
vs do representar. A eliminao do ente que em si, o
matar de Deus, realiza-se na garantia do fundo consistente
atravs da qual o homem se assegura os fundos consistentes
materiais, corporais, anmicos e espirituais, mas isto por
causa da sua segurana prpria, que quer o domnio sobre
o ente enquanto objecto possvel, para corresponder ao ser
do ente, vontade de poder.
O assegurar, enquanto conseguir segurana, funda-se na
[242] instaurao de valores. O instaurar dos valores calcou
debaixo de si tudo o que ente em si, e matou assim tudo o
que ente para si. a metafsica que conduz este ltimo
golpe no matar de Deus, metafsica essa que, enquanto
metafsica da vontade de poder, cumpre o pensar no sentido
do pensar o valor. Mas este ltimo golpe atravs do qual o
ser reduzido a um mero valor, o prprio Nietzsche j no
o reconhece como aquilo que o golpe , pensado na pers-
pectiva do prprio ser. Mas no o prprio Nietzsche que
diz: Somos todos ns os seus assassinos! - vs e eu!? Certa-
mente; nessa medida, Nietzsche concebe tambm ainda a
metafsica da vontade de poder como niilismo. Efectiva-
mente; no entanto, para Nietzsche isso apenas diz que ela,
enquanto contra-movimento no sentido da transmutao de
todos os valores vigentes at agora, cumpre, o mais intensa-
mente possvel, porque definitivamente, a precedente desva-
lorizao dos valores supremos vigentes at agora.
Contudo, precisamente a nova instaurao de valo-
res, a partir do princpio de toda a instaurao de valores,
que Nietzsche j no pode pensar como um matar e como
niilismo. Ela j no nenhum desvalorizar no crculo de
viso da vontade de poder que se quer a si mesma, isto ,
na perspectiva do valor e da instaurao de valores.
Mas o que que se passa com o prprio instaurar de
valores, se este pensado na perspectiva do ente enquanto
[300]
tal, isto , ao mesmo tempo, a partir da viso do ser? Ento,
o pensar em valores o matar radical. Ele reprime o ente
enquanto tal no apenas no seu ser-em-si, mas pe o ser [243]
completamente de parte. Este, onde ainda preciso, s
pode valer como um valor. O pensar do valor da metafisica
da vontade de poder mortfero num sentido extremo,
porque no deixa o prprio ser em geral chegar superf-
cie, isto , vitalidade da sua essncia. O pensar segundo
valores no deixa, partida, o prprio ser chegar a essen-
ciar-se na sua verdade.
Mas ser que este matar radical s o modo de metafi-
sica da vontade de poder? Ser que s a interpretao do
ser como valor que no deixa o prprio ser ser o ser que ele
? Se fosse assim, ento a metafisica, nas pocas anteriores a
Nietzsche, teria de ter experimentado e pensado o prprio
ser na sua verdade, ou, pelo menos, ter perguntado por ele.
Mas em lado nenhum encontramos tal experimentar do prprio ser.
Em lado nenhum se nos depara um pensar que pense a ver-
dade do prprio ser e, assim, que pense a prpria verdade
como o ser. No pensado nem sequer onde o pensar pr-
-platnico, enquanto incio do pensar ocidental, prepara o
desenrolar-se da metafisica atravs de Plato e de Aristteles.
Certamente que o ecrnv (sov) yp etvm menciona o
prprio ser. Mas ele no pensa o que-est-presente justa-
mente como o que-est-presente a partir da sua verdade.
A histria do ser comea, e comea necessariamente, com o
esquecimento do ser. Assim, no devido metafisica, enquan-
to metafisica da vontade de poder, que o ser mesmo perma-
nece impensado na sua verdade. Este estranho ficar de fora
devido apenas metafisica enquanto metafisica. Mas o que
a metafisica? Conhecemos a sua essncia? Pode ela mesma
conhec-la? Se a conceber, capt-la- metafisicamente. Mas
o conceito metafisico da metafisica fica constantemente atrs
da sua essncia. Tal vale tambm para qualquer lgica, se
que ainda consiga pensar de todo aquilo que 6yoC; . Cada
[301]
metafisica da metafisica, e cada lgica da filosofia, que de um
modo qualquer tentem transpor a metafisica, caem segura-
mente debaixo dela, sem experimentar onde que elas mes-
mas caem.
Para o nosso pensar, contudo, tornou-se pelo menos
mais claro um trao da essncia do niilismo. A essncia do
[244] niilismo assenta na histria segundo a qual, no aparecer do
ente enquanto tal na totalidade, nada se passa com o pr-
prio ser e a sua verdade, de tal modo que a verdade do
ente enquanto tal vale para o ser, porque a verdade do ser
fica de fora. Nietzsche experimentou certamente, na era
do comeo da consuma'o do niilismo, alguns traos do
niilismo, interpretou-os, ao mesmo tempo, de um modo
niilista e, assim, tapou completamente a sua essncia.
Nietzsche, no entanto, nunca reconheceu a essncia do nii-
lismo, tal como nenhuma metafisica antes dele o fez.
Se, no entanto, a essncia do niilismo repousa na his-
tria de, no aparecer do ente enquanto tal na totalidade, a
verdade do ser ficar de fora, e nessa medida nada se passar
com o prprio ser e a sua verdade, ento a metafisica,
enguantohistria .da. verdacie do
sua essncia niilismo. Se a metafisica ,
da histria universal ocidental,
determinada de um modo europeu, ento esta niilista
num sentido inteiramente diferente,
Pensado a partir do destino do ser, o nihl do niilismo
significa que nada se passa com o ser. O ser no chega luz
da sua prpria essncia. No aparecer do ente enquanto tal,
o prprio ser fica de fora. Falta a verdade do ser. Ela fica
esquecida,
O niilismo seria ento, na sua essncia, uma histria
que se d com o prprio ser. Estaria ento na essncia do
prprio ser ele permanecer impensado, porque se subtrai.
O prprio ser subtrai-se na sua verdade. Ele pe-se nela a
coberto, e encobre-se a si mesmo em tal pr-se a coberto.
[302]
Ao olhar para o pr-se a coberto encobrindo-se da
prpria essncia, talvez rocemos a essncia do mistrio na
qualidade do qual a verdade do ser se essencia.
A prpria metafisica no seria, nessa medida, a mera
omisso de uma pergunta pelo ser que ainda estivesse para
ser pensada. No seria, de todo, erro nenhum. A metafsica
aconteceria-apropriada [ereignet], enquanto histria da ver-
dade do ente enquanto tal, a partir do destino do prprio
ser. A metafsica seria, na sua essncia, o mistrio do pr-
prio ser, impensado porque retido. Se fosse de outro modo, [245]
no poderia um pensar que se esfora por ater-se ao que
est para pensar, ao ser, perguntar ininterruptamente: o que
a metafisica?
A metafsica uma
a
poca da histria do ser mesmo.
Contudo, na sua essncia, a metafsica niilismo. A sua
essncia pertence histria na qualidade da qual o ser
mesmo se essencia. Se, por outro lado, o nada, seja como
for, remete para o ser, ento a determinao do niilismo
segundo a histria do ser poderia porventura pelo menos
indicar o mbito dentro do qual a essncia do niilismo se
torna experimentvel, para que se torne pensado algo que
diga respeito ao nosso pensar. Estamos habituados a ouvir
no nome niilismo sobretudo uma dissonncia. Contudo, se
pensarmos a essncia do niilismo segundo a histria do ser,
ento associa-se ao simples ouvir da dissonncia algo desa-
gradvel. O nome niilismo diz que, naquilo que designa, o
nihil (nada) essencial. Niilismo significa: nada se passa,
com tudo e de todos os pontos de vista. Tudo quer dizer o
ente na totalidade. No entanto, em cada um dos seus pon-
tos de vista, est o ente, se ele for experimentado como o
ente. O niilismo significa ento que nada se passa com o
ente enquanto tal na totalidade. Mas o ente aquilo que
a La Edio, 1950: a?
[303]
ele , e como ele , a partir do ser. Posto que no ser assenta
todo o "", ento a essncia do niilismo consiste em que
nada se passa com o ser mesmo. O ser mesmo o ser na sua
verdade, verdade essa que pertence ao ser.
Se ouvirmos no nome niilismo o outro som, em que
ressoa a essncia do que mencionado, ouvimos tambm
de outro modo a linguagem daquele pensar metafisico que
experimentou alguma coisa do niilismo, sem contudo
saber pensar a sua essncia. Talvez um dia, com o outro
som no ouvido, pensemos a era do comeo da consuma-
o do niilismo ainda de um outro modo do que at
agora. Talvez reconheamos ento que nem as perspectivas
polticas, nem as econllcas, nem as sociolgicas, nem as
tcnicas e cientficas, que nem sequer as perspectivas meta-
fisicas e religiosas bastam para pensar aquilo que acontece
nesta era mundial. Aquilo que ela d a pensar ao pen-
sar no um qualquer sentido metafisico escondido nas
[246] profundezas, mas algo que est prximo: o que est mais
prximo, aquilo que, porque s isso, por isso j constan-
temente olltimos. Atravs deste olltir, realizamos cons-
tantemente, sem repararmos nisso, aquele matar no ser do
ente.
Para repararmos nisso, e aprendermos a reparar, pode-
-nos bastar j pensar uma vez naquilo que o homem louco
/diz da morte de Deus, e em como o diz. Talvez j no nos
! escape agora de um modo to precipitado aquilo que
dito no comeo do texto comentado, que o homem louco
gritava incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus!.
Em que medida este homem louco? Ele est de-
-lirante [ver-rckt]9. Pois ele desviou-se do plano do homem
9 N T O termo ver-rlickt tem aqui dois significados: por um lado,
alude loucura do homem louco; por outro, devido decomposio
do termo atravs do hfen, alude ao desvio de um determinado trilho.
Tendo em conta a origem etimolgica do termo portugus delrio Oat:
[304]
tal como era at agora, no qual os ideais do mundo supra-
-sensvel, que se tornaram irreais, so trocados pelo efecti-
vamente real, enquanto se realiza o seu contrrio. Este
homem de-lirante passou para alm dos homens tais como
eram at agora. No entanto, ele est, deste modo, apenas
completamente inserido na essncia pr-determinada do
homem, tal como era at agora, de ser o animal rationale.
Da que este homem de-lirante deste modo nada tenha de
comum com o tipo daqueles curiosos no pblico que no
acreditam em Deus. Pois estes no so descrentes porque
Deus, enquanto Deus, se lhes tornou indigno de f, mas
porque eles mesmos renunciaram possibilidade da f na
medida em que j no podem procurar Deus. Eles j n-9
porqtl<=_iLns>_ Os curiosos no
pblico suprillirarri-C; pensar e substituram-no pelo pala-
vreado que fareja niilismo por todo o lado onde acha que
o seu opinar prprio est ameaado. Esta auto-cegueira
diante do niilismo autntico, que est ainda a aumentar,
tenta dissuadir deste modo a sua angstia diante do pensar.
Mas esta angstia a angstia ante a angstia.
O homem louco, pelo contrrio, inequvoco desde
as primeiras frases, ainda mais inequvoco para quem possa
ouvir aquele que procura Deus segundo as ltimas frases
do texto, na medida em que grita por Deus. Talvez a tenha
gritado realmente de prifundis algum que est a pensar? E
o ouvido do nosso pensar? Ser que ainda continua a no
ouvir o grito? ouvir [247]
a pensar. O pensar s
mentado que--raio,veu'eracia h sculos, a mais
. --
delrum), ou seja, sair do trilho correcto ou do caminho direito aberto
pela lira, pensamos que este pode abarcar justamente estes dois sentidos.
[305]
Para qu poetas?
Traduo
Bernhard Sylla
Vitor Moura
" ... e para qu poetas em tempo indigente?" pergunta [248]
a elegia de Hlderlin Po e Vinho. Hoje mal conseguimos
compreender a questo. Como poderemos ento compre-
ender a resposta dada por Hlderlin?
" ... e para qu poetas em tempo indigente?" A palavra
tempo significa aqui a era do mundo qual ns ainda per-
tencemos. Com o surgimento e o sacrificio mortal de
Cristo teve incio, segundo a experincia histrica de Hl-
derlin, o fim do dia dos deuses. A tarde vai avanando.
Desde que a "trindade", Hracles, Dionsio e Cristo, dei-
xou o mundo, a tarde do tempo do mundo foi-se p r o x ~
mando da noite. A noite do mundo estende a sua escuri-
do. Esta era do mundo caracteriza-se pela ausncia de
Deus, pela "falta de Deus". A falta de Deus que Hlderlin
experiencia no nega, no entanto, o persistir de uma rela-
o com o Deus cristo, quer individualmente quer na
Igreja, nem despreza essa mesma relao. A falta de Deus
significa que j no existe um Deus que rene em si, vis-
vel e univocamente, as pessoas e as coisas e que, com base
nessa reunio, articule a histria do mundo e a estncia
humana nessa histria. A falta de Deus anuncia, porm,
algo de muito pior. No s se foram os deuses e Deus,
corno tambm se apagou na histria do mundo o fulgor da
divindade. O tempo da noite do mundo o tempo indi-
gente, porque se tornar cada vez mais indigente. Ele tor-
nou-se to indigente que j nem capaz de notar que a
falta de Deus uma falta.
Com esta falta, fica fora do mundo o fundo corno
aquilo que fundamenta. Originariamente, abismo [AbgrundJ
[309]
significa o solo e o fundo em direco ao qual tende,
encosta abaixo, algo que est pendurado. Contudo, o Ab
ser pensado, doravante, como a ausncia completa de
ftmdo. O fundo o solo de um enraizar e de um erguer-
-se. A era do mundo, que carece de fundamento, encontra-
-se suspensa no abismo. Supondo que se encontra ainda
[249] reservada uma viragem para este tempo indigente, ela ape-
nas poder surgir se o mundo virar radicalmente, ou seja,
dito de uma forma mais precisa, se ele virar a partir do
abismo. Na era da noite do mundo, tem que se experi-
mentar e suportar o abismo do mundo. Mas para tal, ser
necessrio que haja quem consiga chegar at ao abismo.
A sbita entrada em cena, saindo do seu esconderijo,
de mais um deus ou do velho deus no suficiente para
que se propicie esta viragem na era do mundo. No seu
regresso, para onde poderia ele dirigir-se, se os homens no
prepararam previamente a sua estncia? Como poderia
alguma vez haver uma estncia medida do deus, sem que
antes comeasse a brilhar em tudo o que existe o fulgor da
divindade?
Os deuses, que "outrora existirarn", apenas "regres-
sam" "no ternpo certo", norneadamente, quando se tiver
dado, com os homens, uma viragem no lugar certo do
modo certo. Por isso diz Holderlin no hino incompleto
Mnemsina, que surge logo aps a elegia Po e Vinho, o
seguinte (IV (Hellingrath) 225):
...de nem tudo
so capazes os celestes. Pois so antes
os mortais que chegam ao abismo. Por isso com estes
que se d a viragem. Longo
o tempo, porm, acontece
o verdadeiro.
Longo o tempo indigente da noite do mundo. Ter
que demorar muito at esta chegar ao seu meio prprio.
[310]
Na meia-noite desta noite ser o apogeu da indigncia do
tempo. Ento, o tempo em declnio deixar de experien-
ciar a sua prpria carncia. Esta incapacidade, atravs da
qual a prpria carncia do indigente cai na escurido, a
indigncia, por excelncia, do tempo. O obscurecimento
da carncia torna-se completo por j s ser capaz de apare-
cer como a mera necessidade que quer ser satisfeita. Con-
tudo, deve pensar-se a noite do mundo como um destino,
que acontece aqum do pessimismo e do optimismo. Tal-
vez se aproxime agora a noite do mundo da sua meia-
-noite. Talvez a era do mundo se torne completamente um
tempo indigente. Por outro lado, pode ser que no, talvez
ainda no, sempre ainda no, apesar da misria incomensu- [250]
rvel, apesar de todos os sofrimentos, apesar do sofrimento
sem nome, apesar da propagao da ausncia de paz, apesar
da confuso crescente. longo o tempo porque mesmo o
horror, tomado como um fundamento da viragem, no
capaz de nada, enquanto no se der uma viragem com os
mortais. Ora essa viragem apenas se dar quando os mor-
tais encontrarem a sua prpria essncia. Pertence sua
essncia o facto de serem eles, e no os celestes, a chegar
primeiro ao abismo. Eles permanecem, se pensarmos na
sua essncia, mais prximos da ausncia, porque se encon-
tram tocados pelo estar-presente, como desde h muito o
ser chamado. Mas porque o estar-presente simultanea-
mente se encobre, ele prprio ausncia. Deste modo, o
abismo alberga e percebe tudo. No Hino Titnico (IV, 120),
Hlderlin chama ao "abismo" o "que tudo percebe". Quem
dos mortais, primeiro e de uma forma diversa, tiver de
chegar ao abismo, experimentar os sinais que o abismo
anotou. Estes constituem, para o poeta, os vestgios dos
deuses foragidos. De acordo com a experincia de Hlder-
lin, Dionsio, o deus do vinho, que traz este vestgio aos
homens sem-Deus envoltos pela escurido da sua noite do
mundo. Porque o deus das videiras guarda nestas e nos fru-
[311]
tos destas, simultaneamente, a co-pertena originria da
terra e do cu como o terreiro festivo onde se celebra a
unio entre os homens e os deuses. Apenas no dorrnio
deste local podero ainda ter ficado, se que ficaram, vest-
gios dos deuses foragidos para os homens sem-Deus.
...e para qu poetas em tempo indigente?
Timidamente, Hlderlin responde atravs da boca do
seu amigo Heinze, a quem tinha sido colocada a questo:
Mas eles so, dizes tu, como os sacerdotes consagrados ao
Deus do Vinho,
Que iam de terra em terra na noite sagrada.
Os poetas so os mortais que, cantando com seriedade
o Deus do Vinho, sentem os vestgios dos deuses foragidos,
permanecendo sobre estes vestgios e assim apontando aos
seus irmos mortais o caminho da viragem. O ter, no
entanto, onde somente os deuses so deuses, a sua divin-.
dade. O elemento deste ter, no qual a prpria divindade
ainda se essencia [west] o sagrado. O elemento do ter
para a chegada dos deuses foragidos, o sagrado, o vestgio
[251] dos deuses foragidos. Quem ser, porm, capaz de sentir tal
vestgio? Os vestgios so geralmente pouco visveis, sendo
sempre o legado de um aviso mal pressentido. Ser poeta
em tempo indigente significa: cantar, tendo em ateno o
vestgio dos deuses foragidos. por isso que, no tempo da
noite do mundo, o poeta diz o sagrado. por isso que a
noite do mundo , no idioma de Hlderlin, a noite divina.
essncia do poeta que, em tal tempo do mundo,
verdadeiramente poeta, pertence o facto de, para ele, de
antemo e a partir da indigncia do mundo, o poetar e a
vocao potica se tornarem questes poticas. Por isso, os
"poetas em tempo indigente" tm que poetar a prpria
[312]
essncia da poesia. Onde isto acontecer, deve supor-se um
poetar que se conforma com o destino da era do mundo.
Ns ternos de aprender a escutar a fala destes poetas, desde
que no nos iludamos em relao ao tempo que encobre o
ser, ao alberg-lo, de modo que calculamos o tempo par-
tindo do ente e dissecando-o.
Quanto mais a noite do mundo se aproxima da sua
meia-noite, tanto mais hegemnico o dOIlnio da indi-
gncia, de tal modo que subtrai a sua essncia. No apenas
se vai perdendo o sagrado corno vestgio que conduz
divindade, corno tambm se vo quase extinguindo os ves-
tgios deste vestgio perdido. Quanto mais se apagam os
vestgios, mais dificil se torna para um mortal que tenha
chegado ao abismo, a atender aos sinais e advertncias.
Torna-se assim mais rigoroso dizer-se que cada um chega
o mais longe possvel quando no ultrapassa os limites do
caminho que lhe foi destinado. A terceira estrofe da
mesma elegia, a que pergunta "e para qu poetas em
tempo indigente", profere a lei sob a qual esto os seus
poetas:
Uma coisa certa: seja ao meio-dia ou caminhe-se
J para a meia-noite, uma medida sempre se mantm,
A todos comum, embora a cada um seja concedida uma prpria,
Para l vai e de l vem cada um como pode.
Na sua carta a BoeWendorf, de 2 de Dezembro de
1802, escreve Holderlin: "e a luz filosfica na rninha janela
agora a minha alegria. Quem me dera guardar o modo
corno at aqui cheguei!"
Pensando, o poeta entra na localidade, que se define a
partir daquela clareira do ser, que se tem vindo a estabele- [252]
cer corno o dOIlnio da metafisica ocidental em vias de se
consumar. A poesia pensante de Holderlin ajudou a cunhar
este dOIlnio do pensamento potico. O seu poetar vive
[313]
nesta localidade to familiarmente como nenhum outro
poetar do seu tempo. A localidade a que chegou Hlderlin
um estar-revelado do ser que pertence ele mesmo ao
destino do ser e que, a partir deste, est votado ao poeta.
Mas talvez este estar-revelado do ser no interior da
metafsica consumada seja, j e simultaneamente, o esque-
cimento extremo do ser. E se este esquecimento fosse a
essncia encoberta da indigncia do carcter indigente do
tempo? Ento no haveria certamente tempo para uma
escapadela esttica at poesia de Hlderlin. Ento no
seria este o instante apropriado para fazer da figura do
poeta um mito artificial. Ento no haveria qualquer opor-
tunidade para abusar da sua poesia como se esta consti-
tusse um filo para a filosofia. Mas haveria, e h, esta
necessidade nica, de experimentar pensar sobriamente
aquilo que, dito na sua poesia, permanece como no dito.
Esta a via da histria do ser. Se caminharmos por esta
via, ela conduzir o pensamento a um dilogo com o poe-
tar, dilogo esse que pertence histria do ser. Inevitavel-
mente, este dilogo visto pela crtica histrico-literria
como uma violentao no cientfica daquilo que ela toma
por factos. A filosofia, por seu turno, considera o dilogo
uma aberrao da perplexidade que conduz exaltao.
Mas o destino prossegue a sua via sem se deixar perturbar
por tudo isto.
Ser que ns, hodiernos, encontraremos sobre esta
via, um poeta hodierno? Ser que encontraremos aquele
poeta que hoje em dia, frequente e apressadamente, se v
arrastado para a proximidade do pensamento que est
escondido por debaixo de muita filosofia mal pensada?
Coloquemos, porm, estas questes com o rigor que lhes
adequado.
Ser R.M. Rilke um poeta em tempo indigente?
Como que se comporta o seu poetar em face da indi-
gncia do tempo? A que profundidade do abismo chegar
[314]
ele? Para onde vai o poeta, sabendo-se que ele ir to
longe quanto lhe possvel?
A poesia autntica de Rilke resume-se, numa paciente
antologia, aos dois pequenos volumes das Elegias de Duno
e dos Sonetos a 01ftu. O longo caminho at esta poesia , [253]
ele prprio, uma interrogao potica. Sobre este caminho,
Rilke experiencia mais claramente a indigncia do tempo.
O tempo permanece indigente, no apenas porque Deus
est morto, mas tambm porque os mortais j no conhe-
cem nem dominam a sua prpria mortalidade. Os mortais
ainda no esto em posse da sua essncia. A morte retira-se
para o enigmtico. O segredo da dor permanece velado. O
amor no se aprendeu. Mas h mortais. H-os na medida
em que h linguagem. Demora-se ainda o canto sobre a
sua terra indigente. A palavra do cantor retm ainda o ves-
tgio do sagrado. A cano dos Sonetos a Olj'eu di-lo (L
Parte, XIX):
Quo rpido se muda tambm o mundo
Como formas de nuvens,
Todo o perfeito cai
De regresso ao arcaico.
Por sobre o mudar e O andar,
Mais largo e mais livre
Dura ainda o teu pr-cantar,
deus da lira.
No se conhecem as dores,
No se aprendeu o amor,
E o que na morte nos afasta
no est desvelado.
S a cano sobre a terra
consagra e celebra.
[315]
Entretanto, at mesmo o vestgio do sagrado se tor-
nou desconhecido. Fica por saber se ns ainda experien-
ciamos o sagrado enquanto vestgio que nos conduz
divindade do divino ou se apenas deparamos com um ves-
tgio do sagrado. No fica claro o que poderia ser o vest-
gio para o vestgio. Fica a questo de saber como um tal
vestgio se nos poderia revelar.
a tempo indigente porque lhe falta o no-estar-
-encoberto da essncia da dor, da morte e do amor. A pr-
[254] pria indigncia indigente porque se esconde o domnio
essencial no qual a dor, a morte e o amor pertencem uns
aos outros. H o estar-encoberto na medida em que o
domnio da sua mtua pertena o abismo do ser. Mas
mantm-se ainda o canto que nomeia a terra. a que o
canto ele mesmo? Como que um mortal dele capaz?
De onde canta o canto? Quo profundamente mergulha
ele no abismo?
Para avaliar se e quanto Rilke um poeta num tempo
indigente, e para assim saber para que servem os poetas,
procuremos marcar o atalho para o abismo com alguns
postes de orientao. Por tais postes tomemos algumas
palavras-chave da poesia autntica de Rilke. Elas apenas se
deixam compreender no contexto a partir do qual so
ditas. Este contexto a verdade do ente, tal como ela se
desenvolveu desde a consumao da metafisica ocidental
por Nietzsche. sua maneira potica, Rilke experienciou
e suportou o no-estar-encoberto do ente sado desta con-
sumao. Vemos agora como, para Rilke, o ente se apre-
senta como tal na sua totalidade. Para trazer vista este
domnio, tomemos em ateno um poema que surge na
rbita da mais conseguida poesia de Rilke e, em termos
cronolgicos, depois dela.
Ns no estamos preparados para a exegese das Elegias
e dos Sonetos porque o domnio a partir do qual eles falam
ainda no foi, no que diz respeito sua constituio e uni-
[316]
dade metafisicas, suficientemente pensado a partir da
essncia da metafisica. Pensar isto continua a ser dificil por
duas razes. Em primeiro lugar, porque a poesia de Rilke
fica atrs da de Holderlin, na via da histria do ser, quanto
categoria e posio. Em seguida, porque ns mal
conhecemos a essncia da metafisica e no somos versados
na fala do ser.
No estamos preparados para uma exegese das Elegias
e dos Sonetos, nem tal exegese se justifica, porque o dom-
nio essencial do dilogo entre a poesia e o pensamento
apenas lentamente poder ser indagado, atingido e bem
pensado. Quem que, hoje em dia, se atreve a considerar-
-se familiarizado com a essncia da poesia, bem como com
a essncia do pensamento e achar-se ainda suficientemente
forte para conduzir ambas as essncias mais extrema das
discrdias, assim estabelecendo a sua concrdia?
Rilke no publicou ele mesmo o poema que a seguir [255]
ser comentado. Este surge na pgina 118 do volume Anto-
logia Potica, publicado em 1934, e na pgina 90 da antolo-
gia Poemas Tardios, editada em 1935. O poema no tem
ttulo. Rilke esboou-o em Junho de 1924. Numa carta
Sra. Clara Rilke, de 15 de Agosto de 1924, enviada de
Muzot, escreve o poeta: "Mas eu no me atrasei nem pre-
guicei em todos os aspectos, felizmente, pois o baro Lucius
recebeu o seu belo Malte ainda antes da minha partida em
Junho. A sua carta de agradecimento h muito que estava
pronta para te ser enviada. Remeto tambm os versos
improvisados que escrevi para ele no primeiro volume da
bonita encadernao em couro".
Os versos improvisados e aqui mencionados por
Rilke so, de acordo com uma anotao dos editores das
Cartas de Muzot (p. 404), os seguintes:
Tal como a Natureza abandona os seres
ao risco do seu prazer abafado sem que nenhum
[317]
Seja especialmente protegido, nas glebas e ramadas,
assim tambm ns no temos, do mais profundo do nosso ser,
uma ateno especial; ele pe-nos em risco. S que ns,
mais ainda que a planta ou o animal,
vamos com o risco, queremo-Ia, e por vezes tambm
arriscamos mais (e no por interesse prprio),
do que a prpria vida, arriscamos
por um sopro mais. n Isto concede-nos, fora de proteco,
um estar seguro, a onde actua a fora de gravidade
das foras puras; o que por fim nos abriga,
o nosso desamparo, e que
ao aberto assim o virmos, vendo-o ameaar,
para que, algures no crculo mais vasto,
onde a lei nos toca, o aceitemos.
[256] Rilke chama a este poema "versos improvisados". No
entanto, este imprevisto que nos abre uma perspectiva a
partir da qual somos capazes de pensar mais claramente a
poesia de Rilke. Que na verdade a poesia seja tambm
tarefa para um pensamento, eis o que ainda temos de
aprender neste instante do mundo. Tomemos o poema
como um ensaio de potica.
A estrutura do poema simples. As articula'es so
claras. Elas proporcionam 4 partes: verso 1-5; verso 5-10;
verso 10-12; verso 12-16. Ao itcio "Tal como a natureza"
corresponde o "assim tambm ns no temos..." do verso
4/5.Ao "ns" refere-se tambm o "S" do verso 5. O "S"
limita mas maneira de uma distino. Esta ser nomeada
no verso 5-10. O verso 10-12 diz o que esta distino
capaz de fazer. No verso 12-16 reflecte-se sobre aquilo em
que ela de facto consiste.
Atravs do "Tal como... tambm" do ircio, o ser do
homem torna-se o tema do poema. A comparao destaca
o ser do homem em relao aos outros seres. Estes so os
seres vivos, as plantas e os animais. O incio da talJa Ele-
[318]
gia refere-se, na mesma comparao, aos seres, atravs do
nOIne "as criaturas".
Uma compara:o coloca o diferente no semelhante,
com o objectivo de tornar visvel a diferena. Os diferen-
tes, as plantas e os animais por um lado, e os homens por
outro, so semelhantes na medida em que participam do
mesmo. Este mesmo a relao que eles tm, enquanto
entes, com o seu fimdamento. O fundamento dos seres a
natureza. O fundamento do homem no apenas do
mesmo tipo que o fundamento das plantas e dos animais.
O fundamento , aqui como ali, o mesmo. Ele a natureza
enquanto "a natureza plena" (Sonetos, segunda parte, XIII).
Neste ponto, devemos pensar a Natureza num sentido
amplo e essencial, tal como Leibniz empregou o termo
Natura, escrito com maiscula. Ele significa o ser do ente.
O ser essencia-se como a vis primitiva activa Esta a afeio
[Mogen] que inicia, aquela que, reunindo tudo em si
mesma, envia, deste modo, cada ente a si mesmo. O ser do
ente a vontade. A vontade a reunio, contendo-se a si
mesma, de todo e qualquer ens para si mesmo. Todo o ente [257]
, enquanto ente, na vontade. Ele como algo voluntari-
oso. Com isto quer-se dizer que o ente no , nem pri-
meira nem unicamente, como algo que se quer, mas antes
que na medida em que ele mesmo , maneira da von-
tade. S enquanto algo voluntarioso, que ele, sua
maneira, aquele que, na vontade, quer.
Aquilo a que Rilke chama Natureza no posto em
contraste com a Histria. Sobretudo, ela no entendida
como campo objectual da Cincia da Natureza. A Natu-
reza tambm no oposta Arte. Ela o fundamento para
a Histria e para a Arte, e para a Natureza no sentido res-
trito. Neste uso da palavra Natureza ressoa ainda o eco do
termo antigo <I>crt<;, tambm identificado com H, que
hoje se traduz por vida. A essncia da vida, antigamente
pensada, no , porm, representada biologicamente, mas
[319]
antes como <I>cnc;, o que brota. No verso 9 do poema, "a
Natureza" tambm nomeada como "a vida". A Natureza,
a vida, nomeiam aqui o ser no sentido do ente na totali-
dade. Nietzsche escreve num apontamento do ano de
1885/86 (T/ontade de Poder, A. p. 582): "O ser - no temos
nenhuma outra representao para tal a no ser 'viver'.
Ento, como que algo morto pode 'ser'?"
Rilke chama Natureza, na medida em que ela o
fundamento daquele ente que ns prprios somos, o funda-
mento originrio. Isto aponta para o facto de o homem
chegar ao fimdamento do ente mais profundamente do que
qualquer outro ente. Desde tempos remotos que o homem
chama "ser" ao fundamento do ente. A relao do ser fun-
dante para com os entes fundados , tanto com os homens
como com as plantas e os animais, igual. Ela consiste no
facto de o ser, em cada caso, "abandonar ao risco" o ente. O
ser larga o ente, lanando-o ao risco. Este largar e o
verdadeiro arriscar. O ser do ente esta do largar e
lanar para com o ente. Cada ente que existe o arriscado.
O ser , por excelncia, o prprio risco. Ele pe-nos em
risco, a ns, os homens. Ele pe em risco os seres vivos. O
ente , na medida em que permanece como aquele que, em
cada caso, est em risco. Permanece, porm, arriscado para
dentro do ser, i. e., para dentro do risco. por isso que o
ente se arrisca a si mesmo, est entregue ao risco. O ente ,
[258] enquanto calninha com o risco, ao qual foi deixado. O ser
do ente o risco. Este reside na vontade que, desde Leibniz,
se foi anunciando, com mais nitidez, como o ser do ente
desvelado pela Metafisica. Neste contexto, no se deve con-
ceber a noo de vontade como sendo a generaliza:o abs-
tracta do querer, em sentido psicolgico. Antes pelo contr-
rio, o querer metafisicamente experimentado do homem
permanece como constituindo apenas a contrapartida voli-
tiva da vontade como ser do ente. Na medida em que
[320]
representa a Natureza como risco, Rilke est a pens-la
metaflsicamente, a partir da essncia da vontade. Esta essn-
cia encobre-se ainda, tanto na vontade de poder como na
vontade como risco. A vontade essencia-se como vontade
de querer.
Sobre o fundamento do ente, nomeadamente sobre o
ser enquanto risco por excelncia, o poema no diz nada
directamente. No entanto, se o ser enquanto risco constitui
a relao, que se manifesta no acto do lance, englobando
assim o lanado, i.e., o arriscado dentro do processo de lan-
ar, ento o poema diz-nos indirectamente algo sobre o
risco, uma vez que fala do arriscado.
A Natureza arrisca os seres "sem que nenhum seja
especiahnente protegido". Do mesmo modo, no h prefe-
rncia ou amor especial em rela"o a ns, os homens, por
parte do risco que nos arrisca. Em ambas as frases est
patente: faz parte do risco o lanar para o perigo. Arriscar
pr em jogo. Herclito pensa o ser como tempo do
mundo, e este como o jogo de crianas (Frg. 52): A'trov
-, ry r s: \ 'A '\ r
reCUe; ecrn reUh,CV, reecrcreUCv' reUtuOe; Tj pUcrtATjtTj.
"O tempo do mundo uma criana jogando gamo; o
domnio pertence a um jogo infantil". Se o ser-lanado
ficasse fora de perigo, ento ele no estaria arriscado. O
ente, porm, ficaria fora de perigo se fosse protegido.
Schtz (proteco), Schtze, (o atirador) e schtzm (prote-
ger), tm que ver com schirdJen que significa atirar, disparar,
do mesmo modo que Buck (corcunda) e bcken (dobrar-se)
tm que ver com biegen (curvar-se, dobrar-se). SchirdJm sig-
nifica schieben (empurrar), como por exemplo em einen
Riegel !!OI'schiebm, empurrar um ferrolho. O telhado atira-se
bn] para alm das paredes!. Ainda hoje se diz, na
1 NT Das Daclz sclziej3t ilher die Mal/er. A frase alem descreve um
tipo de casa cujo telhado, amplo e ngreme, cobre e abriga as prprias
paredes da moradia, como habitual, por exemplo, nas construes da
[321]
provncia, que a camponesa atira, quando ela atira [eins-
chifj3tJ a massa enformada para dentro do forno, para cozer.
A proteco o que se empurra de antemo para a frente
de algo. Impede que o perigo possa fazer mal ao amea-
ado, ou sequer que possa ro-lo. O protegido confiado
ao protector. A nossa lngua antiga e mais rica diria: perrni-
tido, comprometido: amado. Em contrapartida, o desprote-
gido no usufrui de um amor especial. As plantas, os ani-
mais e o homem, se que so porventura entes, i. e.,
[259] arriscados, participam do facto de no serem particular-
mente protegidos. Mas porque eles se distinguem, de facto,
no seu ser, existir tambm uma diferena no seu estar des-
protegido.
Enquanto arriscados, os desprotegidos no so, apesar
disso, abandonados. Se o fossem, seriam to pouco arrisca-
dos, como se fossem protegidos. Entregues apenas ani-
quilao, j no estariam sobre a balana. Na Idade Mdia,
a palavra rtge (balana) ainda significava o mesmo que
perigo. Essa a situao na qual algo pode pender para este
ou para aquele lado. por isso que o instrumento que se
move desta maneira, inclinando-se de um lado para o
outro, se chama balana. Ela joga e equilibra-se. A palavra
balana, tanto no sentido de perigo como enquanto nome
de instrumento, provm de wiigen, wegen, fazer um JiJ1eg, um
caminho, i.e., ir, estar a caminho. Be-wiigen (pesar) significa
pr a caminho e, assim, em movimento: wiegen (pesar).
Aquilo que pesa, chama-se assim porque consegue trazer a
balan:a, de uma maneira ou de outra, ao jogo do movi-
mento. O que pesa, tem peso. Arriscar significa: trazer ao
curso do jogo, depor sobre a balana, lanar ao perigo.
Floresta Negra. O jogo de palavras e de sentido, em toda esta sequn-
cia, no resiste numa traduo portuguesa que mantenha, coerente-
mente, os matizes e correspondncias do alemo.
[322]
Deste modo, o arriscado fica sem protec'o, mas, porque
est sobre a balan'a, ele abarcado pelo risco [Wagnis].
suportado. Encontra-se sobre um fundamento e perma-
nece nele albergado. Enquanto ente, o arriscado tem a par-
ticularidade de querer e ser-querid0
2
. Abarcado pela von-
tade, ele prprio permanece maneira da vontade e
arrisca-se a si mesmo. Deste modo, o arriscado des-cui-
dado, sine cura, securum, i.e., seguro. apenas na medida em
que o arriscado reside seguramente no risco que ele
poder seguir o risco, ou seja, seguir at desproteco do
arriscado. A desproteco do arriscado no apenas no o
impede de estar seguro no seu fundamento, como at o
torna necessrio. O arriscado vai com o risco.
O ser, que mantm todos os entes em risco sobre a
b l n ~ atrai assim o ente constantemente para si e em
direco a si, enquanto o centro. O ser, enquanto risco,
mantm todos os entes, enquanto arriscados, nesta cone-
xo. Mas, simultaneamente, o centro desta conexo de
atraco retira-se de todo e qualquer ente. Deste modo, o
centro abandona o ente ao acto de se arriscar, consistindo
precisamente neste o facto de o ente ser arriscado. Neste
abandono reunificador encobre-se a essncia metafisica da
vontade, pensada a partir do ser. O risco, enquanto centro
do ente que atrai e medeia tudo, a capacidade de pro- [260]
porcionar peso, i.e., gravidade, ao arriscado. O risco a
fora de gravidade. Dela se diz, num poema tardio, intitu-
lado com a expresso "Fora de Gravidade" (Poemas tardios
p. 156):
2 NTA forma do particpio perfeito gCl/Iillt usada por Heidegger
no existe em alemo. Neste contexto, das Gcwilltc exprime a noo
de um ente com a caracterstica de querer mas tambm de um ente
que gerado como algo que quer.
[323J
Fora de Gravidade
Centro, como tu te nutres
de todos, e mesmo dos que voam
te recuperas, centro fortssimo.
o que est em p: como a bebida a sede
Atravessa-o na queda a gravidade.
Mas do que dorme cai
como de nuvem jacente
abundante chuva de gravidade.
A fora de gravidade que aqui mencionada , diver-
samente da gravitao tisica, a que habitualmente nos refe-
rimos, o centro do ente na totalidade. Rilke chama-lhe,
por isso, "o centro inaudito" (Sonetos, Segunda Parte,
XXVIII). Ela o fundamento enquanto "com", a ligao
que um mantm com outro e que a todos rene no jogo
do risco. O centro inaudito "o eterno parceiro" no jogo
mundano do ser. O mesmo poema, no qual o ser poeti-
zado corno sendo o risco, refere-se (versos 11 e 12) rela-
o mediadora corno "a fora de gravidade das foras
puras". O risco a fora de gravidade pura, o centro inau-
dito de todo o arriscado, o eterno parceiro no jogo do ser.
Ao mesmo tempo que o lana, o risco retm o arris-
cado sobre a balana. O risco larga o arriscado, de tal
modo que aquilo que lanado apenas lanado numa
atraco em direco ao centro. O arriscado investido
desta atraco em direco ao centro. Em cada caso, o risco
recolhe em si o arriscado nesta atraco. Recolher qual-
quer coisa e ir buscar algo a qualquer stio, mandar vir, a
isto chamamos ns: es bezie!zen (obt-lo regularmente). Este
o significado originrio da palavra alem Bezug (cone-
xo). Ainda hoje falamos da obteno da mercadoria, do
[324]
ordenado, da corrente elctrica
3
. A atraco [der Zug] que,
enquanto risco, afecta o ente com a sua fora atraente, re- [261]
-ferindo-o e retendo-o na corrente da atraco [Zug] em
direco a si, a conexo por excelncia. A palavra "cone-
xo" um termo fundamental da poesia autntica de
Rilke e, nomeadamente, em expresses como "a conexo
pura", "a completa", "a real", "a mais clara", "a outra cone-
xo" (i.e., a mesma conexo sob outra perspectiva).
Compreendemos apenas em parte a palavra "cone-
xo" em Rilke, o que quer dizer que no se entende de
todo naqueles casos em que apenas se apreende a conexo
no sentido de relacionamento [Beziehung], entendendo-se
este no sentido de relatio [Relation]. A incompreenso
aumenta se se representar este relacionamento como a
relao do eu humano para com o objecto. Este signifi-
cado, nomeadamente o de "relacionar-se com", recente
em termos de histria da lngua. Na verdade, a palavra
"conexo" em Rilke tambm compreende este significado,
no o apresentando, porm, em primeiro lugar, mas apenas
em relao com o fimdamento do significado originrio. A
expresso "a conexo completa" no sequer pensvel se
se representar a conexo como uma mera relatio. A fora de
gravidade das foras puras, o centro inaudito, a conexo
pura, a conexo completa, a natureza plena, a vida, o risco,
so o Mesmo.
Todos os nomes aqui referidos nomeiam o ente como
tal na totalidade. A linguagem habitual da metafsica utiliza
tambm "o ser" para o designar. Segundo o poema, a
Natureza deve ser pensada como o risco. O termo "risco"
nomeia aqui, simultaneamente, o fundamento arriscante e
o arriscado na sua totalidade. Esta ambiguidade nem
3 NT Obviamente, perde-se na traduo uma parte da ligao
entre os significados actuais e remotos destes termos.
[325]
casual nem ser suficiente apenas apont-la. Nela fala
explicitamente a linguagem da metafisica.
Enquanto este ou aquele ente, cada arriscado inse-
rido na totalidade do ente e repousa sobre o fundamento
da totalidade. Cada ente particular na medida em que
participa da atraco [Anziehllng], a qual o retm, e se
encontra envolvido na corrente atraente [ZlIg] da conexo
completa. A forma de atraco no interior da conexo o
modo de relao que se estabelece com o centro, enquanto
fora pura da gravidade. Portanto, a Natureza chega apre-
sentao cada vez que se falar dos modos particulares em
que o arriscado se encontra na corrente de atraco em
direco ao centro. Deste modo, o arriscado encontra-se,
nos vrios casos, no seio do ente na sua totalidade.
conexo completa, aquela a que se v entregue
[262] todo o ente enquanto arriscado, Rilke gosta de chamar"o
aberto". Este termo constitui-se como outro termo funda-
mental da sua poesia. "Aberto" significa, na linguagem de
Rilke, aquilo que no impede. No impede porque no
restringe. No restringe porque est intrinsecamente livre
de todas as restri'es. O aberto a grande totalidade de
tudo aquilo que no est restringido. Ele permite que os
seres, arriscados para l do domnio da conexo completa,
continuem a sua via, de maneira que todos, sendo por um
lado atrados, por outro prosseguem a sua via, numa mult-
plice relao recproca, sem enfrentarem limites. Deste
modo atrados e atraindo, so absorvidos pelo ilimitado e
pelo infinito. No se dissolvem no nada nulo mas redi-
mem-se na totalidade do aberto.
O que Rilke quer dizer com esta palavra no ser, de
modo algum, definido atravs da abertura no sentido do
no-estar-encoberto do ente, a qual deixa o ente estar pre-
sente enquanto tal. Se se procurar esclarecer o que Rilke
quer dizer com "aberto" no sentido de no-estar-enco-
berto e daquilo que no est encoberto, ento deveria
[326]
dizer-se: o que Rilke experiencia como o aberto antes o
fechado, o obscuro, o que prossegue no ilimitado de modo
que nem algo desconhecido, nem mesmo qualquer coisa
podero ir ao seu encontro. Quando se en-contra algo,
surge logo a uma barreira. Onde existe restrio, aquilo
que restringido empurrado para si mesmo e curvado
sobre si prprio. A restri'o torce, tranca a relao com o
aberto e transforma esta mesma relao em algo de tor-
cido. A restrio no interior do ilimitado estabelecida
pela representao humana. O oposto defronte no per-
mite que o homem esteja imediatamente no aberto. Em
certo sentido, ele exclui o homem do mundo e coloca-o
perante o mundo, significando aqui mundo o ente na totali-
dade.Ao invs, o mundano [T#ltische] o prprio aberto, a
totalidade do que no se ope. Contudo, tambm o nome
aberto se apresenta, enquanto nome metafisico e tal como o
termo risco, num sentido ambguo. Ele tanto significa a
totalidade dos nexos ilimitados da conexo pura, como a
abertura no sentido da que em tudo vigora.
O aberto dei.xa entrar. Mas deixar entrar no significa:
permitir a entrada e o acesso ao encerrado, como se algo [263]
encoberto se devesse desencobrir para assim surgir como
no estando encoberto. Deixar entrar significa: recolher e
integrar na totalidade obscura dos feixes da conexo pura.
O deixar entrar tem como modo o modo como o aberto
, o carcter do que recolhido maneira da fora de gra-
vidade das foras puras. Quanto menos for impedida ao
arriscado a entrada na conexo pura, tanto mais ele per-
tence grande totalidade do aberto. por isso que Rilke
nomeia os seres que se arriscaram directamente nesta gran-
deza, e nela se baloi'am, as "coisas habituadas ao grande"4
4 N. T A interpretao que Heidegger faz do verso de Rilke
relaciona-se, nesta passagem, com a noo de aberto como dimenso
que abrange muito mais do que a tradio, referindo-se tambm
[327]
(Poemas tardios, p. 22). Mas o homem no pertence a elas. O
canto que exprime esta relao diferenciada dos seres vivos
e dos homens para com o aberto a oitava Elegia de Duno.
A diferen:a repousa sobre os diferentes graus da conscin-
cia. A diferencia'o do ente segundo esta perspectiva tor-
nou-se corrente na metafisica moderna desde Leibniz.
O que Rilke exprime com a palavra "aberto" pode
ser documentado atravs de uma carta, por ele escrita no
ltimo ano da sua vida, a um leitor russo que o tinha
interrogado sobre a oitava Elegia (cf. M. Betz, Rilke in Fran-
kreic!z. Erinnenmgen - Brh:fe - Dokumente, 1938, p. 289).
Escreve Rilke: Deve compreender o conceito de "aberto",
que procurei propor nesta Elegia, de tal modo que o grau
de conscincia do animal o insere no mundo, sem que ele
coloque o mundo diante de si, como ns o fazemos a cada
momento. O animal est no mundo. Ns ficamos diante
dele atravs da viragem e do desenvolvimento caractersti-
cos da nossa conscincia. E continua Rilke: O "aberto"
no se refere, portanto, ao cu, ao ar ou ao espao, tambm
eles so, para quem observa e julga, "objectos", logo "opa-
ques"5 e fechados. O animal, a flor, admitamo-lo, tudo
isso, sem se dar conta, e tem, por isso, diante de si e sobre si
esta liberdade indescritivelmente aberta, a qual apenas nos
primeiros instantes de amor, quando um homem v no
outro, no amado, a sua prpria imensido, ou na ascenso a
Deus, ter (muito transitoriamente) um equivalente entre
ns.
Natureza. As coisas do verso de Rilke so aquelas que se encontram,
desde sempre, no aberto. Da que estejam habituadas ao grande.
Esto habituadas e habitam-no. A estranheza da expresso que escolhe-
mos na traduo para o Portugus reflecte o carcter estritamente po-
tico, e igualmente pouco habitual, do verso de Rilke.
5 N. T. Em francs no texto.
[328]
As plantas e os animais esto inseridos no aberto. Eles
esto /la mundo. O "no" significa: inseridos obscura- [264]
mente na rede de feixes da conexo pura. A relao para
com o aberto (se que se pode falar ainda de um "para
com") um entrelaamento inconsciente no seio do ente,
caracterizando-se meramente pelo processo de ser puxado
e de intencionar. Com a ascenso da conscincia, cuja
essncia , para a metafisica moderna, a representao,
ascende a posio e a oposio dos objectos. Quanto mais
elevada for a conscincia, tanto mais excludo do mundo
estar o ser consciente. Assim se encontra o homem,
segundo a linguagem da carta, "diante do mundo". Ele no
se insere no aberto. O homem encontra-se em frente do
mundo. Ele no habita directamente na corrente e no
vento da conexo completa. O passo da carta faculta, em
particular, a compreenso do aberto, porque Rilke nega a
expressamente que se possa pensar o aberto, no sentido da
abertura do cu ou do espao. Por outro lado, seria ainda
mais incoerente estabelecer uma ligao entre a ideia do
aberto, no sentido da clareira essencialmente mais origin-
ria do ser, e a poesia de Rilke, que ficou na sombra da
metafisica atenuada de Nietzsche.
O que pertence imediatamente ao aberto assimilado
por este na corrente de atraco do centro. Deste modo, de
entre todos os arriscados, pode, com maior facilidade, per-
tencer ao aberto aquele que foi atordoado, conforme a sua
prpria essncia, de tal modo que, sob tal atordoamento, ele
jamais ambiciona algo que lhe possa fazer frente. Aquilo que
desenvolve deste modo o seu ser est "num prazer abafado".
Tal como a Natureza abandona os seres
ao risco do seu prazer abafado...
Abafado tem aqui o sentido de velado: aquilo que no
se desprende da corrente do prosseguir irrestrito, que no
[329]
ficar perturbado pelo infatigvel relacionamento de tudo
com tudo, pelo qual se precipita a representao consci-
ente. Abafado significa, tal como o som abafado, aquilo que
repousa sobre uma profundidade e que tem a especifici-
dade de ser um suporte. Abafado no tem o sentido nega-
[265] tivo de bafiento ou de carregado. Rilke no pensa o prazer
abafado como algo de baixo ou de inferior. Ele testemu-
nha a pertena das coisas, habituadas em grande, da Natu-
reza totalidade da conexo pura. Portanto, pode Rilke
dizer, num poema tardio: seja-nos grande o ser-flor (Poe-
mas tardios, p. 89; cf. Sonetos, segunda parte, XIV). Tal como
a carta antes mencionada pensa os homens e os seres vivos
a partir da perspectiva sobre a sua relao consciente e
diversa para com o aberto, assim o poema nomeia os
"seres" e "ns" (os homens) na perspectiva do seu compor-
tamento diverso para com o risco (v.5 ss.):
... S que ns,
mais ainda que a planta ou o animal,
vamos com o risco, ...
Que o homem, mais do que a planta e o animal, v
com o risco, poderia por enquanto significar que o
homem teria ainda menos entraves, relativamente a qual-
quer outro ser, em ser inserido no aberto. O "mais" deveria
inclusive significar isto mesmo, se o "com" no estivesse
acentuado. A acentuao do "com" no significa um
reforo do ir sem entraves, significando antes: para o
homem, ir com o risco algo propriamente representado
e, enquanto proposto, o seu propsito. O risco e o seu
arriscado, a Natureza, o ente na totalidade, o mundo, esto
colocados de fora para o homem, fora do abafo da conexo
irrestrita. Mas onde que posto o que assim colocado,
e atravs de qu? A Natureza trazida diante do homem
atravs da representao [Vor-stellen] do homem. O homem
[330]
pe [stellt lJor] o mundo diante de si como a objectualidade
na sua totalidade e pe-se a si diante do mundo. O homem
coloca a Natureza sua beira e levanta o mundo de tal
modo que este o enfrenta. Este colocar beira, este elabo-
rar
6
, devemos entend-lo na sua essncia lata e multplice.
O homem cultiva a Natureza quando ela no basta para
responder s suas expectativas representativas. O homem
elabora coisas novas quando elas lhe fazem falta. O homem
muda as coisas de lugar, quando elas o incomodam. O
homem remove as coisas quando elas se desviam do seu
propsito. O homem expe as coisas, quando as reco-
menda para compra ou para utilizao. O homem expe
quando exibe as suas prprias capacidades e quando faz
propaganda do seu oficio. Em todas estas formas multiface- [266]
tadas do produzir, o mundo posto de p e trazido a uma
posio. O aberto torna-se objecto e, assim, rodado para
enfrentar o homem. Enfrentando o mundo como objecto
oposto, o homem expe-se a si mesmo, e levanta-se como
aquele que consegue impor propositadamente todo este
elaborar.
Trazer algo diante de si, de tal maneira que isto assim
apresentado determine, como algo anteriormente represen-
tado, todos os modos da produo, uma caracterstica fim-
damental da atitude que conhecemos como "o querer"
[Wollen]. O querer de que aqui se fala a e-laborao,
nomeadamente, no sentido de imposio propositada da
objectivao. As plantas e os animais no querem, na medida
6 NT. O verbo alemo herstellen significa produzir, elaborar No
entanto, com a introduo do hfen em her-stellell, e tendo em conta o
contexto, a forma verbal significa nitidamente "colocar beira". De
facto, nesta passagem, Heidegger explora os diferentes matizes de signi-
ficao da aco de pr ou colocar (stellell) determinados pelos respec-
tivos prefixos I'or-, her-, arif-, be-, 11111-, I'er-, alls- e heralls-. Consulte-se, a
este propsito, o Glossrio.
[331]
em que eles, abafados no prazer, nunca trazem para diante
deles o aberto como objecto. Eles no podem ir com o
risco, enquanto representado. E porque eles esto inseridos
no aberto, a conexo pura jamais ser o Outro objectivo
deles mesmos. Pelo contrrio, o homem vai "com" o risco,
porque ele o ser que quer, no sentido referido:
...S que ns,
mais ainda que a planta ou o animal,
vamos com o risco, queremo-lo...
O querer aqui referido o impor-se, cujo propsito
j nstaurou o mundo como totalidade dos objectos elabo-
rveis. Este querer define a essncia do homem moderno,
sem que ele conhea partida o seu alcance, sem que ele
possa saber, j hoje, a partir de que vontade, enquanto
ser do ente, este querer quer. Em tal querer, o homem
moderno ex-pe-se como aquele que se revolta, em todas
as relaes, com tudo o que existe, e portanto tambm na
relao consigo prprio, como o que se impe como pro-
dutor, organizando este levantar-se em revolta com vista
incondicional. A totalidade da existncia [Bes-
tandJ objectiva, que como o mundo aparece, depen-
dente do parecer e da ordem da elaborao impositiva,
sendo assim submetida ao mando desta. O querer contm
em si a forma do mando, pois o impor-se propositado
um modo no qual a situatividade [Zustindlche] do elaborar
e a objectividade do mundo se con-tm um ao outro,
numa unidade incondicionada e, por isso, completa. Nele,
[267] no conter-se, anuncia-se o carcter de mando da vontade.
Com este revelada, no decurso da metafsica moderna, a
essncia, h muito encoberta, da vontade, que se essencia
desde h muito enquanto ser do ente.
Em conformidade com isto, tambm o querer humano
apenas pode existir maneira do impor-se, se forar tudo
[332]
de antemo, antes mesmo de tudo dominar, a entrar no seu
domnio. Para este querer, tudo se torna, partida, e em
seguida de urna forma irresistvel, material da elaborao
que se impe. A terra e a atmosfera tornam-se matria-
-prima. O homem torna-se material humano que colo-
cado ao servio dos objectivos propostos. A instalao
incondicionada do impor-se incondicional da elaborao
propositada do mundo vai-se configurando necessaria-
mente nos moldes do mando humano, num processo que
surge da essncia oculta da tcnica. apenas a partir da era
moderna que esta essncia comea a desenrolar-se corno
destino da verdade do ente na totalidade, ao passo que, at
agora, as suas manifestaes dispersas e as tentativas pon-
tuais se mantinham integradas no extenso domnio da cul-
tura e da
A cincia moderna e o estado totalizante constituem-
-se corno consequncias necessrias da essncia da tcnica
e, igualmente, corno os seus seguidores. O mesmo vlido
para os meios e para as formas que so pertinentes para a
organizao da opinio pblica do mundo e das represen-
taes quotidianas dos homens. No s a vida est a ser
tecnicamente objectivada, na sua criao e explorao,
corno tambm o ataque da Fsica Atmica aos fenmenos
da vida enquanto tal est em pleno curso. No fimdo, pre-
tende-se que a essncia da vida se deve entregar ela mesma
e-laborao tcnica. Que se encontrem hoje em dia, e
com todo o desplante, nos resultados e na posio da Fsica
Atrnica, oportunidades para provar a liberdade humana e
para estabelecer urna nova teoria dos valores, eis aqui algo
de significativo para a supremacia da representao tcnica,
cujo desenvolvimento h muito se desprendeu das opini-
es e posies pessoais. A fora dominadora inerente
essncia da tcnica revela-se, ainda, quando se tenta, em
terrenos secundrios e com a ajuda das valoraes at hoje
vigentes, domar a tcnica, acabando-se, porm, por utilizar [268]
[333]
os meios tcnicos, os quais so tudo menos formas exterio-
res. Isto porque, de todas as formas, a utilizao de maqui-
naria e a fabricao de mquinas no constituem, s por si,
a tcnica ela mesma, mas apenas um instrumento que lhe
conforme, com vista ao estabelecimento da sua essncia na
objectividade da sua matria-prima. Mais ainda, a transfor-
mao do homem em sujeito e do mundo em objecto
uma consequncia do estabelecimento da essncia da tc-
nica, e no o contrrio.
Na medida em que o aberto experienciado por
Rilke como o inobjectivado da Natureza plena, o mundo
do homem que quer surge-lhe em oposio, necessaria-
mente e de modo correspondente, como sendo o objecti-
vado. Ao invs, um olhar sobre a totalidade ntegra do ente
susceptvel de observar, a partir da invaso do progresso
tcnico, de que lado poderia surgir uma ultrapassagem da
tcnica, portadora de mais originalidade.
As construes cegas, sem imagem, da produo tc-
nica impedem o acesso ao aberto da conexo pura. As coi-
sas outrora crescidas desvanecem depressa. Elas deixam de
poder mostrar a sua prpria identidade atravs da objecti-
vao. Numa carta de 13 de Novembro de 1925, escreve
Rilke:
Para os nossos avs, a "casa", o "poo", a torre que conheciam
intimamente, at mesmo a sua prpria roupa, o seu manto, eram
infinitamente mais, infinitamente mais familiares. Praticamente, cada
coisa era um recipiente, dentro do qual eles encontravam algo de
humano, e onde se acumulava algo de humano. Agora, a Amrica
inunda-nos de coisas vazias e indiferentes, pseudo-coisas, "vida afin-
gir"m Uma casa, no entender americano, uma ma americana ou a
uva de l, no tm nada em comum com a casa, o fruto, o cacho,
nos quais entraram a esperana e os pensamentos dos nossos ante-
passados..,., (Cartas de Muzot, p. 335 ss.)
[334]
Mas este americanismo no , decerto, seno o recuo
conjunto da essncia moderna e do querer do que euro-
peu at uma Europa, cujos contornos se encontram pensa-
dos na consumao da metafsica nietzscheana e que, pelo
menos em certos domnios, chegou a evidenciar a questio- [269]
nabilidade de um mundo no qual o ser como vontade de
vontade comea a dominar. No lcito pensar que a ame-
aa que nos rodeia, a ns, hodiernos, tenha comeado com
o americanismo. Ela comeou antes, com a essncia no
experimentada da tcnica, que ameaava j os nossos ante-
passados e as suas coisas. Os acenos sbios da meditao ril-
keana no residem na sua tentativa de salvar ainda as coisas
dos antepassados. Ns devemos, previdentemente, reconhe-
cer o que isto, o que que se torna digno de ser questio-
nado com a coisidade das coisas. Rilke escreve, pois, j
antes, de Duno, a 1 de Maro de 1912: O mundo retrai-
se a si prprio. Porque, por seu lado, as coisas tambm
fazem o mesmo, transferindo a sua existncia, cada vez
mais, para a vibrao do dinheiro, e desenvolvendo a uma
espcie de espiritualidade que ultrapassa j a sua realidade
tangvel. Na poca de que me ocupo (Rilk:e refere-se ao
sculo XIV], o dinheiro era ainda ouro, era ainda metal,
uma coisa bela, a mais manejvel e compreensvel de todas.
(Cartas 1907/14, p.213, s.) E j cerca de uma dcada antes,
ele publicava, no Livro da Peregrinao (1901), o segundo de
O Livro de Horas, estes versos altamente profticos (Obras
Completas, voLII, p.254):
Esto velhos os reis do mundo
sem que venham a ter herdeiros.
Os filhos morrem ainda infantes,
e as plidas filhas cederam
as coroas doentes violncia.
A plebe parte-as em dinheiro,
e o oportuno dono do mundo
[335]
ao fogo em mquinas as estende,
quais, furiosas, a sua vontade cumprem;
s que a sorte no est com elas,
O metal tem saudades, E quer deixar
As moedas e as roldanas,
que lhe ensinam uma vida pequenina.
Das fbricas e das CaLxas
Ir regressar aos veios
Das montanhas esventradas,
que atrs dele se fecham,
[270] O lugar daquilo que nos ofereceu, a partir do seu
interior, o contedo mundano das coisas outrora guarda-
das, vai sendo ocupado, cada vez mais depressa, cada vez
mais irreverentemente e mais completamente, pela objec-
tualidade do donnio tcnico sobre a terra. Ela no apenas
coloca todos os entes como algo de elaborvel no processo
de produo, como tambm distribui os produtos da pro-
duo atravs do mercado, No interior da elaborao que
se impe, a humanidade do homem e a coisidade das coi-
sas dissolvem-se no valor calculado de um mercado, que
no abarca apenas a terra enquanto mercado mundial,
corno tambm faz comrcio, corno vontade da vontade, na
essncia do ser, assim trazendo todos os entes ao comrcio
de um clculo, o qual domina com maior tenacidade
quando no necessita da conta.
O poema de Rilke pensa o homem corno aquele ser
que arriscado para um querer, o qual, sem antes o expe-
rienciar, ganha o carcter de querer atravs da vontade de
vontade. Querendo de tal modo, o homem pode ir com o
risco, de tal maneira que ele prprio se antepe a tudo o
que faz e deixa fazer, como aquele que se impe. Assim, o
homem aquele que arrisca mais do que a planta ou o
animal. Em conformidade, ele tambm est em perigo, de
um modo diferente destes.
[336]
De entre os seres (plantas e animais) nenhum parti-
cularmente protegido, ainda que sejam inseridos no aberto
e a assegurados. Pelo contrrio, o homem, enquanto aquele
que se quer a si mesmo, no apenas no especialmente
protegido pela totalidade do ente, como est desprotegido
(v. 13). Sendo aquele que representa e elabora, ele est
diante do aberto obstrudo. Por isso, ele prprio, bem como
as suas coisas, so expostos ao perigo crescente de se torna-
rem matria bruta e funo da objectivao. O propsito do
impor-se alarga o mbito do perigo de o homem perder a
sua mesmidade na elaborao a todo o custo. A ameaa, que
afecta a essncia do homem, emerge a partir desta mesma
essncia. Isto repousa, no entanto, na sua relao com o ser.
Assim, atravs do seu querer-se a si mesmo, o homem est,
num sentido essencial, ameaado, i.e., carente de proteco.
Contudo, devido a esse seu modo essencial de querer, ele
est igualmente des-protegido.
Este "nosso ser desprotegido" (v.13) continua a ser
distinto, em igual medida, do no-estar-especialmente- [271]
-protegido das plantas e dos animais tal como o seu "prazer
abafado" se distingue do querer-se a si mesmo do homem.
A diferena infinita porque no existe qualquer passagem
do prazer abafado para a objectivao no impor-se. Mas
este impor-se no apenas coloca o homem "fora de pro-
teco", como tambm a imposio da objectivao do
mundo elimina cada vez mais resolutamente a prpria pos-
sibilidade de proteco. Ao mesmo tempo que o homem
constri o mundo, tecnicamente, como objecto, ele tapa,
voluntria e completamente, o caminho para o aberto, o
qual j se encontrava, alis, impedido. O homem que se
impe o funcionrio da tcnica, independentemente de
cada um pessoalmente o saber ou no, o querer ou no.
Ele no apenas fica fora e diante do aberto, como tambm
se afasta expressamente da "conexo pura" atravs da
objectivao do mundo. O homem separa-se da conexo
[337]
pura. O homem da idade da tcnica est, nesta despedida,
contra o aberto. Esta despedida no uma despedida de...
mas uma despedida contra...
A tcnica a instalao incondicional, posta pelo
impor-se do homem, do absoluto estar-desprotegido sobre
o fundo da averso que reina em toda a objectividade con-
tra a conexo pura que atrai a si, enquanto centro inaudito
do ente, todas as foras puras. A produo tcnica a orga-
nizao da despedida. A palavra despedida, no sentido
agora mesmo esboado, uma outra palavra fundamental
da poesia autntica de Rilk:e.
No a to falada bomba atmica que , enquanto
maquinaria especial de morte, o que mortal. O que h
muito amea:a o homem de morte e, em particular, da
morte da sua essncia humana, o incondicionado do
mero querer, no sentido do impor-se propositado contra
tudo. O que ameaa o homem no seu ser a opinio voli-
tiva segundo a qual basta a explorao, a transformao, a
armazenagem e a conduo pacficas das energias naturais
para que o homem possa tornar a condio humana supor-
tvel para todos e, na generalidade, feliz. Mas a paz deste
[272] carcter "pacfico" simplesmente o frenesim impertur-
bado da fria do impor-se orientado, propositadamente,
apenas para e por si mesmo. O que ameaa o homem na
sua essncia a opinio segundo a qual poderia arriscar-se
sem perigo esta imposio da produo, desde que, alm
disso, outros interesses, por exemplo os de uma f, perma-
necessem vlidos. Como se pudesse haver, num qualquer
compartimento anexo, uma espcie de estncia separada do
relacionamento essencial do homem, devido vontade
tcnica, para com a totalidade do ente, estncia essa que
pudesse oferecer algo mais do que efmeras escapadelas
para os auto-enganos, das quais faria parte, entre outras, a
fuga em direco aos deuses gregos. O que ameaa o
homem na sua essncia a opinio segundo a qual a pro-
[338]
duo tcnica pe o mundo na ordem, ao passo que pre-
cisamente esta maneira de pr na ordem que nivela, na
uniformidade da produo, qualquer ardo, i.e., qualquer
hierarquia, destruindo deste modo, partida, o domnio de
uma possvel provenincia de uma hierarquia e de um
reconhecimento a partir do ser.
No que a totalidade do querer seja, s por si, o
perigo, mas antes o querer ele mesmo, sob a forma do
impor-se no interior do mundo, que apenas admitido
como vontade. O querer que quer a partir desta vontade
decidiu-se j a mandar de um modo absoluto. Com esta
deciso, entrega-se prontamente organizao total. Mas
antes de tudo, a prpria tcnica impede qualquer experi-
ncia da sua essncia. Pois, enquanto se desdobra plena-
mente, ela desenvolve nas cincias uma espcie de conhe-
cimento, o qual permanece impedido de alguma vez
aceder esfera essencial da tcnica, ou sequer de repensar a
sua provenincia essencial.
A essncia da tcnica apenas lentamente vem luz do
dia. Este dia a noite do mundo remodelada como dia
tcnico. Este dia o dia mais curto. Com ele surge a ame-
a.:a de um nico e infinito Inverno. Agora, no s se priva
o homem de proteco, como tambm o inclume de
todo o ente fica na escurido. A cura [Heile]7 afasta-se.
N.T Os termos alemes das Heile, das Unheile, heil-Ios/
/das Heil(-)lose e heil, que, conforme o contexto, sero traduzidos,
respectivamente, por cura ou so (e salvo)>>, inso, in(-)cria, e
so e salvo, possuem, na lngua alem, urna relao com das Hei-
lige, o santo ou sagrado, tendo a mesma raiz. Deve notar-se, porm,
que esta fanlia de termos congrega uma gama de sentido bem mais
mais vasta, a qual abrange a prpria noo de salvao e de graa
(<<das Heile), e de desgraa (<<das Unheile). No entanto, o uso de sal-
vao como traduo mais apropriada para Rettung, bem corno o
facto de aquele termo se situar demasiadamente prximo do universo
[339]
o mundo fica na incria [heil-los). Com isto, no s o
sagrado [Reilige), como vestgio da divindade, permanece
encoberto, como at mesmo o vestgio do sagrado, a graa,
parece ficar apagada. A no ser que alguns mortais sejam
273 ainda capazes de ver essa incria como incria em toda a
sua ameaa. Eles deveriam descortinar o perigo que afecta
o homem. O perigo consiste na ameaa que diz respeito
essncia do homem na sua relao com o prprio ser e
no em perigos casuais. Este perigo o Perigo. Ele enco-
bre-se no abismo para todos os entes. Para ver o perigo e
para o mostrar tm de existir aqueles mortais que chegam
primeiro ao abismo.
Porm, onde est o perigo, cresce
tambm a salvao (Holderlin, IV, 190)
Pode ser que qualquer outra salvao que no prove-
nha de onde est o perigo seja ainda desgraa [ n h e i ~ Toda
a salvao conseguida atravs de uma ajuda, por mais bem
intencionada que esta fosse, no seria para o indivduo,
amea:ado na sua essncia no percurso do seu destino,
seno uma aparncia inconsistente. A salvao ter de vir
do lugar onde se d a viragem no interior da essncia dos
mortais. Haver mortais que mais cedo alcancem o abismo
do indigente e da sua indigncia? Estes, os mais mortais
dos mortais seriam os mais arriscados. Arriscar-se-iam
ainda mais do que o ser humano que se impe, o qual se
arrisca j mais do que as plantas e os animais.
de sentido cristo, condicionam a opo de cura para a traduo de
das Heile neste contexto.
[340]
Rilke diz nos versos 5 ss.:
... S que ns,
mais ainda que a planta ou o animal,
vamos com o risco, queremo-lo, ....
E Rilke continua na mesma linha:
... e por vezes tambm
arriscamos mais (e no por interesse prprio),
do que a prpria vida, arriscamos
por um sopro mais.....
o homem no apenas, na sua essncia, capaz de
arriscar mais do que as plantas e os animais. O homem
arrisca, por vezes, mais do que a prpria vida. A vida aqui
significa: o ente no seu ser: a Natureza. O homem arrisca
por vezes mais do que o risco, e mais ser do que o ser do
ente. Mas o ser o fundamento do ente. Quem arrisca
mais do que o fundamento, atreve-se a chegar aonde se
carece de qualquer fundamento, ao abismo. Se o homem
o arriscado, aquele que acompanha o risco ao quer-lo, [274]
ento aqueles homens que, por vezes, ainda arriscam mais,
tm tambm de querer mais. Haver, porm, um aumento
deste querer para alm do incondicionado do impor-se
propositado? No h. Ento, aqueles que, por vezes, mais
arriscam s podero ter um querer maior se o seu querer,
na sua essncia, for outro. Ento, querer e querer no
seriam o mesmo. Estes, que a partir da essncia do querer
tm um querer maior, mantm uma maior conformidade
face vontade enquanto ser do ente. Correspondem mais
ao ser que se manifesta como vontade. Tm um querer
maior na medida em que so mais volitivos. Quem sero
os mais volitivos que arriscam mais? A esta pergunta, o
poema parece no dar uma resposta explcita.
[341)
Contudo, os versos 8-11 dizem algo, sob a forma da
negao e de um modo vago, sobre os que arriscam. Os
que mais arriscam no se arriscam por egosmo ou por
interesse pessoal, no pretendem nem atingir proveito pr-
prio nem entregar-se ao egosmo. Tampouco se podem
gabar de grandes xitos, apesar de arriscarem mais. Pois
arriscam apenas um pouco mais: ... um sopro mais ... .
O seu mais em risco to insignificante como um sopro
fugaz e imperceptvel. A partir de tal aluso no possvel
deduzir quem so aqueles que arriscam mais.
Por outro lado, os versos 10-12 dizem o que este
risco traz, o que se atreve a ir para alm do ser do ente:
... Isto concede-nos, fora de proteco,
um estar seguro, a onde actua a fora de gravidade
das foras puras ...
Ns, como todos os seres, somos apenas entes, sendo
arriscados no risco do ser. Na medida, porm, em que ns,
enquanto seres que querem, acompanhamos o risco, arris-
camos mais e, portanto, estamos mais expostos ao perigo.
Na medida em que o homem se agarra ao impor-se pro-
positado, instalando-se atravs de uma objectivao incon-
dicional na despedida contra o aberto, exerce ele mesmo a
sua prpria desproteco.
Pelo contrrio, o arriscar que mais arrisca concede-
-nos um estar seguro. Isso, no entanto, no acontece por se
[275] montar paliadas volta do indefeso, pois deste modo a
defesa seria apenas montada onde falta a proteco. Para
isso seria preciso, novamente, uma elaborao. Esta apenas
possvel na objectivao que, por seu lado, nos isola do
aberto. O arriscar que arrisca mais no produz qualquer
proteco. No entanto, concede-nos um estar seguro.
Seguro, securus, sine cura, significa: sem cuidado [Solge). O
cuidar neste caso do mesmo gnero que o impor-se pro-
[342]
positado nos caminhos e com os meios do produzir incon-
dicional. S nos libertaremos deste cuidado se no levan-
tarmos a nossa essncia exclusivamente na rea do elaborar
e do encomendar, do til e do protector. Em segurana
estaremos apenas naquele ponto em que no contemos
nem com a desproteco nem com uma proteco erigida
sobre o querer. H apenas um estar seguro fora do processo
que, ao objectivar, se afasta do aberto, fora da proteco,
fora da despedida contra a conexo pura. Esta conexo
pura o centro inaudito de toda a atraco que atrai toda
e qualquer coisa para o ilimitado, relacionando-a com o
centro. Este centro o ali onde actua a gravidade das for-
as puras. O estar seguro o repousar a coberto na rede
dos feixes [m Gezge] da conexo completa.
O arriscar que mais arrisca, aquele que tem um que-
rer maior do que qualquer imposio, porque volitivo,
cria-nos um estar seguro no aberto. Criar significa: hau-
rir. Haurir da fonte significa: absorver o que brota, e trazer
o recebido. O arriscar que mais arrisca do querer volitivo
nada produz. Recebe e d o recebido, Traz, na medida em
que faz desabrochar o recebido na sua plenitude. O arriscar
que mais arrisca consuma, mas no elabora. Apenas um
arriscar capaz de arriscar mais, na medida em que voli-
tivo, capaz de consumar, ao receber,
Os versos 12-16 definem aquilo em que consiste o
arriscar que mais arrisca, aquele que se atreve para alm da
proteco, pondo-nos ali em seguran"a. Isto no elimina de
modo algum a desprotec'o, o desamparo que posto com
o impor--se propositado, Na medida em que a essncia
humana se esgota na objectivao do ente, fica desampa-
rada no meio do ente. Assim desamparado, e precisamente [276J
por isso, o homem mantm-se, no modo de carecer, relaci-
onado com a proteco, mantm-se dentro da proteco.
Pelo contrrio, o estar seguro situa-se fora de toda a relao
com a fora da proteco.
[343]
Consequentemente, parece que faz parte do estar
seguro, e de ns o conseguirmos, um arriscar que desiste
de qualquer relao com a proteco e a desproteco.
Contudo, isto apenas aparente. Na verdade, se pensarmos
a partir da coerncia [Geschlossene] da conexo completa
acabamos por experienciar aquilo que no fim, isto , par-
tida, nos liberta do cuidado do impor-se desprotegido
(versos 12 ss.)
h'O que por fim nos alberga,
o nosso desamparo OH
Como que o desamparo nos poder albergar, se
apenas o aberto propicia abrigo, enquanto o desamparo
consiste numa constante despedida contra o aberto? O
desamparo apenas poder albergar quando o afastamento
contra o aberto for invertido, virando-se para o aberto,
para dentro dele. Assim, o desamparo, enquanto invertido,
o que alberga. Albergar significa aqui, em primeiro lugar,
que se realiza o albergar na inverso da despedida e, em
segundo lugar, que, de certo modo, o prprio desamparo
oferece um estar seguro. O que alberga
... o nosso desamparo, e que
ao aberto assim o virmos, vendo-o ameaar. ...
O e conduz explicao que diz de que forma
possvel o estranho facto de o nosso desamparo nos ofere-
cer um estar seguro, fora de proteco. O desamparo, no
entanto, nunca alberga pelo facto de ns o virarmos nas
situaes pontuais em que este nos ameaa. O desamparo
alberga somente na medida em que j o virmos. Rilke
diz: que ns o virmos para o aberto. No t-lo virado
est implcito um modo particular do virar. No t-lo
virado, o desamparo , desde logo, virado inteiramente na
[344]
sua essncia. O carcter distinto do virar consiste no facto
de termos visto o desamparo como ameaa. Apenas um tal
ter visto faz ver o perigo. O ter visto v que o desamparo,
enquanto tal, m ~ a nossa essncia com a perda da nossa
pertena ao aberto. E neste ter visto que tem de se basear o [277]
ter virado. O desamparo estar, ento, virado para"o
aberto". Visto o perigo como perigo essencial, j devemos
ter levado a cabo a inverso do afastamento contra o
aberto. A est subjacente: o prprio aberto ter-se- de tal
modo voltado ele mesmo para ns que somos capazes de
lhe virar o desamparo,
para o aceitar, no crculo mais vasto,
algures, onde a lei nos toca.
Qual o crculo mais vasto? Provavelmente Rilke
pensa no aberto, sob determinado ponto de vista. O cr-
culo mais vasto circunscreve tudo o que . A circunscrio
circun-une todo o ente, sendo que, deste modo, ao unir
unindo, ele o ser do ente. Que significa, porm, ente?
Embora o poeta denomine o ente na sua totalidade atravs
dos nomes a natureza, a vida, o aberto, a relao
completa, chegando mesmo a chamar o ser a esse todo
redondo do ente, como habitual na linguagem metafi-
sica, no ficamos a saber qual a essncia do ser. Ou ser que
isso est implcito, quando Rilke fala do ser como risco
que tudo arrisca? Com certeza que sim. Deste modo, ten-
tmos repensar as palavras de Rilke, enquadrando-as na
essncia moderna do ser do ente, na vontade de querer. De
repente, porm, o que se diz sobre o crculo mais vasto no
nos diz nada de concreto, se tentarmos compreender o
assim dito enquanto o ente no seu todo, e o que o circuns-
crever enquanto o ser do ente.
Ora, enquanto pensadores, temos em considera'o
que, j de incio, o ser do ente pensado com vista sua
[345]
circunscrio. Pensamos, porm, este carcter esfrico do
ser demasiado desleixadamente e sempre apenas superf-
cie, se ainda no tivermos perguntado e experimentado
como inicialmente se essencia o ser do ente. O 6v, o
sendo, dos 6vra, do ente na sua totalidade, chama-se o
"Ev, o Uno que une. Mas que ser este unir circunscre-
vente como trao fimdamental do ser? Que significa ser?
6v, sendo, significa: presente, nomeadamente, presente no
que no est encoberto. No entanto, no estar-presente
encobre-se: a-presentar o no-estar-encoberto que faz
essencar-se algo que est presente enquanto tal. Na ver-
[278] dade, porm, presente est apenas o prprio estar-presente,
que est em todo o lugar como sendo o Mesmo no seu
prprio centro, e sendo como tal a esfera. O carcter esf-
rico no consiste num dar a volta que acabe por abranger,
mas antes num centro que desencobre, que, clareando,
alberga o que est presente. O esfrico do uno e este
mesmo uno tm o carcter do clarear que desencobre,
dentro do qual o que est presente capaz de estar pre-
sente. por isso que Parmnides (frgm. VIII, 42) denomina
o 6v, o estar-presente daquilo que est-presente, como
SUKUKO a<j>uipTJ. Esta esfera bem arredondada deve ser
pensada como o ser do ente no sentido do Uno que,
simultaneamente, desencobre e clareia. Isto, que une em
toda a parte, segundo a forma acima exposta, leva-nos a
denomin-lo de rbita que clareia, e que, precisamente na
sua qualidade de desencobrir, no abrange de modo
algum, mas antes pelo contrrio, possibilita ele mesmo, de
um modo que clareia, o surgimento de algo no estar-pre-
sente. Jamais deveremos representar esta esfera do ser e o
seu esfrico como objectos. E como no-objectos? Tam-
bm no. Isso constituiria mero subterfigio de uma forma
de falar. O esfrico deve ser pensado a partir da essncia do
ser inicial, no sentido do estar-presente que desencobre.
[346]
Quando fala do crculo mais vasto, ser que Rilke est
a referir-se a este esfrico do ser? No apenas no temos
quaisquer indcios a favor disto, como tambm a caracteri-
zaco do ser do ente como risco (vontade) contraria,
essa possibilidade. Contudo, o mesmo Rilke fala
uma vez da esfera do ser, e isto num contexto que diz
imediatamente respeito interpretao do conceito do cr-
culo mais vasto. Rilke escreve numa carta do Dia de Reis
de 1923, (cti-. Inselalmanach 1938, p. 109): como a lua, a
vida tem tambm, decerto, um lado que nos est perma-
nentemente escondido, e que no o seu oposto, mas sim
o seu complemento para a perfeio, para o acabamento,
para a esfera verdadeira, s e salva plena do ser.
Embora no possamos fazer uma interpretao forada da
relao plstica face ao corpo celeste representado como
objecto, continua a ser evidente que Rilke no est aqui a
pensar o esfrico a partir do ngulo que visa o ser no sen-
tido do estar-presente clareador que une, mas sim a partir
do ngulo que visa o ente no sentido do acabamento de
todos os seus lados. A esfera do ser aqui mencionada, isto ,
do ente na sua totalidade, o aberto enquanto coeso das
foras puras que fluem sem limites umas nas outras, intera-
gindo entre si. O crculo mais vasto a totalidade da cone- [279]
xo completa da atrac'o. A este crculo mais vasto corres-
ponde, enquanto centro mais forte, o centro inaudito da
fora pura da gravidade.
Virar o desamparo para o aberto significa: "aceitar de
modo afirmativo" o desamparo dentro do crculo mais
vasto. Um tal dizer-que-sim apenas possvel l onde a
totalidade do crculo for em todos os seus aspectos com-
pleta, tanto no que se refere totalidade numrica das suas
partes como tambm, simultaneamente, sua igualdade
numrica, estando como tal j presente e constituindo, por
consequncia, o positum. A este pode apenas corresponder a
posio e nunca a negao. Tambm os aspectos da vida
[347]
que esto escondidos para ns devero ser, na medida em
que so, percebidos positivamente. Na carta j referida de
13 de Novembro de 1925, diz-se: "A morte o lado da vida
escondido de ns e nunca por ns iluminado". (Carta de
Muzot, p. 332). A morte e o reino dos mortos pertencem,
como o outro lado, totalidade do ente. Este domnio "a
outra conexo", isto , o outro lado da conexo completa
do aberto. No crculo mais vasto da esfera do ente h
regies e lugares tais que, escondidos de ns, aparentam
algo negativo. Deixam de o aparentar, porm, se pensarmos
tudo para dentro do crculo mais vasto do ente.
Visto a partir do aberto, tambm o desamparo, enquan-
to despedida contra a conexo pura, parece ser algo nega-
tivo. A imposio, com carcter de despedida, da objectiva-
o quer, em qualquer parte, a permanncia dos objectos
produzidos, e reconhece apenas estes como entes e como
positivos. A p o s ~ ~ o da objectivao tcnica a perma-
nente negao da morte. Atravs desta negao, a prpria
morte torna-se algo negativo, algo pura e simplesmente
no-permanente e nulo. Se, porm, virarmos o desamparo
para o aberto, vir-Io-emos para dentro do crculo mais
vasto do ente, dentro do qual ns no poderemos seno
dizer que sim ao desamparo. A viragem para o aberto sig-
nifica prescindir de ler negativamente aquilo que . Mas o
que ser mais ente ou - na terminologia moderna - mais
certo do que a morte? A j referida carta de 6 de Janeiro
de 1923 diz que h que "ler a palavra 'morte' sem negao".
[280] Se ns virarmos o desamparo como tal para o aberto,
ento voltamo-lo na sua essncia, isto , como despedida
contra toda a relao, de tal modo que este desamparo se
voltaria para o crculo mais vasto. A, resta-nos apenas dizer
que sim ao que se voltou. Este dizer-que-sim, porm, no
significa reverter o No num Sim, mas antes reconhecer o
positivo como o j subjacente e presente, ocorrendo isto
de tal modo que deixamos o desamparo invertido perten-
[348]
cer quele lugar dentro do crculo mais vasto "onde a lei
nos toca". Rilke no diz: uma lei. Ele tampouco se refere a
uma regra. Pensa em algo que "nos toca". Quem somos
ns? Ns somos os que querem e os que levantam o
mundo como objecto, sob a forma da imposio proposi-
tada. Quando somos tocados por algo pertencente ao cr-
culo mais vasto, ento isto toca-nos na nossa essncia. Tocar
significa: pr em movimento. A nossa essncia posta em
movimento. O toque abala o querer de tal modo que
somente desta forma emerge a essncia do querer, pondo-
-se em movimento. S assim o querer tornar-se- volitivo.
Contudo, o que que nos toca de modo imediato a
partir do crculo mais vasto? O que que, no querer habi-
tual da objectivao do mundo, se nos mantm vedado e
inacessvel por nossa prpria causa? a outra conexo: a
morte. ela que toca os mortais na sua essncia, condu-
zindo-os desse modo ao caminho para o outro lado da
vida, e, assim, totalidade da conexo pura. A morte rene,
assim, na totalidade do j posto, no positum da conexo
completa. A morte, sendo esta reunio do pr, a lei ou
[Ge-setz], tal como a cordilheira rene as
montanhas no todo do seu encadeamentos. L onde a lei
nos toca, o ponto dentro do crculo mais vasto onde
podemos deixar entrar o desamparo virado, de modo posi-
tivo, na totalidade do ente. Afinal, o desamparo, virado
assim, alberga-nos no aberto, fora da proteco. Como
que este virar , porm, possvel? De que modo pode
ocorrer a inverso do afastamento que se despede contra o
8 NT. Heidegger relaciona, etimologicamente, e de forma difi-
cilmente traduzvel setzell e Gesetz, a aco e acto de pr e a sua con-
centrao naquilo que lei, o conjunto coeso do, assim, posto em
posio. Esta leitura aclara-se por analogia com o parentesco entre Belg
(montanha) e Gebirg (cordilheira, serra), enquanto conjunto de monta-
nhas unidas numa configurao (Geziige) ou estrutura.
[349]
aberto? provvel que isto acontea somente de forma
que esta inverso nos volte de antemo para o crculo mais
vasto, permitindo-nos a ns mesmos, na nossa essncia,
[281] entrar nele. A regio do estar seguro tem de primeiro nos
ser mostrada, tem de nos ser acessvel enquanto espao de
jogo onde a inverso se pode dar. O que nos traz, no
entanto, um estar seguro e, no fundo, a dimenso da segu-
rana, esse arriscar que, por vezes, arrisca mais do que a
prpria vida.
Mas este arriscar que arrisca mais no opera, aqui e
ali, volta do nosso desamparo. No procura modificar este
ou aquele modo de objectivao do mundo. Muito mais
do que isso, ele vira o desamparo como tal. O arriscar que
arrisca mais, no fundo, conduz o desamparo para o seu
prprio domnio.
Qual a essncia do desamparo, se este consiste na
objectivao que se baseia na imposio propositada?
Aquilo que nos enfrenta como objecto do mundo torna-se
permanente na elaborao representativa. Este representar
presentifica [prdsentiert], Mas este presente [das Prdsente] est
presente [prdsent] num representar de ndole calculista. Este
representar no tem nada de intuitivo. Perde-se o intuvel
do aspecto das coisas, a imagem, que estas oferecem intu-
i'o imediata dos sentidos. A elaborao calculista da tc-
nica um "fazer sem imagem" (Elegia IX). A
propositada, nos seus projectos, obstrui a imagem intuitiva,
colocando sua frente a proposta duma formao [Gebilde]
apenas calculada. Quando o mundo entra na objectuali-
dade da formao inventada, ento colocado no insens-
vel e invisveL Aquilo que, assim, ganha um carcter cons-
tante, deve a sua presena a um colocar cuja
pertence res cogitans, i.e., conscincia. Esta esfera da
objectividade dos objectos permanece limitada ao interior
da conscincia. O invisvel dos objectos pertence ao inte-
rior da imanncia da conscincia.
[350]
Ora, sendo o desamparo a despedida contra o aberto,
e consistindo a despedida, por seu turno, na objectivao
que pertence ao invisvel e interior da conscincia calcula-
dora, ento a esfera da essncia do desamparo o invisvel
e o interior da conscincia.
Contudo, na medida em que a inverso do desamparo
para o aberto tem, partida, a ver com a essncia do desam-
paro, assim a inverso do desamparo urna inverso da [282]
conscincia, mais precisamente, dentro da esfera da conscin-
cia. A esfera do invisvel e do interior determina a essncia
do desamparo, mas tambm o modo da viragem deste para
o crculo mais vasto. Por isso, pode ser somente o mais invi-
svel do invisvel e o mais interior do interior aquilo para
onde o essencialmente interior e invisvel se tem de virar
para encontrar o que lhe prprio. Na metafisica moderna
a esfera do interior invisvel determina-se como o domnio
da presena dos objectos calculados. Descartes define esta
esfera como sendo a conscincia do ego cogito.
Quase em simultneo com Descartes, Pascal descobre
a lgica do cora"o que se ope lgica da razo calcula-
dora. O interior e o invisvel do espao interior do corao
no s mais interior do que o interior da representao
calculadora e, por conseguinte, mais invisvel, como tam-
bm se estende para alm do domnio dos objectos apenas
elaborveis. Somente no ntimo invisvel do corao, o
homem se inclina para aquilo que deve ser amado: os ante-
passados, os mortos, a infncia, os vindouros. Isto pertence
ao crculo mais vasto que agora se revela como sendo a
esfera da presena da conexo completa, s e salva. Apesar
de tambm esta presena, tal como a da conscincia
comum e utilizadora da elaborao calculadora, ser uma
presena da imanncia, o interior da conscincia no-utili-
zadora mantm-se como sendo o espao interior, no qual
toda e qualquer coisa, para ns, transcende o numrico do
clculo, podendo, liberta de tal limitao, fluir para a totali-
[351]
dade ilimitada do aberto. Este suprfluo abundante nasce,
relativamente sua presena, no interior e no invisvel do
corao. A ltima palavra da Elegia IX que canta a per-
tena do homem ao aberto, diz: "A existncia [Dasein]
abundante brota-me do corao".
O crculo mais vasto do ente torna-se presente [prii-
sent] no espao interior do corao. O todo do mundo
atinge aqui, em todas as relaes, a presena igualmente
essenciaL Rilke chama-lhe, na linguagem da metafisica,
"existncia" [Dasein]. A presena absoluta do mundo ,
[283] num conceito mais lato, "existncia mundana". Este um
outro nome para o aberto - outro, porque nomeia de
modo diferente, pensando agora o aberto na medida em
que o afastamento representador e produtor contra o
aberto se inverteu, da imanncia da conscincia calculadora
para o espa'o interior do corao. O espao interior do
corao para a existncia mundana chama-se por isso tam-
bm "o espao interior do mundo". "Mundano" significa a
totalidade do ente.
Rilke escreve numa carta de Muzot, a 11 de Agosto
de 1924:
Por mais extenso que seja o 'exterior', ele mal suporta, com
todas as distncias siderais, uma comparao com as dimenses, com
a dimenso projilllda do nosso interior, o qual nem sequer necessita da
espaosa amplido do universo para ser, em si mesmo, quase inob
servveL Quando, portanto, os mortos ou os vindouros necessitarem
de uma estncia, q/le refUgio lhes poder ser mais agradvel e mais
propcio do que este espao imaginrio? Tenho cada vez mais esta
sensao, como se a nossa conscincia usual habitasse o pico de uma
pirmide, ~ a base se alarga de modo to acentuado em ns (de
certo modo, debaixo de ns), que quanto mais nos sentimos capazes
de a penetrar, mais universalmente parecemos envolvidos nas ocor-
rncias independentes do tempo e do espao, nas ocorrncias da
existncia terrestre ou, num sentido mais lato, mlllldana.
[352]
Em contrapartida, a objectualidade do mundo conti-
nua a ser processada atravs dos clculos do representar,
que se serve do tempo e do espao como de unidades
contabilsticas, no podendo saber nem da essncia do
tempo nem da essncia do espa.o. Rilke tambm no con-
sidera de modo preciso o gnero do espao que constitui o
espao interior do mundo, nem sequer pergunta se o
espao interior do mundo, uma vez que d presena
mundana uma estncia, no ter, junto com essa presena,
o mesmo fundamento numa temporalidade, cujo tempo
essencial forma, com o espao essencial, a unidade origin-
ria daquele tempo-espao, na qualidade do qual o prprio
ser se essenCla.
No entanto, Rilke procura perceber, dentro da esfera
da metafisica moderna, a saber, dentro da esfera da subjec-
tidade enquanto subjectidade da presen.a interior e invis-
vel, o desamparo, j posto com a essncia impositiva do
homem, de modo que este desamparo, ele mesmo, sendo
invertido, nos alberga no mais ntimo e mais invisvel do
mais amplo espao interior do mundo. O desamparo [284]
enquanto tal alberga. Pois impulsiona a sua essncia,
enquanto essncia interior e invisvel, para uma inverso,
que deixe de se afastar contra o aberto. A inverso orienta
em direco ao interior do interior. A inverso da consci-
ncia , por conseguinte, uma re-interiorizao ou recor-
dao da imanncia dos objectos do representar, trazendo
essa imanncia presena dentro do espao cordial.
Enquanto o homem se absorve na imposio proposi-
tada, no s ele prprio est desamparado, como tambm o
esto as coisas, na medida em que elas se tornaram objec-
tos. Embora nisto esteja subjacente uma transformao das
coisas para o interior e para o invisvel, esta transformao
substitui o carcter precrio das coisas atravs das forma-
es imaginadas dos objectos calculados. Estes so elabora-
dos para serem consumidos. Quanto mais depressa forem
[353]
consumidos, mais necessano se torna substitu-los, cada
vez mais rpida e facilmente. O que fica da presena das
coisas-objecto no consiste no facto de elas repousarem
em si mesmas, no seu prprio mundo. O constante das
coisas elaboradas como meros objectos de consumo a
substituio.
Tal como, para o nosso desamparo, faz parte o desva-
necer das coisas familiares dentro da supremacia da objec-
tualidade, tambm o estar seguro da nossa essncia exige
que as coisas sejam salvas da mera objectualidade. A salva-
:o consiste em que as coisas dentro do crculo mais vasto
da conexo completa possam repousar em si mesmas, e isto
significa umas nas outras sem serem limitadas. Possivel-
mente, at mesmo a viragem do nosso desamparo pa