TICA, PODER Y POLITICA: UMBANDA, UN MITO-IDE0L0GA

Renato Ortiz
Retomar los estudios sobre la religin umbandista me plantea la oportunidad de retrabajar mis prime-
ros anlisis y desarrollar algunos puntos relativos a la cuestin del poder, la poltica y la tica religiosa
1
El tema de Religin y poder es fortuito en la medida en que me permite adelantar algunas nuevas
reflexiones sobre la Umbanda as como esbozar una comparacin con la religin catlica. La cuestin
poltica se coloca hoy en el Brasil de un modo imperativo. La presencia del Estado autoritario, la
ausencia de partidos polticos verdaderamente estructurados sita en un primer plano el papel de las
instituciones religiosas. Son innumerables los artculos y libros acerca de la lglesia como elemento de
activacin y revitalizacin de la vida poltica brasilea
2
.
La llamada opcin de la lglesia por la causa de los pobres derivada en gran parte de la Teologa de la
Liberacin, su presencia en las Comunidades Eclesiales de Base, la relacin entre catolicismo y parti-
dos polticos (ver por ejemplo la formacin del partido de los Trabajadores), la lucha del Episcopado
brasileo contra el autoritarismo de Estado, las comisiones de justicia y paz, en fin, toda una gama de
elementos nos remiten directamente a la problemtica de la accin poltica de las instituciones religio-
sas. Como pensar dentro de ese cuadro la cuestin del poder? y en particular, cmo articularla a las
religiones de origen distinto del catolicismo como la Umbanda?
Me parece que si existe hoy en Brasil una incursin inmediata de algunas instituciones religiosas como
elementos de actuacin poltica en la escena brasilea, no existe una reflexin ms elaborada sobre la
relacin entre poltica e ideologa/prctica religiosa a nivel de una sociologa o antropologa de la
religin. Los anlisis recientes, la mayora de las veces se contentan con sealar una correlacin entre
institucin y prctica poltica, en una perspectiva que, sin percibirlo, cae en la vieja sociologa
funcionalista. Cul sera la funcin de la religin, transformar o conservar el orden?. El reciente viaje
de Juan Pablo II al Brasil mostr cmo el horizonte de interpretacin y anlisis del fenmeno se
reduce. Bsicamente, la pregunta fundamental que se hizo fue si el mensaje papal traduca una pers-
pectiva transformadora o conservadora de la sociedad. Al limitarse la comprensin del hecho a esta
dimensin funcional se est ciertamente simplificando lo que existe de complejo. El papel poltico de
las religiones es innegable, no obstante slo puede ser entendido cuando se coloca correctamente las
diferentes mediaciones que existen entre religin y tica religiosa. Me gustara trabajar en este artculo
la problemtica aludida y tomando como ejemplo un culto de origen neo-catlico, reinstalar la relacin
entre ideologa/prctica religiosa y poltica.
Como sabemos, el tema es antiguo en la sociologa de la religin habiendo sido considerado por Weber
en varios escritos; creo, no obstante, que el anlisis de un culto de posesin en el interior de una
sociedad moderna puede traer nuevos aportes a la reflexin.
Como punto de partida me gustara establecer una distincin entre poltico (masculino) y poltica
(femenino). Creo que las relaciones de poder son inmanentes a los fenmenos sociales. Los Estudios
de Foucault y Goffman muestran cmo el espacio de lo poltico se inserta inclusive en el interior de las
propias relaciones personales. Sin embargo, las relaciones de poder solamente se configuran como
poltica en el momento en que son mediadas por grupos sociales y reflejan intereses ms amplios,
proyectndose (o tendiendo a proyectarse) hacia la sociedad como un todo. Lo poltico se transforma
en poltica en el momento en que existe una mediacin, creo que esa mediacin se realiza cuando los
intelectuales (sacerdotes) tratan de escapar de la temtica de lo particular y trabajan el problema de lo
universal.
Pretendo desarrollar dentro de esta perspectiva un anlisis de la religin umbandista para enseguida
compararla al catolicismo. La relacin entre tica, poder y poltica que habamos abordado anterior-
mente podr as ser considerada en el interior de un cuadro comparativo.
LA RELIGIN UMBANDISTA
No cabe en este artculo retomar una presentacin de la Umbanda. Aunque la literatura cientfica sobre
el asunto no sea extensa, no cabe duda que el conocimiento sociolgico y antropolgico de la religin
ha avanzado
3
. Opt en este sentido por resumir algunos puntos que considero fundamentales para la
argumentacin que se va a desarrollar a lo largo del texto.
a) La Umbanda es un culto de posesin en el cual la comunicacin entre lo sagrado y lo profano se da
a travs del trance. El terreiro es la unidad organizacional en la cual se celebra el culto.
b) El universo umbandista opera bsicamente con cuatro tipos de espritus -caboclos, negros-viejos,
nios y exus- que son clasificados por la ideologa y por la prctica religiosa segn el principio del
Bien y del Mal. Esa dimensin corresponde a una biparticin del universo religioso en dos com-
partimientos: Umbanda y Quimbanda.
c) La divisin Umbanda/Quimbanda corresponde a la relacin orden/desorden. El anlisis del ritual de
los exus as como la distincin entre exu-pagano y exu-bautizado muestra que los aspectos morales y
los valores dominantes pertenecen al dominio del Bien, mientras que los valores marginales son
considerados desviantes y se asocian al reino de las tinieblas. Los exus son divinidades ambivalentes
que deben ser ritualmente controladas por los espritus de la luz.
El anlisis de la religin umbandista nos permite instalar la cuestin del poder en un primer nivel: el de
las expresiones culturales. La oposicin Umbanda/Quimbanda revela una heterogeneidad del campo
religioso y establece una relacin de fuerza entre ellas. El ritual de los exus es percibido como espacio
de ambigedad en el cual el desorden se manifiesta simblicamente. Esto significa que los exus traba-
jan en el interior de un orden dominante, la Umbanda, la esfera del mal subordinndose al dominio de
las tinieblas.
El universo religioso en tanto conocimiento es un lenguaje -en el sentido que le confiere Gertz- que
controla la realidad, lo que de inmediato apunta hacia un primer plano de la cuestin del poder. Al
retomar el estudio de las clasificaciones primitivas de Durkheim y Mauss, Bourdieu coloca de manera
interesante el problema
4
. Las clasificaciones no son neutras, ellas estructuran la realidad a partir de un
sistema que es jerarquizado a priori; en ese sentido ellas forman un esquema generativo que preside
la propia concepcin del mundo. Dicho de otra manera, las ideologas seran doblemente ideolgicas:
primero en tanto interpretaciones (Weltanschauung). Segundo en cuanto sistemas clasificatorios que
engendran esas mismas interpretaciones. El anlisis estructuralista mostr cmo el pensamiento primi-
tivo cataloga el universo en oposiciones binarias como lo crudo y lo cocido. No obstante, lo que el
estructuralismo tiene dificultad en reconocer es que el acto clasificatorio es tambin un acto de poder.
Clasificar, deca Mauss, es jerarquizar. Los umbandistas al dividir el mundo en Bien y Mal pasan a
conocerlo segn sus propios criterios de clasificacin. La oposicin luz/tinieblas corresponde a domi-
nios y situaciones sociales y no simplemente a un universo rural. Los pedidos a los espritus son
singulares. Por ejemplo, solamente los exus pueden atender las necesidades connotadas como inmora-
les o impropias: la muerte de alguien, el deseo sexual, los pedidos financieros que impliquen la ruina
de otros (fraude, robo, etc.). Esto muestra que las divinidades estn en consonancia con la ideologa de
la sociedad global brasilea. Algunos valores son considerados hegemnicos, siendo toda transgresin
considerada malfica. Una entidad de luz, caboclo o negroviejo, posee evidentemente potencial para
realizar cualquier pedido solicitado a los exus, sin embargo ella no puede realizarlo por el simple
hecho de estar naturalmente presa en un compartimiento espiritual ms elevado.
El estudio de la religin en tanto expresin cultural nos permite comprender cmo se establecen las
relaciones de poder en un primer nivel. Los exus al escenificar su ritual de rebelin hacen aflorar las
cuestiones que permanecen latentes en el universo religioso. El fiel, al encender una vela a los mesti-
zos u ofrecer un cigarro al exu, vivencia en su cotidianidad las divisiones que la religin fundamenta
entre Bien y Mal, Moral e Inmoral.
EL PAPEL DE LOS INTELECTUALES
Existe por lo tanto un segundo nivel en el cual las relaciones de poder se manifiestan. Si enfocamos ya
no las expresiones culturales, esto es el ritual, y tomamos como punto de anlisis la doctrina, la cues-
tin de lo poltico adquiere ms amplitud. En ese momento una nueva categora debe ser tomada en
cuenta, aquella que Gramsci llamara de intelectuales de la religin, y que coincide en parte con la
categora de sacerdote elaborada por la sociologa de la religin
5
. Sabemos de la importancia de los
intelectuales umbandistas en la creacin de la propia religin. Procur demostrarla a travs de mis
primeras investigaciones y los estudios de Diana Brown, que no conoca en la poca, refuerzan los
puntos que haba trabajado.
A pesar de las dificultades para trazar un cuadro crtico de la historia de la religin umbandista, se
puede afirmar, que la Umbanda es una religin nueva, y que ciertamente antes de 1920 no exista
ningn movimiento umbandista en el pas. Recin en la dcada del 20, y ms intensamente en los aos
30 es que algunos campamentos comenzaron a surgir. Ellos estn conformados por individuos de
orientacin kardecista que operan con los elementos de origen afro-brasileo. Ese movimiento que
llamamos de ennegrecimiento se acenta a partir de 1930, para culminar en un movimiento organizado
que celebra el Primer Congreso Umbandista en 1941, en Ro de Janeiro. Slo a partir de esa fecha
podemos hablar de Umbanda como movimiento pblico y oficial. Algunas conclusiones importantes
se desprenden de este hecho. Desde el punto de vista organizacional esa reunin de intelectuales es
esencial, pues es de ese ncleo que saldran las primeras directrices de sistematizacin e
institucionalizacin de la religin. La religin umbandista es una sntesis de elementos histricos bra-
sileos, pero al mismo tiempo es tambin un producto simblico, mediatizado por los intelectuales,
que se realiza en un determinado momento histrico de la sociedad brasilea, esto es, cuando se con-
solida una sociedad urbana, industrial y de clases. Eso hace que la ideologa umbandista interprete los
valores de la moderna sociedad brasilea y va a traducirlos dentro del campo semntico religioso.
Eso significa que sin el movimiento de los intelectuales, que establece las normas de orientacin de la
religin, ella no existira pues lo que encontraramos sera solamente manifestaciones heterogneas de
rituales de origen afro-brasileo. Por otro lado, sin la presencia de una herencia cultural afrobrasilea
no sera posible la manifestacin del pensamiento kardecista sobre esa realidad.
El papel de los intelectuales tiene una doble importancia: primero en tanto teora, segundo, en tanto
poltica. La definicin de intelectual que retomo de Gramsci permite distinguir, pero sin separar, la
distancia de la produccin del conocimiento de la accin poltica propiamente dicha
6
. Podemos as
considerar primeramente la ideologa umbandista, para enseguida abordar las formas organizacionales
de la religin y los problemas que derivan de ella.
El anlisis de la literatura umbandista muestra que el problema fundamental de los intelectuales es el
de dar consistencia y coherencia a la fragmentacin de la prctica religiosa. Cuando afirmbamos que
el pensamiento kardecista (situado en la sociedad brasilea) manifestaba una herencia cultural
afro-brasilea tenamos en mente justamente la heterogeneidad de esa herencia. Los libros umbandistas
tienen como finalidad estructurar la diversidad legada por la historia religiosa y tienden, en tanto obras
de intelectuales, a construir un sistema religioso. Las discusiones y polmicas que ocurren entre los
artfices de la religin recuerdan en mucho las querellas de los sacerdotes catlicos en torno de los
temas controversiales de la iglesia.
Cul es el papel de los exus? Cules las lneas de los Umbandas? Cul es el origen de la religin? El
ejemplo de la bsqueda de los orgenes es interesante. Dos corrientes debaten al respecto: una conside-
ra la umbanda proveniente de la India, otra oriunda del Africa
7
. Las justificaciones de las dos interpre-
taciones son insatisfactorias e incoherentes. Lo que importa por lo tanto es comprender la necesidad de
construir una identidad religiosa, y en ese aspecto el descubrimiento de los orgenes es decisivo para
el discurso ideolgico. La construccin de la identidad es un momento importante para todo movi-
miento social que se inicia; en l los intelectuales disfrutan de un papel destacado pues son ellos los
que interpretan el pasado a la luz de las necesidades presentes. En el caso de la Umbanda las dificulta-
des de legitimacin son grandes debido al hecho de que la religin posee un pasado afrobrasileo en el
seno de una sociedad cuya ideologa dominante es el catolicismo. El esfuerzo que hacen los literatos
para diferenciar la umbanda de los lmites de las supersticiones populares, en particular del candombl,
para presentarla como religin legtima prueba la importancia de la existencia de una teora religiosa.
Los intelectuales reinterpretan las expresiones afro-brasileas dndoles una nueva orientacin en el
interior de un sistema que tiende a la totalidad.
Sin embargo en qu medida se integra la pluralidad de los cultos a la sistematizacin que constituye el
cuerpo de la doctrina? La pregunta es importante pues en ltima instancia la cuestin del poder y de la
tica depende de su respuesta.
Vamos algunos ejemplos. La teora del Karma es ntidamente un elemento introducido en el culto
umbandista por los intelectuales. De origen kardecista, ella trata de establecer una racionalidad del
universo religioso al asociar una tica individual al proceso ms amplio de la evolucin espiritual. A
travs de la reencarnacin se garantiza la evolucin individual en la escala jerrquica de los espritus,
y por consiguiente, en la tierra. No es difcil mostrar cmo la nocin de desarrollo espiritual (principio
de reencarnacin) corresponde a la movilidad de los individuos en las clases sociales, relacionndose
el xito espiritual al suceso econmico y financiero. La ideologa del self-made-man encuentra as una
analoga en la ideologa del self-made-spirit, no se puede olvidar tambin que la idea de progreso
presupone una estratificacin espiritual donde las desigualdades se manifiestan fuertemente. La cues-
tin de la tica se coloca a medida que los agentes sociales introyectan la ideologa religiosa. No
obstante, para que eso acontezca es necesario que exista hegemona, y que la religin de los intelec-
tuales se suelde orgnicamente a la religin de los simples. Es bien cierto que los intelectuales
procuran asociar la nocin de karma a la idea de progreso, practicada por los miembros de la sociedad
brasilea, toda vez que se trata de una sociedad capitalista. Sin embargo esa asociacin es vivida por
una pequea parcela de poblacin religiosa, y penetra solamente una parte de los adeptos de los terreiros
clase media. En la mayora de las casas de culto la tica que preside la accin en el mundo es
fundamentalmente utilitaria y poco tiene que ver con la teora sistmica elaborada. Tanto el medium
como el cliente tienden a concebir la accin religiosa como una accin mgica que, fundamentalmen-
te, va a resolver los problemas inmediatos que afligen lo cotidiano de los hombres. La prctica de la
caridad no es sentida como una necesidad espiritual que garantiza la evolucin sino como un acto de
donacin peculiar a una filosofa del catolicismo popular: los santos donan, los pobres reciben
8
.
Otro ejemplo, que de cierta forma contrabalancea la orientacin de lo anterior es la distincin entre
Exu-pagano y Exu-bautizado, elaborada por los intelectuales umbandistas. La Umbanda transforma la
antigua divinidad africana para reinterpretarla en trminos morales y segn una perspectiva evolucionista.
La definicin de Cavalcanti Bandeira es esclarecedora. Refirindose a esos dos tipos de espiritualidad
l dir: son situaciones que los propios nombres definen, pues el Exupagano es tenido como lo mar-
ginal de la espiritualidad, sin luz, sin conocimiento de la evolucin, trabajando en la magia del mal y
para el mal, en pleno reino del Quimbanda, sin que necesariamente no pueda ser despertado para
evolucionar de condicin. Ya el Exu-bautizado, caractersticamente definido como alma humana, sen-
sibilizada por el Bien, recorriendo un camino de evolucin, trabaja como se dice, para el Bien, dentro
del reino de la Quimbanda, por ser fuerza que tambin se ajusta al medio, pudiendo intervenir en l,
como un polica que penetra en los antros de la marginalidad
9
. Contrariamente, sin embargo al ejem-
plo del karma, tenemos en el caso de los exus, que ellos son espritus heredados de la historia de los
cultos afro-brasileos.
Lo que el sistema umbandista hace es interpretar lo que ya existe, dndole una versin religiosa que
corresponde a los valores de la sociedad global. El elemento del bautismo significa el pasaje de un
estado pagano hacia el universo consagrado; Exu-bautizado es un espritu que es sometido a una ini-
ciacin parcial e ntegra, por eso el espacio del orden umbandista. El pensamiento umbandista trabaja
el sentido comn popular. Permeado por la prctica y por la ideologa catlica (ceremonia de bautis-
mo), para interpretarlo a travs de categoras religiosas ms elaboradas. En este caso la hegemona se
concretiza porque los intelectuales actan como traductores de la realidad existente. Un anlisis fino
podra constatar que los terreiros de Umbanda reverencian a los exus segn sus posiciones en las clases
sociales. Eso es patente cuando se observa los estereotipos religiosos: Pomba-Gira es una prostituta en
las casas populares y una vamp hollywoodense en los terreiros de la clase media. Un exu bebe
cachaca en el primer tipo de terreiro y falsa champaa en el ltimo. Sin embargo, todas las casas de
culto establecen diferencias entre un exu-pagano y un exu-bautizado. Al integrar los valores de la
sociedad brasilea en el interior del sistema religioso, los intelectuales sueldan las mltiples manifes-
taciones de la divinidad Exu por medio de la propia teora religiosa.
Esos dos ejemplos nos permiten lanzar una conclusin provisional. Cuando los intelectuales funcionan
como traductores de la realidad, el sistema religioso consigue ordenar la pluralidad de creencias exis-
tentes. Eso no ocurre cuando se trata de la inculcacin de normas que ya no estn arraigadas, de manera
inconsciente y fragmentada, en la prctica religiosa.
Analizado el papel de los intelectuales en tanto productores de conocimiento, pasemos al estudio de la
organizacin religiosa. Al estudiar el concepto de legitimidad Max Weber lo relacion estrictamente a
la nocin de dominacin
10
. De esa forma la legitimacin aparece no solamente bajo el aspecto de
justificacin y explicacin del mundo (filosofa para Gramsci), sino tambin bajo una perspectiva ms
cohercitiva, la de dominacin. El anlisis del movimiento umbandista revela justamente un tipo de
dominacin que solo recientemente se desarroll con ms amplitud en la sociedad brasilea: la racio-
nal. No quiero decir con eso que la dominacin tradicional o carismtica, desaparecen -veremos que
no- sino simplemente subrayan el nuevo aspecto de la legitimacin racional. Relacionando la idea
weberiana de sistematizacin y racionalizacin de la religin al concepto de mercado religioso el
proceso de legitimacin religiosa se torna ms claro. Las sugerencias de Peter Berger son aqu de gran
valor, pues si analizamos sociolgicamente el nacimiento y la emergencia de la Umbanda veremos que
l coincide, por un lado, con la consolidacin de una economa de mercado interno y, por otro, con una
economa religiosa de mercado -declinacin del monopolio de la Iglesia
11
. Traducido al lenguaje eco-
nmico, diramos que en una situacin de mercado concurrente, para administrar lo sagrado es necesa-
rio centralizar la decisin. De ah la razn de la intensa campaa de empadronamiento y codificacin
de la ley de la umbanda, que se desarrolla en la prensa umbandista. De esa forma se homogeinizan las
imgenes del culto, la estructura del cosmos religioso, las ceremonias en los terreiros. Es bien cierto
que la Umbanda no tiene una estructura monoltica como la Iglesia Catlica. Sin embargo, la diversi-
dad de los rituales no impide que el movimiento de racionalizacin se realice. Por mucho que un
padre-de-santo introduzca elementos de su idiosincracia en las ceremonias, nos enfrentamos siempre
con un culto de posesin desarrollado dentro de un determinado orden y orientacin, y segn las,
mismas direcciones ideolgicas. La codificacin y esquematizacin del culto es un esfuerzo terico de
una cpula de intelectuales que presenta, dentro de la heterogeneidad real de los ritos, un vector
ideolgico religioso. El trabajo que tuvieron fue de ecuacionar las diferencias concretas en trminos
religiosos.
Para llevar a cabo un proyecto de accin poltica los intelectuales crean una forma de organizacin
religiosa sui generis de los cultos de posesin. Ellos perciben que el proceso de sistematizacin de la
Umbanda tiene la necesidad de una centralizacin del poder de decisin. En ese sentido se crean las
federaciones umbandistas, conglomerado de casas religiosas que se agrupan en torno de un ncleo
comn. Esas federaciones tienen por objetivo centralizar el poder procurando transformarse en los
representantes legtimos y legales de la religin. Son ellas, por ejemplo, las que establecen la ligazn
entre el movimiento y la sociedad civil -dan declaraciones a los peridicos, apoyan candidatos
umbandistas en las elecciones, organizan las grandes fiestas pblicas (Ogun y Iemanj), registran los
campamentos en la notara, etc. Existe una multiplicidad de federaciones, lo que prueba las dificulta-
des que tienen los intelectuales en construir un poder central y nico. En cierta forma podemos hacer
una analoga con el panorama poltico anterior a la dcada del 30, diciendo que las federaciones son
formadas por caciques locales. Sin editar libros, realizar congresos y cursos de religin, se puede
afirmar que el movimiento tiende a adquirir un carcter ms amplio.
La comparacin de las federaciones con los terreiros muestra la existencia de una tensin pues lo que
ocurre en la prctica es una superposicin de poderes. Al sistematizar la pluralidad de las prcticas
religiosas los tericos estn en verdad elaborando un espacio que es totalizador y que trasciende el
lmite de los terreiros. El modelo de organizacin del campamento de la umbanda es sin duda el terreiro
del camdombl. La estructura jerrquica del culto, sus divisiones en padre-de-santo, hijo-de-santo y
ogas definen el campamento como el lmite y el espacio de la autoridad religiosa. Dentro del terreiro el
jefe (padre-de-santo) es la autoridad exclusiva y todos deben someterse a l. Es verdad que la autoridad
de la madre-de-santo en el candombl es bastante mayor que la del padre-de-santo de la Umbanda, no
obstante, lo que nos interesa subrayar en la comparacin no es el hecho de que la estructura del poder
se concentra en las manos de aqul que dirige el terreiro. La constitucin de las federaciones engendra
un poder racional que en un principio se impona a la autoridad del propio padre-de-santo. La discipli-
na y el control de la vida religiosa y social de los adeptos y de la clientela tiende as a escapar de las
manos del jefe espiritual del terreiro para consustanciarse en las federaciones. El libro es en este caso
un arma eficaz e importante, l confiere saber a aquellos que lo escriben, restando poder a aquellos que
simplemente vivencian la doctrina.
Cul es entre tanto la extensin de ese poder racional? Como la estructura de poder de los campamen-
tos obedece an, aunque transformada, al modelo afrobrasileo, se instaura un conflicto. La tensin se
torna algunas veces aguda en la medida en que los representantes de las clases medias se apoderan del
aparejo organizacional y doctrinario de las federaciones. La autoridad racional se contrapone as a la
autoridad carismtica proveniente del trance. La oposicin entre poderes es estructural pues la Umbanda
es fundamentalmente un culto de posesin. Aquellos que reciben los espritus tienen siempre un medio
para oponerse a la dominacin racional. Entre las federaciones y los terreiros existen por as decirlo, un
hiato; toda vez que el padre-de-santo es la autoridad mxima del terreiro l puede naturalmente indis-
ponerse con el poder central. Por otro lado, las federaciones solamente existen en la medida en que
renen los terreiros en el seno de un mismo ncleo organizacional. El culto, siendo de posesin, impli-
ca para todos la aceptacin de la autoridad espiritual de las divinidades. Sucede que los espritus son
individualizados y se encarnan en la persona que los recibe, reforzando de esa forma su autoridad
carismtica. El padre-de-santo es el intermediario entre lo sagrado y lo profano; en ltima instancia, l
habla en nombre de los espritus, pues su cuerpo es el espacio en el cual se manifiesta la voluntad
divina.
La tensin entre carisma y racionalidad es, por lo tanto, estructural y se resuelve ora por la armona, ora
por el conflicto. Lo que los intelectuales tratan es de coser la tensin a travs de la ideologa, lo que nos
remite a la cuestin de la hegemona.
El anlisis desarrollado muestra que el proceso de racionalizacin posee lmites concretos. La hege-
mona religiosa sufre restricciones, ya sea en cuanto a filosofa o en cuanto poltica. Como la Umbanda
es producto de un bricolage con los elementos concretos de la historia brasilea, ellos tienen la obliga-
cin de estar vinculados necesariamente a las fuerzas materiales que engendra la religin. El trmino
bricolage es sugestivo pues, como observa Levy-Strauss, el acto de bricolar se manifiesta en el nivel de
lo sensible, lo que impide la abundancia de la abstraccin terica y, por consiguiente, la consolidacin
definitiva de un poder que emerge con ese tipo de racionalidad.
LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR
La sociologa clsica de la religin desarroll una serie de aspectos relativos a la cuestin de la tica
religiosa y de la accin poltica. Los escritos de Weber, Troeltch y J. Wach abordan diferentes planos de
la relacin entre tica y poltica. Esos estudios enfatizan el proceso de interiorizacin de la doctrina
religiosa, lo que necesariamente valoriza el proceso de individualizacin del agente religioso. El an-
lisis de las llamadas religiones de salvacin muestra cmo ellas indagan sobre el sentido del mundo y
orientan a los hombres en la direccin trazada por la ideologa religiosa. Es claro que esa orientacin
no se da sin que haya una tensin entre tica religiosa y mundo. Max Weber estudia, por ejemplo, el
conflicto existente entre las apelaciones del mundo y una tica orientada por la conviccin. La resolu-
cin del conflicto puede ser tanto de asentimiento como una accin ms emprendedora en el mundo
12
La prctica monacal deriva de una comprensin que ve una total incompatibilidad entre religin y
sociedad; la tica econmica protestante ejemplifica el momento inverso, en el cual la salvacin es
encontrada en tanto accin en el mundo. Los estudios sobre la relacin entre protestantismo y capita-
lismo subrayan esa dimensin de la accin individual.
Al estudiar la tica religiosa, la tradicin sociolgica retiene preferencialmente el aspecto de la indivi-
dualizacin. Joaqun Wach, por ejemplo, define las religiones universales a travs de la idea de
intensidad de la experiencia religiosa
13
. Weber habla de psicologa de las religiones mundiales des-
tacando elementos como la teodicea del sufrimiento, los valores del resentimiento, etc.,
14
. Me gustara
proponer una orientacin diferente en la aprehensin del fenmeno religioso e interpretar la problem-
tica de lo univesal subrayando la vertiente de la dominacin. Por qu Weber denomina las grandes
religiones ora mundiales, ora universales? La definicin de religin universal es interesante, ella
abarca los cinco sistemas religiosos (confucionismo, budismo, islamismo, induismo y cristianismo)
que conseguirn reunir a su alrededor multitudes de creyentes
15
.
Troeltch al definir el concepto de iglesia tambin aproxima la nocin de universal a la idea de poder: la
iglesia es un tipo de organizacin que es conservadora, que en cierta medida acepta el orden secular y
domina las masas en principio, pues ella es universal, esto es, desea cubrir la totalidad de la vida de la
humanidad
16
. La posicin que Gramsci descubre entre filosofa y folclor nos permite desarrollar una
linea de raciocinio que aprehende mejor el problema. El folclor, por fragmentado se vuelve hacia lo
particular, limitando la accin poltica a lo inmediato de la vida cotidiana. La filosofa por el contrario,
es universal, esto es, por un lado se define como un sistema simblico, una Weltanschauung, por otro,
debido a su propia universalidad, posibilita una accin poltica ms amplia.
La filosofa funda el bloque histrico, suelda orgnicamente la diversidad y la pluralidad de los grupos
sociales. La accin poltica puede, de ese modo, desarrollarse viendo la totalidad, sea del Estado, sea
del orden internacional. La ideologa es en ese sentido una trascendencia de los rdenes particulares y
proyecta a los hombres fuera de s mismos. Por eso Gramsci dir que el folclor imposibilita una
accin organizada de las clases subalternas. La heterogeneidad de las concepciones del mundo se
opone as a la sistematizacin y universalizacin de la filosofa. Dentro de ese marco de anlisis yo
dira que las religiones son mundiales en la medida en que son universales. Los estudios de Weber son
claros a ese respecto. Todos sus ejemplos de monopolio de la religin, de la unidad ideolgica se
refieren a las cinco religiones universales. El confucionismo y el hinduismo tienen un papel fundamen-
tal en la unidad de las culturas china e hind
17
. La problemtica del monopolio se manifiesta con los
sacerdotes de Yavh que concurren con los cultos tradicionales de las tribus judas, as como en la
lucha entre el hindusmo y el budismo en la India
18
. Y lo que es ms importante an, las religiones
universales se asocian al Estado. La sociologa de la religin en Weber puede ser leda como un anli-
sis del Estado en las sociedades donde las legitimaciones religiosas organizan el todo social.
En ese proceso de universalizacin los intelectuales tienen un papel fundamental. La observacin de
Weber de que todas las grandes doctrinas asiticas fueron creadas por intelectuales puede ser compren-
dida en un sentido ms genrico. En verdad, son los intelectuales los que establecen la mediacin entre
lo particular y lo universal. El cuerpo de sacerdotes, la hierocracia, son formas de organizacin que
articulan la doctrina a la accin poltica. En trminos gramscianos diramos que los intelectuales
sistematizan la organicidad del todo religioso. Cuando la totalidad histrica coincide con la totalidad
de orden religioso los sacerdotes representan la sociedad global. Un ejemplo: la Iglesia catlica como
intelectual orgnico del feudalismo. Los intelectuales proyectan una funcin poltica que es esen-
cial, al definir el espacio religioso como universalizante ellos posibilitan la accin globalizadora que
sale de la particularidad e inmediatez del mundo del ritual. Por eso Gramsci considera el catolicismo
como creacin de Jess y de Pablo, el primero representando el momento de la produccin del conoci-
miento cristiano, el segundo la accin organizadora, el movimiento catlico. Las religiones pueden as
mundializarse, siendo la cuestin resuelta, en ltima instancia, en trminos de hegemona.
Cmo pensar, dentro de la perspectiva esbozada anteriormente, la problemtica de la Umbanda y su
comparacin con el catolicismo? Si la religin catlica clsicamente caracteriza una religin universal,
difcilmente la Umbanda podr ser definida como folclor. La presencia de los intelectuales, como
vimos, es esencial en la constitucin de la propia religin. Para comprender la especificidad de la
religin umbandista no es tanto a Gramsci a quien tenemos que remitimos sino a la distincin que Peter
Berger establece entre mito y teologa (ideologa)
19
. Al definir la religin como universo simblico
Peter Berger trata de diferenciar las religiones a lo largo de la historia. El mito en las sociedades
primitivas estara ms prximo de lo real en la medida en que lo sagrado penetra lo profano en todos
sus niveles. Mas aunque existan especialistas en mitologa, ellos no configuran un cuerpo que destaca
de la vida cotidiana. La teologa se encuentra ms distante del nivel sensible; el pensamiento teolgico
media lo sagrado y lo profano, colocando entre los dos un sistema de conocimiento que es trabajado
por especialistas que conforman el cuerpo sacerdotal. El problema de lo universal, que habamos sea-
lado anteriormente, reaparece. El mito se manifiesta sobre todo ritualmente, encarna el conocimiento
de grupos restrictos y se vuelve hacia lo particular. Contrariamente a la teologa, l no ve la universa-
lidad, o mejor, su universalidad se limita, en las sociedades primitivas, a las fronteras de la tribu. En un
determinado momento de la historia se puede decir que mito y teologa coinciden, sin embargo, a
medida que se procese una mayor divisin del trabajo, se tiene que el todo se fragmenta, y el mito slo
se da como parte de la totalidad. La ideologa tiene necesidad de un nuevo sistema simblico que trate
de soldar las diferencias internas de la propia sociedad, lo que necesariamente nos remite a la cuestin
de la universalizacin.
La Umbanda contiene elementos de mito y de teologa, lo que nos permite definirla como un
mito-ideologa. Los intelectuales representaran la cara teolgica del conocimiento religioso, los
padre-de-santo el lado mitolgico de la religin. Definir la Umbanda como mito-ideologa significa
comprender la oposicin entre las dos caras como estructura. El pensamiento umbandista est prximo
a la contraposicin que Levy-Strauss desarrolla entre ciencia y bricolage. Al operar con pedazos de la
tradicin afrobrasilea l se ve en la imposibilidad de constituirse como conocimiento teolgico en
sentido pleno. La Umbanda tiene dificultades histricas en trabajar la categora de lo universal. Con-
trariamente al catolicismo, ella se encuentra presa en la particularidad de los cultos celebrados, en la
especificidad de cada terreiro. Un aspecto singular de esa oposicin universal/particular es el universo
politesta de la Umbanda. Los tericos umbandistas presionados por el modelo de la legitimidad de la
religin catlica se preocupan en conceptuar la religin como monotesta. Sin embargo, el politesmo
de la Umbanda salta a los ojos. Oxal sincretizado con Jess es la entidad suprema del culto por lo
tanto, esta divinidad tiene una funcin, en la mayora de la veces, evocativa. Oxal no desciende, no
se manifiesta en los terreiros a travs del trance, l se sita a lo largo de la esfera de lo profano y ni
siquiera podemos afirmar que centraliza la diversidad de los espritus existentes. En este punto la
Umbanda est prxima a las religiones africanas cuyos dioses supremos, Oxal o Zambi, desempean
el papel de creadores del mundo. Una vez creado el universo esos dioses son como olvidados y
ceden lugar a los orixs que verdaderamente establecen el comercio entre lo sagrado y lo profano. La
pluralidad de los campamentos corresponde, por tanto, a la pluralidad politesta del universo religioso.
Weber subraya en su estudio sobre el judasmo antiguo cmo la cuestin de lo universal est ntima-
mente ligada al monotesmo. La existencia de una figura central, que define el eje de la religin es
bsica para que el universo religioso se expanda ms all de s mismo. No fue por casualidad que
Yahv, un dios guerrero entre tantos otros, pasara a ser considerado Dios nico en el momento en que
emergi el Estado judo.
La Umbanda no se define pues, en cuanto Iglesia, lo que instaura los limites de su universalizacin.
Esta conclusin tiene implicaciones importantes. El catolicismo en tanto religin universal posee una
conciencia de Historia y puede por consiguiente actuar para transformarla o conservarla. La percepcin
de la historicidad por el pensamiento cristiano ya fue objeto de anlisis tanto de Hegel como de Engels.
Al comparar el cristianismo primitivo con el surgimento del movimiento obrero europeo, Engels tiene
en mente la problemtica de la Historia pues los dos movimientos conllevan una conciencia que tras-
ciende la especificidad de los crculos cristianos u obreros. Una concepcin del mundo que se funda-
menta en lo universal propone una tica que se encarna en la historia de las propias sociedades, para
afirmarlas o rechazarlas. La teologa de la liberacin es matriz de una accin poltica transformadora*
porque ella interpreta las enseanzas de Cristo para adaptarlas a una historia concreta: por ejemplo la
sociedad brasilea. La Umbanda en tanto mito-ideologa percibe la historia desde una perspectiva
particularizante. La capa intelectual trata, de apartar el mundo inmediato del terreiro, mas hasta en la
teora del karma se ve comprometida por el politeismo espiritual. Al analizar el hinduismo Weber
habla de una tica de la sumisin de aquellos que vivencian la doctrina del karma. No cabe duda que
esta dimensin existe en la Umbanda. Sin embargo ella se presenta no tanto como tica sino, sobre
todo, como lenguaje que interpreta la desigualdad en la sociedad brasilea. Yo dira que la sumisin no
deriva directamente de la concepcin del mundo propuesta sino de los valores hegemnicos que ella
integra. Un ejemplo de eso son los espritus de los negros-viejos. Ellos significan la humildad y la
sumisin, no porque se trate de espritus que deberan reencarnar para proseguir el camino espiritual,
sino porque simbolizan la imagen del negro esclavo sumiso al seor blanco. Es la figura histrica del
negro bueno que retribuye con amor a los castigos que recibe, que engendra un modelo de pasividad
y no propiamente la teologa religiosa.
La prctica umbandista se define en su extensin como una tica instrumental volcada hacia lo particu-
lar. El individuo opera con una serie de estrategias que tienen por objetivo resolver problemas concre-
tos y determinados. Este tipo de tica no posee la amplitud de la tica poltica, la historia que le
manifiesta respeto es la historia de los problemas particulares. Mas como este tipo de tica se constru-
y en el juego de la interaccin entre el objetivo a alcanzar y la estrategia mgica utilizada, tenemos
que la cuestin del poder se sita en cada caso especfico: los pedidos a las entidades de la luz refuer-
zan el orden de la sociedad global pues los espritus que evoca representan la normalidad de la vida
social. No obstante, la ambigedad de los exus muestra que la hegemona de la ideologa dominante
tiene dificultad para consolidarse plenamente; el ritual de los exus preserva una dimensin marginal al
orden religioso y social. Al tratar de resolver sus problemas invocando una dimensin proscrita por la
sociedad, los clientes refuerzan el lado nocturno de la vida. En ese sentido se puede afirmar que la
religin secreta algunos espacios en donde potencialmente se manifiesta una resistencia social, la
que es socialmente controlada a travs de un ritual de rebelin.
Otros dos puntos deben ser considerados tambin en la comparacin con el catolicismo: el proselitis-
mo y la conversin. Una caracterstica de las religiones universales es la forma por la cual se da su
crecimiento; el proselitismo es una estrategia de expansin que ve la conversin de aquellos que en
principio estaran fuera del universo religioso. El proselitismo es la extensin poltica del principio
universalizante de las religiones; se trata de convertir a los individuos, recuperar las almas perdidas,
esto es, se habla a las conciencias. La dimensin individual es importante pues la conversin se da en
el momento en que el adepto adhiere a la fe, esto es, renuncia a sus preferencias anteriores y pasa a
integrar un mundo nuevo. Las religiones universales tienen una necesidad intrnseca de expandirse, lo
que implica el planeamiento de su crecimiento. Se crean misiones y es desarrollada toda una literatura
de propaganda.
En los ltimos 50 aos la Iglesia brasilea reformula toda su poltica de accin cuando percibe que est
perdiendo clientes frente a los umbandistas y espiritistas. La CNBB desarrolla una estrategia de mar-
keting que pretende por un lado detener las herejas y por otro expandir el contingente catlico. Ella
propone: aprovechar las devociones populares para instruir al pueblo; incrementar las devociones al
Divino Espritu Santo, a los ngeles y a Nuestra Seora, como antdoto a supersticiones umbandistas;
utilizar abundantemente las bendiciones y dems sacramentos en contraposicin a los pases espiritis-
tas.
El crecimiento de la Umbanda se hace en sentido contrario al proselitismo. Debido al nfasis en el
aspecto mgico del culto se puede decir que la expansin se da en la medida en que los problemas
existen para ser resueltos. El crecimiento de la religin no proviene de una poltica que procura la
conversin de los otros.
El movimiento umbandista es semejante al del pequeo comercio. Desde que los individuos adquieren
un capital religioso inicial (asistencia a los terreiros) ellos pueden abrir su casa de culto. La religin se
expande porque existe un mercado a ser explorado y no precisamente a partir de una accin proselitista.
La actitud de los umbadistas en relacin al crecimiento de la religin es inversa a la de los catlicos o
de los protestantes. Las federaciones ven con extrema cautela el proceso de proliferacin de las casas
de culto. Frecuentemente lo que se oye son crticas a la poca preparacin del padre-de-santo, la insen-
satez que llevara a algunos individuos a abrir nuevos terreiros sin una fundamentacin religiosa ade-
cuada. Los padre-de-santo ven el proceso con la misma desconfianza. Nada amenaza ms a un jefe de
terreiro que la apertura de un campamento prximo a su local de trabajo. Existe en la Umbanda toda
una prctica de acusaciones orientada a desmerecer y disminuir el terreiro de los otros. Esto se da
debido a la propia estructura de la organizacin religiosa; un padre-de-santo es necesariamente una
amenaza, l crea un pequeo comercio de lo sagrado, una concurrencia por el mismo mercado religio-
so. El jefe del terreiro siempre tiene en la mira valorizar al mximo su mercadera, contraponindola al
terreiro del vecino. No es casual que los padres-de-santo acusen siempre a sus colegas de practicar la
quimbanda. El mal es algo que viene de afuera, l es extrao al lmite de mi terreiro, y se vincula
al lado de los otros; la religin se expande, por lo tanto, a despecho de las restricciones de los intelec-
tuales o de los padres-de-santo. La lgica del crecimiento debe ser encontrada en la sociedad y no en
las premisas filosficas que la doctrina exprime. Algunos umbandistas dicen que un padre-de-santo
nunca est desempleado, forma sutil de entender cmo la expansin de los campamentos se aparta de
una poltica proselitista para anclar en la existencia de problemas concretos que afligen la cotidianeidad
de los hombres.
Un ltimo aspecto de comparacin se da en lo referente a la conversin. El reclutamiento de los adep-
tos umbandistas se hace sin que haya necesariamente una conversin del individuo. La tica, siendo
sobre todo de naturaleza mgica, no presupone que el nefito abandone sus creencias anteriores para
integrarse al universo religioso. Las religiones de salvacin, en diferentes niveles, al enfatizar la di-
mensin de la individualidad consideran la conversin como una crisis vivida por la persona. Ella
presupone una eleccin, el individuo optando por un modo de vida distinto del que disfrutaba anterior-
mente. En el caso de la Umbanda el adepto que se integra a la religin en verdad no se separa de su
mundo o de sus concepciones anteriores. El simplemente toma contacto con un universo religioso que
le da una comprensin de los diferentes problemas concretos que enfrenta. Varios autores han observa-
do con sorpresa cmo un umbandista rinde culto a los espritus y al mismo tiempo es un practicante. La
manera en que estamos colocando la problemtica de la Umbanda y del catolicismo permite resolver
esta aparente contradiccin.
El umbandista que se dice catlico la mayora de las veces opera con una perspectiva mgica que l
encuentra tambin en el catolicismo popular. Cabe en este punto subrayar la especificidad del catoli-
cismo brasileo. Por diversas razones, sobre todo de orden histrico, se puede afirmar que en gran
parte el catolicismo en el Brasil adquiere una dimensin ms ritualista que doctrinaria. Las grandes
fiestas religiosas, el ceremonial de la misa, las bendiciones, en fin, todo el instrumental ritualista posee
una dimensin que en muchos aspectos supera el carcter racional de la religin. El proceso de
internalizacin, en particular en las clases populares, es pequeo, y lo que encontramos es una relacin
con lo sagrado prxima de aquella que vimos en la Umbanda. El catolicismo popular opera con los
santos, los milagros, los pedidos de curacin, etc. en una orientacin que privilegia la dimensin mgi-
ca de la religin. Los diversos estudios sobre el catolicismo popular muestran cmo la prctica religio-
sa se encuentra apartada de los cnones oficiales de la Iglesia. A decir del catlico, el umbandista no se
diferencia en mucho de este catolicismo popular que ve en los santos los intermediarios ms prximos
entre Dios y los hombres. Como deca Mauss, las formas para la prctica de la magia son intercambia-
bles, el cambio del espritu umbandista por el santo catlico se hace de acuerdo con las conveniencias
de cada individuo y en funcin de los problemas a ser resueltos. Es interesante observar que no se da lo
mismo con el protestantismo. Los estudios de Beatriz Muiz de Souza muestran as mismo que en la
vertiente popular del pentecostalismo la conversin alcanza a la conciencia del individuo
20
. El testimo-
nio de antiguos adeptos umbandistas que se convirtieron al pentecostalismo indica que ellos abando-
nan realmente sus convicciones espiritistas cuando integran el cuadro de la religin pentecostal. El
protestantismo en cuanto secta (en el sentido de Troeltch) acenta ms que el catolicismo la dimensin
de la individualidad. La tica instrumental encuentra de esta manera restricciones importantes por
parte de una tica racional que trata de abarcar la accin individual en el todo de la doctrina religiosa.
El pasaje del polo catlico al umbandista tambin se realiza con relativa facilidad. Existen catlicos
que si no son umbandistas frecuentan con cierta regularidad los terreiros cuando se trata de resolver
problemas particulares. Creo que podemos entender esta aparente contradiccin articulando la cues-
tin en dos niveles: primero, teniendo en consideracin la naturaleza del catolicismo popular brasile-
o. Como en las clases populares la religin catlica asume el carcter sobre todo ritual, la adhesin a
las prcticas umbandistas se da de manera semejante a las prcticas del catolicismo popular. En ltima
instancia se trata de seleccionar en los dos universos disponibles los elementos que se juzgan ms
adecuados para una accin determinada. Segundo, tmbien cuando se trata de un catolicismo de carc-
ter ms racional, se puede comprender el fenmeno de la duplicidad religiosa. El adepto catlico no
hace una eleccin definitiva entre dos sistemas contradictorios, en la realidad no existe obligatoria-
mente contradiccin entre lo universal y lo particular. El catolicismo de los intelectuales no entra
necesariamente en conflicto con el catolicismo popular, en la medida en que se sitan en niveles dife-
rentes. Lo universal trasciende lo particular y puede integrarlo en el interior de un sistema ms amplio.
Los problemas aparecen cuando lo particular tiende a universalizarse. El choque entre el catolicismo
de los intelectuales y el catolicismo de los simples se da solamente en el momento en que pueda existir
una ruptura entre lo particular y lo universal. Es el caso, por ejemplo, de los movimientos mesinicos,
en que los profetas (intelectuales) se sublevan contra la dominacin oficial de la Iglesia. La lucha que
se da entre Antonio Conselheiro y la Iglesia ocurre porque el mesas se propone sustituir la legitimidad
de la propia administracin de lo sagrado catlico; en este momento existe ruptura. El conflicto entre
Umbanda e Iglesia se da tambin en el momento en que los intelectuales tratan de legitimar la religin
en el seno de la sociedad brasilea. Mientras el catlico procure la particularidad del terreiro y se limite
la accin mgica, el choque ente Umbanda y catolicismo no ocurre concretamente. Dicho de otra
forma, en tanto que la Umbanda sea vista como folclor, esto es, fragmentada en el sentido gramsciano,
ella no amenaza el orden universal del catolicismo. Dentro de este cuadro la prctica de la duplicidad
religiosa no es contradictoria; yo dira que ella es culturalmente complementaria, teniendo en cuenta la
especificidad ritualstica del catolicismo brasileo. La cuestin del poder, como tratamos de trabajarlo
en este artculo, se presenta bastante ms compleja que la simple pregunta sobre la funcin de las
religiones. Existen mediaciones que articulan la problemtica de lo poltico en varios niveles. El ele-
mento cultural ideolgico, la presencia de los intelectuales, nos remiten a la problemtica de lo univer-
sal y de lo particular, volviendo la comprensin del fenmeno religioso ms rica y ms amplia. El
papel poltico de las religiones solo puede ser entendido cuando se tiene como referencia un cuadro
ms amplio de anlisis. El estudio crtico de los universos religiosos nos permite salir de una postura
inmediatista que se equivocaba, otrora, cuando vea la religin como pura alienacin, y se equivocaba
nuevamente al pensarla como una ilusin revolucionaria.
Traduccin: Rosario Njar
Notas y Referencias
1. Ortiz, Renato. A. MORTE BRANCA DO FETICEIRO NEGRO. Petrpolis, Vozes, 1978.
2. La bibliografa sobre Iglesia y poltica es enorme. Una discusin sobre Iglesia y movimientos urbanos, huelga, comuni-
dades eclesiales de base puede ser encontrada en los nmeros 4, 5 y 6 de la revista Religiao e Sociedade.
3. Ver Brown, Diana UMBANDA E CLASSES SOCIAIS en Religiao e Sociedade N 1, 1977; Maggie, Yvonne GUERRA
DE ORIXAS, Ro, Zahar, 1975; Negrao, Lsias A UMBANDA COMO EXPRESSAO DE RELIGIOSIDADE POPULAR
en Religiao e Sociedade N 4, 1979.
4. Bourdieu, Pierre ESQUISSE DUNE THEORIE DE LA PRATIQUE, Ginebra, Editorial Droz, 1970.
5. Una comparacin entre Webery Gramsci permite aproximar diferencialmente la categora del intelectual a la de sacerdo-
te y profeta de Weber. Ver Ortz, Renato GRAMSCI/WEBER: CONTRIBUCOES PARA UNA TEORIA DA RELIGIAO
en A consciencia fragmentada, Sao Paulo, Paz e Terra, 1980.
6. Gramsci OS INTELECTUAIS E A ORGANIZACAO DA CULTURA Rio, Civilizacao Brasileira, 1968.
7. Ver Decelso UMBANDA DE CABOCLOS Rio, Editorial Eco, 1967; y Da Silva Pinto, Tancredo CAMBA DA
UMBANDA, Rios, Editorial Aurora, s.d.p.
8. Es interesante observar que algunas manifestaciones del catolicismo popular comienzan a ser analizadas dentro de esa
perspectiva de donacin. Carlos Brandao trat de estudiar en particular algunos ciclos folclricos, en trminos de intercam-
bio, retomando el camino de Mauss. Ver OS SACERDOTES E VIOLA, Vozes, 1981.
9. Bandeira, Cavalcanti, O QUE E A UMBANDA, Rio, Editorial Eco, pg, 138.
10. Weber, Max ECONOMIE ET SOCIETE, Pars, Editorial Plon.
11. Berger, Peter LA RELIGION DANS LA CONSCIENCE MODERNE, Pars.
12. Ver Weber en FROM MARX TO WEBER (org. W. Mills y Gerth), London, Routledge and Kegan Paul Ltd., 1964.
13. Wach, J. SOCIOLOGIA DE LA RELIGION, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1946.
14. Max Weber op. cit.
15. En el ensayo sobre la psicologa de las religiones Weber se refiere a las religiones mundiales, op. cit. En ECONOMIA
Y SOCIEDAD l habla de religiones universales. Ver LES RELIGIONS UNIVERSELLES ET LE MONDE en Economie
et Societ, Pars, Plon, 1971.
16. Troeltch, E. CHURCH AND SECT en Theorie of society, New York, The Free Press of Glence, 1961 pg. 664.
17. Weber THE RELIGION OF INDIA, New York, Free Press, 1967 y THE RELIGION OF CHINA, New York, Free
Press, 1968.
18. Weber LE JUDAISME ANTIQUE, Pars, Plon, 1970.
19. Berger, P. y Luckmann, T. THE SOCIAL CONSTRUCTION OF REALITY, London, Penguin Press, 1967.
20. Muiz de Souza, Beatriz A EXPERIENCIA DA SALVACAO, Sao Paulo, Livr. Duas Cidades.
* No nos interesa particularmente en este artculo discutir los lmites de la accin de la ideologa religiosa. Estamos seguros
de que ellos existen mas este no es el punto central de la comparacin.