Вы находитесь на странице: 1из 513

PHÄNOMENOLOGIE

HERMENEUTIK

SPRACHPHILOSOPHIE

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

ГЕРМЕНЕВТИКА

ФИЛОСОФИЯ

ЯЗЫКА

Редакционный совет серии:

Т.А. Дмитриев, О.В. Никифоров, И.М. Чубаров, Э.М. Свидерский, В.В. Анашвили

Лаборатория «ЯЗЫК СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ» философский факультет РГГУ

Художественное оформление серии А. Бондаренко

Подготовка оригинал-макета серии:

издательство «Логос»

шолошя

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ

ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ

И.М.ЧУБАРОВА

ЛОГОС

«гнозис»

РФО

МОСКВА

1998

ББК87,3

А

72

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) проект №96-03-16177

Осуществление этого проекта было бы невозможно без поддержки института Восточной и Центральной Европы и проф. Э.М. Свидерского лично

А 72

Антология феноменологической философии в России, т. I / Сост, общая редакция, предисл. и комм. Чубарова И. М. — М.: «Русское феноменологическое общество», издательство «Логос», 1997. —512 с.

ISBN 5-7333-0455-3

ББК 87,3

© Оригинал-макет, издательство «Логос».
© Художественное оформление А. Бондаренко
© Сост., предисловие, введ., комм. И.М. Чубаров
© Сост., введ., комм. Т.А. Дмитриев, пер. В.А. Куренной

СОДЕРЖАНИЕ

 

7

I. Предфеноменологическая традиция в русской философии XIX века

13

1. Каринский М.И. Явление и действительность 19

2. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания 59

3. Соловьев B.C. Теоретическая философия

101

//. Первичная рецепция феноменологии Эд. Гуссерля в России

134

1. Челпанов Г.И. Брентано и Гуссерль о предмете психологии;

136

Философия арифметики Э. Гуссерля

143

2. Лани Г.Э. Эд. Гуссерль и психологисты наших

151

3. Франк С.Л. Предисловие редактора русского издания I тома

Логических исследований 3.

174

4. Лосский И.О. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1 (реи.)

180

5. Гессен СИ. Гуссерль Э. Логические исследования. 4.1 (2 рец.) 183

6. Ильин И.А. Письмо к Л. Гуревич о феноменологическом методе

191

7. Вокач H.H. Гуссерль Э. Логические исследования. 4.1 (рец.)

195

Салагов Л.П. По поводу русского перевода Логических исследований Гуссерля (рец.)

197

9. Яковенко

Б.В. Немецкая философия за последнее десятилетие

210

///. Критическая разработка феноменологической проблематики

215

1. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма

219

2. Салагов Л.П. О понятии значимого в современной логике

239

3. Вокач H.H. Зигварт и проблема логики

4. Зеньковский

274

В.В. Проблема психической причинности;

280

281

5. Огнев А.И.

293

6. Шпет Г.Г.

Явление и смысл. Смысл и уразумение

315

IV. Метаморфозы

феноменологии Гуссерля в столкновениях с дискур- сами русской философии начала XX века

349

1. Алексеев-Аскольдов С.А. Мысль и действительность 351

2. Берман Я.А. Сущность прагматизма

372

3. Яковенко Б. В. Философия Гуссерля;

384

395

400

412

415

 

437

1. Вышеславцев Б. П. Этика Фихте

438

2. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности

451

Бога и человека. Предисловие 3. Котельникова О.М. Учение о непосредственном знании в философии Ф. Якоби

458

VI. Создание педагогических и энциклопедических стереотипов репре-

468

зентации феноменологической философии (учебники, словари, журналь-

 

обзоры)

1. Блонскии П.П. Современная философия. Феноменология Гуссерля; Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и

468

ее проблемы (peu.) 479 2. Кунцман А.И. Психология мышления Ф. Брентано, Г. Уфуеса, 480 Э. Гуссерля и К. Штумпфа

3. Челпанов Г.И. Об аналитическом методе в психологии

507

510

494

4. Лапшин И.И.

Гуссерль

5. Франк С.Л.

Гуссерль 6. Котельникова О.М. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Bd. I. (peu.)

5 ц

Предисловие

1. Феноменологическая философия в России — тема обширная и

многоплановая. Прежде всего она не сводится только к предъявлению ряда

текстов русских наружить более менее содержательные ссылки на основателя феноменоло- эту скромную цель преследует по большей части (не считая презентации «предфеноменологической» тради- ции в русской философии конца XIX века, материалы которой предваряют этот том — см. преамбулу к I разделу), предлагаемая вниманию исследова- телей антология «Феноменологическая философия в России» (т.1). На пер- вом этапе рецепции текстов Гуссерля (1909-1918), действительно слишком смело было бы говорить о чем-то большем. Хотя в то же время, некоторые материалы тома, представляющие этот период, способны продемонстриро- вать глубину понимания русскими мыслителями феноменологии и даже подтвердить гипотезу о зарождении своеобразной парадигмы понимания сознания в русской философии XX века. '

Последняя, пересекаясь с феноменологической в ряде существен- ных пунктов, и прежде всего в критических позициях по отношению к предшествующей метафизической традиции философствования, психологи- стическим течениям в логике и позитивизму конца XIX — начала XX вв., развивалась из других оснований, параллельно и даже где-то ей альтерна- тивно. Основания эти, находившиеся в прямом соответствии с позитивными определениями упомянутой парадигмы, определили и ту модификацию, которую претерпела феноменология в текстах русских философов рассмат- риваемого и последующих периодов. 2 Но при этом феноменологическая философия Гуссерля оказала на русскую мысль известное обратное воздей- ствие, катализировав процесс формирования ее концептуальных парадигм, и подвигнув ее представителей строже очертить границы своих дискурсов. В результате, рецепция феноменологической философии в России не ограничилась простым знакомством с очередным течением западной философии (как напр, с каким-нибудь прагматизмом, бергсонианством, usw.), а в силу существенной близости русской мысли общим методологи- ческим интенциям феноменологии, вступила с ней в сложную и противоре- чивую взаимосвязь, чреватую новыми оригинальными философскими ма- нифестациями.

можно было бы об-

философов начала XX века, в которых

гии Эдмунда Гуссерля. Хотя именно

1

Которую можно подтвердить только целой работой: в ближайшее время выйдет в свет II том антологии, посвященный постреволюционному периоду во взаимоотно- шениях философии «русской» и феноменологической. В дальнейшем планируется выпустить третий том «Феноменология в современной России».

2 Разбор «оснований» см. во Введении к I разделу.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В РОССИИ

II. Как это не парадоксально, но некоторые особенности русской ментальное™, трансформированные в собственно философские установки, позволили нашим соотечественникам первой половины XX века, в опреде- ленной степени адекватно воспринять ряд позитивных положений гуссер- левской феноменологии, что не всегда удавалось соотечественникам и со- временникам Гуссерля (напр, неокантианцам), и даже некоторым его уче- никам.

1)

Так

опора

на

трансцендирующий

нормальную

человеческую

чувственность опыт «умного зрения» позволяла верно оценить возвращение Гуссерля к идее первичного интеллектуального созерцания (пусть только на уровне принципиальной возможности и критической отнесенности к индук- тивной логике и кантовскому критицизму); 2) Особое положение высшей трансцендентной инстанции (Бога, Абсолюта) в дискурсах русской религиозной философии, предполагавшее смещение пространственно-временного мира в его экзистенциальных изме- рениях, делало доступной пониманию идею эпохе и трансцендентально- феноменологической редукции, выставляя заслон психологическим тенден- циям в логике и понимании сознания; 3) Отказ от субъективных характеристик сознания в пользу его коллективных измерений сделал возможным критическое и продуктивное восприятие трансцендентальной эгологии и учения об интерсусъективности позднего Гуссерля; 4) И, наконец, резко негативная позиция в отношении кантианства позволяла абсорбировать (хотя и в собственных целях) некоторые функ- циональные феноменологические различения (напр, акта, содержания и предмета познания), для обоснования так называемого онтологизма в по- нимании ключевых философских проблем. Может быть именно это последнее обстоятельство — отталкивание от онтологически ориентированной отечественной традиции, а не напря- мую от трансцендентальной философии, предохранило настоящих протаго- нистов феноменологии Гуссерля в России (Московская феноменологическая школа 20-х гг., напр.) от регрессивного, по отношению к феноменологии классической, пути разработки объективистских онтологии (характерном, например, для представителей мюнхенско-геттингенской школы) и способ- ствовало постановке на новом уровне упомянутых проблем в пространстве философии языка, герменевтики, формальных онтологии сознания, теорий эстетического восприятия и формы, коммуникативного действия и т.д.

3

3 Речь идет об усилии молодых русских философов, учеников и коллег Г.Шпета (Н. Жинкина, Н. Волкова, А. Ахманова, А. Циреса и др. составлявших философский кружок «Квартет»), работавших в Государственной академии художественных наук в 20-е гг. в Советской России, и успевших провести несколько феноменологически ориентированных исследований, отчасти опубликованных в те же годы, но большей частью осевших в архивах.

8

ПРЕДИСЛОВИЕ

особенности рецепции

— критика разнообразных форм редукционизма и психологизма в понимании сознания, повышенный интерес к проблематике конститутивных связей дей- ствительности и форм сознания в различных структурах опыта, и особенно такого Seinsregion как бытие социальное; коллективных форм и интерсубъ- ективных структур сознания; коммуникативных стратегий письма и речи; процессов понимания и выражения смысла и т. д., — соответствуют основ- ным темам теоретической философии в России XIX века. Однако первона- чально, несмотря на наличие в русской философской мысли конца XIX сто- летия мотивов, родственных формировавшемуся в то же самое время про- екту гуссерлевской феноменологии (имманентный анализ переживаний со- знания в «Теоретической философии» Вл. Соловьева, концепция «собор- ного сознания» Сергея Трубецкого, анализ эмпирических и спекулятивных понятий сознания Михаилом Каринским), восприятие и распространение феноменологии в России происходило, по существу, вне сколько-нибудь осмысленной связи с этими тенденциями. Его инициаторами выступили русские студенты, учившиеся в начале века в Германии у Гуссерля в Гет- тингене, а также во Фрайбурге у Виндельбанда и Риккерта и в Марбурге у отцов — основателей Марбургской школы неокантианства Германа Когена и Пауля Наторпа. Развитие феноменологической мысли в России в рас- сматриваемом периоде можно поэтому подразделить еще на два этапа (или даже две волны, одна другую перехлёстывавшие): 1) этап освоения феноме- нологии, связанный с учебой будущих ее приверженцев и критиков в Гер- мании, завершение которого можно условно датировать рубежом 1909-1910 гг., организацией международного философского журнала «Логос» и пу- бликацией русского перевода первого тома «Логических исследований»: в его пределах феноменология была лишь поводом для трансляции неоканти-

анских идей, и в силу этого содержательно обеднялась, а то и вовсе неадек- ватно представлялась и интерпретировалась соответствующими русскими эпигонами неокантианцев (С. Гессен, Б. Яковенко и др.); и 2) этап продук- тивного синтеза, сопровождавшегося параллельным переосмыслением и истолкованием феноменологии в связи с другими ведущими течениями ев- ропейской философии начала века, а также с тем направлением русской философии, которое можно условно назвать «предфеноменологическим» — этот период связан с целевой учебой у Гуссерля новых русских легионеров (Г. Шпет, И. Ильин и др.) и прямым (дифференцированным) знакомством с

его текстами некоторых русских философов (Н. Лосский, Г. Ланц

первыми опытами их критики с самых разнообразных позиций. Завершение этого второго этапа в целостном виде можно датировать 1915-1918 годами — то есть эпохой первой мировой войны и революции в России.

Дальнейшая история «русской феноменологии» имела еще целый ряд значительных эпизодов и этапов, которым будет посвящен в основном следующий том нашей антологии. Здесь же нам остается только сказать несколько слов об истории и структуре настоящего тома.

III. Главные

феноменологии

России

в

),

и даже

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В РОССИИ

IV. Особое положение 1-го раздела («Предфеноменология в России») заставило нас посвятить обоснованию принципа отбора в него текстов отдельную статью. Что же касается остальных 5 разделов, то прин- ципы их формирования выяснялись и уточнялись в процессе большой эм- пирической работы (библиографирования философских изданий — жур- нальных, газетных и книжных, — архивных поисков и исследования второ- источников). Первоначальным ориентиром в этих поисках нам послужили статья Б. Яковенко «Эд. Гуссерль и русская философия» и небольшой раз- дел книги Г. Шпигельберга «История феноменологического движения» 4 , в которых упоминается большинство так или иначе относящихся к нашей теме персоналий. Остальные второисточники, не называя новых имен, ис- следовали только отдельные сюжеты этой темы, и привлекались нами в основном в целях критики. Среди наиболее репрезентативных работ здесь можно назвать монографию А. Хаардта «Гуссерль в России», посвященную в основном Г. Шпету и А. Лосеву 5 ; диссертацию А.Г. Вашестова «Феноменологическая философия в России» (МГУ, 1985), содержащую по- верхностную критику того же Шпета, H Лосского и др. русских «феномено- логов» с псевдомарксистских позиций; энциклопедическую статью В.И. Молчанова «Феноменология в России» (Русская философия Малый энцик- лопедический словарь. М., 1995), не считая нашу собственную словарную статью справочного характера «Гуссерль в России» (Русская философия. Словарь. М., «Республика», 1995). Вообще за пределами нашего интереса оказалось огромное количество работ об отдельных фигурах интересующей нас темы, которые достойны разве что упоминания (работы Н. Гаврюшина, А. Митюшина, Э. Фрейбергер о Шпете, например), хотя разумеется какие- то сведения мы почерпнули и из них. Дальнейший отбор, классификация и научная обработка соответ- ствующих текстов производились нами самостоятельно, в тесном сотруд- ничестве с Тимофеем Дмитриевым (авторе комментариев и вступительных статей к С.Н. Трубецкому, Н. Лосскому, С. Гессену, И. Лапшину). Позднее к работе подключился Виталий Куренной (подготовка текстов С. Франка, Н. Вокач, Ст. Лесьневского и Л. Салагова) и Олег Никифоров (составление публикации Н. Лосского). Финансовую поддержку проекта на первом этапе оказал профессор Фрибургского университета Эдвард Свидерский (Швейцария), которому мы выражаем здесь глубокую благодарность.

4 Статья Яковенко в Der russische Gedanke. Heidelberg, 1929/1930. Jg.l. H. 2. С. 210-212 (рус. пер. «Ступени». № 3. Спб., 1991. С.114-119); Книга Н. Spigelberg'a «The Penome- nological Movement». V.2. Hague, 1969. P.609-611 (рус. пер. в «Логос». № 1. M., 1991. С. 148-149). 5 A. Haardt. Husserl in Rußland. Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Spet und Aleksej Losev. Wilhelm Fink Verlag. Übergänge, Band 25. München, 1993. Работе r- на Хаардта, самой добросовестной из нам доступных, мы обязаны мощным стиму- лом к разработке данной темы.

10

ПРЕДИСЛОВИЕ

*

*

*

В раздел II вошли самые первые по времени (1909-1910) отклики на

перевод 1 тома «Логических исследований» Гуссерля, в том числе одна ре- цензия на еще более ранние «Основания арифметики» (Г. Челпанов). Это рецензии, заметки и первые обзорные статьи, практически не приобретшие еще критической заостренности. Среди низ архивное письмо Ивана Ильина о «феноменологическом методе» и архивная запись лекции того же Г. Чел- панова «О предмете психологии у Ф. Брентано и Э. Гуссерля». Третий и четвертый разделы представляют соответственно пози- тивную и негативную критику Гуссерля, периода написания им обоих то- мов «Логических исследований», статьи «Философия как строгая наука» и «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии I», и критическую разработку ряда его учений, проводимую как его русскими учениками (Шпет), так и выучениками неокантианцев (Яковенко), русскими спиритуалистами (А. Аскольдов, А. Огнев), эмпириокритиками (Я. Бер- ман), одного представителя львовско-варшавской школы (Ст. Лесь- невский), и просто неинституациализованными исследователями (Н. Во- кач). Эти разделы составляют наиболее интересную и значимую часть тома в плане представления нашей темы.

В третьем разделе приведены два перевода текстов русских фило-

софов, опубликованных первоначально на немецком языке (работы Г. Лан- ца «Das Problem der Gegenständlichkeit in der modernen Logik» и Л. Салагова «Vom Begriff des Geltens in der modernen Logik») и впервые публикуемые нами на русском языке. Здесь же предпринята попытка критического пред- ставления наиболее значительного достижения в рамках рассматриваемого нами периода истории философии в России — заключительной главы моно- графии Г. Шпета «Явление и смысл», посвященной изложению, интерпре- тации и обстоятельной критике упомянутых «Идей I».

Пятый раздел наиболее сомнителен в плане наличия в вошедших в него текстах, феноменологических коннотаций. Мы выделили его исключи- тельно доверившись авторитету Б. Яковенко é , и свидетельствам о зна- комстве их авторов с гуссерлевской мыслью. Это работы И. Ильина, Б. Вышеславцева и О. Котельниковой о Гегеле, Фихте и Якоби. 7 По замыслу они должны демонстрировать попытку приложения феноменологического метода в историко-философских исследованиях. Но экспликация способов такого приложения — задача крайне трудная, если не безнадежная. Остав- ляем ее за любителями историко-философских штудий. Заключительный VI раздел, также свободный от критики и наших комментариев, представляет уже зрелые опыты энциклопедической и хре-

6 Уп. изд. «Ступеней». С. 116-117. 7 Известно, что Ильин даже посещал лекции Гуссерля, а Вышеславцев посвятил ему много

сюда

могли бы войти и историко-философские работы Г. Ланца, самого Б. Яковенко, Г.

Гурвича и др.

места уже

в работах эмигрантского

периода.

Но с таким

же успехом

11

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В РОССИИ

стоматийнои репрезентации (С. Франк, И. Лапшин, П. Блонский), компара- тивного анализа (А. Кунцман) и сжатого реферативного изложения (Г. Челпанов) феноменологической философии Гуссерля, отражая уровень ее освоения в институциональной среде на пороге новой эры в истории рус- ской философии.

/ Раздел Предфепоменологическая традиция в русской философии конца XIX века

Модификация, которую претерпела феноменологическая парадигма понимания сознания в произведениях русских феноменологов начала XX века (см. Предисловие), имела имманентный истории русской философии источник — мыслительную традицию, которую с известными оговорками можно назвать предфеноменологической. Представляется, что имеемые при этом в виду из- бранные тексты И.В. Киреевского, A.C. Хомякова, М.И. Карийского, B.C. Со- ловьева, С.Н. Трубецкого, В.В. Розанова и некоторых других русских филосо- фов XIX века не могли быть поняты принципиально ни своими современника- ми, ни своими ближайшими наследниками, что позволяет нам ввести в это тек- стуальное пространство понятие виртуального смысла (Г.-Р. Яусс), выявление которого стало возможным только в результате длительной исторической ре- цепции, опосредованной опытом современной философии, и прежде всего фено- менологии Эд. Гуссерля и его школы, с открывшимися в ней идеями о прерыв- ности культурно-исторической традиции, смене познавательных парадигм, диф- ференциации установок сознания и т.д. Успешность этой процедуры может быть обеспечена только сугубым приложением феноменологического метода, который в данном случае должен быть специфически модифицирован к изуче- нию соответствующего историко-философского материала. Речь идет просто о переключении внимания от самоаттестаций упомянутых философов к смыслу их текстов. Подлежащим выключению, «заключению в скобки» эмпирическим, натуральным, экзистенциальным будут в этом варианте феноменологической редукции соответствующие философские произведения, с их традиционной руб- рикацией, метафизическими вопросами и запросами, системами целей и посту- латов. Искомым же будет чисто феноменологический остаток в виде смысловых характеристик, выявленных авторами соответствующих текстов при описании различных регионов сознания, вводимого ими набора функциональных мето- дологических различий и инновационных парадигмальных концептов, откры- тых последующим верификации и фальсификации, а главное — обнаружение новых когнитивных границ, провоцирующих рождение оригинальных фило- софских постановок вопросов. Отбор упомянутых персоналий в раздел «предфеноменологии» на пер- вый взгляд следует лишь произволу личного вкуса, ибо обнаружить предфено- менологические идеи при сформулированном нами подходе можно еще у целого ряда русских мыслителей XIX века '. Не меньше недоумений может вызвать и то обстоятельство, что в результате мы вообще ограничились только тремя из пе- речисленных фигур (М. Каринский, С. Трубецкой, Вл. Соловьев). Ответом на

1 Мы не обсуждаем темы так называемой «средневековой» русской философии à la Максим Грек, не считаем серьезным разговор об оригинальной отечественной фило-

софии в XVIII веке, разделяя мнение на этот счет Г. Шпета {Очерки развития русской

философии. М., 1922).

13

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

эти вопросы могло бы послужить только целое исследование по истории рус- ской философии, которое несколько шире задач настоящего издания. Поэтому мы ограничимся здесь только самыми общими аргументами в обосновании та- кого выбора. Философия ранних славянофилов, сама фрагментарная и незавершен- ная, выражает общее настроение постклассической эпохи в западно- европейской философии, и в ее бедной провинции — русской философии первой половины XIX века. Это отказ от чисто рационалистических способов обосно- вания главных философских рубрик, опора на чувственный и волевой опыты сознания и попытки построения синтетических теорий знания. Уже у поздних Шеллинга и Фихте можно обнаружить эти тенденции. В Россию его принесли немецкие легионеры (Ф. Фишер), неофихтеанцы (И.Б. Шад), и развивали, соб- ственно, русские мыслители (О. Новицкий, Ф. Сидонский, Ф. Голубинский, В. Карпов, арх. Гавриил и др.). Славянофилы обобщили соответствующие идеи и попытались подвести под них онтологические, исторические и религиозные основания. В этом состояла суть проекта A.C. Хомякова, который более других представителей кружка преуспел в философских занятиях. Но после долгих ко- лебаний мы решили все же не печатать его интересные, богатые разнообразны- ми мыслями работы (это прежде всего относится к статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского», и письмам по философии Ю.Ф. Сама- рину), ибо все же в отношении феноменологии здесь можно говорить разве что о тенденции, сравнивая мысли Хомякова с находящимися с ними в несомненной преемственности идеями В. Соловьева и С. Трубецкого. Вот мы и ограничились цитациями и ссылками на Хомякова в комментариях к текстам его преемников в русской философии. Что касается книги Розанова «О понимании», то мы по- считали невозможным купировать эту блестящую философскую утопию, безус- ловно заслуживающую отдельного изучения. И вообще, рамки нашей темы для такого гения как Розанов слишком узки и даже неадекватны, хотя некоторые его идеи могут смело быть рассмотрены в предложенной выше перспективе.

Но даже у упомянутых выше трех мыслителей мы выбрали исключи- тельно оригинальные сочинения, занимающие особое место в целом их твор- чества. Они посвящены почти исключительно эпистемологическим размышле- ниям, что нетипично для большинства философских сочинений этого периода истории русской философии. Это ранняя работа М. Карийского «Явление и действительность» (1878), раннее сочинение С. Трубецкого «О природе челове- ческого сознания» (1889-1891) и проект позднего Вл. Соловьева «Теоретическая философия» (1897-1899). Наши философы воздерживаются здесь от традицион- ных метафизических выводов и пытаются даже обнаружить ядра коллективного бессознательного своих манифестаций. Ибо, бесспорно, полностью отрешиться от метафизических комплексов никому из них так и не удалось, и потому их индивидуальные дискурсы фундированы некоторыми общими основаниями, которые в дальнейшем определят и ряд ключевых позиций рецепции и модифи- кации русской философией XX века феноменологии Эд. Гуссерля и его школы.

2

Сошлемся здесь на работы посмертной маске Хайдеггера.

В. Бибихина по вылепливанию головы

14

г

Розанова по

ВВЕДЕНИЕ

Под «основаниями» мы понимаем некоторые особенности русской ментальности, объединяющие и определяющие весь социо-культурный кон- текст, религиозную традицию и собственно философские достижения русских мыслителей XIX века, которые можно, пока только в первом приближении, свести к нескольким пунктам:

личной и общественной жизни,

в выдаваемый за стремление к «истинной правде» (правде-матке), «живой жизни» и пр. примеров риторических плеоназмов.

понимании всех сторон

Гиперреализм

Неизбежная в гиперреальной установке порносимуляция маскируется оп- тическими утопиями — отказом от эмпирического зрения в пользу «неведения» (См. замечательную ст. М. Маяцкого «Некоторые подходы к проблеме визуальности в русской философии». Логос. М., 1995. С. 47-76), позволяющего созерцать «незримую очами» мировую душу — Софию, са- мый «лакомый» и соблазнительный предмет русской религиозной мысли.

На неизбежность смешения идеального женского образа с реально че- ловеческим указывали уже современники русских софиологов. Наиболее поучительные ситуации связаны здесь с фигурой Вл. Соловьева, которого одна из инкарнаций Софии признала Христом (См. Вл. Соловьев. Письма. Пг., 1923. С. 8-13; С. Булгакова. М., 1916). Проницательные (и неблагожелательные) критики обращали внимание на еще одну сторону этой темы: они подозревали, что

за попытками трансцендентализации и сакрализации женского начала скрывается вытесненное желание созерцания обнаженной женской натуры. Тем более, что следствием подобного вытеснения совсем не обязательно должен стать реальный сексуальный вуайеризм, скорее наоборот — запрет на зрение, фантазм реального и его абсорбция гиперреальным, «вуайеризм (вагинального) представления и его утраты, головокружение от утраты сцены и вторжения непристойного» (см. Ж. Бодрийяр. О совращении. Еже-

годник Ad

японских гегемонов русские софиологи-флаггеляторы предпочитали «созерцать незримое» в более приватном кругу.

Неприятие чисто рациональных моделей познания и овладения миром, и формулировка императивных учений о синтезе (собирании) познаватель- ных способностей (чувства+разум+воля/вера) на основе (и при условии) «общего дела». Любопытно, что центральный гносеологический концепт большинства известных русских философов — «соборность» соответствует описанию первобытного мышления у Леви-Брюля, с характерным для него отказом от формальной логики в пользу чувственной и моторной сторон сознания, приоритетом коллективных представлений, регулируемых законом парти- ципации и носящих специфически мистический характер.

В социальном плане — это отказ от имманентного исследования и описа- ния реальных социальных отношений в целях реформирования государ-

Шмидт А.Н. Из рукописей

под ред. П. Флоренского и

Marginem-93. M., 1994. С. 333, 337 и др.). Только в отличие от

3

3 См. Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1994. Разумеется, эта отсылка говорит скорее в пользу упомянутого учения, хотя и ставит под сомнение его исто- рическую ценность. В то же время, никто не доказал ценность самой истории.

15

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

ственного устройства, и поиск-вера в «лучший», уже существующий мир («Град Китеж» и т.п.)- Т.е. создание принципиально нереализуемых (зато гиперреализуемых) проектов преображения действительности, нацеленных как на будущее, так и регрессивных. Ибо упомянутое выше «дело» не обя- зательно предполагало какую-либо практическую деятельность (во всяком случае не созидательную), речь шла или о мгновенном нравственном пре- ображении («из грязи — в князи») на приватном уровне, пассивном участии в коллективном культовом действе (литургия), и/или женном восстании.

воору-

• Платой за обретение «высшей правды» оказывается смешение иллюзии, фикции и явления, реального феномена. Ибо если наш мир представляет собой только ложную копию «горнего мира», последнее различие оказы- вается излишним, чем открывается широкий простор логической недобро- совестности и интеллектуальному лукавству. В этическом плане различие истины и лжи подменяется различием истины и правды (отсутствующим в большинстве европейских культур), всегда оставляющим лазейки для сделок с совестью и безнравственных поступков, бесконечное количество которых искупается одним единственным публич- ным покаянием (вариант эксгибиционизма). В многообразных преломлениях и даже попытках изживания этих комплексов «русского характера» и разворачивались основные коллизии ис-

тории философии в России, что отразилось и в публикуемых ниже статьях. Лю- бопытно однако, что первое же фундаментальное феноменологическое положе- ние, которые одинаково разделяли Каринский, С. Трубецкой и Соловьев, утверждает интенцию принципиально противоположную смыслу перечислен-

ных

XIX

ми, концепций картезианства, кантианства, чистого эмпиризма и позитивизма,

на уровне их главных гносеологических и методологических деклараций. Глав-

ным пунктом выступала здесь критика субъективизма в понимании сознания.

Базировалась она на утверждении ими реальной действительности (а не являе- мости только) феномена сознания, иногда проходившего под псевдонимами «чувствительности» и даже «психики», но понимаемого в существенно близком феноменологии смысле. Хотя, конечно, здесь же имеются существенные разли- чия. Источник размежевания классической феноменологической парадигмы и ее русского варианта расположен в интерпретации интенционального отношения. Если в первой это отношение возможно только при сохранении манифестируе- мого источника субъективности (трансцендентального ego) и противостоящего

ему мира (со всеми связанными с этим натуралистическими предпосылками и

последствиями), то в последней появляется возможность отказа от натурали- стического понимания отношения «сознание - бытие» за счет введения в дис-

курс трансцендентной инстанции — Бога, берущей на себя опосредование всех

реальных и идеальных отношений. Представляется, что инстанция эта сыграла для предфеноменологической мысли в России конца XIX века чисто инструмен- тальную роль, ведь ее последующая деструкция была уже не таким сложным мыслительным предприятием, как достигнутая с ее помощью проблематизация инстанции «Я-сознания» (с его Besondereseinsweise, как синонимом «натуры»),

выше «особенностей». Всех троих объединяет неприятие, ставших к концу века для традиции западно-европейского философствования центральны-

16

ВВЕДЕНИЕ

которую не смог до конца преодолеть даже Хайдеггер (не говоря уже о Сартре). В характеристиках введения и дальнейшего функционирования этой инстанции у русских религиозных философов обнаруживаются на первый взгляд существенные различия, однако их существенность безусловна только в перспективе изложения аутентичных учений последних, или исповеданий соот- ветствующих символов веры, но никак не в поле феноменологической дескрип- ции процессов смыслообразования. Здесь трансцендентная инстанция всегда выступает как трансцендентальная манифестация без каких-либо реальных де- нотаций и отчетливых сигнификаций. Их мнимое осуществление в концепте «Софии» как «душе мира», «четвертой ипостаси» и т.п. (софиология С. Трубец- кого, Вл. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова и др.), мало дает для мыс- лимости идеи Бога, зато (хотя и косвенно) тематизирует идею мира, и именно поэтому подвергается время от времени антипантеистической критике в рамках самой религиозно-философской традиции (Аскольдов, Лопатин, Шестов и др.). пределах гене- ральной линии развития русского религиозной философии, определяя эту по- следнюю в ее навязчивом тяготении к апофатическому истолкованию идеи Аб- солюта, лишь иногда подвергаясь смещениям в отдельных фрагментах тех же Соловьева, Карийского, Трубецкого Вернемся к общей точке исхождения размышлений наших авторов. Только на первый взгляд они повторяют здесь картезианский ход, в котором от акта сомнения заключают к существованию его субъекта. Подвергая Декарта критике в этом пункте, наши философы во многом совпадают с Гуссерлем, про- водившим соответствующую критическую работу в своих «Картезианских ме- дитациях». Но идут и еще дальше, ибо вообще не нуждаются в том, без чего не обошелся основатель феноменологии — инстанции ego cogito. * Первичность и самодостоверность «факта психического происшествия» (Соловьев) отнюдь не полагает индивидуализированную форму и не предполагает индивидуального источника соответствующих оригинальных интуитивных актов. Русские фило- софы обходятся без этих полаганий в проблеме обоснования существования внешнего мира, и, следовательно, обоснованности человеческих претензий на его адекватное познание. Но на путях решения соответствующих метафизиче- ских задач у Соловьева, Трубецкого и Карийского уже обнаруживаются рас- хождения. Трубецкой идет в этом вопросе от родовой «доантропоморфной» чувственности. Каринский — от инвариантных логических отношений, в кото- рые вступают вещи и люди. Соловьев же, как это ни парадоксально, — от воле- вого начала в сознании человека («замысел»). Соответственно ими реализуются три возможные модели метафизического философствования — онтологическая, логическая и гносеологическая. Различия эти проявляются в трактовке ключе- вых концептов религиозно-философского дискурса. Так, вера, как фактор или способность познания, занимает у всех трех мыслителей различное место. У

Причем эта критика была далеко не периферийным явлением в

4

Мы не можем согласиться с утверждением П.П. Гайденко («Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 31), что Трубецкой, как кон- кретное сущее, самобытное реальное существо, которое является субъектом всех тех определений, тех предикатов, которые в нем открывает мышление.»

и Соловьев «в качестве исходного понятия философской системы полагает

17

I. ПРЕДФЕНОМ БИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Карийского (несмотря, или благодаря его «духовному» образованию) вера вы- полняет минимальную гносеологическую функцию, на уровне следования тра- диции обыденного и научного мировосприятия (возможно и приватного рели- гиозного исповедания), полностью лишаясь критериальных претензий. У Соло- вьева она выступает как «отвлеченное начало», при исключительной опоре на которое, при построении системы знания, неизбежна такая же односторонность, как и при эксклюзивной опоре на чувственность или рассудок. И только у Тру- бецкого вера декларируется как фундаментальная и наиболее активная сторона познающего сознания, чем, отчасти, возрождается славянофильская утопия. Но платой за такой откровенный фидеизм у Трубецкого является некорректное смешение интеллектуальной и мистической интуиции. Как бы там ни было, и для Карийского, и для Соловьева, и для Трубецкого вера требует еще дополни- А, следовательно, имеет совершенно иной смысл, чем в клерикально-религиозной догматике. Во всяком случае, дискурсы этих трех философов открывают для русской мысли путь феноменологическому описанию сознания и непредвзятому изучению природы смысла. Подтверждением тому служит и понимание нашими «предфеномено- логами» статуса логического сознания, его связи с сознанием нравственным, и предельных целей философии. Кн. С.Н. Трубецкой натыкается на границы мыс- лимости в вопросе о претворении нравственного идеала (который одновремен- но есть идеал познания) в реальной жизни общества, поэтому последним сло- вом-постулатом его философии оказывается любовь. «Тесные пределы» психи- ческой имманенции не устраивают и Карийского, хотя он менее других авторов обозначил свою позитивную программу. Выявив логическую структуру лежа- щего в ее основе отношения (сознание-предмет), он пытается, не без успеха, перенести ее и на отношения совершенно другого рода (предмет-предмет), сни- мая различие онтологии и гносеологии в проекте sui generis логики отношений. Соловьев идет от обретенной в рефлексии самодостоверной сферы восприем- лющего сознания к общеобязательности логической формы, в которой это со- знание себя мыслит, и завершает свое путешествие интуицией замышляющего сознания, которое только и делает возможным соединение материальной и формальной его стороны. В концепте замысла легко прочитываются герменев- тические коннотации, тем более, что Соловьев здесь же пишет о слове, как необ- ходимом (наряду с памятью) условии мышления. Но как и в случае С. Трубец- кого (в отношении публикуемого текста которого, текст Соловьева находится в прямой зависимости, как и текст Трубецкого в отношении текста Карийского) целью стремлений этого легендарного героя русской философии являлся скорее прорыв герменевтического круга, в забрезжившей в его голове идее создания чистой логики революции — интеллектуальнойзсоциальной=перманентной

«нашу гию» с их «феноменологией»: переход на феноменологическую установку Эд. Гуссерля и хайдеггеровские темпоральные экстазы очерчивают если не то же, то смежное поле «актуальных философских исследований».

тельного оправдания — онтологического, гносеологического, логического

Последнее, пожалуй,

более всего

сближает

предфеноменоло-

18

Михаил Иванович Карийский (4.11.1840 — 20.07.1917) один из не- многих русских философов «дооктябрьского» периода, удостоившийся быть напечатанным в период «послеоктябрьский» ', и ряда позитивных отзывов в это же время со стороны советских ученых. Правда взамен ему пришлось претер- петь становление материалистом 2 . Аргументом в пользу последнего отнесения служила цитата из его курса «Логики» (1884-85): «Существующим мы называем все то, что будучи само по себе независимо от данного в нас образа его, от на- шего представления о нем, только отражается в этом представлении». Однако, мало того, что сами представления как модификации сознания Каринский ни- когда не заподазривал в нереальности, его критическое отношение к оппозиции материализм-идеализм позволяет скорее характеризовать его общую онтолого- гносеологическую позицию как реалистическую, а в методологическом плане говорить о нем даже как об аналитике и феноменологе. Дальнейший анализ одной из программных работ Каринского «Явление и действительность», публикуемой нами ниже, позволит обосновать эти оценки более содержательно. Общая критическая направленность статьи, антитетический метод осуществления этой критики, множественность и нерасчлененность авторских инстанций не позволяют представить положительные взгляды Каринского в каком-то однозначном и аутентичном виде, предполагая не только (и не столь- ко) обращение к внешнему и внутреннему контекстам его текстов, но прежде всего содержательную реконструкцию чисто философских интенций в них за- ложенных, выявление коммуникативных стратегий мыслителя, разворачи- вающихся в смысловой связи с основным теоретическим изложением. Известно, что положение Каринского в социальном и культурном про- странствах России второй половины XIX века осложнялось (по сравнению, на- пример с Чаадаевым, Хомяковым и Соловьевым) тем, что первоначальным его образованием было образование «духовное», семинаристское. И хотя диссерта- цию Каринский защищал в Московском университете, дальнейшая его творче- ская биография оказалась неразрывно связанной с церковными учреждениями и духовными изданиями. Между тем, его философский дискурс в целом должен быть характеризован как секулярный, адогматический, принципиально экзоте- рический, лишенный даже религиозного пафоса, опять же столь характерного для упомянутых мыслителей, которые если и были социально ангажированы, то только в гражданских институтах. И может быть именно это пребывание Ка- ринского в неадекватном его общефилософской ориентации месте 3 , позволило ему занять нейтральную позицию в споре метафизиков и физиков

1 См. «Избранные труды русских логиков XIX в. ». М., 1956;

2 См. ст. в Философской энциклопедии. М., 1962. Т. 2., основанную на предисловии П.С. Попова к публикации «Логики» Каринского в «Вопросах философии» (М., 1947, №2. С. 386-387).

3

Любопытно, что первая часть его работы «Критический обзор последнего периода германской философии» была, например, помещена в журнале «Христианское чте- ние» (СПб., 1873. 4.1. С. 70-132) между «Историей новозаветного канона» и «Поучением к сельскому народу о молитве господней»; а опубликованная в совет- ское время часть его «Логики», находилась рядом с докладом Лысенко.

19

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

(спиритуалистов и позитивистов), который к середине 70-х гг. постепенно наби- рал обороты — позицию посредника, медиума, пытавшегося совместить дис- курсы точных наук и метафизической философии, не переходя целиком ни на чью сторону. В одном месте статьи Каринский специально предупреждает по- пытки придать его рассуждениям статус новой метафизической доктрины. Его мысль пробегает «между» претенциозных квазинаучных подходов и обобщений

в обилии продуцируемых как естествоиспытателями, так и философами. По

сути, Каринский нащупывает принципиально неприсваиваемую и неутилизуе- мую в научном дискурсе область рефлексивной мысли как таковой. Не надо забывать, что Каринский принадлежал к маловостребованной в общественных дискурсивных пространствах и оттого малопопулярной в расхожих представле- ниях истории русской философии 4 школе логики (П. Порецкий, Н. Васильев, Л. Рутковский), и в работе «Явление и действительность» он попытался эксплици- ровать взгляды чистых логиков 5 на вопросы, традиционно относимые к мета- физике. На этом пути он встретился с проблемой метафизических эквивокаций и психологистических перетолкований добытых при логическом анализе языка традиционной философии результатов. Но безусловно, это направление Карин- ского — интеграции логики в метафизику — имело этапное значение в ста- новлении теоретической (в т.ч. феноменологической) философии в России ру- бежа веков, сопоставимое со значением творчества еще одного видного фило- софа конца XIX — начала XX вв. Франца Брентано — для философии сознания

в Германии. Компаративный анализ их произведений говорит о существенной

близости их основных положений, и многое дает для понимания логики разви- тия западноевропейской философии XX века. Но задача состоит даже не в этом, как и не в том, чтобы в силу этого обстоятельства реабилитировать значение фигуры Карийского в истории мировой философии. В подобном интертексте могут быть обнаружены пределы мыслимости близких по историческому вре- мени и социальному расположению дискурсов ' и выявлены зоны открытости, проблематического и парадоксального, при вступлении в которые открылось бы еще более широкое интерсубъективное поле философского дискурса как такового, новая культивация которого сделала бы осмысленными ссылки и на других его возделывателей, оправдало бы игнорацию его сорняков, паразитов и простых пользователей (историографов и библиографов). Примером же бес- плодного подхода к связи Карийского с предфеноменологической традицией в Германии может служить как раз его аттестация «русским Брентано» 7 . Ибо с таким же успехом можно говорить о Брентано, как «немецком Каринском». Не потому же, право, такая аттестация может иметь смысл, что Брентано повезло с учениками?! А если рассматривать фигуру Брентано независимо от успехов

4

У В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, например. 5 Имеется в виду сообщество логиков XIX века, предложивших альтернативные, традиционным аристотелевским концепциям модели логического анализа (Тренделенбург, Лотце, Гербарт, Больцано, Джевонс, Пирс, Фреге и др.).

6 Известно, что Ф. Брентано (1838-1917) даже был одно время католическим священ- ником (с 1864).

7 В статье В.И. Молчанова «Феноменология в России» (Малый энциклопедический словарь «Русская философия». М., 1995. С. 548).

20

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

Марти, Мейнонга и Гуссерля, то мы будем иметь следующую картину: Карин-

ский и Брентано родились почти в один год, а умерли уже точно в один и тот же

год; первоначальное образование получили в духовных учреждениях; учителей

в философии и прямых предшественников также имели почти одних и тех же (Брентано учился у Тренделенбурга, Каринский — у Лотце); оба преподавали философию в духовных и светских учебных заведениях; оба защищали свои диссертации и публиковали свои сочинения. Более того, независимо друг от друга, высказывали сходные мысли по содержательно близким вопросам. В чем же проблема? Надо, наверное, выявить смысл сходства и различия их философ- ских позиций, прежде чем устанавливать субординацию (если это, вообще, не- обходимо). С другой стороны, может оказаться, что брентановское понятие интенциональности, на которое «похоже» положение Карийского о «замене» в явлении бытия для сознания не является предельным горизонтом мысли о бытии сознания, а идея Карийского (даже понятийно и категориально не закреплен- ная), чревата более эвристичными феноменологическими консеквенциями. Кроме того, общая у Карийского с Брентано оценка кантианства как иррацио- налистнческого извода в истории западноевропейской философии (на которую

указывает Молчанов в подтверждения своего тезиса), имеет у первого безуслов- но самостоятельное значение (и характеризуется скорее как скептицизм) и не только декларируется (в начале «Обзора последнего периода германской фило- софии»), но и подробно обосновывается в ряде работ (напр, в «Об истинах са- моочевидных» и в ответе А.И. Введенскому на критику этой работы). Об этом

нам еще придется говорить подробнее. Сейчас хотелось бы отметить, что Ка-

ринский тоже не был обделен учениками, хотя и заочными. Так П.С. Попов, Л.В. Рутковский, H.A. Васильев и В.Ф. Асмус в той или иной мере следовали ряду его разработок. Известно, что и Г. Шпет подробно штудировал «Классификацию выводов», что не могло не повлиять на его феноменологиче- ский поворот от раннего психологизма (времени ученичества у Челпанова). Воздали должное Карийскому и серьезные историки философии Э.Л. Радлов · и Д. Миртов (работа последнего, кстати, была опубликована во 2 выпуске, изда- ваемого Шпетом в 1917-21 гг. ежегодника «Мысль и слово»).

* * *

Острие критики Карийского направлено на скептические тенденции в современной ему философии, берущие свое начало в философских концепциях

Беркли, Юма и Канта, и приобретшие законченные формы в позитивизме конца

XIX века (Г. Спенсер и Д.С. Милль). Т.е. позитивизм предстает

тическая реакция на очередную неудачу метафизики второй половины XIX века выявить код реальности, позволяющий обрести твердый критерий в различении явления и действительности, иллюзии и достоверности в научном познании. Скептицизм, по Карийскому, только паразитирует на методологических поло- жениях, выработанных в естественных науках, будучи целиком пропитан мета- физическими предпосылками. Перекликаясь с критическими интенциями Вл. Соловьева времени «Кризиса западной философии» (работы 1874 года, имевшей подзаголовок «против позитивистов»), Каринский также определяет

у него как скеп-

8 См. Радлов Э.Л. Ученая деятельность проф. М.И. Карийского // ЖМНП. 1895. Ч.

297, фев. отд. II. с. 406-429; ч. 302, дек. отд. II, с. 281-308.

21

1. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

задачу своего исследования в антипозитивистком духе. Разделяя некоторые позиции позитивистической критики традиционной метафизики, Каринский обращает внимание на непроясненность в позитивизме одного из базовых поня- тий его словаря — явления. И в первой части статьи он пытается непредвзято, без каких-либо метафизических предпосылок, разобрать классическое утверж- дение позитивизма: «познаваемы, и существуют только явления». В такой панфеноменалистической позиции Каринский обнаруживает замаскированный изъян — смешение акта и содержания сознания, и основан- ную на нем подмену, приводящую в вопросе о реальности сознания к противо- речиям и явному абсурду. Ибо когда речь идет о явлении физической вещи, можно без особых проблем трактовать явление одновременно как содержание представлений и как соответствующие им акты сознания, аппелируя к сомне- нию в действительном существовании являющихся вещей (могущих существо- вать только как акты сознания). Но когда это же различие прилагают к сфере самоявленного психического опыта, неизбежно подменяют понятия. Вначале, под явлением понимают психический акт, некоторое состояние (переживание) души (духа или сознания). Когда же речь заходит о том, что это состояние само может ручаться за свою действительность, то говорят о его явлении (что оно есть явление), но понимают его уже как содержание являющегося психического. Каринский заключает: «Внешние предметы существуют в качестве явлений только для чувствительности, существуют лишь в ее актах; когда же сами мо- дификации чувствительности делают явлениями, а не фактами, не действитель- ностью, оказывается, что не существует на лицо тех самых состояний, в кото- рых и для которых и могут только существовать явления». Позитивисты и материалисты не учитывают, что у тематизируемого психического акта есть как бы два содержания — интенциональное (объект чувствительности, по Карийскому), т.е. то, на что акт направлен, и его соб- ственное (реальное) содержание (аффекция чувствительности, по Карийскому), т.е. что он может быть рассмотрен как восприятие, представление, суждение или оценка. Каринский пытается доказать, что проведение различия восприятия и его предмета, независимо от вопроса о реальном существовании «внешних нам и независимых от нашей чувствительности вещей» '. Здесь уместно обратиться к критике Каринским Канта. Ведь позитивисты просто актуализировали в выше- приведенных соображениях, сохранявшуюся в его гносеологической концепции возможность положительного ответа на вопрос о являемости явлений |0 . Имен- но в этой связи полемизировал с Каринским упомянутый русский неокантианец. Между тем, даже не обращаясь к софистическому вопросу о «действительном и воображаемом Канте» (название полемической статьи Введенского), очевидно,

9 Кстати, именно некритическое утверждение этой связи, не позволило даже такому профессиональному философу как А.И. Введенский адекватно оценить инновации Каринского, выдвинутые им в работе «Об истинах самоочевидных» (1893). с этой последнего периода германской философии» Эд. Гартман (Христианское чтение. СПб., 1873. Ч.и.С. 229-230).

10

Также как и упоминаемый

в связи

же темой

в «Критическом

обозрении

22

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

что явления сознания как акты не являются, а переживаются п . Являются же вещи, хотя при этом они не переживаются и не осознаются, а просто называют- ся. Таким образом, явление вещи не есть сама являющаяся вещь, но безусловно имеет место, представляя собой самостоятельный регион бытия. Эти мысли Гуссерля и предвосхищает Каринский в публикуемой статье, обращаясь для этого к разнообразной и остроумной аргументации. Характерное для русской философии неприятие кантианства 12 приоб- ретает у Карийского черты позитивной критики его основополагающих разли- чий. Отвергая вслед за русскими спиритуалистами, однозначно агностические выводы Канта в отношение познания вещей-в-себе, он, тем не менее, не пытает- ся противопоставлять им реальность душевного в форме субъекта познания, который представляет собой, по мысли Карийского только субстантивацию, действительно открывающейся при феноменологическом описании психических явлений, имманентной сферы сознания, принципиально не дробимой в оппози- ции вещь-явление. В то же время Каринский не отвергает и действительное (самостное) существование вещей, оценивая соответствующее течение в немец- кой посткантовской философии (начатое с Фихте), как негативистическое. Он обращается здесь к (терминологически еще не закрепленной и методологически недостаточно выверенной), рефлективной процедуре, близкой по смыслу фено- менологическому εποχή, заключающейся, по его словам, в исключении из фило- софского исследования ((предположений о бытии», под которыми он, также как и Гуссерль понимает не бытие «самих вещей», а экзистенциальные суждения, проецируемые в метафизике на феномены сознания и самое сознание в его спон- танной (актной) деятельности. Каринский выражает это в следующей претензии кантианской школе: «Основная ошибка критической философии состоит, по моему мнению в том, что она признала лежащие в основе операций мысли предположения о бытии, которые должны господствовать над мыслью, служить законом для всех мыслительных отправлений. Как скоро признаны были неко- торые положения в качестве необходимых предположений мысли, основной задачей философии, искавшей предметного знания, естественно сделалось про- Сам Кант должен был употребить ги- гантские усилия, чтобы объяснить господство этих предположений над самими явлениями. Но, удивляясь удивительной находчивости мысли, старавшейся объяснить господство «законов мысли» то над миром явлений, то над миром реального бытия, не менее нужно удивляться и тому, что вовсе не задались во- просом о действительной силе этих «законов мысли» над самой мыслью»." Ка- ринский не принимает на веру ни одну предданную очевидность, будь это даже математические аксиомы до тех пор, пока все они не будут подвергнуты логи- ческой оценке на их право претендовать на такую самоочевидность. Хотя, ра- зумеется, большой вопрос представляет собой право самой логики ставить дру-

никнуть сквозь эту преграду до бытия

11 См. Эд. Гуссерль. Логические исследования. Т. 2, ч. 2. V иссл. // Проблемы онтоло- гии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 285.

12 См. ст. A.B. Ахутина «София и черт» в сборнике «Тяжба о бытии» (М., Русское феноменологическое общество. 1997). 13 Критический обзор последнего периода германской философии. Христианское чтение. СПб., 1873. Ч. II. С. 250.

23

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

гим дискурсам подобные препоны, и выполнение этого требования самим Ка- ринским.

С точки зрения Карийского, вопрос об онтологическом статусе созна- ния и вопрос о реальности души и особого Я-субъекта сознания не есть общий вопрос. Если позитивисты, справедливо отвергая субстанциальность души, ре- шили доказать слишком многое, проотрицав действительность сферы психиче- ского, то спиритуалисты, которым реальность психического на уровне содер- жания его актов показалась недостаточной для уверенности в себе, наделали еще больше ошибок. Они предложили признать в каждом таком акте еще и ре- альность некоего «Я-субъекта», поставляемого в нем как переживающего этот акт. Но в результате в фикции превратились фактические переживания сознания (горе, радость, мысли), ибо они стали лишь вторичными проявлениями этого самого «Я», как явления некоего духовного существа. Карийский предлагает довольно-таки радикальную альтернативу этим путанным положениям спиритуализма, обращаясь к феноменологическому опи- санию реального психического акта. Он находит здесь только бессубъектные состояния сознания, в которых «мы» себя как бы «забываем», во всяком случае никакого «я», как субъекта этих состояний, он в них не видит (тем более что его там и нет). Что же «есть»? Действительно существуем «мы сами», как претерпе- вающие в отношениях с другими телами (антропоморфными и неантропоморф- ными) известные аффективные состояния, которые затем проецируем либо на объекты внешних созерцаний (называя их вещами), либо на самих себя в созер- цаниях внутренних (называя себя «Я», «субъектом» и т.д.), но в обоих случаях оказываемся пленниками одной и той же иллюзии. Имеемые нами в этих созер- цаниях «субъекты» и «объекты» есть только замены действительных существ для нашего сознания, которые и должны рассматриваться как таковые. Карийский вскрывает источник ошибки спиритуализма в смешении актов репрезентации на уровне их содержаний и современных созерцаний на актном уровне. Другими словами, в акте воспоминания мы опять-таки не имеем на уровне его имманентного описания никакого субъекта, но на уровне содер- жания этого воспоминания мы, разумеется, относим то, что мы переживали и испытывали прежде к некоему «я». Каринский считает, что причиной «естественной ошибки» спиритуалистов является признание за действительное существо той замены его для акта воспоминания, которым представляется «я», в суждениях «я созерцал», «я радовался». Ее последствием явился субъект- объектный дуализм, и теории, созданные для его мнимого преодоления, со- стоящие в выделении некоего привилегированного опыта самопознания, в ко- тором субъект представления, якобы, имеет в качестве объекта самого себя. Таким образом, понятие о «Я-субъекте» образуется, по Карийскому, только в акте репродукции как замена реального существа (духа) к которому относились воспоминаемые продуктивные акты сознания. Собственная позиция Каринского должна рассматриваться вне оппо- зиции спиритуализм-материлизм. Отчасти она оказывается близка проекту чис- той логики Эд. Гуссерля (первого издания Логических исследований) с его отвер-

24

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

жением там инстанции «чистого я», и признанием автономной действитель- ности самих переживаний сознания. Но также как и еще одному русскому пред- тече Гуссерля Вл. Соловьеву, Карийскому этого показалось недостаточно. Кон- цовка первой части публикуемой статьи предвосхищает (а возможно и предше- ствует), постановки вопросов позднего Соловьева (времени «Теоретической философии»). Ибо здесь, наряду с критикой персоналистического спиритуализ- ма, Каринский сетует на «тесноту пределов» безусловной реальности самих представлений (могущих иметь своим предметом иллюзию и фикцию) как пере- живаний сознания м . И он пытается найти оригинальный способ перехода от обнаруженной самодостоверности имманентной сферы сознания к действитель- ности мировых реалий, подвергая обстоятельной критике разнообразные под- ходы к решению этого вопроса в истории метафизики (Декарт, Спиноза, Гегель, Беркли, Д.С. Милль), которые и привели философию, по его словам, к новей- шим скептическим тенденциям. Итогом критики Беркли, например, явилось соображение о том, что его учение об идеях не способно разрешить вопроса о существовании-несуществовании материи, отрицание каковой епископ ставил себе целью. Ибо, как пишет Каринский: «Если бы материя и существовала дей- ствительно, вторгнуться в наше сознание, сделаться предметом восприятия она все же не могла, Берклей и тогда не нашел бы ее там». Только отождествление внешних вещей с их явлениями для сознания, по Карийскому, позволили Беркли обосновать свои агностические выводы.

Явление, по Карийскому, сродни иллюзии, но в отличие от последней, носит, для конечного существа (каковым, в частности, является и человек), ха- рактер необходимости. В силу принципиальной невозможности для вещей «втиснуться» в сознание, человек нуждается в новом виде реальности, которая была бы для нас не образом, а как бы живой действительностью вещей, с кото- рыми он стоит во взаимодействии в практической жизни. Понимание явления как «замены» позволяет осмыслить почему человек при нумери ческой един- ственности его мира, способен догадываться о существовании иных миров, не чувствовать себя одиноким, сознавать себя «частью целого бытия» и, наконец, объяснить возможность успешной коммуникации конечных существ друг с дру- гом. Но и обратно, по Карийскому, факт такой коммуникации, должен доказы- вать существование «самих вещей». Этот не простой ход мысли предполагает забрезжившую перед Карийским идею особой логики — логики отношений. Задаваясь вопросом, что делает действительными переживания созна- ния, Каринский находит ответ в понятии соотносительности его с неким реаль- ным существом (телом или духом), которое получает реальность только в этом отношении. Т.е. «вещи» и «духи» получают право на существование не через обретённый полюс реальности сознания (что делало бы Каринского простым эпигоном немецких классиков), а именно через само отношение, которое обес- печивает реальность своих полюсов. В этом смысле явление, как «замена дей- ствительности для сознания», есть sui generis релятивный эффект, обнаружи-

14 Дальнейшее развитие антнперсоналистическая установка Каринского получила у Шпета в заметках «Сознание и его собственник».

25

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

вающийся в том случае, когда одним из полюсов отношения выступает человек. Однако этим особым качеством — иметь место только «для сознания», не позво- лительно наделять само сознание, приписывать его ему как некую существенную характеристику. Отношения двух тел не становятся сознатель- ными оттого, что их кто-то может усматривать, рефлективно к ним подключа- ясь. В противоположном выводе (путь Брентано и Гуссерля) сохраняется угроза натурализма, только прикрытого трансцендентальными формами. Относиться к чему-либо, быть на что-то направленным составляет способ бытия не только сознающего духа, но и любой материальной сингулярности. Об отдельной еди- ничной вещи, вообще, имеет смысл говорить только как о термине такого от- ношения. Попытк а определить эт о отношение как сознание есть μετάβασις εις άλλο γένος, и основано на подмене и смешении понятий, ничуть не менее опас- ных, чем смешение физических и психических феноменов (по Брентано), акта, содержания и предмета познания (по Гусссерлю). Каринский, по всей видимос- ти, почувствовал эту опасность, когда вопрошал: «Не слишком ли поспешно предположили диаметральную противоположность, в способах решать вопросы о существовании в области явления и в области действительности». Таким об- разом, может быть уточнено само понятие интенциональности, которое в фор- мулировке Брентано, например, не позволило ему достаточно строго различить физические и психические феномены (ибо это различие само производно), а в формулировке Гуссерля — не уберегло от субъективизма.

Рассмотрение отношения духа и тела по типу отношений тел, которое имеется здесь в виду, не предполагает редукционизма: разве отношения, в кото- рых состоят тела, понятны сами собой? Что мы действительно понимаем в вы- ражении: «такое то тело состоит с таким то телом в том или ином отношении»? Только то, что некоторое наблюдаемое нами событие сопровождается присут- ствием (повторяющимся или единственным, необходимым или случайным, дей- ствительным или кажущимся) неких тел. Все остальное от лукавого (вспоминая Юма). Можно парадоксально предположить, что в человеке отношение прихо- дит к своему осознанию, а не наоборот, что человек осознает то или иное отно- шение. Не на это ли намекает Каринский: «Если существо не должно стоять только во взаимодействии с другими, но и сознавать это взаимодействие и дей- ствовать на основании этого сознания, то другие существа, вещи или как бы ни назвали мы их, с их действиями и состояниями необходимо должны так или иначе существовать для его непосредственного сознания: они должны быть ему даны, должны чувствоваться им». Выдвижение отношений как более изначаль- ной реальности чем реальность вещей, возможно только при переключении установки сознания от статики к динамике, от бытия к становлению, от вещи к событию, от истины к смыслу. Каринский подошел к этому очень близко, но почему-то испугался грандиозности собственного проекта. Ибо мышление со- бытия и смысла не нуждается уже в самом различении явления и действитель- ности. Каринский здесь, подобно своим немецким коллегам (Брентано и Гус- серлю), непоследователен. Отсюда все его недоразумения 15 .

15 Проявляющиеся, например, в а) понимании «отдаления» предмета в пространстве как его свойства, Ь) попытке оборачивания отношений сна и бодрствования (мы

26

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

Подобно большинству метафизиков, Каринский все же не смог изба- виться от навязчивого вопроса о логическом обосновании статуса реальности. Но логика отношений, к которой он за этим обратился, обосновывала не столь- ко действительность мира, сколько тотальность смысла. Вопрос об истине, ко- торым Каринский открывал свою статью, оказывался излишним. Ибо даже номинальное признание инстанции реальности, оставляет лазейки сомнениям в иллюзорности нашего познания. Собственно «иллюзией», будет наша вера в то, что за явлениями существуют еще какие-то «вещи», и в целях обретения «истины», как их «познания», все равно необходимо будет прибегнуть к мета- физическим ухищрениям. Не готовый к перемене преобладающей в конце XIX века философской стратегии, согласно которой философия должна стремиться к идеалу познания мира, Каринский предлагает принять такое положение вещей как есть, ссылаясь в конце концов на аргументы здравого смысла, историю нау- ки, т.е. устоявшуюся систему заблуждений, которой мы должны следовать за неимением лучшей. Можно, в этом смысле, назвать его подход прагматистским | 6 , но скорее он ближе здесь философии als ob, с ее нерешительностью в деструк- ции таких метафизических различий, как, например, «явление — действитель- ность». Сама идея «замены» в этом плане не окончательно преграждает путь метафизическим вопросам, представляя собой лишь новый способ подмены вопроса о смысле, вопросом о существовании.

M. И. Каринский

Явление и действительность ·

I.

Над метафизическими системами история произнесла свой строгий приговор. Приговор высказался в простом, но убедительном факте: тысяче- летние усилия философского гения оказались недостаточны даже для того, чтобы установить философскую науку на прочном основании и лишить скептицизм права сомневаться в возможности самого ее существования. Иначе и быть не могло. Этот факт простое естественное следствие того нес- частного убеждения метафизиков, будто самые глубокие и сложные вопро- сы их науки могут быть решены без вековой постепенной подготовки. Фи- лософии пришлось оперировать с самыми отвлеченными понятиями без предварительной критической обработки их. Для ее выводов ей понадоби- лась целая масса положений, которые оказались так недостаточно исследо- ванными и проверенными, что на каждом шагу вызывали недоумения и споры. Ей пришлось прибегать к методам, которые оказались таким по- слушным орудием в руках философа, что один при их помощи приходил к одним результатам, другой к другим. Одним словом философия очевидно

можем спутать сон с явью, но не наоборот), с) непринятии в расчет продуктивного отказа Беркли от самого существования материи, d) принятии гипотезы эфира и т.д. 16 На это намекает А.И. Абрамов «Кант в русской духовно-академической филосо- фии» (сб. «Кант и философия в России». М., 1994. С. 107).

27

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

взялась за постройку дома, для которого не доставало фундамента, начала дело не с начала, а с конца. Более ли имеет прав на признание вечный антагонист философии, скептицизм? История дает поучительный ответ и на этот вопрос. Скепти- ческие взгляды также часто являлись и исчезали как и метафизические си- стемы, а иногда они были и не менее противоположны друг другу, чем и системы метафизиков: стоит только сравнить учение, например, Канта с до- ктриной Юма или с взглядами софистов, чтобы убедиться в этой истине. Да и можно ли ожидать чего-нибудь другого? Разве скептицизм не страдает тем же самым недостатком, который сводил к нулю все результаты фило- софских исследований? Он берется доказать, что философское знание сов- сем недоступно человеку, т.е. он хочет точно установить границы челове- ческого знания. Но где же для этого данные? Что в самом деле знаем мы от- носительно процессов знания? С Бэкона до Милля включительно разраба- тывалась теория доказательств, какими пользуется естествознание, и для разъяснения этого вопроса сделано не мало, хотя далеко еще не все. Но это только один отдел знания. Что сделано для уяснения методов доказательств в Математике, в истории, психологии, социологии? Если под научной исти- ной разуметь не взгляды той или другой школы, а точную общепризнанную истину, то нельзя не согласиться, что несмотря на заметный прогресс в са- мих этих науках точный научный анализ методов доказательства, какими они пользуются, сделал ничтожные успехи. Мы сейчас сказали о методах доказательства научных истин; но в процессе знания есть еще и другая сто- рона — самое открытие истины. Если точный анализ процессов доказатель- ства сделал лишь несколько первых шагов, то относительно процессов от- крытия истины, — можно положительно утверждать, — ровно ничего не сделано. Эти процессы и в наше время или прямо отождествляются с про- цессами доказательства, или — и это чаще — признаются таинственными недоступными науке. Итак, философский скептицизм хочет провести рез- кую порубежную черту между тем, что может быть доказываемо, и между тем, что может быть открыто наукой, и тем, что не может быть открыто ею, когда процессы доказательства с многих существенных сторон, а процессы открытия истины сполна остаются для науки terra incognita. По необходи- мости он должен оперировать с понятиями, неясно очерченными, опираться на положения спорные, делать выводы при помощи методов сомнительных, т.е. поступать точно так же, как поступала любая метафизическая система, а следовательно должен разделять с ними и одну и ту же участь.

Уяснились ли в сознании нашего времени эти простые, как каза- лось бы, истины? По-видимому нет. Что настал конец прежним метафизи- ческим построениям, в это многие верят охотно, но совсем иначе относятся к скептицизму. Теперь считают недостаточным отвергать иллюзии метафи- зиков, относиться недоверчиво ко всякого рода построениям из отвлечен- ных понятий; хотят большего, хотят чтобы человечество вместе с иллюзия- ми однажды навсегда отказалось вообще от философской науки, и это тре- бование выставляют как результат точного научного исследования. Если

28

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

пов'ерить этому взгляду, то выходит, что наука успела провести резкую по- рубежную черту между тем, что доступно человеческому знанию, и тем, что должно навсегда остаться за его пределами; само собою понятно, к послед- нему классу прежде всего относят задачи философского знания. Нужно отдать справедливость приверженцам этого взгляда: дело ставится у них просто и на первый взгляд совершенно определенно, так что его можно выразить в нескольких словах. Человек, говорят, может позна- вать только явления, а философия хочет знать не явления только, а действи- тельные вещи; значит предметы философского знания должны считаться безусловно непостижимыми. Так заключает впрочем только одна часть по- следователей этого направления, другие идут в своих выводах далее. По их мнению кроме явлений ничего нет, да и быть не может, а поэтому задачи философского знания не только неразрешимы, но и бессмысленны. Неужели это так? Неужели в самом деле науке приходится придти к грустному убеждению, что между предметами ее исследований и действи- тельными вещами бездна непроходимая? Конечно, необходимости нельзя не покориться, как она ни печальна. Н о имеем ли мы в этом случае действи- тельно дело с бесспорным результатом науки? Человек, говорят, познает только явления. Если это действительно строгий вывод знания, можно было бы пожелать для него более точной формулы. Термин «явление» — термин излюбленный метафизиками. А кто не знает, что термины, употреблявшиеся в метафизических системах, часто бывали очень многосмысленны? Впрочем в данном случае мы, по- видимому, гарантированы от злоупотребления термином: нам указывают на научные факты, на научный анализ наших внешних восприятий. Обра- тимся же к этим фактам. По обычному, так сказать ходячему взгляду наше восприятие внешних предметов объясняется так: предполагают обыкновен- но, что вне нас существуют действительные вещи, независимые от нашей познавательной способности; эти вещи посредственно или непосредственно действуют на наши органы, которые возбуждают деятельность нашей нерв- ной системы и результатом этих предварительных процессов бывает восп- риятие предмета. Человек, руководствуясь своим непосредственным созна- нием, обыкновенно принимает, что те самые предметы, которые даны в его восприятии, например, тот самый стол, который он видит, та самая книга, которую он держит в руках, и суть именно та независимая от его способнос- ти восприятия вещь, которая действует на него, как и на других людей, и действие которой сопровождается в его душе восприятием. Наука и раз- мышление разрушают эту иллюзию. Они доказывают, что все равно, приз- навать ли или не признавать существование внешних нам и независимых от нашей чувствительности вещей, всегда будут никак не одно и тоже воспри- нятый предмет и внешняя вещь, независимая от способности восприятия. Всмотримся внимательнее в эту бесспорную научную истину и проведем ее последовательно, как к сожалению ее редко проводят. Что собственно науч- ное сознание говорит в противоположность обычному взгляду? Свойства воспринятых предметов считаются непосредственным сознанием за свой-

29

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ства вещей, находящихся вне нашей чувствительности, тогда как они на са- мом деле суть только наши ощущения, которые мы невольно и бессозна- тельно, по неизменным законам нашего восприятия комбинируем в про- странстве и затем сознательно воспринимаем в качестве свойств внешних предметов.'Относительно некоторых из этих ощущений иные признают еще нерешенным, не дают ли они по крайней мере каких-либо указаний на свой- ства внешних вещей; но относительно большинства ощущений и такого вопроса быть не может: звуки, цвета, ощущения вкуса и обоняния и под., по мнению уже давно установившемуся в науке, не имеют по своей качествен- ной стороне никакой аналогии с внешними вещами и их свойствами. Вместе со свойствами воспринятых предметов и они сами должны быть признаны существующими единственно в нашей чувствительности, и нигде более, так как никакой анализ не может найти в нем ничего кроме определенной ком- бинации этих свойств, т.е. наших ощущений, с прибавкой постановки их в пространстве. Эта постановка предмета в пространстве и составляет одно из важнейших оснований, почему человеку трудно смириться с мыслью, что воспринимаемые предметы существуют лишь в его чувствительности; слиш- ком странной представляется мысль, что в нашей чувствительности сущест- вует предмет, который мы видим, осязаем вне нас, даже на некотором рас- стоянии от нас. Психологический анализ пространства еще не может счи- таться законченным, но он и не нужен для нашей цели. Самый простой опыт может легко убедить каждого, что это существование вне нас, это от- даление от нас вовсе не составляет исключительной принадлежности восп- ринятых предметов; оно относится и к таким представлениям относительно которых никто не сомневается, что они находятся в нашей чувствительнос- ти и нигде более. Посмотрите внимательно на какой-нибудь отдаленный предмет и потом, закрыв глаза, постарайтесь живее вообразить себе этот предмет, и вы тотчас же заметите, что воображаете его в том же отдалении от себя, в каком его видели, а между тем о том предмете, который кто-ни- будь воображает с закрытыми глазами, никто конечно не станет утверж-

дать, что он находится не в душе, а где-нибудь вне ее. Подойдите к зеркалу

и вы увидите в нем свой образ, а равно и изображение других предметов на

таком же расстоянии позади поверхности зеркала, на каком расстоянии вы

и они стоите перед зеркалом. Откуда же взялось то расстояние, которое от-

деляет изображения видимые в зеркале от его поверхности? Если бы физика даже и не объясняла всего этого факта из законов отражения света от глад- ко выполированной поверхности, если бы она даже строго не доказывала, что процессы, лежащие в его основании, не идут далее толщины стекла и амальгамы, покрывающей его заднюю сторону, каждый и без того призна- вал бы, что все далекие расстояния и значительные размеры, какие видим мы в зеркале, никак не могут быть внешнею действительностью и, следова- тельно, существуют только для нашей чувствительности. Если же тем не ме- нее мы видим их отчетливо как и все другие пространственные величины,

то этот факт должен бы убеждать каждого, что нет ничего особенно стран- ного в той мысли, что не только представляемые, но и видимые простра-

30

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

нства могут существовать единственно для нашей чувствительности. Но са- мые обыкновенные опыты достаточны и для более решительного заключе- ния. Всем известен факт, что одни и те же расстояния между предметами и размеры предметов представляются нам совершенно различными не только смотря потому, рассматриваем ли мы их простыми глазами или через уве- личительное или уменьшительное стекло, но даже смотря по отдалению, в котором сами мы находимся от воспринимаемых предметов. Нет ничего проще по-видимому этого факта; нет ничего понятнее, как казалось бы, той мысли, что с изменением условий восприятия изменяется и само восприятие и вместе с ним и воспринимаемый предмет и его размеры и расстояние от других предметов. Тут и действительно особой трудности нет, но лишь в том случае, если мы примем, что все воспринятые нами расстояния сущест- вуют лишь в нашей чувствительности и для нее только. Ведь различие в ус- ловиях восприятия конечно никак не может изменить той вещи, которая су- ществует вне восприятия, оно может изменить только наше представление о ней; поэтому, если видимые нами пространственные величины изменяются от различия условий восприятия, то это значит, что они существуют только для нашей чувствительности и не заключают в себе никакой независимой от нашего сознания действительности. Предположим на минуту, что простра- нство, в котором мы воспринимаем предметы, находится вне нас, — и нам придется придти к заключению действительно странному, что это внешнее в отношении к нам пространство отдаляет нас самих от наших собственных ощущений, стоит в середине между душой и тем, что в ней находится, — так как свойства предметов, воспринимаемых нами в пространстве, как уже бы- ло замечено, состоят из наших ощущений. Сделаем последний шаг в этом анализе. Непосредственное сознание верит, что воспринимаемый нами внешний мир один и тот же для всех людей, даже для всех существ, способ- ных иметь восприятия. На самом деле этого очевидно быть не может. Если воспринимаемые предметы существуют только для чувствительности, неот- делимы от нее, а чувствительность одного человека есть факт особый, от- дельный от чувствительности другого человека, то как мог быть один и тот же предмет в восприятии двух отдельных людей? Если ощущения, получае- мые двумя людьми от одной и той же вещи и составляющие все содержание восприятия, отдельны (а иногда даже и несходны между собою, например, при ненормальном устройстве органа у одного из них), то не могут не быть отдельны и воспринятые ими предметы. Что непосредственное сознание признает воспринимаемый мир одним и тем же для всех живых существ, это совершенно понятно. Сами внешние вещи (предполагаем, что они сущест- вуют), конечно, не могут войти в наше сознание, поэтому воспринятые предметы по необходимости заменяют для нас внешнее бытие, и человек не- избежно действует так, как будто бы в воспринятых предметах имел те са- мые вещи, с которыми стоит он во взаимодействии. Но мир вещей, как по- нятно само собою, может быть только один и тот же для всех. Отсюда и происходит, что все люди, смотря, например, на солнце, необходимо убеж- дены, что имеют в своем восприятии один и тот же нумерически тождест-

31

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

венный предмет. Так как восприятия различных людей, вообще говоря, очень сходны между собою, то человеку в обыкновенной жизни не пред- ставляется даже и повода заподозрить свое непосредственное убеждение и понять, что предмет, находящийся в его восприятии, не может существовать в восприятии другого, совершенно отдельного от него человека, имеющего свою особую душевную жизнь. К сожалению, эта сторона иллюзии пустила такие глубокие корни, что и в науке мы не встречаем отчетливого разъясне- ния ее, даже у физиологов, психологов и философов, т.е. у людей, которые обыкновенно более последовательно проводят учение о восприемлимом ми- ре как явлении. До нашего времени господствует учение, что предметы внешнего восприятия тем, между прочим, и отличаются от наших внутрен- них состояний (скорби, радости, надежды, желания и пр.), что первые все непосредственно доступны наблюдению каждого, тогда как из внутренних состояний непосредственному наблюдению каждого доступны только те, которые относятся к его личной жизни; непосредственно сознавать горе или радость, которую испытывает кто-нибудь, может, говорят, только он сам, а другие могут только заключать о ней из слов, выражения лица, жестов и под., — тогда как одно и тоже явление природы может наблюдать каждый. В основании этого взгляда лежит мысль верная, но развитие его в том виде, как мы его сейчас представили, есть очевидная ошибка. Подобно тому как чье-либо горе или радость не может непосредственно чувствовать никто другой кроме его самого, точно то же, то, что видит, слышит, ощущает из- вестный человек, это самое, тот же самый предмет, никто другой непосред- ственно никогда не может ни видеть, ни слышать, ни ощущать; в его восп- риятии будет дан нумерически другой, хотя бы и качественно и совершенно сходный с первым предметом. Каждый, строго говоря, живет среди своего собственного внешнего мира, точно также как живет он среди своего со- бственного мира внутреннего.

Теперь мы можем совершенно отчетливо понять, что говорят, ког- да называют явлением мир внешнего восприятия. Какие бы бесспорные до- казательства наука не представила в защиту того анализа предметов внеш- него восприятия, результаты которого мы только что изложили, она никог- да не может рассчитывать, чтобы ее выводы были не научною только исти- ною, но овладели бы непосредственным сознанием человека при самом восприятии им внешних предметов. Мы хорошо знаем, что как бы бесспор- но ни была доказана система Коперника, непосредственное сознание всегда будет говорить нам о движении солнца и звездного неба вокруг нашей пла- неты. Точно также, что бы ни говорила наука о предметах данных в воспри- ятии, никогда человек в своем непосредственном сознании не отрешится от мысли, что в его восприятии даны действительные вещи с их действитель- ными свойствами и состояниями, одни и те же для всего человечества, даже для всех восприемлющих существ. Это именно раздвоение между сознанием непосредственным и сознанием научным и выражается прежде всего в на- звании восприемлемого мира миром явлений. Называя предметы нашего внешнего восприятия явлениями, мы высказываем ту совершенно верную

32

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

мысль, что они принимаются нашим непосредственным сознанием не за тс, что они есть на самом деле, что они служат только заменою бытия, что лишь нашею чувствительностью ставятся они так, как будто бы они были действительные вещи и действительные факты, тогда как сами в себе они никак не суть эта действительность. Термин «явление» в этом случае прямо противоположен термину действительности. Здесь он очень близок по смыслу с термином «иллюзия»; но существенно отличается от последнего тем, что иллюзия, которая здесь предполагается, должна быть признана не только общей для всех восприемлющих существ, не только даже основан- ной на коренных законах духа, но — и это самое главное, хотя это обыкно- венно забывается, — иллюзия совершенно необходимая для ограниченного мыслящего существа, назначенного для взаимодействия с другими конеч- ными существами, частью также мыслящими, частью (предположим) не- мыслящими. Если существо не должно стоять только во взаимодействии с другими, но и сознавать это взаимодействие и действовать на основании этого сознания, то другие существа, вещи или как бы ни назвали мы их, с их действиями и состояниями необходимо должны так или иначе существовать для его непосредственного сознания: они должны быть ему даны, должны чувствоваться им. Но конечно никакая внешняя тому или другому существу действительность не может быть обнята, так сказать, захвачена его созна- нием; внешняя вещь не может вытесниться в чье бы то ни было сознание. Поэтому для сознания, если оно не должно остаться совершенно одиноким, совершенно чуждым всему остальному бытию, необходима замена внешней для него действительности, необходимо нечто, что им принималось бы за действительность. Это и есть явление, предмет внешнего восприятия. Пусть не примут это за какую-нибудь метафизическую доктрину: здесь простое констатирование и объяснение на основании всех известных данных того бесспорного факта, что каждый из нас в своем непосредственном сознании никак не одинок в мире, что все, с чем стоит он во взаимодействии, для са- мого его представления не образ, а как бы живая действительность, хотя его сознание ни в каком случае, конечно, не может выйти за пределы самого се- бя.

Таков должен быть смысл слова «явление», когда мы применяем его к предметам внешнего восприятия. Спрашивается теперь: приложимы ли те черты, за которые воспринимаемый предмет называется явлением, ко всему без исключения, с чем соприкасается наше знание? Кроме внешнего мира каждый человек имеет также сведения о самом себе. Здесь мы имеем в виду не те сведения, какие имеем мы о своем теле, с помощью тех же чувств, через которые познаем мир внешний. Мы говорим теперь о так называемых внутренних состояниях, переживаемых нами, состояниях радости, горя, на- дежды, различных стремлений, точно также и о состояниях мысли и самого восприятия. В отношении к ним не может быть никакого места раздвоению между сознанием непосредственным и сознанием научным; в них нет ни од- ной из таких иллюзий, которые связаны с внешними воспринимаемыми предметами. Внешние предметы суть явления: это значит, что сами по себе

2 — 2829

33

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

они не суть действительность, а за действительность кажутся только созна- нию, только чувствительности. Но чтобы что-нибудь могло казаться чув- ствительности, должна бесспорно существовать сама чувствительность с ее состояниями: нет чувствительности, для которой действительность заменя- ется представлением, не может быть и представления, ничего не может и ка- заться. Значит просто: для того, чтобы были явления, должны существовать состояния чувствительности уже как действительное бытие, а не как явле- ние, не как то, что только кажется чувствительности. Если мы скажем, что сами состояния чувствительности не существуют действительно, а только кажутся, суть явления в том же смысле, в каком явлениями называются предметы внешнего мира, мы или выскажем пустые слова без всякого смыс- ла, или должны будем предположить для объяснения этого кажущегося со- знания другое сознание, уже не кажущееся только, а действительное, для ко- торого первое сознание существует как явление, т.е. которое принимает свое представление сознания за некоторое действительное сознание. Мы не избегнем, таким образом, признания действительных фактов, действитель- ных состояний в противоположность явлениям. Сбивчивость в понятиях, сколько понимаю, условливается отчасти тем, что недостаточно строго раз- личают в чувствительности две стороны: предмет, на который она направ- лена, то, что в ней представляется, т.е. что только в ней и для нее существу- ет (объект чувствительности), и затем аффекцию ее самой, т.е. определен- ное, переживаемое чувствующим субъектом состояние. Бесспорно, что предмет чувствительности может быть только явлением, только заменять для нее действительность, но само состояние чувствительности, переживае- мое субъектом, состояние восприятия, мысли, душевных волнений не могут быть ничем иным, как фактами, как действительностью. О каждом из свойств данного в нашем восприятии предмета мы можем сказать, что пред- мет кажется нам таким-то, например: белым или сладким или тяжелым, а затем поставить вопрос, таково-ли в действительности его свойство, каким он нам кажется. Но, относясь к делу серьезно, можем ли мы сказать, что нам только кажется, что в данный момент мы мыслим или радуемся или хо- тим таких-то впечатлений, а на деле происходит нечто совсем другое? В от- ношении к предметам внешнего восприятия всегда возможен обман и дру- гого рода: в известных ненормальных состояниях, точно так же как и посто- янно во время сна, мы принимаем за воспринятые предметы грезы своего воображения, здесь это совершенно понятно, так как во внешних предметах мы имеем не саму действительность, а только то, что ставится нашею чув- ствительностью как действительность, то совершенно понятно, что для чув- ствительности при ее известных состояниях возможна ошибка в толкова- нии, возможна постановка как действительности того, что не должно быть поставлено так. Наоборот, где сама действительность, а не постановка только представления в качестве действительности, не толкование, там и для ошибки нет места: факт созерцания безумным — пусть и грез его со- бственного воображения, горе, радость, страхи, переживаемые спящим и помешанным — бесспорные фактические состояния их души, на деле пере-

34

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

живаемая ими действительность, как бы вздорны или ошибочны ни были представления, вызывающие эти состояния. Слово «явление» имеет много значений: под явлением понимают то, что для нашей чувствительности заменяет действительность, но под ним понимают также психические состояния в противоположность всякого рода другим состояниям, какие бы мы предположили в бытии. Употребляя один и тот же термин, легко забывают, что в последнем случае имеют другой его смысл, по которому он никак не противоположен термину действительнос- ти, а вовсе неприложим ко внешним воспринятым предметам: они также мало психические факты, как мало могут они назваться внешним бытием; сами они, тот например стол, который я вижу, та книга, которую держу я в руках, вовсе не состояние души моей, вовсе не аффекция, мною переживае- мая, а простой объект, данный в этой психической аффекции, замена для нас той действительности, которая, как обычно предполагается, возбуждает ее и которая стоит с ней во взаимодействии. Не будем скептицизму делать упреков более тех, какие он заслужи- вает. Он не прав в том отношении, что отрицая метафизику, сам путается в терминах и не дает себе труда самостоятельно ориентироваться в вопросе. Но смешение понятий, на которое мы указываем, порождено не им: оно по- рождено метафизическими спорами о сущности души — спиритуализмом еще более, чем материализмом. Материализм ставил и ставит своей задачей не только доказать материальность существа, которое испытывает психи- ческие состояния, но и свести последние на состояния физиологические. В чем состоит смысл этой последней задачи? Ее можно толковать двояким об- разом. Можно предполагать, что каждое психическое состояние следует в известной неизменной последовательности за определенным состоянием в организме, конечно не как предмет восприятия, а как действительной вещи вне восприятия или точнее в нервной системе, — сказать иначе, последнее служит причиной первого. Справедливо или нет это предположение, во вся- ком случае, содержит мысль совершенно понятную и допускает исследова- ния, которые должны или подтвердить или опровергнуть ее. Но есть другое толкование этой задачи. Предполагают именно, что действительными со- бытиями единственно служат определенные физиологические события, а модификации чувствительности никак не действительные события особого порядка, а только простые отображения изменений в нервной системе, по- добно тому как внешние воспринятые предметы служат отображениями внешних вещей; а так как горе, мышление, восприятия и под. нимало даже и не похожи на изменения в нервной системе, то с этой точки зрения выходит, что внутренние состояния должны называться явлениями совершенно в том же самом смысле, в каком называются этим именем предметы внешнего восприятия. Но проводя такую параллель, материализм очевидно забывает, что внешние предметы существуют в качестве явлений только для чувстви- тельности, существуют лишь в ее актах; когда же сами модификации чув- ствительности делают явлениями, а не фактами, не действительностью, ока-

35

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

зывается, что не существует налицо тех самых состояний, в которых и для которых и могут только существовать явления. Но несравненно более запутанности в этом вопросе произвела ме- тафизика спиритуализма. Выше мы видели, что предмет, данный во внеш- нем восприятии и принимаемый непосредственным сознанием прямо за внешнюю вещь, на самом деле существует только для чувствительности. Спиритуализм развивал свои взгляды на психические события так, что в них оказывалась также иллюзия. Мы относим их к нашему «я»; свое «я» на- зываем и действующим и страдающим во всех наших внутренних состояни- ях. Но что такое это «я» как предмет нашего сознания? Может ли оно быть тем самым существом, которое переживает действительные состояния, или оно есть только явление, существует только для сознания, т.е. есть только представление этого существа о себе самом? В пользу последней мысли есть сильные основания. В состояниях глубокого сна, обморока и под. психичес- кие процессы останавливаются; но каких бы кто ни держался взглядов на сущность души, он не станет доказывать, что то самое существо, которое переживает психические состояния, перестает в это время существовать, а между тем мы не имели бы никаких фактических оснований принять, что являющееся в сознании «я» сопровождает и бессознательные состояния. «Я» являющееся перед сознанием, не имеет ровно никакого содержания кроме того самого состояния, которое в данный момент мы к нему относим:

отвлеките от него это состояние и у него не останется никакого признака, никакой реальности кроме пустого представления о субъекте, испытываю- щем известное состояние. Из такого бессодержательного субъекта созна- ния, неспособного стоять ни в какой связи ни с каким другим существом, нельзя объяснить пестрой смены самых разнообразных состояний сознания. Относя к нашему «я» то состояние, которое мы только-что пережили, мы представляем это «я» содержательным лишь потому, что мыслим под ним совокупность всего, прежде нами пережитого, но эти прежде пережитые со- стояния для настоящего мгновения никак не факт, не действительность, а существуют уже только в нашем воспоминании; таким образом все содер- жание существующего для сознания «я», а с ним вместе конечно и самое «я» существуют только для нашей чувствительности, ставятся ею и в ней; а сле- довательно это самое «я», как «я», данное в чувствительности, не может са- мо быть существом переживающим состояния чувствительности. Предпо- ложим наоборот, что это самое, являющееся в сознании «я» и есть субъект сознания и назовем психические состояния аффекциями, возбуждениями его именно, — необходимо произойдет странный вывод. События происходя- щие в существе не действительном, а только представляемом, могут быть без сомнения только представляемыми. Нелепостью было бы сказать, что являющееся в сознании «я» есть только замена в сознании действительного существа, а радость, горе, надежда, желание и пр. этого самого «я» есть со- бытие фактически происходящее. Между тем сознательно или несознатель- но спиритуалистические взгляды вели именно к этому выводу, так как спи- ритуализм всегда склонен был смешивать, даже отождествлять являющееся

36

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

в нашем сознании «я» и то реальное существо, которое переживает внутрен- ние состояния и которое в этом «я» имеет представление о себе самом. Спи- ритуализм выходит из положения принимая, что явления чувствительности или сознания предполагают субъект, к которому относятся и из которого развиваются; он принимает далее, что таким субъектом не может быть ни- какое иное существо кроме того, к которому мы относим их в наших воспо- минаниях о них и которое разумеем под нашим «я». Но он не ограничивает- ся этими положениями. Замечая, что это «я» при воспоминаниях о пережи- тых актах чувствительности дано в самом акте воспоминания, представля- ется в нем, он переходит в утверждение, что в самые моменты пережития нами этих внутренних состояний оно также должно быть дано для самой чувствительности, сказать иначе, что в самом акте чувствительности поста- влены не объект только, но и субъект, как будто бы существо переживаю- щее чувствительность, само может быть поставлено чувствительностью и для чувствительности. И здесь мы видим, что метафизическая тенденция стала поперек дороги твердой постановке, казалось бы, бесспорных фактов. Задачей спиритуализма было доказать, что существо, из которого развива- ются психические явления, есть существо совершенно особого порядка, от- личное по природе от того, что называют материей. Эта задача допускает неодинаковые толкования. Можно толковать ее в том смысле, что признаки души как реального существа могут быть заимствованы лишь из тех черт, которыми характеризуются наши внутренние состояния, а никак не из тех, которыми характеризуются внешние предметы. Такое толкование имеет со- вершенно понятный смысл. Но этого казалось спиритуализму мало. Ему ка- залось, что это существо не будет вполне духом, если будет только пережи- вать психические состояния; ему казалось, что духом оно сделается лишь тогда, когда в каждом акте чувствительности оно будет ставить себя как пе- реживающее этот акт, когда каждый акт чувствительности превратится в простое ставление им себя как переживающего этот акт. Но при такой по- становке дела действительный субъект необходимо превращается в явление, а вместе с тем и все психические состояния неизбежно превращались в ряд представлений, образов. Мои состояния, совершенно последовательно го- ворил Фихте старший, есть ряд образов, я сам образ образа, сон сна и пр. под.

Недоразумение зашло слишком далеко, двусмысленность терми- нов слишком повредила делу, чтобы оставлять далее этот вопрос в полуть- ме. Должно быть признано бесспорным, что являющееся в сознании «я» вовсе не действительный субъект сознания, а субъект представляемый или иначе представление субъекта о самом себе и в этом смысле такой же объ- ект, каким служит и мир внешний с тем, конечно, существенным различием, что во внешнем мире мы представляем внешнюю нам реальность, а в «я» — то бытие, которое лежит в основании наших внутренних состояний. Когда мы погружены в созерцание какого-нибудь предмета, в размышление о чем- нибудь, когда вполне поддались радостному чувству или горю, мы гово- рим, что во время этих состояний забываем самих себя и в этих словах за-

37

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ключается некоторая верная мысль. В эти моменты существуем конечно мы, если понимать под словом «мы» то реальное существо (дух), которое пере- живает внутренние состояния, мысли, радости, горя и пр., существуют са- мые эти состояния как состояния, принадлежащие этому существу, по ника- кого данного в самом сознании «я» как особого сознаваемого субъекта этих состояний не выделяется. Только тогда, когда, выходя из этого состояния, мы обращаем свое внимание на только что прожитый нами факт внутрен- ней жизни, представляем его или вспоминаем о нем, только теперь перед на- шим сознанием является «я

созерцал», «я радовался» и пр. под. Но это «я

размышлял», «я радовался» теперь составляет предмет воспоминания, про- стой образ, представление, а не самое переживаемое состояние; т.е. прежнее состояние чувствительности составляет теперь объект в новом состоянии чувствительности, которое в отличие от прежнего мы называем представле- нием или воспоминанием. Но само это воспоминание т.е. новое состояние чувствительности, нами переживаемое, опять не содержит никакого сознан- ного или данного для чувствительности «я» в качестве субъекта; существует опять только существо, переживающее акт воспоминания и сам акт воспо- минания, объектом которого служит «я радовался» или «я горевал» и пр. Этот акт воспоминания может сделаться сам вновь объектом нового акта представления, является воспоминание о том, что «я тогда-то вспоминал свое горе или свою радость», и в этом вторичном воспоминании опять в объекте явится «я», а само воспоминание точно также как и в прежнем слу- чае не будет иметь никакого особого данного в сознании «я» в качестве субъекта представления. При обыкновенной смене наших душевных состоя- ний воспоминание о каждом из них с неимоверною быстротою следует за самими этими состояниями и вновь сменяется последними или, выражаясь

иначе, мы постоянно рефлектируем на переживаемые нами внутренние со- стояния; а так как при воспоминании каждого состояния в объекте необхо- димо является «я» как постановка в сознании предмета, к которому воспо- минанием приурочивается пережитое состояние, то мы впадаем в совершен- но естественную ошибку, думая, что этот самый поставленный в сознании предмет, а не только то существо, которое он лишь заменяет собою для со- знания, существовал уже в пережитом акте чувствительности, что он был его субъектом в те самые моменты, в которые переживалось это состояние. Но эта ошибка есть ошибка нашего воспоминания, наших представлений и ей нет и не может быть никакого места в самых переживаемых нами состоя- ниях чувствительности. А между тем эта ошибка, сколько понимаю, легла в основание целого ряда теорий о таинственном раздвоении духа на субъект и объект, о тождестве при самосознании субъекта и объекта и пр. под. Оши- бочный взгляд немало, как кажется, поддерживается добавочным сообра- жением, которое высказывалось часто, будто психические состояния могут только в том случае быть состояниями известного существа, если оно само относит их к самому себе, так что для существа переживать их значит не что иное как относить их к самому себе, а для этого необходимо данное в чув- ствительности «я» как неизбежный субъект отношения. В этом взгляде мы

38

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

имеем любопытный образец смешения отношений, какие приписываем мы действительному бытию, с отношениями, которые возможны только между представлениями. Если какое-нибудь физическое событие, например движе- ние, (предполагаем, что оно имеет действительность и вне восприятия) мы признаем возможным признать за действительное состояние известного су- щества, хотя бы последнее и не относило его к себе в своем сознании, то трудно видеть, на чем могло бы опираться требование, чтобы существо, пе- реживающее известное состояние чувствительности, в тот же момент особо и сознательно относило его к себе; и без того оно будет событием, принад- лежащим этому именно существу и никому более. Другое дело, когда од- нажды испытанное состояние представляется или вспоминается т.е. переста- ет быть событием переживаемом на деле, а делается только образом, пред- ставлением в другом, новом акте чувствительности. Так как в последнем случае событие только воображаемое, то и связь его с предметом может быть такою же, т.е. данною лишь для чувствительности, а вместе с тем на место действительного существа должно выступить то, что заменяет его для сознания. Если теперь данное в представлении событие относилось к тому самому существу, которое вспоминает его, то отнести вспоминаемое собы- тие к предмету значит отнести его к «я», которое заменяет для сознания то самое существо, которое переживает акты сознания. Роль сознаваемого на- ми «я» таким образом строго ограничивается областью представляемых или вспоминаемых нами внутренних состояний и в этом случае она действи- тельно аналогична с ролью внешних предметов, данных во внешнем восп- риятии. При внешнем восприятии мы свои собственные ощущения воспри- нимаем так, как будто бы предмет, к которому они относятся, был внешнею вещью т.е. существовал вне нас (в пространстве), независимо от нас; сама эта постановка нами ощущений как независимых от нас, т.е. проецирование их в пространстве и есть для нас внешний предмет, который заменяет для чувствительности внешние вещи. Подобно этому при воспоминании наших внутренних состояний мы представляем их так, как будто бы предмет, к ко- торому мы приурочиваем их в представлении, был то самое существо, кото- рое вспоминает их теперь, — тождество опять только представляемое, так как реальное существо, переживающее акт воспоминания, никак не тоже са- мое, что постановка вспоминаемых событий в качестве событий пережитых этим существом. Это постановка вспоминаемых событий как относящихся к вспоминающему и выражается в нашем «я». Наше «я» сходно таким обра- зом с предметами внешних восприятий в том отношении, что оно есть вечно неизбежная и вечно неудачная попытка чувствительности поставить мыс- ленный образ нашего существа на место его самого или по крайней мере первый отождествить с последним, точно также как внешний предмет есть нечто неизбежная и вечно неудачная попытка этой же чувствительности поставить образ внешней вещи на место ее самой. Но подобной иллюзии, повторяем, не причастны и не могут быть причастны сами переживаемые нами внутренние состояния.

39

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

Так выступает перед нами очень часто затемняемая, но вместе с тем и очень простая истина, что человек имеет дело не с явлениями только, но и с живою действительностью, которую переживает сам непосредственно ли читься признанием только этой действительности или он имеет право пред- полагать действительность и далее тех тесных пределов, внутри которых ле- жат его собственные состояния?

и которая поэтому стоит выше всякого сомнения. Должен

II.

он ограни-

Внешнее бытие дано нам единственно как явление: какое же право мы имеем говорить о нем как о действительности? Декарт думал решить этот вопрос, исходя из самого высшего прин- ципа. Всеблагой и праведный Бог, рассуждал Декарт, не может обманывать человека; создать же человека с непреодолимою наклонностью верить су- ществованию внешней, независящей от восприятия действительности, и не создать самой этой действительности, это значило бы обманывать челове- ка. Родоначальник новой философии верил, что проникнуть мыслью в тай- ны богопознания для философа легче, чем убедиться в существовании внешней вещи, соответствующей тем листам бумаги, на которых развивал он свою систему. От этой роковой ошибки не уберегло Декарта мудрое пра- вило, которое он сам поставил для всякого философского исследования, — от простейшего идти к более трудному и сложному. Он забыл и свое скром- ное убеждение, что мысль человеческая слишком ничтожна, чтобы самоуве- ренно проникать в божественные цели. Как бы то ни было, но ошибка была сделана. Она слишком льсти- ла человеческой мысли, чтобы могла остаться без дальнейшего развития. Из нее выросли грандиозные философские системы. Если из понятия о Бо- жестве можно делать те или другие выводы относительно действительнос- ти, если с другой стороны воля Божества не может зависеть от каких-ни- будь случайных побуждений, то почему всю действительность не попытать- ся развить из наших идей о божественной сущности? Такой вывод был со- вершенно последователен и долго ждать себя не заставил. Божество, призванное в системе Декарта только в свидетели истин- ности наших внешних восприятий, уже в системе Спинозы сделалось един- ственной субстанцией, из которой прямо и непосредственно должна была быть выведена вся действительность. До полной последовательности Спи- ноза этой мысли не довел. Вывод всей действительности из понятия о Боге остался у него простым постулатом, невыполненным требованием. Если об- ратиться к системе Спинозы с вопросом: что же именно существует, то по- лучится ответ самый общий, неопределенный. Чем реальнее предмет, тем более следствий можно вывести из определения его; Бог есть существо безу- словно бесконечное, а потому из его определения должно следовать беско- нечно многое; но теперь все, что вытекает из понятия о Божестве, должно существовать в силу необходимости божественной природы, поэтому долж- но существовать все, что только может быть выведено из понятия о Боге

40

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

бесконечным рассудком. Такой ответ на строго научный вопрос действи- тельности был конечно прост, но к сожалению прост до бессодержательнос- ти. Что в самом деле он заключал в себе кроме мысли, что из понятия о Бо- ге необходимо следует все, что из него должно следовать? Чтобы признать что-нибудь существующим действительно, для этого приходилось прибе- гать к другим средствам, а не к выводу из наших понятий о Боге. Но требо- вание все же было заявлено, и если философия не хотела решительно изме- нить принятому направлению, она должна была изыскивать средства его выполнить. Средство было найдено, хотя и нескоро, или сказать точнее, на- стало время, когда охотно верили, что это средство найдено. Вывести логическим путем из наших идей о Божестве все разнооб- разие форм действительности было очевидно невозможно, и мысль о выво- де заменилась идеей развития. Новая идея была особенно хороша тем, что подтверждалась фактами истории жизни человечества, гипотезами естест- вознания о поступательном движении в жизни природы. Требовалось толь- ко применить идею к философии. Эту задачу взялась выполнить философия Гегеля. Если Бог Декарта был только свидетелем перед человеком за су- ществование внешней действительности; если субстанция Спинозы была понятием, из которого должна бы была быть логически выведена всякая действительность, то абсолютная идея Гегеля была не только тем зароды- шем, из которого вырастало широколиственное древо мировой жизни, но обещала осуществить заветную мечту философии. Верили, что она может своею внутреннею силою развиваться перед умственным взором философа, в нем повторить историю своего развития, его самого сделать непосред- ственным свидетелем творческого процесса вырождения всякой действи- тельности из ее божественного первооснования. На этой высоте философ- ского сознания для философа нет даже вопроса о том, есть ли действитель- но то или другое бытие. Он знает много более. Перед ним открыто все, что должно существовать и как оно должно существовать в силу разумной не- обходимости развития абсолютной идеи. Действительность не устанавлива- ется для его знания кропотливым исследованием, а с неотразимою интел- лектуально-творческою силою выводится из понятия. Что же? Выиграл ли от такой постановки вопрос о внешней дей- ствительности? Спору нет, здесь обещалось знание самое высокое, самое желанное. Хорошо знать, что существует действительно и как существует; еще лучше знать конечно при этом, какой смысл имеет каждая форма бы- тия, понять ее значение в великом процессе мировой жизни. Но чем глубже эти последние вопросы захватывают, так сказать, самую нутрь бытия, тем более обширного запаса знания должны требовать строго-научные ответы на них, тем ближе должны стоять они к границе философского знания, тем неизбежнее научное решение их принимает форму чаяний, гаданий, более или менее удачных попыток ориентироваться среди беспредельного, неизве- данного океана бытия. Кто скажет, что в высочайшем начале всякого бы- тия заключена разгадка всех тайн действительности, тот скажет конечно ве- ликую истину. Но кто заключил бы отсюда, что всякое познание действи-

41

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

тельности должно для человеческой мысли быть выводом из наших идей о первоосновании, тот допустил бы не менее великую ошибку. Против него

свидетельствовала бы столько же история его собственной мысли, сколько

и история научного развития человечества.

Знание идет путем обратным

движению действительности: от данного оно переходит к его условиям, от фактов к заправляющим ими законам, от частностей к целому. Гадая о вы- сших принципах знания и действительности, наука не превысит своих прав, если будет делать попытки связать эти гадания с добытыми ею точными выводами. Для нее даже очень ценны эти попытки. При их помощи она сво- дит к единству результаты своих кропотливых изысканий, дает им более глубокий смысл, озаряет их новым светом. При их помощи она вместе с тем дает большую определенность и самим взглядам своим на высшие принци-

пы, проверяет и уясняет их. Не говорим уже о том, что задачи практической

и нравственной жизни всегда требуют большего, чем сколько может дать

так называемая точная наука. Но философ отнюдь не должен забывать, что перед судом точного знания все эти гадания могут иметь значение лишь смелых гипотез, связующих известное с неизмеримой областью неизвестно- го, смелых порывов мысли дать законченность знанию, а потому никак не могут быть его фундаментом, последним основанием для всех выводов ка- кой бы то ни было науки. Философия нового времени взглянула на дело прямо наоборот. Она поставила все даже самые элементарные вопросы о действительности в прямую зависимость от решения проблем о смысле бы- тия, его отношении к первооснованию и пр. под. Это значило отказаться от точного строго-научного решения какого бы то ни было философского воп- роса, всю сполна систему философского знания поставить в зависимость от самых смелых, самых отделенных гипотез, которые могли бы быть разве венцом знания, а никак не базисом его. Оттого и должно было происходить, что в философии за блестящими метеорами философских систем обыкно- венно следовал непроницаемый мрак, за минутным, казалось, ярким осве- щением бытия в его самых сокровенных глубинах возникал сызнова докуч- ливый элементарный вопрос: есть ли в самом деле что-нибудь, что осве- щать-то следует, не имеет ли дело философия с пустыми призраками обман- чивых понятий или даже с грезами недисциплинированного воображения? За системами Декарта, Спинозы, Лейбница явилась «критика чистого разу- ма», в которой, как справедливо замечает Фихте, не могло вовсе найтись места для внешней действительности; за Шеллингом и Гегелем шел Шопен- гауэр, у которого эта действительность играет двусмысленную роль, будучи в одно и тоже время и простым представлением в сознании и чем-то более представления, даже условием самого сознания, а в тоже время находилось место и решительному отрицанию всего кроме явления.

в разрешении вопроса о внеш- ней действительности. Принимая различные формы, то называясь собствен- ным именем, то прикрываясь именем философии так называемого общего или здравого смысла, он в существе дела настаивал на одном факте, на неп- соответству-

реодолимой вере человека в существование действительности,

Мистицизм пошел другою дорогою

42

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКНЙ

юшей его внешнему восприятию. Эту веру он признавал такой коренной, такой безусловной, что ее предмет должен быть поставлен вне всякого со- мнения; утверждали даже, что он не допускает со стороны человека самой возможности сомнения. Вместо научного ответа на научный вопрос здесь предлагались рассуждения о некомпетентности науки в разрешении самого вопроса. Мистицизм в сущности был такой же философией отчаяния в зна- нии, как и скептицизм, и отличался от последнего только тем, что отказыва- ясь от научного философского знания, он не хотел отказаться и от его ре- зультатов. Гордиев узел хотели не развязать, а рассечь. Но владели ли де- йствительно мечом Александра? Мысль, говорят, верит во внешнее бытие, извещающееся в восприятиях. Пусть так. Но, — повторим мысль Декар- та, — разве в своих сновидениях мы не ставим свои грезы с такой же непре- одолимой верой в их истинность, с какой в бодрственном состоянии ставим свои восприятия? Почему же одна и та же вера в одном случае признается достаточным ручательством за бытие, в другом нет? Правда иллюзия грез пропадает тотчас же, как скоро мы просыпаемся. Но если на этом основа- нии мы отказываем нашим грезам в реальности, то значит дело не в вере, сопровождающей наши представления, а в чем-то другом, что дает устойчи- вость и разумность самой вере. Ссылка на непреодолимую потребность ве- рить во внешнюю действительность может повести философа слишком да- леко. Хотят ставить эту веру надежным критерием истины, пусть же рас- суждают более последовательно. Независимой от человеческого сознания, внешней ему и стоящей с ним во взаимодействии действительностью пусть признают не что-то непознаваемое в своем бытии, как хотят некоторые из приверженцев философии веры, не что-то в той или другой степени отвеча- ющее внешним восприятиям, как хотят другие, даже не вещь совершенно сходную с предметом восприятия; пусть принимают за истинную действи- тельность прямо те самые предметы, которые даны во внешнем восприятии, т.е. само явление, обнимаемое сознанием, поставленное в самом этом созна- нии. Вера, на которую ссылаются, во всей своей живости и непосредствен- ности относится прямо к этому явлению. Я действительно ни на минуту не могу отрешиться от мысли, что имею дело с внешними вещами, но эти вещи для меня то самое перо, каким пишу я эти строки, тот лист бумаги, на кото- ром начертываются эти буквы, та самая моя рука, которая движет этим пе- ром по бумаге. Пусть же прямо и открыто всю область явления, как она да- на непосредственному сознанию, принимают за внешнюю духу моему, неза- висимую от его чувствительности, действительность. Но пусть при этом не забывают, что с той же непреодолимой силой веры больной чувствует не- редко боль в отнятом у него члене, что с той же непобедимой силой непос- редственного убеждения мы видим в стереоскопе не плоскостные фигуры, а тела трех измерений и пр. под. В том и заключается великое значение явле- ния для сознания, что оно заменяет для него действительность, что оно с ро- ковою силою ставится чувствительностью как внешняя ей действитель- ность, давая конечному разумному существу возможность непосредственно чувствовать себя частью целого бытия, неразрывно с ним связанного и как

43

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

бы присущего ему в самой своей действительности. Другой непобедимой ве- ры нет. Если возвышаясь над иллюзией непосредственного сознания, мы предполагаем внешнюю действительность независимую от сознания, то это вовсе не вера непосредственного сознания, которое ничего не знает о такой действительности, а убеждение рассудка, стремящегося объяснить и допол- нить факт непосредственного сознания; и это убеждение подобно всякому теоретическому взгляду, предваряющему научный вывод, должно подле- жать научной проверке, критическому анализу. Предоставьте науке рас- крыть, на чем опирается его сила. Не простое ли это смешение понятий, когда непреодолимую силу факта, безусловную необходимость ставить ощущения как внешнюю действительность принимают за непреодолимую веру мысли в свое объяснение этого факта? Да и на чем основывается это стремление ставить границы для человеческой науки в смысле положений, безусловно господствующих над мыслью, признаваемых чем-то вроде науч- ной истины, и в то же время недопускающих научного исследования? Как бы ни была ограничена человеческая мысль в материале ее знания, в изоб- ретательности пригодных методов исследования, в способности составлять глубокие всеобъемлющие концепции, она всегда — мысль, всегда — спо- собность задаться вопросом обоснования какого бы то ни было положения, признаваемого ею за истину, всегда требование света и точного знания.

Когда в философии вопрос о внешней действительности стал в за- висимость от непрочных метафизических теорий и вызывал только разноре- чия и споры, тогда тем, кому подобная борьба представлялась совершенно бесплодной, казалось самым благоразумным делом отвергнуть однажды навсегда существование самого предмета, возбуждающего споры. Впрочем почва для такого отрицательного направления была уже подготовлена са- мой метафизикой. Взгляд на предметы внешнего восприятия как на явления делался мало по малу достоянием научного сознания. Берклей в Англии, Фихте в Германии, старались извлечь из него основания — первый в пользу одностороннего спиритуализма, последний в пользу крайнего субъективиз- ма. Тот и другой одинаково отрицали существование всякой действитель- ности, которая заменяется для сознания предметами внешнего восприятия, и с этой стороны давали скептицизму орудие против философии. И скепти- цизм пользовался этим орудием. Он забывал, что оно для него контрабан- да, что употребляя его в дело, он становится на почву, враждебную себе. Основания, на которые ссылались Берклей и Фихте, были насквозь пропи- таны метафизическими тенденциями. Берклей руководился стремлением до- казать несуществование материи. Фихте хотел освободить Кантову «крити- ку чистого разума» от того противоречия, которое вносила в нее допущен- быть прочно воззрение, которое

скрывало за собою предвзятые тенденции?

ная Кантом «вещь сама в себе». Могло ли

Основной аргумент Берклея прост. Материальными мы называем предметы, которые видим, осязаем и пр., но эти предметы бесспорно только явления или, по терминологии Берклея, идеи; значит, материальные предме- ты суть только идеи. Кроме предметов материальных существуют духи, сле-

44

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

довательно, заключил Берклей, существуют только духи и идеи. Аргумент Берклея, сказали мы, прост, но мы не можем прибавить, чтобы он был и ос- нователен. Берклей заранее до исследования предположил, что внешняя действительность ничем не может отличаться от воспринимаемых предме- тов, и ему легко было доказывать, что ее нет вовсе. А между тем противопо- ложное предположение вовсе не было пустой, не имеющей никакого осно- вания гипотезой. Ведь и по самому обычному взгляду каждое восприятие есть акт души, есть ее реакция на внешнее воздействие: как же могли мы требовать, чтобы оно было чистой копией внешнего бытия? В восприятии мы ставим свои ощущения как внешнюю действительность: но где же мы найдем в природе состояния предмета, которые вовсе не определялись бы природой этого предмета, а были точь в точь похожи на внешнюю причину, их возбудившую? Что наши восприятия совершенно похожи на внешние ве- щи, — это никак не самое естественное, а скорее самое невероятное из всех предположений. Впрочем Берклей имеет в виду даже и не это предположе- ние. Он берет дело еще проще: за внешние вещи он принимает те самые предметы, которые мы видим, обоняем, осязаем и пр. т.е. сами явления и доказывает, что они могут быть только идеями. Здесь его доказательства имеют конечно всякую силу, но таким путем нельзя приобрести право отри- цать существование даже и материального бытия. Если бы материя и су- ществовала действительно, вторгнуться в наше сознание, сделаться предме- том восприятия она бы все же не могла, Берклей и тогда не нашел бы ее там. Те или другие из свойств материи могли бы сколько угодно походить на свойства явления, и все же свойства явления остались бы только идеями, Берклей и тогда ничего не нашел бы в восприятии кроме идей. Аргумента- ция Берклея убедительна для того, кто отождествляет внешние вещи с явле- ниями, а не для того, кто смотрит на последние как на результат взаимодей- ствия души с первым. Берклей не мог не сознавать, что из анализа внешних восприятий можно делать выводы к идеальности только — явлений, а никак не той дей- ствительности, какую предполагает мышление для объяснения явлений, а поэтому он и в особенности Фихте прибегали и к другим соображениям для подтверждения своей мысли. Они указывали на то, что действительность, предполагаемая нашей мыслью, все же есть только наша идея, стоит в зави- симости от наших познавательных способностей, не может быть мыслима в отвлечении от этих способностей и пр. под. Она только наша мысль, гово- рил Фихте, хоть и необходимая мысль. Но все соображения подобного рода доказывают или слишком мало или несравненно много более того, чем хо- тят те, кто приводит их. Никто не сомневается, что идея о внешней действи- тельности может существовать только в нашей мысли и не может иметь ни- какой независимости от этой мысли. Дело идет не об этой идее, а о том, что под ней подразумевается, что она заменяет собою для сознания. Если же до- казательство простирается и на самую внешнюю действительность, которая в нашей мысли заменяется идеей, то с его помощью можно доказать слиш- ком много. Тогда и высший дух, и дух других людей, бытие которых приз-

45

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

навал Берклей, само абсолютное «я», в котором концентрировалась основ- ная мысль философии Фихте, наконец, психические состояния всех людей, которых не отрицали ни Берклей, ни Фихте, ни даже Юм — все это сделает- ся не более как фикцией познавательной способности рассуждающего о них философа. Ведь абсолютное «я», все духи, все психические состояния, пере- живаемые ими, могут при научном рассмотрении их философом быть для него единственно объектами его мысли, его идеями, не независимыми от познавательной способности его духа и пр. под. Подобные аргументы диа- лектического свойства производили обыкновенно много шуму, но им ни- когда не удавалось установить ни одной прочной истины. Скептицизм повторял с различными вариациями выводы метафи- зиков, которые говорили по-видимому в его пользу. Правда, этим он не ог- раничивался. Но за исключением взглядов, высказанных в восемнадцатом столетии Юмом и в нашем Джоном Стюартом Миллем, о которых мы ска- жем ниже, скептицизм не представил ничего заслуживающего серьезного внимания. Чаще встречающиеся в наше время скептические взгляды очень не вески. Теперь сделалось, например, ходячим противоположение между явлениями и сущностью. Явления считают предметом точного знания, сущ- ность выдумкою метафизиков. Если, думают, исключить сущность, то оста- нутся только явления, исчезнет вопрос о внешней действительности и для философии не останется никакого места. Рассуждать о сущности мы теперь не станем: это повело бы нас ко многим размышлениям и далеко отвлекло бы от нашего предмета. Предположим, что и в самом деле никаких сущнос- тей нет и что все бытие сполна исчерпывается чередой состояний, ни к кому или ни к чему не относящихся и никем не переживаемых: ужели в самом де- ле прекращается затем всякий вопрос о внешней действительности? Когда говорят о ней, разве имеют в виду одни неизменные сущности вещей, а не вместе и состояния, которые они переживают? Об этих состояниях, правда, думают неодинаково: одни признают их сходными с нашими психическими состояниями, другие считают их разнообразными напряжениями так назы- ваемых физических сил, иные наконец просто движениями в пространстве, различающимися друг от друга своею скоростью и направлением. Но как ни смотрят на них, всегда за ними признают важное значение. Не сущности вещей, а именно их состояния обыкновенно считают условием перемен, происходящих в нашем восприятии: сами сущности предполагаются только для объяснения состояний и без них сделаются пустой и совершенно излиш- ней гипотезой. Почему же думают, что отрицая сущности однажды навсег- да покончили со всякой внешней, независимой от сознания действительнос- тью? Здесь мы вновь встречаемся с недоразумением, основанным на мно- госмысленности термина «явление». Этот огоньком, который, по известному поверью, сбивает путника с прямой до- роги и заставляет его блуждать не приближаясь к цели. Мы видели, что яв- лением называют предмет, данный во внешнем восприятии, что этим же термином называют психические события в отличие от событий всякого

несчастный

термин

оказывается

46

настоящим

блуждающим

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

другого рода. Теперь мы должны прибавить, что явлениями называются также вообще события жизни существа, к какому бы роду они ни относи- лись, одинаково состояния чувствительности, как и всякого рода другие со- стояния. Термином «явление» в этом смысле называется вся область смены в противоположность тому всегда себе равному и неизменному бытию, ко- торое, по обыкновенному представлению, лежит в основании смены состоя- ний и объясняет ее. Скептический вывод держится единственно на этой многосмысленности термина. Ставят своей целью доказать, что существу- ют только явления в смысле предметов данных в сознании, существующих только в чувствительности; когда же для достижения этой цели явление противополагают сущности как пустой выдумке метафизиков, слову «явле- ние» придают другой смысл: к нему относят тогда всякую перемену, всякое состояние, которое только можно бы было назвать действительно сущест- вующим. Другие считают всякие рассуждения о внешней действительности бессмысленными на том основании, что она нам не дана и не может быть дана ни в каком опыте. Когда ссылаются на такие основания, имеют в виду конечно не вопрос о самом существовании внешней действительности, а единственно попытки составить о ней ясное представление. Впрочем и в этом последнем случае решительного скептического вывода оправдать нельзя. Он предполагает заднюю мысль, что во всем нашем опыте не най- дется ни одного представления, которое бы могло даже только указывать на то или другое свойство внешней действительности. Вся практика науки говорит в пользу нашего права заключать от данного не только к неданно- му, но и к тому, что не может быть дано ни в каком опыте. В каком опыте например дан эфир, колебаниями частиц которого физики стараются объяс- нить явления света, теплоты и др.? В каком опыте могут быть даны те со- стояния нашей планеты, которые переживала она по,гипотезам геологов в туманной дали давно прошедшего? В каком опыте могут быть даны истори- ку прошедшие события жизни человечества, в существование которых оно верит однако также безусловно, как верит в существование событий, пере- живаемых им самим? В каком опыте может быть дано пространство четы- рех измерений, о котором тем не менее считают возможным рассуждать не- которые из математиков? Дело вовсе не в том, дан или не дан, может или не может быть дан нам непосредственно предмет, которым интересуется наша любознательность, дело просто в том, имеем ли мы достаточные причины признать его существование и пригодные представления для того, чтобы со- ставить о нем понятие.

Быть может ды, которые мы излагали доселе, несмотря на все несогласие их друг с дру- гом имеют одно общее основание, а между тем эта мысль совершенно вер- ная. Так как внешняя действительность лежит за пределами личного созна- ния, то к исследованию ее, даже к убеждению в самом ее существовании во случаях. Это убеждение разделяется одинаково и защитниками и противни-

вовсе неприложимы те приемы, какими пользуется

покажется странным, если мы скажем, что вес взгля-

наука

всех других

47

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

камн метафизики. Из него объясняются попытки метафизиков конструиро- вать внешнюю действительность из понятий или искать необычайных средств для доказательства ее существования. Из него же вытекает стремле- ние скептиков отказать человеку во всяком праве рассуждать о ней. Не здесь ли кроется причина всех неудач в разрешении вопроса о внешнем бы- тии? Что приемы мысли необходимо изменяются смотря по различию пред- метов, это, конечно, бесспорно. Но не слишком ли поспешно предположили диаметральную противоположность в способах решать вопросы о сущест- вовании в области явления и в области действительности? Исходным пунктом какой угодно науки служат те предметы, какие даны непосредственно. Задача науки — понять их свойства и объяснить их происхождение и перемены в них происходящие. Для этой цели науки клас- сифицируют их по группам, стараются определить законы смены их состоя- ний, проследить историю их до того момента, в который они застают их. Эта задача так широка, что при ее решении исследователь не может ограни- читься констатированием явлений, данных ему непосредственно, и состоя- ний, переживаемых им лично. Мы уже указывали, что наука необходимо предполагает существование многого, что не только не дано исследовате- лю, но и не может быть дано ему ни в каком опыте. На чем же основывается ее право в этих случаях? На одном общем основании, что без подобных предположений исследователь не поймет и не объяснит того, что дано ему непосредственно. Без предположения предметов от него далеких, событий давно прошедших, им никогда не испытанных, он никогда не объяснит предметов и событий, ему данных. И если его вывод сделан с надлежащею строгостью и осторожностью, то он оказывается также убедительным как и личный непосредственный опыт. И подобные выводы не составляют даже исключительной принадлежности науки; на том же общем основании они делаются каждым и приводят к такому же непреодолимому убеждению. Что существует Англия, что в ней есть парламент, что в этом парламенте быва- ли и бывают прения, иногда враждебные нашему отечеству, — все это бес- спорная истина даже и для того, кто никогда не бывал в Англии, никогда не посещал парламента и не слушал парламентских прений; она также для не- го бесспорна, как бесспорно существование той комнаты, в которой он жи- вет, той одежды, которую он носит. Правда, человек верит в том случае свидетельству других людей, испытавших лично все это. Но рассказанные ему факты не сделались от того фактами ему непосредственно данными; не- посредственно данными остаются для него единственно чужие речи, чужие записи, и его убеждение в конце концов будет все же основываться на том, что этих речей, этих записей он не объяснит, если не предположить сущест- вования того, что в них рассказывается. Почему же вопрос о существовании или несуществовании внешней действительности не мог бы стать на подоб- ную почву и разрешаться с тою же степенью достоверности? Не есть ли внешняя действительность такое же необходимое предположение для объяс- нения явления, как и все то, что не дано нам непосредственно, но тем не ме- нее неизбежно нами предполагается?

48

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

Если всмотреться в это дело ближе, то окажется, что подобным ме- тодом всегда пользовались и пользуются и именно для доказательства внешней действительности не только человек в своей обычной жизни, но и точная наука, и философия, и скептицизм. Когда я уверен, что существует в эту минуту комната, соседняя с той, в которой пишу я эти строки, то в этом случае легко подумать, что верная сторона моего убеждения простирается единственно на явления, а никак не на внешнюю действительность. Что су- ществует комната, теперь невоспринимаемая мною, — это, говорят, значит только, что я могу воспринять ее, если сделаю некоторые известные мне движения, что она была бы уже и теперь предметом моего восприятия, если бы я существовал в некоторых известных мне условиях, что она, наконец, и теперь составляет уже предмет восприятия, если какое-нибудь другое лицо находится в этих условиях. Но мое убеждение в существовании внешнего бытия не ограничивается теми вещами, которые называются неодушевлен- ными. ден, что он существует в данную минуту или по крайней мере существовал в промежуток между нашими последними свиданиями. То, что есть бесспор- но истинного в этом убеждении, уже никак не ограничивается явлениями. Я, правда, убежден, что при известных условиях моей чувствительности будет существовать или существовал бы знакомый мне образ моего друга с разно- образными другими ощущениями, которые обычно сопровождают этот об- раз. Но мое убеждение простирается и далее. Ученый, держащийся строгих выводов так называемой точной науки; философ, к какому бы направлению он ни принадлежал; всякого рода скептик, включая сюда и позитивиста но- вого времени; совершенно также и человек, придерживающийся ходячих взглядов на восприятие, — одинаково признают бесспорным, что существу- ет действительно и независимо от их сознания т.е. существует, как внешняя для них действительность ряд психических состояний того или другого от- дельного от них лица, существует сам этот ряд, а не только их представле- ние о нем. На чем же основывается это убеждение? Конечно на том же об- щем основании, которое предполагается при всяких наших заключениях от данного к неданному. Каждый хорошо понимает, что отрицая существова- ние независимых от его сознания состояний чувствительности других лиц, он решительно не объяснит много из того, что он видит, слышит, осязает, т.е. из того, что дано ему непосредственно. Скажут ли, что подобное знание относится исключительно к бытию совершенно подобных нам существ? Но и это было бы заключением поспешным.

Хотя я теперь и не вижу того или другого из друзей своих, но убеж-

Психические состояния мира животных для каждого из нас конеч- но представляют такую же внешнюю действительность как и внутренние состояния других людей. А между тем до убеждения в их существовании мы доходим тем же путем, каким убеждаемся во внутренней жизни других лю- дей. В самом деле, в чем состоят ближайшие основания этой последней ис- тины? В нашем восприятии дано наше собственное тело; его разнообразные органы, движения и изменения самым тесным образом связаны с состояния- ми нашего сознания: определенные изменения в теле служат поводом к из-

49

I. ПРЕДФЕНОМ БИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

вестным душевным состояниям и сами в свою очередь в однообразной по- следовательности следуют за этими последними состояниями. Кроме наше- го тела даны нам также в восприятии тела других людей с подобными же органами, движениями и изменениями. Отсюда естественно мы приходим к заключению, что и изменения, наблюдаемые нами в других телах, так же пе- реплетены с внутренними состояниями, как и изменения происходящие в нашем теле. Данные нам в восприятии тела других людей всегда без исклю- чения испытывают ряд таких изменений, которые вполне отвечают нашему предположению о тесной связи их с некоторой чередой психических состоя- ний и на основании всех известных нам законов и аналогий иначе объясне- ны быть не могут. Так наше убеждение восходит на степень истины, кото- рая гарантируется всем нашим опытом, всем нашим знанием. Но очевидно, и процесс убеждения нашего в существовании психической жизни у живот- ных идет путем очень сходным с тем, который мы только что описали. Ана- логия правда между нашим телом и телами животных даже высших видов далеко не такая полная, какая между нашим телом и телами других людей. Но и психическую жизнь мы приписываем животным никак не тождествен- ную с нашей жизнью: мы не опускаем из виду, что она должна соответство- вать ступени развития их физической организации, характеру тех проявле- ний, которые в человеческом мире бесспорно стоят в связи с известными психическими процессами. Внутри этих границ заключение наше стоит на почве достаточно твердой. Мы замечаем у животных органы восприятия, по своему устройству сходные с подобными же органами человеческого те- ла; мы знаем о существовании у них нервных процессов подобных тем, ко- торые у человека служат условиями восприятия; мы замечаем у животных способность руководиться в своих движениях не действительными, а только предполагаемыми, призрачными свойствами вещей, способность обманы- ваться, способность играть, принимая игрушку не за то, что она есть дей- ствительно; мы наблюдаем, наконец, в них движения и изменения, которые в аналогичных случаях в человеческом теле обыкновенно сопровождают душевные волнения и смену представлений. Если всего этого недостаточно для заключения о существовании психической жизни животных, то наука должна отказаться от всяких выводов по аналогии, как бы ни были много- численны черты сходства и как бы ни были вески косвенные подтверждения вывода. Но когда отрицали в мире животном всякие следы психической жизни, это делалось вовсе не вследствие относительной слабости основа- ний, которые говорят в ее пользу. Отрицание отчасти опиралось на заранее составленных, очень непрочных теориях о духе, материи, их взаимном от- ношении и пр.; отчасти скрывало за собою заднюю мысль, будто философ- ская истина должна не объяснять только удовретворительно известный ряд фактов и не стоять только в согласии со всем существующим запасом зна- ния, а должна исключать всякую возможность представить дело иначе. Пусть представление, несогласное с нею, не имеет за себя никаких факти- ческих оснований; пусть оно ведет за собою целую массу самых сложных гипотез, самых произвольных предположений. Но пока оно не сведено к

50

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

прямому абсурду, несогласная с ним истина должна числиться в одном ран- ге с ним; выбор между ними будет вполне зависеть от какого-нибудь доба- вочного соображения метафизического свойства. Едва ли мы сумеем даже живо вообразить, сколько истин так называемой точной науки должны бы были потерять право считаться истинами, если бы предоставить свободу противопоставлять им какое угодно представление дела, лишь бы оно не было логической бессмыслицей. Не трудно предвидеть возражение, которое здесь ожидает нас. Внешняя действительность, скажут нам, которую легко доказать и которую бесспорно предполагают все, состоит единственно во внешних нам психи- ческих процессах. Но не выходя за пределы осторожного исследования, мы имеем право предполагать подобные процессы только в самой незначитель- ной части внешнего бытия, затем остается несравненно большая часть его, где всякая попытка убедиться во внешней действительности теряет твердую почву. В этом взгляде есть одна верная мысль. Действительно там, где мы имеем дело с психическими процессами, особенно где эти процессы поста- влены в условия сходные с условиями нашей внутренней жизни, наука нахо- дится в положении сравнительно очень благоприятном. Но в чем заключа- ются преимущества этого положения? В том ли, что внешние нам психичес- кие процессы теснее связаны с нами, чем процессы какого бы то ни было другого рода, что мы можем каким-нибудь способом более непосредствен- но соприкасаться с ними? Вовсе нет. Они такое же внешнее для нас бытие как и всякое другое состояние действительности. Вся трудность перехода от данного в нашем сознании к тому, что лежит за его пределами, здесь су- ществует ровно столько же, сколько и в каждом другом случае. Сравнитель- ная легкость исследования чужих психических процессов зависит един- ственно от того, что мы не затрудняемся составить представление о них, и это представление предваряет даже исследование. Отсюда происходит, что процесс убеждения в их действительности совпадает с процессом убеждения в их сходстве с нашими собственными внутренними состояниями. В других случаях этого может и не быть. Убеждение в существовании неизвестных состояний может и не соединяться с совершенно отчетливым представлени- ем о них. Но от этого оно не сделается делом невозможным, не потеряет всякой аналогии с нашим убеждением в существовании состояний, очевид- но сходных с нашими собственными состояниями. Взглянем на дело без вся- ких предвзятых мыслей. Перед нами с одной стороны психические процес- сы, непосредственно не переживаемые нами самими, с другой так называе- мая неодушевленная природа: и первые, и последние одинаково внешни на- шему сознанию, одинаково стоят с нами как и друг с другом во внутренней связи, одним и тем же способом заявляют нам о своем бытии. Вероятно ли, чтобы существование первых было для нас бесспорною и почти непосред- ственно очевидною истиною, тогда как существование последней было предположением самым темным и спорным? Сейчас мы увидим, что такой противоположности и на самом деле вовсе нет.

51

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Когда мы слышим, что одни и те же лица высказывают с одной стороны убеждение в существовании только явлений, одних только явле- ний, с другой открыто признают теорию Дарвина в самом последователь- ном ее развитии, ужели не овладевает нами мучительное сознание, что ле- жит какое-то странное тяжелое недоразумение в скептических взглядах но- вого времени? Как можно в одно и тоже время и утверждать, что все су- ществующее дано только в актах сознания или чувствительности, и в тоже время верить, что эти самые акты чувствительности по своему бытию обус- ловлены бесконечно продолжительным процессом, который совершился без них и задолго до них, был причиною их самих? Впрочем для нас даже нет никакой необходимости заглядывать в тьму минувших веков и разрешение вопроса о внешней действительности ставить в зависимость от неустановившихся еще окончательно гипотез от- носительно процесса мирообразования. Для нас совершенно достаточно припомнить, что ряд психических состояний каждого человека обусловлен с самых разнообразных сторон. Он имеет во-первых начало, до которого не существовало явлений этого ряда, и его начало по тому закону, без которо- го невозможно никакое научное исследование предполагает ряд предшест- вующих ему состояний, как условий его возникновения. Он во-вторых, не непрерывен: его течение прерывалось более или менее продолжительными промежутками, которые мы называем состояниями сна, и всякое возникно- вение сознания после перерывов по тому же неизбежному закону причин- ности должно иметь свои условия, которые опять необходимо будут лежать за пределами этого сознания. В самом течении своем наконец он также об- условлен внешними ему состояниями: каждое новое восприятие никак не объясняется из предшествующих ему психических состояний того же ряда, оно предполагает какие-то добавочные условия. Самый поверхностный опыт убеждает нас, что каждый из нас переживает много таких психических актов, которые никак не связаны с подобными же состояниями других чу- вствующих существ; да и там, где психические состояния одного лица ока- зываются в числе условий подобных же состояний другого, они никогда не составляют условий единственных, всегда предполагают множество других, всегда оказываются условиями отдаленными, действие которых посредству- ется целым рядом промежуточных процессов. Предположим же теперь, что кроме психических состояний людей и животных все остальное относится к области явлений. Мы увидим себя вынужденными смотреть на явления как на важнейшие условия, с которыми связаны по закону причинности собы- тия личной психической жизни каждого из нас. Но здесь мы тотчас же встречаемся с таким затруднением, которого наверное не победит никакая теория. Оказывается, что явление т.е. нечто не существующее действитель- но, а лишь заменяющее действительность для сознания, простой призрак, только для нас принимающий вид действительности, стоит в реальной свя- зи с фактической действительностью, даже служит ее условием. Признать это возможным — это в сущности значило бы тоже самое, как если бы кто- нибудь признал возможным, что образ, созданный воображением того или

52

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

другого лица, мог самостоятельно, отдельно от акта, в котором он сущест- вует, стоять во взаимодействии с внешними фактами, обусловливать их. Для нашей личной жизни различие между явлением и произвольным обра- зом воображения конечно огромное, но оба они совершенно тождественны

в том отношении, что существуют только в нашей чувствительности и для

этой чувствительности. Реальная связь между явлением и действительным фактом не представляется странной только потому, что последний как и первое привыкли называть одним и тем же термином «явление», но от этого они на деле не сделались величинами соизмеримыми, невозможное взаимо- действие между ними не стало возможным. Но пусть оно будет возможно. Затруднения здесь не оканчиваются.

Явилось, положим, то или другое частное сознание или произошла

или другая перемена.

Если мы не хотим отрицать законосообраз-

в нем та

ности бытия и поколебать этим всю науку, мы должны предположить, что был дан, существовал в наличности известный ряд предшествующих усло- вий. Где же искать его наличное бытие? Я вижу эту бумагу, которая лежит передо мною. Наука заверяет меня, что процессами, предшествующими ак- ту видения, должны быть колебания эфира, распространяющиеся от извест- ного предмета до моего органа зрения, затем известные процессы, соверша- ющиеся в самом органе, в глазном нерве и центральном органе моей нерв- ной системы. Где же все эти процессы? Внешней действительности, в кото- рой можно бы было предположить процессы, совершенно сходные с этими или только в самой отдаленной степени похожие на них, нет. Явлений так- же нет и не было; не было конечного разумного существа, которое видело бы или осязало бы колебания эфира, процессы в моем глазе и нервной сис- теме, предшествовавшие акту моего видения. Никаких таким образом усло- вий психического акта на деле не существовало: акт совершился без них. Тоже следует сказать о всех почти условиях как возникновения каждого личного сознания так и разнообразных его модификаций. Только случайно и то лишь некоторая совершенно ничтожная часть их бывают даны в ка- честве явлений. И если за бытием явлений нет другого бытия, то все эти ус- ловия низвергаются в бездну небытия наперекор всем выводам науки. Тоже самое, ту же невозможность согласить отрицание внешней действительности с убеждением в общей законосообразности бытия мы увидим, если обратимся к связи явлений друг с другом. Возьмем пример. Я открыл форточку в окне, запер комнату и ушел, затем, воротившись, нашел на окне капли воды; зная, что во время моего отсутствия шел снег, я уверен, что капли воды на окне суть результат упавших через форточку на окно и растаявших здесь снежинок. Если я знаю, что падение снежинок на окно и их таяние здесь никто наблюдать не мог, то мне по необходимости прихо- дится выбрать одно из двух: или признать, что капли воды явились без вся- ких предшествующих им условий, или искать этих условий во внешней, не- зависимой от чувствующих субъектов действительности, т.е. предположить внешние факты, которых, по крайней мере, связь и порядок соответствова- ли бы восприятиям падения снега в окно, таяния его при известной темпера-

53

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

туре и пр. под. Кто даст себе труд вообразить, какое бесконечное количест- во фактов ускользает от наблюдательности чувствующих субъектов, тот легко представит себе, сколько перерывов должно бы было существовать в законосообразном течении жизни природы, будь она единственно только явлением в сознании чувствующих субъектов. Если причинную связь явле- ний обыкновенно мы приписываем предметам видимым, осязаемым и пр., т.е. самим явлениям, то это потому, что говорим языком непосредственного сознания, для которого явления отождествляются с внешними вещами. Сто- ит только хоть на минуту стать на другую точку зрения и тотчас же окажет- ся необходимым перенести связь фактов на действительность, стоящую по- зади явлений, и ее область, бесспорная для нас, совпадет с той областью, где мы признаем господство закона причинности, т.е. с целой областью нау- ки.

В новое время явилась попытка согласить убеждение в законосооб- разности природы с отрицанием реальности так называемой неодушевлен- ной природы. Она принадлежит покойному Джону Стюарту Миллю, имя которого достаточно ручается за то, что его взгляд вполне исчерпывает взя- тую им на себя задачу. Но и воззрение Милля не дает никакой крепкой опо- ры скептицизму и не представляет даже чего-нибудь существенно нового. Основная мысль его теории состоит в том, что законосообразность приро- ды есть не что иное как законосообразность в порядке наших восприятий; она никак не требует действительной непрерывной последовательности фактов друг за другом, а требует только признания условной возможности восприятия их нами. Я, например, зажег лампу, оставил ее в запертой ком- нате и затем спустя некоторое время нашел, что в ней уже нет керосина, а огонь потух. Признать физические законы, которые объясняют ощущение темноты при вторичном появлении моем в комнате, это, по взгляду Милля, еще никак не значит признать, что совершился действительно ряд процес- сов, последовательно закончившихся фактом, известным мне как потухание лампы. Законы не будут нарушены, если мы отвергнем внешнюю действи- тельность этих процессов, и будем утверждать только, что мы могли бы по- лучать соответствующие законам восприятия, будь в свое время даны неко- торые дополнительные ощущения (известное положение и состояние моих органов, известный ряд движений моего тела и пр. под.). Вся природа в ее настоящем, прошедшем и будущем, выражаясь языком Милля, есть только «возможности ощущения», которые делаются действительными ощущения- ми, как скоро даны некоторые добавочные условия (преимущественно орга- нические ощущения известного рода). В обыкновенной речи мы называем возможными даже и такие ощущения, которых мы не получим переменив только свое место или положение своих органов; чтобы иметь их, для этого требуется какая-нибудь перемена в самом объекте, в том, что называем мы природой. В отличие от этих случайных возможностей Милль называет природу «постоянными возможностями ощущений». Он уверен, что если каждый как следует анализирует свою уверенность в бытии природы, он

54

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

ровно ничего не найдет в ней кроме веры в эти «постоянные возможности ощущений» и науке нет никакой нужды предполагать что-нибудь более. При оценке взгляда Милля прежде всего бросается в глаза сама постановка вопроса о внешнем бытии, которая привела его к его теории.

Дело идет у него очевидно не о том, как всего естественнее, более согласно с аналогичными случаями объяснить факт законосообразности так называе- мой неодушевленной природы. Милль задается другим вопросом: как объ- яснить этот факт, не предполагая соответствующей внешнему восприятию действительности. Решительный противник метафизических систем сам прибег в этом случае к приему, который не редко практиковался метафизи- ками. Как скоро Милль стал на такую точку зрения, у него тотчас же, как это не редко бывало и с метафизиками, явились две разные мерки в опреде- лении силы доказательств, одна — для одной половины внешней действи- тельности, для психических состояний переживаемых другими людьми, дру- гая для другой ее половины, которую называют неодушевленной природой. Милль признает существование состояний сознания внешних ему чувствую- щих существ; он признает даже, что основания, на которых опирается это наука. Здесь мы имеем, по его мнению, и вывод, и его поверку — движение мысли снизу вверх от фак- тов к выводу и сверху вниз от вывода к фактам; заключая от связи психи- ческих явлений с нашим телом к связи их с другими телами, мы делаем за- ключение от фактов к обобщению; наблюдая затем в других телах явления, подтверждающие нашу мысль, мы получаем поверку своего вывода. Все это бесспорно прекрасные соображения, достойные автора знаменитой Логики. Но как мог не заметить Милль, что доказательства существования второй половины внешней действительности могут сделаться совершенной копией вывода, который он признал возможно совершенным? Для этого нужно только взять психические состояния не по их специфическому характеру, а просто в качестве бесспорных фактов известного рода. Некоторую однооб- разную последовательность можно подмечать и между ними. Мы замечаем, например, сильную степень раздражения известного лица и мы уверены, что этот факт не одинок, что существовали неприятные ощущения, возбудив- шие это раздражение; мы уверены также в упадке психической действитель- ности, который должен наступить вслед за сильным раздражением. Мы сое- диняем таким образом одно состояние с двумя другими на основании зако- на причинности, и эта связь остается во всяком случае несомненною, хотя бы после более точного исследования мы и сочли нужным между этими фактами вставить несколько промежуточных звеньев. Когда теперь наблю- датель говорит о последовательной смене этих фактов в другом субъекте,

что будет он разуметь под законом смены действительных событий или только закон возможных для него наб- людений над изменениями в теле раздраженного человека? Закон в этом случае, и по взгляду Милля, будет означать много более последовательнос- ти возможных для наблюдателя изменений; он будет требовать признания ряда фактов, которые не в возможности только, а и на деле сменяли бы друг

убеждение, так сильны как может только желать

их связи? Будет ли он иметь в виду закон

55

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

друга. Возьмем теперь другой пример. Предположим, что кто-нибудь пере- живает то мучительное чувство, которое называют ощущением сильной зубной боли. Мы знаем, что оно имеет своею причиной известные измене- ния в зубе и известное состояние зубного нерва и может иметь своим, пусть

отдаленным, последствием упадок физических сил. Эти причины и по- следствия события должны считаться, по взгляду Милля, наоборот простой условной возможностью воспринять известные изменения в организме. Од- нако сравним этот случай с предшествующим. В обоих случаях исходным пунктом для наблюдателя служит событие, признаваемое им фактическим, даже событие одного и того же рода, одинаково психическое состояние. В обоих и на одном и том же основании законосообразности бытия он пред- полагает связь события с другими. Почему же он должен думать, что при- чинная связь, которая в одном случае признается действительною последо- вательностью одного состояния за другим, в другом будет последователь- ностью возможных с его стороны восприятий? Если из связи переживаемых им самим состояний с его телом он заключает к связи подобных же состоя- ний с другими телами, не имеет ли он точно такого же права из фактическо- го существования условий и результатов одних событий заключать к факти- ческому существованию условий и результатов событий других совершенно сходных с первым, подчиненных одному и тому же закону причинности? И по какому праву он будет толковать этот закон один раз в одном смысле, другой — в другом? Но как скоро сделает он совершенно естественное пред- положение, что в обоих случаях одинаково существует фактическая после- довательность действительных событий, он тотчас же найдет, что с помо- щью этого предположения легко объясняются те бесчисленные случаи, где психического состояния ни в психическое состояние несом- ненно существовало или существует. Здесь мы имеем такой же вывод вверх

и вниз, от фактов к положению и от положения к фактам, который, по

каком сознании дан не был, а между тем само

ряд причин и последствий того или другого

и

взгляду Милля, не оставляет желать ничего более. Прием, который употребляет Милль при отрицании неодушевлен- ной природы, если бы он был законен, должен бы был приводить философа к самым странным выводам. Законы природы Милль превращает в законы наших ощущений; с тем же правом он мог бы превратить законы наших ощущений в законы своих единоличных ощущений. Пусть в моем восприя- тии даны тела других людей, совершенно сходные с моим; пусть движения и изменения в этих телах легко объясняются из связи их с внутренними состо- яниями, независимыми от моего сознания. Если допускать всевозможные предположения, разве нельзя будет предположить, что все дальнейшее огра- ничивается возможностью для меня при некоторых дополнительных усло- виях воспринять ряд изменений внутри этих тел и преимущественно в их нервной системе? Если вывод от одних случаев к сходным другим признан недостаточным для убеждения в бытии так называемой неодушевленной природы, не сделается он достаточным, когда будем рассуждать о психичес- ких состояниях, переживаемых не нами самими.

56

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

Но важнее всего то, что факт законосообразности бытия остается несоединимым и с теорией Милля как и со всякой другой, отрицающей нео- душевленную природу. В различные моменты своей жизни мы имеем неоди- наковые восприятия. Добавочные органические условия в бесчисленном множестве таких случаев настолько тождественны, что из них одних нельзя объяснить этого различия. Верить в законосообразность природы значит верить, что один момент восприятия чем-нибудь отличался от другого, что будь тоже самое в один момент, что и в другой, необходимо последовало бы и тоже восприятие. Этого неизбежного отличия не существует и по тео- рии Милля. Все различие между разными моментами восприятия с его точ- ки зрения сводится к одной мысли: при некоторых дополнительных ощуще- ниях мы могли бы воспринять ряд предшествующих известному восприя- тию изменений и эти неодинаковые возможности отличают этот момент от другого. Но эти возможности в миллионах случаев остаются неосуществи- мыми, если они не имеют никакой опоры вовсе и не осуществились в нас:

они совершенное ничто, чистое небытие; действительные условия различ- ных восприятий делаются не сходными только для нас, а одинаковыми са- возмож- ным говорить о законосообразности ощущений, то только потому, что ссы- лаясь на свои «постоянные возможности ощущений», он невольно подразу- мевает под ними что-то действительное, способное видоизменять существу- ющие условия, жить и изменяться без всякого отношения к чувствующему субъекту. Берклей указывал в свое время более надежное средство избежать противоречий, связанных с отрицанием так называемой неодушевленной природы. Он думал, что высший дух, Божество посылает нам восприятия внешних предметов, следуя при этом одному плану и одним и тем же зако- нам. Гипотеза совершенно метафизического характера. В ней предполагает- ся, даже возводится на степень естественного порядка ряд чрезвычайных, необыкновенных действий Божества, непрерывное чудо, и все это един- ственно для того, чтобы избегнуть самого ближайшего, естественного объ- яснения фактов. Что было бы с наукой, если бы ученые во всех случаях, где им не нравится то или другое объяснение, считали себя в праве противопо- ставлять ему мысль о всемогуществе божественном? Но главное затрудне- ние даже и не в этом. Те акты божественной воли, при помощи которых хо- тят объяснить наше восприятие, были бы все же действительными фактами, внешнею нам действительностью. Они должны бы и отличаться друг от друга для того, чтобы из них можно было объяснить различие самих восп- риятий. Они стояли бы в необходимой связи с созерцанием природы, су- ществующим в мысли божественной. Эти разнообразные действия Божест- ва на нас, это созерцание Божеством мирового порядка со всеми изменения- ми в нем происходящими, были бы именно тою самою внешнею действи- тельностью, которая отражается в нашем восприятии. Взгляд на нее правда существенно отличался бы от взгляда, оспориваемого Берклеем и Миллем. Но чем отличался бы? По одному взгляду признается внешняя действитель-

ми в себе, вполне и безусловно. Если тем не менее Милль находит

57

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

ность, стоящая в непосредственной связи с нами и затем осторожно ставит- ся вопрос: чем же могла бы быть эта действительность, и ответа на этот вопрос исследователь ожидает от тщательных научных анализов всего дан- ного непосредственно. По другому взгляду этот последний вопрос решается одним разом помимо всяких указаний опыта и наперекор всем известным аналогиям. Выбор между двумя подобными воззрениями сделать нетрудно. Есть точка зрения с которой все сказанное нами о внешней дей- ствительности теряет всякое значение. Эта точка зрения указана была Юмом. Наша уверенность в существовании независимого от нашей чув- ствительности бытия сводится к убеждению в законосообразности приро- ды. Заподозрим мы факт причинной связи между вещами, усомнимся в его всеобщем значении, и тогда вопрос о бытии вне нас или должен искать ка- ких-нибудь исключительных методов исследования или считаться пробле- мой вечно неразрешимой. Сосредоточив все свои возражения против фило- софии на анализе причинной связи, Юм решительнее чем кто-нибудь дру- гой выдвинул вопрос о последних посылках философского знания, вопрос, который и доселе остается без точного ответа. Как ни печально для филосо- фии это последнее обстоятельство, но преувеличивать его значение в реше- нии споров о внешнем бытии не следует. Сомнение в законосообразности бытия действительно лишает твердой почвы при исследовании внешней действительности, но оно вместе с тем разрушает всякое знание — не толь- ко то, каким пользуемся мы в обыденной жизни, но и то, какого ищет так называемая точная наука. Пока теория знания не сказала своего последнего слова, философия может довольствоваться убеждением, что признание бы- тия независимого от нашей чувствительности неразрывно связано со всем нашим знанием, так что усомниться в первом значит отвергнуть последнее во всей его целости. И так не явление только, но и действительность, не действитель- ность только внутренняя, непосредственно переживаемая нами, но и дей- ствительность внешняя, лежащая в основании мира явлений, составляет та- кую точную истину, какая только доступна науке в ее настоящем положе- нии. Предмет философского знания стоит на почве столь же твердой, как и предмет всякой другой науки. Не чуждаться друг друга, не поддерживать взаимными пререканиями искусственные преграды, мешающие тесному об- щению, а развиваться в самом тесном внутреннем общении — должно быть задачей философии с одной стороны и так называемой точной науки с дру- гой. Но конечно для достижения этой цели той и другой необходимо посту- питься некоторыми приобретенными навыками — первой преимущественно навыком к слишком поспешным утверждениям, последней — к слишком по- спешным отрицаниям.

Примечания

1

по изданию: «Православное

Публикуется

Т. 1. Апрель. С. 659-704.

58

обозрение». СПб.,

1878.

Князь Сергей Николаевич Трубецкой

Фигура Сергея Николаевича Трубецкого наиболее репрезентативна для иллюстрации эвристичности предлагаемой нами стратегии изучения исто- рии теоретической (предфеноменологической) философии в России конца XIX — начала XX вв. На примере влияния его философских трудов на пышным цве- том расцветшие в начале XX века философские и околофилософские течения, можно прояснить философскую ситуацию России тех лет (1900-1918) в целом. Она характеризовалась прежде всего поиском мыслителями спиритуалистичес- кого направления истоков собственных философских манифестаций в текстах

отечественных «мудрецов» XVIII-XIX вв., · и извращением действительно цен- ных традиций русской философской мысли. Последнее осуществлялось как про- екция очищенных (синтетических) метафизических схем на чреватые множе- ственными интерпретативными исходами тексты профессиональных русских философов XIX века, с неизбежным обеднением последних в содержательном

плане 2 .

(см. его «Миросозерцание Соловьева», 1914), Н. Бердяев (его монография «A.C. Хомяков», 1912), А. Аскольдов (книга об отце «A.A. Козлов», 1912) и др., созда- вали в это время лишь удобные для самоиндентификации модели соответ- ствующих фигур «бронзового века» истории русской философии, пользуясь ими для трансляции собственных идей или даже паразитирования на чужих идеях 3 .

С другой стороны, уже в революционные годы (1916-1922) большая группа философов, обретавшихся около начинаний Г. Челпанова, Г. Шпета, близких феноменологии Гуссерля и хорошо знакомая с другими достижениями современной им философской мысли, тоже начинает обращаться к отечествен-

ной традиции, указывая на более существенные основания расцвета русской фи- лософии начала XX века, чем принадлежность их представителей «единой рели- гиозной конфессии», проводя компаративный анализ текстов русских филосо- фов с работами их западных современников, и заключая о значимости первых именно в виду их типологической близости последним. Не случайно, что имен- но в выпускаемом Шпетом ежегоднике «Мысль и слово» имена B.C. Соловьева,

С.Н. Трубецкого 4 , М. Карийского, В.

века предстают в этом новом свете. Примерно в это же время появляются монографии таких талантливых популяризаторов истории философии как Э. Л. Радлов и П. П. Блонский о Ка- ринском и Трубецком соответственно визии истории русской философии, которую задумал и частично осуществил

По сути дела, такие философствующие эссеисты как кн. E.H. Трубецкой

Карпова и др. русских мыслителей XIX

и т. д. Я не касаюсь здесь замысла той ре-

1

Шумиха вокруг имени Н.Ф. Федорова, Г. Сковороды с соответствующими издани- *

ями сочинений их и о них.

2

Имея в виду монографии и собрания сочинений издательства «Путь» о Соловьеве, Хомякове, Киреевском и др. 3 С последним сильным утверждением можно согласиться только после сравнитель- ного анализа упомянутой монографии Бердяева о Хомякове и его оригинальным текстом того же времени «Философия свободы», 1911.

4

Часты ссылки на Трубецкого у Шпета в статье «Сознание и его собственник» и др.

59

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

сам Г. Г. Шпет, и менее удачной попытки в этом направлении того же Радлова («Очерк истории русской философии». СПб., 1912). П.П. Блонский в своей небольшой работе «Кн. С.Н. Трубецкой и его философия» (М., 1917) намекал на обрисованную выше ситуацию в русской фи- лософии начала XX века. Отмечая, что благотворное влияние известных трудов Трубецкого («Метафизика в Древней Греции», «Учение о Логосе в его исто- рии», «Основания идеализма» и др.) признается многими философствовавшими в его время русскими мыслителями, он подчеркивал: «Однако, даря кн. С. Н. Трубецкому столь исключительное уважение, современная русская философия лишь в малой степени находится под его влиянием. У нас нет историко-фило- софских работ, примыкающих к «Метафизике в Древней Греции» или к «Уче- нию о Логосе», наши новейшие философские работы по своему содержанию и методу стоят в слабой связи с «Основаниями идеализма». Иные философы, час- то менее крупные по силе ума и эрудиции, часто вступившие на поле философ- ской деятельности значительно позже кн. С. Н. Трубецкого, сильнее влияют на философию наших дней». В целом разделяя сожаления Блонского о том, что русские философы начала XX века не обращали позитивного критического взора на мыслителей такого уровня как С.Н. Трубецкой, мы хотим однако заметить, что столь пла- чевное обстоятельство в истории русской философии проявлялось уже не впер- вые. Отсутствие диалогичности и равнодушие к предшественникам, к традиции философствования в родном языке — нестираемые черты последней. Достаточ- но вспомнить Вл. С. Соловьева в его отношении к первым славянофилам: A.C. Хомякову и И.В. Киреевскому. Он критиковал их в «Национальном вопросе в России», но нигде не упоминал об уже встречающихся в их текстах идеях собор- ности и всеединства, на которых строил свою собственную метафизическую си- стему. Причины этого положения дел кроются в особенностях захваленного представителями «русского религиозно-философского ренессанса» начала XX века «русского духа», являясь наиболее существенной стороной пресловутой «русской идеи». Сам С. Трубецкой откровенно писал о ней, предваряя этими размышлениями одно из первых в русской философии феноменологическое исследование сознания: «У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произвольное философствование составляет обычное явле- ние. Случайные черты и споры, случайности характера и воспитания — при отсутствии правильной дисциплины ума — часто определяют собой всю нашу философию» 5 . Действенным лекарством от этой болезни Трубецкой наивно считал прилежное изучение истории философии, хотя такое средство может только скрыть ее симптомы.

Поэтому и наследие самого Трубецкого в кругу его ближайших коллег и последователей постигла столь же печальная участь. Так один из «мандаринов» официальной московской философии предреволюционных лет Лев Михайлович Лопатин 6 , искренне, наверное, преследуя цель пропаганды

5

Статья «О природе человеческого сознания», впервые опубликованная в журнале Вопросы философии и психологии (№№ 1, 3,4,7, за 1889-1891 гг.). 6 Он возглавлял кафедру философии в Московском университете и был главным редактором «Вопросов философии и психологи».

60

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

философии Трубецкого, в своей программной, задающей каноническое отноше- ние к его текстам, статье «Современное значение идей кн. С.Н. Трубецкого» (ВФП. M , 19I6, к. 131), выделил тем не менее в его мысли только периферийные детали, даже не намекнув на ряд, действительно революционных для его време- ни, постановок вопросов. Вот что он считал у Трубецкого «современным»:

«Каждое наше чувственное восприятие и каждая наша мысль выражает отно- шение данного в нас субъекта к данному в нас объекту», это означает, «что в каждом акте нашего сознания мы метафизически, т.е. не кажущимся, а вполне реальным образом, выходим из себя и вступаем в действительное отношение к тому, что уже не мы и что от нас независимо. Такое непосредственное восприя- тие реальности, независимой от нашего сознания, кн. Трубецкой называет ве- рою, поэтому понятно, что для него вера обусловливает и нашу мысль и наше чувственное восприятие; она есть коренное условие всего нашего опыта, т.е. и внутреннего и внешнего мира, как они нами сознаются.» Не считая нужным повторять работу, проделанную Блонским по об- щему обзору и оценке философского вклада Трубецкого в «вечно настоящее» нашей науки (и будучи в целом согласны с его критикой), остановимся лишь на уже упомянутой, блестящей статье Сергея Николаевича «О природе человечес- кого сознания» 7 , в которой встречаются интересные мысли, существенно близ- кие некоторым идеям, работавших в то же время в Германии Франца Брентано и Эд. Гуссерля. Ибо именно подобная близость по мнению самого Трубецкого выступает обоюдной гарантией их «логичности» (истинности).

Предметом специального рассмотрения в этой статье становится основная, по мнению Трубецкого, тема западноевропейской метафизики — вопрос о логической проблематике общего и единичного в их взаимосвязи. С историко-философской точки зрения, указывает Трубецкой, эта логическая проблема имеет универсальный характер, затрагивая все стороны западноевро- пейской культуры и философии: «в логике — это вопрос о природе общих поня- тий, об их отношении к представлениям, к единичным предметам; в политике, в этике — это вопрос об отношении гражданина к государству, человека к чело- вечеству; в метафизике — вопрос о реальности общих, универсальных начал; в физических науках — о происхождении родов, видов и индивидов» [486]. Осо- бенность мыслительной стилистики новоевропейской метафизики и науки, об- условившая специфику ответов философии современной эпохи на вопросы о логическом отношении между общим и единичным в различных сферах культу- ры и общества, заключается, по мнению Трубецкого, в редукции всех общих и единичных предметов к имманентным содержаниям личного сознания. «Новая протестантская философия, — пишет он, — попыталась упразднить это проти- воречие, признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы — суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отри-

7 Ссылки по изданию: кн. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994.

61

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

цании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию» [486-487]. Однако само понятие личности как базовый, конститутивный элемент новоевропейской философии и всей культуры в целом понимается в англосак- сонском философском эмпиризме (от Бэкона до Спенсера и Милля через Юма) и в немецкой классической философии (от Канта до Шопенгауэра через Фихте, Маймона и Гегеля) диаметрально противоположным образом. В то время как английский эмпиризм склоняется к отождествлению личности с эмпирическим индивидом, немецкий классический идеализм, напротив, признает в ней «бесконечную субъективность», которой присуще универсальное логическое начало. «Английский эмпиризм признает, — отмечает Трубецкой, — что все вещи суть наши индивидуальные представления, что всякие общие понятия, начала, образуются нашим индивидуальным умом путем сравнения единичных случаев и их произвольного обобщения путем словесных знаков. Немецкий идеализм, напротив того, склонен признавать все индивидуальные элементы сознания производными и вторичными. Первична только универсальная дея- тельность духа, только «абсолютное я», «абсолютная мысль, себя мыслящая», — словом, бесконечный абсолютный субъект» [487]. Следовательно, основной принцип новоевропейской философии — это понятие личности, толкуемое двояким образом: в английском эмпиризме — как эмпирическая индивидуальность; в немецком идеализме — как универсаль- ная субъективность. «Верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий - личное убеждение, ее исходная точка - личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта), и личного опыта (реформа Бэкона)» [491]. Очевидно, что подобная трактовка понятия сознания предполагает многоступенчатый процесс редукции, в ходе которого (I) все общие предметы, идеальные принципы и по- ложения сводятся к имманентным содержаниям сознания; (2) само сознание редуцируется к совокупности внутренних психических состояний и актов и осмысляется как «психическое» и «внутреннее» в противовес «физическому» и «внешнему»; (3) наконец, сознание отождествляется с эмпирическим или транс- цендентальным cogito как необходимым центром связи психических актов (и переживаний), которое, в свою очередь, (4) представляет собой личное бытие мыслящего. Вместе с тем принятие в качестве основного принципа философии понятия cogito в эмпирической или трансцендентальной модификации имело своим продуктивным следствием трансформацию самой философской установ- ки: современная европейская философия, как отмечает Трубецкой, касаясь про- блемы общего и единичного, рассматривает эту проблему с точки зрения выяс- нения отношения между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, иными словами, - с точки зрения исследования отношения между сознанием и его объектами. Тем самым логическая проблема общего и единичного превра- щается в проблему изучения эмпирической и трансцендентальной субъектив- ности. «Современная философия, — пишет Трубецкой, — в своих противупо- ложных направлениях развивает один и тот же протестантский принцип абсо- лютизма личности. Универсализм германского идеализма, точно также как ин- дивидуализм английского эмпиризма, представляется двумя моментами этого

62

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

принципа, одинаково необходимыми, одинаково абстрактными и, по- видимому, непримиримыми между собою» [488]. Этим и объясняется, по мнению Трубецкого, то обстоятельство, что в современной философской литературе, как в английской, так и в немецкой, от- сутствует логически удовлетворительное и универсально значимое разрешение проблемы общего и единичного. «Поставив личное самосознание исходною точкою и вместе с тем верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания. Тщательный анализ английской и не- мецкой психологии убедит нас в том, что логические функции личного сознания остаются необъясненными или же отрицаются вовсе; и в то же время самое пси- хологическое объяснение явлений оказывается в обоих случаях крайне односто- ронним и неудовлетворительным» [489]. В результате Трубецкой приходит к выводу, что невозможно содержательно поставить и решить ни одну проблему современной философии, не исследовав критически и всесторонне основной принцип новоевропейской метафизики — понятие индивидуального cogito, или личного самосознания, - иными словами, не ответив предварительно на вопрос, достаточен ли этот принцип для строительства философской системы или же нуждается, говоря словами Трубецкого, в некотором восполнении. Эта исследо- вательская задача принимает у него, как мы уже видели, форму логико- эпистемологического анализа трансцендентальной субъективности и может быть сформулирована следующим образом: «Доступна ли истина личному по- знанию человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще!» [492]. Радикальная критика картезианского субъективизма и всех его после- дующих модификаций в западноевропейской философии приводит Трубецкого к учению о «соборном сознании». Картезианскому принципу личного сознания, получившему доминирующее значение в новоевропейской философии и культу- ре, он вслед за П.Я. Чаадаевым и «ранними» славянофилами (ИВ. Киреевский, A.C. Хомяков) противопоставляет принцип «соборного», «коллективного» со- знания, признававшийся, по его мнению, в жизни Церкви в средние века, но не получивший «никакого научного развития в философии, логике или психологии средних веков» [493]. Принцип личного сознания, который является отправной — в логическом и историческом аспектах — точкой для постановки проблемы общего и единичного в западноевропейской философии и логике Нового време- ни, оказывается для Трубецкого довольно-таки проблематичным. Критикуя эмпирическое понятие сознания, Трубецкой совершает одно очень важное но- вовведение, отказываясь от догмы «первых истин» и «первых принципов». От- каз Трубецкого от догмы «первых», «абсолютно простых» идей и истин (в кото- рой интенция его мыслей оказывается довольно близкой размышлениям Пирса, Джеймса, Ницще и Бергсона) позволяет ему придать своей критике картезиан- ской субъективности еще более радикальный смысл, направленный на опро- вержение эпистемологического «фундаментализма». Под эпистемологическим «фундаментализмом» в данном случае имеется в виду такая гносеологическая позиция, сторонники которой, вне зависимости от своей рационалистической или эмпиристской ориентации, придерживались представления о существова- нии неких исходных и далее нередуцируемых единиц знания (в виде представле- ний или понятий), к которым как к основаниям нашего познания возможно в идеале свести весь наличный состав человеческого знания, и наоборот, при по-

63

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

мощи объективных логических закономерностей или же психологических зако- нов ассоциации вывести из этих ограниченных по количеству фундаментальных истин все человеческое знание. Согласно Трубецкому, содержание нашего сознания не складывается ни из ощущений и представлений эмпирического индивида, как учили англий-

ские эмпирики, взгляды которых он обстоятельно анализирует во второй главе своей работы, ни из врожденных идей («вечных истин») индивидуального cogito, как считал Декарт. «Фактически исходной точкой каждой философии никогда не является ни личный опыт, всегда частный и весьма ограниченный, ни отвлеченное личное разумение — мысль, свободная от всяких возможных предположений. Как бы мы ни ратовали против всевозможных умственных традиций, есть такие традиции, отрешиться от которых значит отказаться от

опыта и умозрения и сойти с ума

бецкой выделяет в первую очередь язык и связанные с ним формы выражения знания. Понятие соборного сознания непосредственно опирается на формы выражения содержания сознания в языке : взаимная проницаемость индивиду- альных сфер сознания осуществляется в слове и словом. «Посредством слова я мыслю в других, как в себе, и в себе, как в других, откуда оно есть существенная объективная форма мышления» [497]. Язык является, по мысли философа, ин- терсубъективной системой, в пределах которой проблема личного опыта созна- ния «трансформируется» в коллективный опыт языкового общения, несводи- мого к опыту индивидуальных cogito. «Ибо один язык, на котором я мыслю, — пишет Трубецкой, — есть живая конкретная традиция, точно также как целый ряд понятий, терминов, умственных навыков и приемов, частью унаследован- ных мною органически, частью же воспитанных во мне людьми» [494].

Такая интерпретация значения языка для познания чужих сознаний связана с основательным преобразованием принципа связи сознаний друг с другом, осуществляющейся за счет введения Трубецким целого ряда опосредо- вании — лингвистических, жизненномировых, социальных — в структуру от- ношения между моим сознанием и сознаниями других людей. Ведь коль скоро мое знание о чужих сознаниях связано в своей первооснове не с представлением или понятием, как содержаниями внутренних, психологических актов отдель- ных личных сознаний, но с языком, жизненномировыми и социальными тради- циями, объективированными формами знания, которые являются в принципе внеличностыми, экстериорными способами социальный коммуникации, то это означает, что в сознании отсутствуют первичные неделимые и только одному ему — индивидуальному сознанию — принадлежащие атомарные элементы, будь то в форме представления, будь то в форме понятия, открыв которые в акте абстрагирующего восприятия, или в акте интеллектуальной интуиции, мы могли бы дедуцировать — исходя исключительно из опыта нашего личного сознания — весь совокупный состав нашего знания. «Логически совершенно непонятно, каким образом отдельный индивид может знать с безусловной все- общей достоверностью что бы то ни было: свое собственное существование, бытие внешнего мира, бесконечного времени и пространства» [496]. Трубецким сфера личного опыта, изолированная как от других «Я», так и от и

мира

замкнутая

»

[494]. В качестве подобных традиций Тру-

Если сознание, согласно

то

сам

опыт

проделанному

сознания

анализу,

не

есть

объектов,

оказывается

интерсубъективным

64

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

«позитивным», в том значении слова, что сознанию доступно познание само- бытной, независимой от нас реальности. Качества и свойства познаваемых «соборным» сознанием вещей имеют объективный характер; они непосред- ственно воспринимаются «соборным» сознанием: «Мы воспринимаем не ощу- щения, которые мы чувствуем, но вещи, и каждая из таких вещей является нам не совокупностью ощущений, но совокупностью свойств, объективных качеств. Что же уполномочивает нас непосредственно признавать их объективность? Что свидетельствует в нас непосредственно об этом реальном и всеобщем суще- ствовании вещей и их универсальных свойств и качеств? — Общее сознание, в котором я непосредственно воспринимаю вселенское согласие» [496-497]. Тру- бецкой замечает, что для такого непосредственного восприятия вещей и их объ- ективных качеств и свойств «соборным сознанием» необходимо, чтобы сами вещи действительно заключали в себе какой — то универсальный элемент. По- этому нам следует прийти к «признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе как общую норму отдель- ных сознаний, так и их образующее, производящее начало» [518]. В поисках таких универсальных форм действительности Трубецкой обращается к учению Канта об априорных формах чувственного созерцания. Концепция «универсальной чувственности», формами которой явля- ются пространство и время, в философских построениях Трубецкого представ- ляет собой преобразование кантовского учения об априорности пространства и времени. В отличии от Канта, Трубецкой считал проблематичным отождест- вление трансцендентального сознания с субъективным и поэтому истолковывал понятие «всеобщей чувственности» как объективно — космический принцип, обусловливающий пространство и время. Человеческое сознание «предполагает абсолютное вселенское сознание, точно также как и самая чувственная вселен- ная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувст- венность» [544]. В свою очередь, концепция «всеобщей чувственности» стано- вится в построениях Трубецкого доказательством принципа универсальной соотносительности сущего и сознания — о чем, по его мнению, свидетельствует наш чувственный опыт в универсальных формах времени и пространства. Од- нако, если физические вещи представляют собой нечто большее, чем чисто субъективные понятия и представления, то физическое взаимодействие вещей предполагает метафизическое соотношение между ними. Вот как описывал этот аспект концепции «соборного сознания» русский философ Б. Яковенко в своей работе «История русской философии» (1922): «Философия есть рациональная переработка данных сознания. И поскольку основным данным сознания являет- ся соотносительность нашего существа с другими существами, основным вопро- сом теоретической философии — онтологии — теории познания — служит во- прос о том, что такое соотношение между существами, в чем оно состоит, как оно возможно и как оно познается нами?» ·. Тем самым анализ сознания сме- щается в плоскость рассмотрения принципа соотносительности сознания суще- му предмету и раскрытию тем самым значения понятия «трансцендентальной субъективности» для концепции «соборного сознания».

* Яковенко Б.В., История русской философии. Берлин, 1922. С. 76.

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Выше было показано, что согласно Трубецкому, основным фактом нашего сознания является его универсальная соотносительность сущему. Этот основной факт соотносительности, коррелятивности сознания постигаемому им предмету впервые отчетливо формулируется в системе трансцендентального идеализма Канта. «Кант открыл универсальные формы в чувственном восприя- тии и сознании человека и понял, что эти формы обусловливают a priori всю действительность. Чувственный мир предполагает пространство и время, кото- рые суть общие априорные формы всего чувственного; и поскольку всё чув- ственное предполагает чувственность, есть трансцендентальная, универсальная чувственность, обусловливающая пространство и время. Мир явлений предпо- лагает причинную связь явлений и некоторые другие общие условия, без кото- рых он не мыслим; и поскольку нет объекта без субъекта, поскольку нет явления без сознания, которому оно является, общие формы объективного бытия суть вместе с тем априорные формы или категории этого сознания. Есть, стало быть, трансцендентальная чувственность и трансцендентальное сознание, обусловли- вающее мир» [538-539]. Это разработанное в классической немецкой философии учение о сознании как о субъект — объектном отношении Трубецкой называет «бессмертным открытием Канта», которому «суждено было произвести корен- ную реформу философии». Понимание сознания как субъект — объектного от- ношения является важнейшей конститутивной чертой новоевропейской фило- софии, отличающей ее как от античной, так и от средневековой западноевро- пейской философии. «Древняя метафизика, — писал Трубецкой, — с Платоном во главе, признавала истиной сущего универсальные вселенские идеи, как веч- ные, объективные сущности, противоположные миру явлений. Но такое воззре- ние, такой объективный идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта без субъекта, нет идеи или идеала без сознания. Мы можем предполагать воз- можность какой-то «вещи в себе» вне сознания, неизвестное что то за преде- лами возможного сознания; но мы никак не вправе утверждать, что это нечто было идеалом или идеей, чем — то идеальным. Ибо в противном случае мы должны были бы допустить сознание вне сознания, т.е. особое трансцендентное сознание наряду с субъективным сознанием человека» [536-537].

Однако именно в этом пункте трансцендентальный подход к анализу сознания, представленный в немецкой классической философии, встречает воз- ражения Трубецкого. Эти возражения касаются, во-первых, проблемы взимо- связи сознания и абсолюта, касающейся интерпретации значения и роли поня- тия абсолюта в конституировании сферы философской проблематики вообще и понятия сознания в трансцендентализме в частности, во-вторых, проблемы со- знания и языка, традиции, знания, т.е. собственно трансцендентального подхо- да к анализу понятия сознания в его отношении к предмету, и, в-третьих, про- блемы априорных форм чувственности, касающегося вопроса об объективности чувственных качеств. Рассмотрим подробнее вышеуказанные проблемы. По мнению Трубецкого, решение философского вопроса о том, являет- ся ли природа сознания личной или соборной, невозможно вне определенного отношения сознания — в той или иной философской установке — к абсолюту. «С точки зрения последовательного субъективного идеализма, — пишет он, — абсолютное, лежащее вне субъективного сознания и безусловно непознаваемое, прежде всего проблематично, как учил Кант и его последователи» [537]. Итак,

66

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

вопрос о соборной природе человеческого сознания не может быть поставлен и разрешен без постановки проблемы о принципах отношения сознания к абсо- люту как, с одной стороны, возможному предмету его познания, и как к логи- ческому и онтологическому условию возможности существования самого со- знания — с другой. Однако характерное для системы трансцендентального идеализма Канта понимание абсолютного как вещи в себе (Ding an sich) являет- ся, по мнению Трубецкого, принципиально недостаточным. «Отрицая сознание в абсолютном, признавая его по существу иррациональным, — пишет он, — философия бессознательного не в силах объяснить сознания и его логических функций и принуждена либо тайно предполагать сознание в абсолютном, либо же прибегать к материалистическим объяснениям» [537]. Столь же принципи- ально недостаточным является истолкование абсолюта как вселенского самосо- знания в качестве конечной цели мирового развития в гегелевском панлогизме. Вот что пишет по этому поводу Трубецкой: «Это воззрение, — указывает он, — проходящее сквозь всю немецкую философию, есть, быть может, самое глубо- комысленное и вместе самое ложное, что мы в ней находим. Понятие самораз- вития, развития вообще — в приложении к абсолютизму — есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинно абсолютное. Развивающееся абсолютное есть такое, которое еще не достигло своей цели, не дошло до нее. Поэтому наряду с этим недошедшим и недовольным абсолютным, с абсолют- ным еще несовершенным и становящимся только стоит абсолютное, от века достигнутое, совершенное, довлеющее в себе и заключающее в себе цель всякого возможного развития. Наряду с этим полусознательным, развивающимся бо- гом, силящимся познать добро и зло, стоит вечное актуальное сознание, в кото- Без такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и органи- зующего их, отдельный ум не обладал бы самою возможностью истинного ло- гического знания» [543-544]. Подобная интерпретация отношения сознания к абсолюту означает, что абсолют как полноценная онтологическая реальность, существующая вне сознания, идеален по своей природе и, следовательно, принципиально возможна истина как совпадение наших идеальных представлений о мире с вещами в-себе, этот мир составляющими. Но это означает, что понятие «соборного сознания» существенно отличается от трансцендентального подхода к анализу сознания в том смысле, что бытие в этом понятии мыслится и аналитически раскрывается как реально сущий, а не идеально значимый, коррелят сознания. В немецкой классической философии было указано на отношение сознания к предмету как на субъект-объектное по своей природе. «Но, не признавая иного сознания, кроме субъективного, — указывает Трубецкой, — Кант впал в явное противо- речие: ибо трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство и время, трансцендентальное сознание, обусловливающее мир, не могут быть субъективными» [539]. На деле имеет место не простое двучленное отношение предмета и конститутивного для данного предмета его способа данности в трансцендентальном cogito, но сложная многоуровневая диалектика абсолют- ного, соборного и индивидуального сознания, которая в рассматриваемой статье Трубецкого только контрапунктически намечается, а потому требует отдельной реконструкции.

ром лежит объективная норма и критерий всякого возможного

67

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Решение проблемы личной или соборной природы сознания невоз- можно без отношения к абсолюту, указывает Трубецкой. Диалектика абсолют- ного («вселенского») — соборного — индивидуального сознания в концепции Трубецкого может быть раскрыта следующим образом: абсолютное сознание понимается как статичная онтологическая реальность, обладающая атрибутами совершенства, актуальности и всесторонне осуществленной цели в значении энергии аристотелевской метафизики. В этом абсолютном сознании лежит, как полагает Трубецкой, объективная норма и критерий всякого возможного по- знания. Следовательно, абсолютное и соборное (интерсубъективное) сознания относятся друг к другу как условие возможности познания к самому факту по- знания. «Без такого вселенского сознания, — указывает Трубецкой, — внутрен- не обосновывающего всякое ограниченное, возможное сознание, нельзя понять морфологического единства душевной организации. Без такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдель- ный ум не обладал бы самою возможностью истинного логического знания. Без такого вселенского сознания не было бы никакого сознания и не было бы раз- вития, ибо одна возможность, одна потенция не может сама собою осущест- виться» [544]. В отношении соборного сознания абсолют выступает как кон- структивная предпосылка, объективная норма, бесконечная задача по преиму- ществу. В этом смысле Абсолют — бесконечная идея-задача познания истины как «целостности». Эта вечная и бесконечная задача не есть предмет познания, но трансцендентная всякой объективности и всякому бытию задача познания как бытия и жизни, так и истины реальности в целом. Абсолют как бесконечная задача стоит по ту сторону всякой реальности фактического познания и созна- ния как его идеальная возможность, поэтому отношение соборного сознания к абсолюту должно включать в себя практический, непредметный момент. «Познание наше, — разъясняет Трубецкой, — безусловно только по своей идее, по своему идеалу полной, абсолютной истины. В действительности оно облада- ет возможной, формальной общностью, чисто логической универсальностью, которой противолежит всегда ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не по форме только, но по су- ществу, по содержанию, сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием. Достижима ли эта цель или нет — она во всяком случае не может быть задачей чисто теоре- тической. Сознать себя во всем и все в себе, вместить полноту истины в реаль- ном абсолютном союзе со всеми — это конечный религиозный идеал жизни, а не знания только. Задача философии состоит в возможно конкретном познании идеала и указании пути к его осуществлению» [546].

Принцип объединения Трубецким своеобразия анализа сознания и его отношения к предмету с реалистической философской установкой выявляется вместе с тем в утверждении последнего, что противоречие есть принцип реаль- ности, а не разума, при том, что понятия «жизнь», «человеческая жизнь», «внутренние противоречия жизни» несут на себе явные следы знакомства не только с идеями «Критики отвлеченных начал» Вл. Соловьева и концепциями «живого знания» ранних славянофилов, но и с «философией жизни» в немецкой мысли второй половины XIX века и представляют собой натуралистическую модификацию критикуемого Трубецким немецкого классического идеализма.

68

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

То, что основным философским понятием становится понятие «жизни» или «человеческой жизни» как реальности, заключающей в себе принцип противо-

речия — обусловливает также и идею о приоритете практического отношения к абсолюту над теоретическим, что также характерно для моделей философии второй половины XIX века в России, в особенности для философской ориента- ции близкого друга и коллеги Трубецкого по «философскому цеху» Вл. Соло- вьева. Приведем характерное рассуждение кн. Трубецкого на интересующую нас тему: «И вместе с ние внутреннего противоречия жизни, противоречия личности и рода, свободы

и природы. Это противоречие обусловливает собою не одни разногласия фило- софских школ, но глубокий, коренной разлад человеческой жизни.

Его корень лежит не в умствованиях философов, а в самой действи- тельности, в самой природе вещей, ибо вся действительность представляет нам борьбу этих начал, и в философии мы находим лишь отражение этой борьбы, лишь сознание мирового противоречия. В философии только оно не может быть разрешено именно потому, что оно есть действительное противоречие, требую- щее не теоретического, но и практического решения» [563]. Примечательно, что свое учение об «соборной», неличной природе че- ловеческого сознания Трубецкой строит не путем теоретического конструиро- вания по какой-то предвзятой схеме, но путем дескриптивного описания непо- средственного опыта сознания и его смысловых структур, что является в из- вестном смысле любопытным предвосхищением аналогичных мутаций в фило- софских установках современной западной философии, связанных с переосмыс- лением понятия трансцендентальной субъективности, в частности — в учениях Э. Гуссерля о «жизненном мире» и Л. Витгенштейна о «жизненных формах» как таком опыте, на котором — с разной мерой опосредования — базируются все теоретически — познавательные конструкции. Заметим в заключение, что уче- ние Трубецкого о соборной, интерсубъективной природе сознания основывает- ся на противоречивом, самим мыслителем до конца не продуманном, но в то же время потенциально оказавшемся весьма продуктивным симбиозе реалисти- ческой и трансценденталистской философских установок. В последующем в истории феноменологических исследований в России элементы как первой, так

и второй будут неоднократно вовлекаться в интеллектуальный оборот дискур-

сами самой разной философской ориентации. Контрапунктически намечая основные моменты влияния концепции «соборного сознания» на формирование формации теоретической философии в России, отметим, что от первой заим- ствуются учение о вере в реальное существование мира и всех людей в мире (других «Я») как об объективной истине, опознаваемой нами с универсальной и безусловной достоверностью; учение об объективной данности свойств вещей и предметов реальности; об их непосредственном созерцании (восприятии) «в подлиннике» нашим сознанием; учение о сознании как внутреннем про- странстве самопроявления онтологической реальности в себе и для себя, сопро- вождаемое отказом от инстанции индивидуального cogito как основы, отправ- ной точки и критерия истинности философского опыта. От второй же состав- ляющей предфеноменологических интуиции Трубецкого — учение о языке и традиции (в широком смысле слова) как универсальных принципах опосредо- вания отношения сознания к другим сознаниям; учение о объективной

развитием личного самосознания, пробуждается созна-

69

I. ПРЕДФЕНОМБИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

«вселенской» истине, независимой от всякого личного сознания и доступной рациональному и положительному познанию; учение о соборной, интерсубъек- тивной, а не личной природе сознания; учение о приоритете волевого, практи- чески интуитивного момента сознания над теоретическим и связанное с этой идеей различение предметного и непредметного знания (правда, намечавшегося у Трубецкого скорее виртуально, нежели в актуальных построениях); наконец, обращение в целях обоснования своих философских построений не только к теоретическим объяснениям, но прежде всего к описанию и анализу «непосредственно данного» сознанию, и к раскрытию тем самым значения смыслового поля опыта сознания и его формообразований для философского анализа, т.е., собственно говоря, к феноменологической установке сознания.

Интрига публикуемого нами ниже последнего раздела статьи «О при- роде человеческого сознания» под названием «Внутренний анализ сознания» напоминает стратегию шопенгауэровской «Воли в природе», в которой от эмпи- рически вскрываемых волевых оснований каждого природного явления Шопен- гауэр совершил скачок к утверждению трансцендентального и даже трансцен- дентного статуса воли. В этом смысле упрек Блонского Трубецкому: «Какое от- ношение имеют его физиологические и психологические аргументы к организо- ванному церковному сознанию?» соответствует претензии Быховского к Шо- пенгауэру '. Но думается, что здесь все-таки разные случаи. «Церковное кафо- лическое сознание» Трубецкого — это, как представляется, лишь символ, языко- вой знак трансцендентальной интерсубъективной структуры сознания, впервые в русской философии столь явно выявленной именно Трубецким. Критика Блонского таким образом не учитывает реальный смысл понятия, выражаемого в дискурсе Трубецкого (и Карийского) словами «чувствительность», «чувствен- ность» («чувственное восприятие»). Их не надо отождествлять с ощущениями, чисто перцептивными восприятиями и т. п. Это, скорее, sui generis «.сознание чув- ственного впечатления» (Хомяков). И тогда замеченный Блонским «скачок» становится более похож на специфический переход к феноменологической уста- новке сознания.

Понимание работы сознания, описание и объяснение его феноменов и ноуменов, осуществляемое в классической оппозиции субъект-объект, где под объектом понимается совершенно внешний отвлеченному (абстрагирующемуся) сознанию субъекта реально существующий объект (вещь), фундировано на чис- то христоморфной модели понимания (миросозерцания), которая может быть подсознательной для самого в этой парадигме работающего автора. Вообще по- нимание в объяснительных теориях обеспечено в своем существе предпосылкой существования сотворившего этот мир Бога. Но это не простая идея в ряду идей, а фундирующая всякий сознательный акт установка сознания в целом. В этом смысле человек, отвергающий Бога как реальное существо по каким-либо моральным, «научным» и т. д. соображениям, может все же оставаться в этой установке, понимая все, что он только может понять на основании идеи Творца.

См.: Быховский Б. Э. Шопенгауэр. М., 1975. С. 72-74.

70

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

И наоборот, возможны случаи, когда мировоззренчески признающие существо- вание Бога философы, отнюдь не попирают принципы мышления, сознания и бытия, (наука о которых и называется философией), оставаясь таким образом на чисто феноменологической установке сознания в деле описания его феноменов. В русской философии к их числу, с определенными оговорками можно отнести А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, М. И. Карийского, В. С. Соловьева. У Трубецкого в этом плане мы еще встречаем следы русского «родово- го сознания», которое по преимуществу христологично. Так, он смешивает ино- гда истинность и реальность, как именно сознание истины и действительности. Он не открывает еще фундаментальную интенциональную структуру сознания (которую пунктирно очертили уже М. И. Каринский и В. В. Розанов, | 0 и поэто- му время от времени дает повод к превратному истолкованию собственных, по существу феноменологических, ходов мысли. Так он пишет: «Все, что мы созна- ем как представление, есть некоторая замена представляемого предмета: я могу относить представление к его предмету и отличать его от такого предмета». Здесь, если бы подобная «замена» происходила у него в рамках описания интен- циональной структуры конкретного акта сознания (как это было у Карийского), то не приобретая оттенка «подмены», привела бы Трубецкого к функциональ- ному различению ноэмы и его ядра. Ибо вопросу о реальном существовании ве- щи в этой стратегии изучения сознания места нет. У Трубецкого же, вследствие подспудно совершаемого им смешения реальной вещи и предмета-феномена, этот вопрос то и дело возникает; вернее назойливо навязывается, только ставя тем самым под сомнение феноменологичность его общей методологической ориентации. Верно, конечно, что предмет не опознается как предмет в чувствен- ном представлении (лучше сказать восприятии), но это еще не значит, что не- возможно чисто интеллектуальное представление вещи как именно так-то и так определенной. Оставаясь при платоново-гегелевском понимании мнения как «субъективной выдумки», Трубецкой не способствует пониманию того, что у Гуссерля называется «мнящими интеллектуальными интуициями» или «мнящи- ми актами («die meinenden Akten»), когда пишет: «Там, где она (подлинная ре- альность — И. Ч.) только представляется, она мнима (курсив наш — И. Ч), там, где она подлинна, действительна, она должна быть сознана сама (курсив автора — И. </.)».

Но все же Трубецкой сохраняет открытость своей исследовательской установки, потому что считает реальность идеей сознания, которая (в данном случае), отвлеченно рассматриваемая, является формальной и бессодержатель- ной. Феноменологична и первоначальная установка Трубецкого, спрашиваю- щего не о составе или происхождении этого представления, а о том, что такое Гуссерля, который сознательно оставлял онтологическую проблематику в стороне, основной инте- рес Трубецкого сосредоточен все же на проблематике реальности, действитель- ности, направлен на выявлении ее сущности, смысла, ее идеи. Однако ставиться он уже не чисто метафизически, а на фоне проблематики сознания, имея в виду предварительный дескриптивный его анализ. Всякий негативизм в отношении

сознание реальности и как оно возможно. Но в отличие от

10 См.: Розанов В.В. «О понимании» (М., 1886) и опубликованную выше статью М.И. Карийского «Явление и действительность».

71

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

сознания Трубецким решительно отвергается: «Отрицание логических функций сознания противоречит основной и непоколебимой вере человека в реальность внешнего мцра, в универсальность истины» [490]. Вера здесь — не какая-то мистическая способность человека, а его своеобразная родовая память. Следы ее, по Трубецкому, мы открываем в реальном феноменологическом анализе индивидуального сознания, а не предполагаем как некий метафизический прин- цип (какое-нибудь «универсальное родовое бессознательное начало» и т.п.). «Сознание немыслимо и необъяснимо без сознания, оно предполагает себя са- мого: постольку личное ограниченное сознание предполагает сознание общее, коллективное» [494-495]. Т.е. Трубецкой здесь, продолжая критику индивидуа- лизма в понимании сознания, начатую в русской мысли П.Я. Чаадаевым, A.C. Хомяковым, И.В. Киреевским, М.И. Каринским и B.C. Соловьевым, и привед- шую к положительной позиции Г.Г. Шпета (см. его «Сознание и его собствен- ник»), «нащупывает» в самом этом индивидуальном сознании внутренние ин- терсубъективные структуры, которые и позволяют нам что-либо понимать в качестве реального и истинного. Переходя к конкретным описаниям, Трубецкой исследует чувствен- ность, находя, что «в каждом восприятии

мы воспринимаем не ощущения, которые мы чувствуем, а вещи, и каждая из таких вещей является нам не сово- купностью ощущений, но совокупностью свойств, объективных качеств». Одна- ко не надо понимать эти слова Трубецкого как новую декларацию наивного реализма. Он предпринимает здесь психологический анализ чувственного со- знания с точки зрения открываемых в нем родовых универсальных элементов. Рассматривая этот вопрос с точки зрения обыденного мышления («наивное сознание» у Трубецкого), он сам находится при этом в установке рефлексивной, и избегает таким образом абстрактных противостояний субъекта объекту. Сам факт чувственного восприятия, безотчетно предполагает, по Трубецкому, об- щий универсальный характер нашей чувственности. Т.е. на перцептивном уров- не мы воспринимаем уже нечто определенное до меня и для всех, и не можем ничего воспринять как «только нами впервые опознанное». Наш опыт сформи- рован таким образом до нас, предполагая, по Трубецкому, «всеобщую, антро- поморфную чувственность до человека», своего рода вселенскую чувственность с которой как-то связана наша индивидуальная чувственность. И здесь опять же нет метафизики. Трубецкой просто пытается ответить на совершенно право- мерный вопрос: как интерпретируются сознанием чувственные данные. И отве- чает на него: «Мы предполагаем независимою от нас объективность и универ- сальность чувственных качеств, которые, однако, мы узнаем не прежде чем по- лучаем их ощущение». Под «объективностью» и «универсальностью» здесь нужно понимать, очевидно, их идеальность. Содержащееся здесь понимание Трубецким характера чувственных априорных форм, критически заостренное в отношении кантианства, приближается к феноменологической трактовке а priori. По Трубецкому, «в нашей чувствующей организации есть предрасполо- женность к восприятию данных чувственных свойств (звуков, цветовых лучей и пр.), так и в неразвитой чувственности человека, в самых его чувствах таятся общие, видовые представления их. Но Трубецкой (как и Соловьев в «Теоретической философии») не имеет здесь в виду какую-то реальную потен- цию, т.е. и здесь отказывается от метафизики. Однако Трубецкой отходит от

72

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

уже достигнутых Соловьевым рубежей в вопросе о природе категориальных созерцаний. Так он пишет: «Представления и понятия не суть первоначальные виды сознания, но развиваются из первичных неопределенных форм, в которых частное сливается с общим». Становится понятным, откуда Лосскнй взял свое представление об интеллектуальном восприятии (см. ниже наст. изд.). Но это замечание Трубецкого сделано мимоходом, и может быть верно интерпретиро- вано только в связи с уже отмеченным нами выше нетрадиционным у него и Карийского пониманием чувственности, и имплицитно содержащейся здесь критикой концептуалистического учения о понятии. Во всяком случае все, что Трубецкой говорит далее о внутренней структуре сознания вполне вписывается

в феноменологическую парадигму его понимания. Его исследование памяти, продолжающее соответствующие размыш- ления Соловьева сразу выходят на тему темпоральной структуры сознания. Память по Трубецкому, не является каким-то особым, автономным модусом сознания, к которому можно обратиться как к архиву или каталогу и получить нужное воспоминание. В реальном акте воспоминания всегда есть нечто боль- шее, чем архивированные образы прошедших событий. Воспоминание — это психический акт, определенное, иногда вполне сознательное, намеренное дей- ствие, в котором я объективирую известный ряд представлений, иногда мыслю его как ряд воспоминаний, относящихся к действительным и прошедшим ре- альным явлениям». По существу Трубецкой предвосхищает здесь феноменоло- гическое представление об осовременении в точке «здесь» ретенциональной памяти сознания совершаемой в протенциональной перспективе. Он пишет: «К задержанным представлениям памяти примешивается целый ряд сложных про- цессов психологического и логического свойства. Тут есть и выбор, и внимание, воображение, мышление и т.д.». Удержание, аппрегнезия обеспечивает созна- нию устойчивый «психический след» прошлых восприятий, поэтому они и не исчезают из него, составляя его последовательную непрерывность. Сознание благодаря своей внутренней темпоральной структуре «ретенция-теперь- протенция» «возвышается над отдельными состояниями, над моментами време- ни и пространственными отношениями». Как пишет сам Т.: «Оно воспринимает их только потому, что заключает в себе идеальный синтез последовательных и отдельных моментов, состояний и отношений». " Но Трубецкой идет еще и дальше, он отмечает, что именно так понимаемая память, доказывает наличие начал родовой памяти в памяти индивидуальной. Ибо без этого, акт воспоми- нания вообще не смог бы осуществиться, невозможно ведь указать на единич- ное начало памяти в исключительно перспективистском, индивидуальном ее накоплении. Память, по Трубецкому представляет собой сложное переплетение родовой и начал индивидуальной памяти, позволяющей сделать первый мысли- тельный акт, ибо, опять же, мы не смогли бы усвоить, сознать и удерживать в себе ни одно из сложных впечатлений, которое мы бы потом вспоминали. «Таким образом, — пишет Трубецкой, — память и чувственность впадают друг

в друга, и если одни объясняют память из чувственности, то в свою очередь

11

В этом отношении Трубецкой оказывается ближе проблематике Гуссерля, чем внимания проблематике

даже Шпет, который практически не уделял должного внутреннего сознания-времени и пространства.

73

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

чувственность не объяснима без памяти». В резюме Трубецкой отстаивает по- нимание памяти как чисто психического свойства, не сводимого к «физиологическим, механическим свойствам и движениям». Мы уже знаем, что здесь следует читать: память, как и вся деятельность сознания не сводится к натуральным свойствам и отношениям психики. Не менее «загадочными» свойствами, как пишет Трубецкой, обладает еще один модус сознания — воображение. Оно связано и неотделимо от памяти, последняя, по Т., дает ему материал, а само воображение выступает действую- щей основой актуализации образов памяти в «теперь-точке». Воображение свя- зано у Трубецкого с выражением в образах как индивидуации родовой общ- ности представлений. В этом смысле воображение более индивидуально чем представление и связано с личной волей (с ее удовольствиями и страданиями). Представление и группы представлений, не могут быть, по мысли Т., строго индивидуальными. «Каждая такая группа, — пишет он, — сопровождается це- лым рядом других, тусклых представлений, наслояющихся вокруг нее концен- трически, в порядке убывающей ясности, и образующих как бы общую атмо- сферу ее.» Трубецкой выявляет ядро ноэмы, «питающейся на счет психической атмосферы, нуждающегося в ней для своего конкретного воображения». Заме- чательно, что вместо термина «ноэма», Трубецкой употребляет здесь слово «поэма».

В конце подробного анализа смыслообразующей деятельности созна- ния, Трубецкой неожиданно выходит на тему образования коллективного бес- сознательного (идолы, мифы и т.д.), архетипы которого формируются за счет нарушения чисто феноменологического отношения к процессам смыслообразо- вания и появления метафизических конструктов, этих застывших «психических паразитов, живущих на наш счет». Трубецкой здесь подчеркивает волевой мо- мент в сознании, момент сознательной установки и удержания на ней, который нарушается при рассредоточении или психическом расстройстве. Трубецкой, следуя здесь за Хомяковым, приходит к выводу, что мышление, есть волевой

процесс, т.е. представления как воплотившиеся чувства, мысль, принявшая об-

раз, «живут в нашем сознании

живые <как> элементы с которыми не всегда легко совладать». Своевольные образы фантазии имеют, по Трубецкому как бы свои собственные влечения и составляют собой тёмную сторону сознания. Кроме того, Трубецкой указывает на пограничные состояния сознания, близкие к усыплению, фиксируя наличие настоящей «подпочвы сознания, в которой родится множество образов, мыслей, чувств, воспоминаний и предчувствий, которые иногда прорываются в светлую, сознательную полосу». Итак в воображении, памяти и целом сознании переплетено унаследо- ванное, внушенное и личное, свое. «Ибо представления сообщаются, передают- ся от одного ума к другому, живут в обществе умов, точно также как они живут в отдельных индивидах; они развиваются, обобщаются в своей социальной жизни». Трубецкой намечает в этой связи две темы больших исследований — о коллективном воображении и языке, которые могли бы исследоваться с точки зрения социальной психологии. Известно, что именно в этом направлении раз- вивался Г. Шпет (его работы: «Внутренняя форма слова», «Язык и смысл», «Предмет и задачи этнической психологии» и т.д.).

не <как> пассивный материал мышления, но

74

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

В заключение своей статьи, заявленной как чисто теоретическое иссле-

дование, Трубецкой, как истинно русский мыслитель, приходит к формулировке концепции

парадоксальному результату: между тем как индивидуалистическая психология

и субъективный индивидуализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной

души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновы- вает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуаль- ность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в об- ществе, притом в совершенном обществе». Здесь нам видится у Трубецкого не простое морализующее дополнение, а интуиция настоящей переориентации философского дискурса, близкая проекту позднего Соловьева, предполагавшего переход от чистой теории к формулировке квазитеоретических моделей пони- мания-преобразования действительности. Только в этом контексте и может быть представлен переход Трубец- кого к постановке практической (этической) задачи в рамках теоретического исследования, которая состоит, по его словам, в осуществлении внутреннего идеала сознания через сплочение индивидуальностей вокруг церковной коллек- тивности. И здесь он также оказывается созвучен позднему Гуссерлю 12 , пы- тавшемуся противопоставить индивидуализирующим стратегиям "европейских наук", интерсубъективное пространство Lebenswelt'a , в котором трансценден- тальная субъективность могла бы найти свое "Другое", а человечество — алиби своим культурным идеалам и ценностям.

метафизического социализма: «Таким образом мы приходим к

Т. Дмитриев, И. Чубарое

С.Н. ТРУБЕЦКОЙ

«О природе человеческого сознания» Внутренний анализ сознания

Рассматривая общественную жизнь и общественное развитие с пси- хологической точки зрения, мы усматриваем в этой жизни и в этом разви- тии живое преемство сознания в органической связи отдельных индивиду-

альных его сфер. Не прибегая к свидетельству гипнотических эксперимен- тов и явлений так называемого «умственного внушения», столь наглядно доказывающих взаимную проницаемость индивидуальных сфер сознания, мы находим постоянную и нормальную существенную связь между ними, которая обусловливает весь строй душевной жизни отдельного человека. Ибо, если из нашего индивидуального сознания удалить эту живую связь, которая соединяет нас с другими сознаниями, как предшествовавшими, так

и с существующими, если удалить из нашего индивидуального сознания со-

1 2

старых ред неподкотрольным развитием частных естественных и технических наук.

В этой же статье, Трубецкой разделяет страхи

Гуссерля и Хайдеггера, пе-

75

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

вокупность всего унаследованного, всего внушенного и внушаемого нам, оно лишится и формы, и содержания, обратится в ничто. До сих пор мы говорили о сознании в зависимости от физиологи- ческих и социальных условий. Но родовые начала, связующие отдельные сознания между собою, и универсальные формы, в которых осуществляется абсолютное идеальное сознание, могут быть раскрыты в сознании индиви- дуальной личности путем психологического анализа. Подробное изучение их потребовало бы целую систему психологии, логики, этики, и мы понево- ле должны ограничиться лишь немногими указаниями в дополнение к тому, что уже было сказано выше. '

1. Мы знаем, что человек есть наследник опыта предыдущих поко-

лений, их организации и чувственности; все человеческие чувства, приемы восприятия, все инстинкты и аппетиты наследственны, точно так же как и все наши органы, наша психофизическая организация. Как мы видели, чувственность есть родовой базис индивидуального сознания. Поэтому в самом сознании, в самой нашей чувственности, мы можем раскрыть некото- рые родовые, универсальные элементы. Мы приписываем безотчетно совершенную реальность всем чув- ственным свойствам и не можем представить себе, чтобы эти свойства зави- сели исключительно от нашей субъективной, индивидуальной чувственнос- ти, от наших глаз и ушей. Свет, теплота, твердость, звук, цвета — принима- ются «наивным» сознанием за объективные свойства вещей. Обыкновенно мы полагаем, что солнце сияет, море шумит, цветы благоухают помимо на- шего личного восприятия. И мы разумеем не только то, что наши чувства испытали бы известные ощущения в присутствии данных явлений: мы пред- полагаем вне себя не простые возможности, не одни формальные условия чувственных явлений, когда мы говорим о мировых физических процессах, совершившихся до появления человека. И если теперь мы понимаем, что все чувственное предполагает нечто существующее (primum sensibile — primum sentiens), ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир, не может быть субъективной: признавая объективную действительность веще- ственного мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную чувствен- ность до человека. Таким образом в каждом нашем реальном чувственном восприятии мы безотчетно предполагаем общий, универсальный характер нашей чувственности. Общие, основные качества, чувственные свойства ве- щей — эти стихии, из которых соткан мир, соответствуют основным видам чувствований, элементам чувственности. Чувственная вселенная, поскольку мы признаем ее объективность, предполагает вселенскую чувственность, с которой связана наша индивидуальная чувственность.

2

2. Одной из любопытнейших задач психологии, которую мы не бе-

ремся решать, было бы исследовать, каким образом элемент чувственности (т.е. отдельные виды чувствований) сознаются человеком. Чувства звука, цвета, врождены нам вместе с их органами, и в то же время мы не знаем их, пока не испытываем соответствующих ощущений. Мы предполагаем неза- висимую от нас объективность и универсальность чувственных качеств, ко-

76

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

торые, однако, мы узнаем не прежде, чем получаем их ощущение. Мы не имеем о них никакого первоначального понятия. Я думаю даже, что мы со- бственно никогда не имеем о них вполне отвлеченного понятия, точно так же, как мы не имеем о них какого-либо строго индивидуализированного представления. * Как мы уже указывали, и представления и понятия не суть первоначальные виды сознания, но развиваются из первичных неопределен- ных форм, в которых частное сливается с общим. 3 Каковы бы ни были фи- зиологические условия чувственности, она есть прежде всего психическая способность, точно так же как и чувства, соответствующие отдельным клас- сам ощущений, суть такие психические способности. Поэтому можно ду- мать, что как в нашей чувствующей организации есть предрасположение к восприятию данных чувственных свойств (звуков, цветовых лучей и проч.),

так и в неразвитой чувственности человека, в самих его чувствах таятся об- щие, видовые представления их. Это представления совершенно забытые, спящие, потенциальные. Но ряд ощущений и восприятий пробуждают их в нас. Таким образом забвение как бы предшествует памяти и есть первона-

объяснял знание из воспо- минания и видел в узнавании начало познания, кажется нам глубоко вер- ным. Для этого еще вовсе не нужно предполагать вместе с Платоном пред- существование человека в каком-то идеальном мире духов. Достаточно признать, что вся индивидуальная память, обнимающая совокупность ин- дивидуального опыта, развивается на родовом наследственном базисе. Ина- че трудно объяснить потенциально-общий, родовой характер наших эле- ментарных чувственных представлений, основных эмпирических данных сознания. Мы уже коснулись в начале статьи этого родового базиса наших представлений, нашей памяти, нашего сознания вообще; мы указали на то, что им обусловлена не только связь, но и самая сохраняемость наших пред- ставлений в сознании, равно как и их естественная способность к обобще- нию. Благодаря предшествующей памяти, нам иногда достаточно одного восприятия, чтобы узнать вещь из ее свойств и запомнить ее; нам достаточ- но иногда немногих опытов, чтобы явление в нас обобщилось. Ибо в памяти все легко обобщается, и каждая определенная совокупность представлений может быть повторена с незначительными изменениями несчетное число раз.

чальная ее форма 4 . Воззрение Платона, который

3. Что такое память, и каково ее значение в сознании? На этот воп- рос существует столько же ответов, сколько есть психологов, как будто де- ло ности все говорят о разных предметах, свою лепту к этому множеству щую потенцию сознания; другие отождествляют память с сознанием; третьи видят в ней лишь особый вид сознания. Мы не говорим уже о множестве те-

мнений. Одни психологи видят в памяти об-

идет о разных предметах,

и каждый помнит по-своему. В действитель-

и нам

не хотелось

бы

прибавлять

* Если я пользуюсь каким-либо неопределенным образом в виде символа для пред-

ставления цвета, звука и проч., то я вполне сознаю условный, вспомогательный ха-

рактер подобных представлений.

77

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

орий, относящихся к области психофизики. Все эти взгляды имеют многое и за, и против себя — соответственно тому, как смотреть на память. в себе менты наших представлений. С другой — в природе нигде нет отвлеченной возможности, чистой потенции: существуют лишь более или менее сильные и слабые степени действия и напряженности, а, следовательно, и память, как совокупность возможных воспоминаний, состоит из множества слоев самой различной интенсивности, но всегда наделенных некоторой степенью жизни. Далее, невозможно без оговорок отождествлять память с сознани- ем, которое постоянно выходит за пределы настоящего и прошедшего. Можно поэтому сказать, что сознание всегда возвышается над простою па- мятью, если даже она и является основой сознания. В каждый данный мо- мент мы сознаем лишь ничтожную часть того, что помним; но в этом созна- нии запомненного, в этом воспоминании есть нечто большее, чем простая память. Здесь есть известный психический акт, определенное, иногда вполне сознательное, намеренное действие, в котором я объективирую известный ряд представлений, иногда мыслю его как ряд воспоминаний, относящихся к действительным или прошедшим реальным явлениям. Таким образом к за- держанным представлениям памяти примешивается целый ряд сложных процессов психологического и логического свойства. Тут есть и выбор, и внимание, воображение, мышление и т. д. Но вместе с тем ясно, что память не есть особый акт или вид сознания, отделимый от прочих. Ибо без памяти не только узнавание предметов, опыт и знание немыслимы, но нет никакого ощутимого перехода от одного состояния сознания к другому. Если состоя- ние не задерживается, не оставляет никакого психологического следа и сме- няется рядом последовательных состояний, исчезающих столь же бесслед- но, то нет никакой непрерывности сознания, нет сознания времени и про- странства, нет никакого определенного сознания вообще. Ибо сознание воз- вышается над отдельными состояниями, над моментами времени и простра- нственными отношениями, и оно воспринимает их только потому, что за- ключает в себе идеальный синтез последовательных и отдельных моментов, состояний и отношений.

Столь же много различных аспектов представляет нам память. Па- мять есть способность запоминать и вместе совокупность всего запомненно- го, ибо она есть нечто действительное и не может быть чистой потенцией. Ничто не запоминается нами, если не привьется к тому, что мы помним уже, и самая способность памяти находится в некотором прямом соотношении с богатством памяти. Как бы глубоко ни простирались наши наблюдения, мы нигде не можем найти в нашей памяти обособленного воспоминания, не связанного с другими. Скажем более, — мы не можем указать начала памя- ти. Ибо, если у нас сохранилось воспоминание, которое мы считаем первым в нашей жизни, воспоминание о каком-либо событии, лицо — то это только первое из сохранившихся сложных воспоминаний, которое мы не могли бы усвоить, сознать и сохранить в себе, если бы в нас не было целого множест- ва предшествовавших, простейших воспоминаний. Наконец и эти послед-

С одной стороны, память заключает

потенциально все эле-

5

78

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

ние, насколько мы можем судить, не могли бы образоваться и сохраниться в нас, если бы в самой нашей чувственности, в нашей чувствующей органи- зации узнаны, сознаны, задержаны. Таким образом память и чувственность впа- дают друг в друга, и если одни объясняют память из чувственности, то в свою очередь чувственность не объяснима без памяти. · Мы уже видели, что сознание есть атавический, наследственный процесс; ближайшим образом это следует сказать о памяти. Явления памя- ти можно свести к физиологической наследственности уже по одному тому, что воспоминания сохраняются в непрестанном обновлении мозгового ве- щества и мозговых клеточек. Психические свойства передаются в индивиду- альном организме от частицы к частице точно также, как в роде от поколе- ния к поколению. Но в другом отношении самые явления органической на- следственности могут сводиться к памяти органических элементов, к психи- ческой способности сохранять определенные, бесконечно сложные формы движения. Такова гипотеза Геккеля. По мнению знаменитого натуралиста, самое единообразие в наследственной передаче органических форм и функ- ций, в процессах эмбриологического развития, может быть объяснимо лишь из этого элементарного психического свойства живых клеточек и их пласти- дул. Первоначальное зародышевое яичко у всех животных одинаково: ни в нем, ни в сперматозоидах нет ни малейших следов тех различных оконча- тельных органических форм, которые происходят из его развития у отдель- ных животных видов. Различие заключается, следовательно, в жизненной памяти клеточных πластидул, которые у различных животных функциони- руют различным образом, повторяют различные бесконечно сложные дви- жения и процессы. Различие видов сводится таким образом в сущности к различным, видам памяти, или, что почти тоже, — к различию видовых идей.

Итак, если в основании сложных явлений памяти лежат некоторые физиологические процессы, то в свою очередь в основании всех живых про- цессов лежит некоторая органическая жизненная память. Но как бы мы ни смотрели на соотношение наследственности и памяти, признавая вместе с Герингом и Геккелем наследственность за последствие органической памя- ти, или память — за результат преемственной передачи психических форм и движений, — ясно, во-первых, что память, рассматриваемая сама по себе, есть чисто психологическое свойство, которое столь же мало сводится к ме- ханическим свойствам и движениям, как и само сознание; во-вторых, что эта память, рассмариваемая психологически, простирается за пределы ин- дивидуальности, сохраняя в себе традиционные, унаследованные элементы. Мы уже говорили об этом, рассматривая инстинкты животных. Как бы мы ни объясняли себе физические явления наследственности — в психологичес- кой наследственности мы усматриваем родовую память, т.-е. продолжение предшествовавшего сознания одних индивидуальностей в настоящем созна- нии других.

не было унаследованной родовой памяти. Без этого они не были бы

79

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

4. Еще более загадочною, чем память, является нам другая способ- ность нашего духа — воображение, которое столь же проникает собою всю область нашего сознания, столь же искусственно отвлекается нами от про- чих деятельностей духа. Подобно памяти, оно обуславливает собою созна- ние, и если воображение немыслимо без памяти, дающей ему материал, то самая память, актаульное воспоминание немыслимо без воображения. На- ряду с органической родовой общностью представлений следует отметить их стремление к индивидуализации, к воплощению в определенные образы, к выражению или воображению. Эта способность носит уже, несомненно, более индивидуальный характер, имея прямое отношение к нашей воле, ее удовольствиям и страданиям. При внимательном самонаблюдении мы заме- чаем, правда, что никакое представление или группа представлений не мо- гут быть строго индивидуальными. Каждая такая группа сопровождается целым рядом других, тусклых представлений, наслояющихся вокруг нее концентрически, в порядке убывающей ясности, и образующих как бы об- щую атмосферу ее. При этом каждый из последовательных кругов таких со- путствующих представлений обладает особою степенью устойчивости и ин- тенсивности. Центральное представление живет и питается за счет своей психической атмосферы, нуждается в ней для своего конкретного воображе- ния. Один центральный облик воплощаегся в целой поэме образов; одна идея развивается в целой системе понятий; одна мысль, одна страсть часто господствует в сознании человека, подчиняя себе побочные комплексы представлений. И чем сильнее, ярче развивается какое-нибудь психическое состояние, тем шире становится его атмосфера, захватывающая постепенно все обыденное поле сознания, если новые впечатления не завладевают чело- веком. Сферы сопутствующих представлений взаимно проникают друг дру- га, переходят друг в друга, изменяя свой порядок и степень своей интенсив- ности. Но пока сознание сосредотачивается энергически * на каком-либо одном фокусе, сопутствующие представления продолжают вращаться вок- руг него в своей калейдоскопической игре. Такое устойчивое состояние вы- ражается в некоторых случаях с возрастающей силою: оно воплощается в сложной группе представлений, которая иногда получает призрачную ре- альность, превращается в какой-то психологический паразит, живущий за наш счет. Во сне и наяву, в детстве и в зрелом возрасте, человек нередко ис- пытывает гнет представлений. Дикарь поклоняется призракам богов, со- зданных коллективным воображением его племени. Ребенок пугается ска- зочных образов, которые некогда были богами его предков. И все мы те- шимся образами, гоняемся за призраками и боимся их. Химеры и призраки угнетают человека в его частной и общественной жизни и наполняют ее ло- жью.

В исключительно болезненных случаях мы наблюдаем настоящую одержимость человека представлениями; в более слабой степени мы нахо- дим аналогичные явления на каждом шагу в нормальной душевной жизни.

* Так в тексте.

80

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

Каждое заметное, различимое представление, каждое воплотившееся чув- ство или страсть, каждая мысль, принявшая образ, живут в нашем созна- нии; это не пассивный материал мышления, но живые элементы, с которы- ми не всегда легко совладать. В борьбе с отвлекающими нас мыслями, или с рассеянностью, дробящею внимание между беспорядочным множеством представлений, мы легко убеждаемся в том, что самое мышление, есть воле- вой процесс. 7 И наблюдая за беспорядочными группами, за своевольными образами нашей фантазии, мы видим, что у них есть как бы свои влечения, свои стремления и цели, часто противные тем, которые мы себе ставим. Наряду со светлою полосою представлений, на которых сосредотачиваются лучи нашего сознания, мы можем, при внезапном повороте нашего внима- ния, различить множество тусклых сонных рядов представлений, пересекаю- щих друг друга. В состоянии, близком к усыплению, когда лучи сознания начинают рассеиваться, они освещают мерцающим блеском эти параллель- ные ряды. И мы легко можем убедиться, что не только во сне, но и наяву нам грезится множество снов, которых мы не видим. Из этих снов, более или менее легких или глубоких, образующих почву нашего сознания, родит- ся множество образов, мыслей, чувств, воспоминаний и предчувствии, кото- рые иногда неведомо откуда прорываются в светлую, сознательную полосу. Таким образом внутренний, психологический анализ сознания рас- крывает в нем ту же скрытую многоединичность, о которой свидетельствует психофизиология. Воображение, обуславливающее собою все представле- ния нашего сознания, подобно памяти, не есть от начала личная произволь- ная деятельность человека: мы овладеваем им лишь в несовершенной степе- ни и после долгой, упорной, внутренней работы. При помощи самого тща- тельного анализа нам невозможно разграничить и в этой области личное свое — от того, что унаследовано нами, и, главное, от того, что прямо или косвенно внушается нам непрестанно окружающими нас разумными сущест- вами. Ибо представления сообщаются, передаются от одного ума к друго- му, живут в обществе умов, точно также как они живут в отдельных инди- видах; и они развиваются, обобщаются в своей социальной жизни. Нам пришлось бы писать целое исследование, если бы мы хотели говорить о коллективном воображении. Один язык мог бы составить крупный отдел социальной психологии. Чтобы не приводить лишних примеров, укажем на историю богов в различных религиях, на историю их художественных ти- пов, — вообще на историю искусства и литературы, где каждое истинно ху- дожественное произведение есть общечеловеческий образ и имеет свою об- щественную историю, обнимающую иногда несколько поколений. Всякое великое событие в жизни какого-либо народа превращается в социальное представление, которое продолжает жить и развиваться в нем; всякая вел- икая личность, иногда еще при жизни, канонизируется в бессмертном образе народного героя. И в такой канонизации, в своем социальном представле- нии, великие личности и великие события истинно переживаются и усвоя- ются всем народом, становятся его историей, пребывающими элементами или факторами общего сознания. История народа превращается таким об-

81

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

разом, в его откровение, иногда в его библию: и такое откровение народа нередко значительнее, историчнее самой действительности тех случайных, давно минувших событий, которые послужили ему остовом. Ибо вся исто- рия не есть простая совокупность событий, случившихся с каким-либо на- родом, но то, что действительно пережито им. · 5. Вся — так называемая — психология, от простого самонаблюде- ния до психофизических экспериментов, убеждает нас в отличии личности от сознания. Отождествляя их, мы приходим к отрицанию личности. Лич- ное самосознание пробуждается в нас лишь много времени спустя после на- шего рождения. «Личность» исчезает, забывается во сне, в обмороке, ката- лепсии, при различных поражениях головного мозга, когда остается еще не- которая степень сознательности. В явлениях — так называемого — раздвое- ния личности, в явлениях «душевной диссоциации», мы видим в одном и том же теле — как бы — несколько индивидуальных личностей, несколько разобщенных памятей, сосуществующих друг с другом. В нормальной жиз- ни, наблюдая наши сновидения и деятельность нашей фантазии, игры детей, вникая в творчество поэта, в сценическое искусство актера, мы убеждаемся в непроизвольном творческом драматизме нашей душевной деятельности, которая не ограничивается созиданием образов, но оживляет, олицетворяет их, иногда подчиняя им все наше существо. Мы встречаем здесь фиктив- ную, призрачную, но вместе с тем интенсивную жизнь, — фиктивные, но не- редко крайне сильные наслаждения и страдания. В каждом из нас таится как будто несколько различных потенциальных личностей, которые только ждут случая, чтобы проявиться; или, точнее, каждый индивидуальный об- раз или чувство может стать на место личности 9 . Ибо когда центральная воля вытеснена из поля сознания, когда задерживающие деятельности, нор- мирующие воображение, вполне или отчасти парализованы, — отдельный образ, отдельная роль или потенциальная личность может заступить место усыпленной нормальной личности. Такая роль может быть внушена челове- ку посторонним умом и волей или развиться самопроизвольно под давлени- ем неуловимых воспоминаний и впечатлений. Ибо всякий образ или воспо- минание возбуждает нашу воспроизводительную, мимическую деятель- ность. Представленное себе, воображение стремится воспроизвести данный образ со всею возможною яркостью; и когда в загипнотизированном субъ- екте все лучи сознания сосредотачиваются на — какой-либо одной — идее (так называемый «моноидеизм»), — она способна получить необычайно яр- кое драматическое развитие. Актер, забывший себя в своей роли, подчиня- ется ей всецело и выполняет автоматически, безошибочно ряд действий, по- требных для ее полного осуществления.

Указанные явления естественно перетолковываются теми психоло- гами, которые отождествляют личность с ее сознанием или рассматривают сознание как субъективное, личное отправление человека. В этом смысле «гипнотические явления», точно также впрочем, как и правильные наблю- дения нормальной психической деятельности, грозят нанести отвлеченному спиритуализму более чувствительный удар, чем самому материализму. В

82

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

этих явлениях многие исследователи видят экспериментальное доказатель- ство против реального существования личности. Раздвоение сознания, ам- незия, параллельное существование нескольких памятей, нескольких лич- ностей — все эти явления, стоящие в зависимости от известных физиологи- ческих изменений, доказывают, по мнению некоторых психологов, что лич- ность, как источник и условие сознания, не существует вовсе, что она есть простое явление сознания, не обладающее никакой трансцендентальной действительностью: человеческая личность не есть что-либо индивидуаль- ное, потому что сознание не индивидуально. Телепатические * явления имели странную участь. С тех пор как че- ловек существует, они были повсюду известны, возбуждая страх и недоуме- ние. Наука начала признавать их только в наши дни, несмотря на продол- жающуюся оппозицию самых противоположных школ. Материалисты от- вергали эти явления за то, что в них сказывалась, по-видимому, какая-то ре- альная психическая связь между индивидами. Спиритуалисты отвергали их так же, как самые достоверные результаты физиологии мозга или естествоз- нания вообще, потому что не умели согласовать эти результаты со своими представлениями о множестве бесплотных, замкнутых в себе индивидуаль- ностей. Как бы то ни было, на одних этих явлениях ничего нельзя строить; но весь спор о природе личности, вновь вспыхнувший по этому поводу, су- щественно зависит от ходячего воззрения на сознание, как единоличную функцию или даже как на нечто тождественное с личностью, с «душою» че- ловека.

6. На деле, под личностью разумеют, обыкновенно, три или четыре вещи, частью весьма различные, частью тесно связанные между собою, от- куда возникает множество недоразумений и смешений, затрудняющих и без того сложные вопросы. Под личностью разумеется, во-первых, эмпиричес- кая индивидуальность каждого человека, как она является нам со всеми

своими особенностями и характерными чертами; во-вторых, эта самая

ин-

дивидуальность, видимая изнутри, при свете самосознания **; в-третьих, «я», как необходимый субъект сознания, всегда тождественный себе, обус- ловливающий единство сознания, и, наконец, в-четвертых, душа, тот неви- димый, реальный субъект моей воли и мысли, носитель всех моих способ- ностей и деятельности, который проявляется эмпирически во внешнем и нравственном облике каждого человека и который сознает свое «я», как свое личное местоимение. Ибо в языке, как и в наших понятиях, это созна- ваемое нами «я» есть только местоимение какого-то другого, предполагае- мого нами субъекта, которого никто не видит, не знает доподлинно.

|0

* Телепатическими явлениями называются психические действия одной личности на другую «на расстоянии», т.е. без посредства известных доселе агентов физических и физиологических путей. " Отсюда уже некоторые опасности нравственного «раздвоения личности»: я иначе являюсь другим, чем собою, и не всем являюсь одинаково; можно и на себя смотреть разно.

83

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

Очевидно, что эта душа, облекаемая нами в столь различные обра- зы, не может быть что мы сами о себе мним или чувствуем. Очевидно также, что она не может быть только субъектом сознания: это я, которое мы непосредственно в себе сознаем, само есть нечто отличное от нашего сознания. Я мыслю, следова- тельно я существую; но мне думается, что я существую и тогда, когда я не мыслю и временно теряю сознание. Существование некоторого реального субъекта воли и сознания, отличного от телесных явлений и случайных внутренних аффектов и состоя- ний, имеет для нас высшую внутреннюю, субъективную достоверность: для каждого из нас наше собственное я, собственное существо — вернее всего. Но когда идет речь о существовании или бессмертии души, разумеется объ- ективное, абсолютное существование, всеобщая достоверность. Существует ли моя душа не только для себя, но и всеобщим образцом, для всех вообще? Имеет ли она универсальное, объективное бытие — о субъективном не мо- жет быть спора. Мне невозможно представить, чтобы мое я не существова- ло, или чтобы оно когда-нибудь уничтожилось. Это понятное субъективное верование или чувство, — понятное сознание, если можно так выразиться:

углубляясь в сознании своего существа, сознавая его нравственную действи- тельность, я не могу себе представить его обращение в ничто. Но, размыш- ляя о себе объективно, в связи со всеми другими эмпирическими явлениями, я не только признаю неизбежным свое уничтожение, но могу легко усом- ниться в самом существовании реального я, души. Имеет ли душа, подлинная личность человека объективное бытие? Можно ли объективно познать ее, доказать ее бытие? Возможна ли метафи- зическая психология, и есть ли душа познаваемый объект? Дикие народы и спириты всех времен признавали, что душа имеет объективное явление, подлежащее восприятию или даже экспериментации. Но если даже допус- тить возможность таких явлений, можно ли отождествлять призрак с ду- шою и ставить на одну доску вопрос о душе с вопросом о призраках? Един- ственные объективные психические явления, подлежащие научному иссле- дованию, суть психофизические явления. Единственным научным методом в психологии может быть только метод экспериментальной психофизики, которая не задается метафизическими вопросами, но выясняет конкретную связь между органическими и душевными процессами. Мы видим однако, что, понимаемая ложно, психофизика ведет прямо к отрицанию души, по- скольку она выдает себя за целую психологию. На самом деле психофизика изучает не душу, а физически явления, связанные в нашем теле с психичес- кими процессами. Для научной психофизики душа может и должна быть проблематичной. И как для геометра не существует физических свойств те- ла, так для психофизиолога — духовной природы души. Ясно поэтому, что психофизические явления не суть объективное, существенное явление духа и сами по себе еще не доказывают ни его индивидуальности, ни его существо- вания; взятые сами по себе, они скорее говорят против него. Где же и при

тождественной с нашим внешним явлением или с тем,

84

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

каких условиях дух может иметь объективную, универсальную действитель- ность?

Самые понятия личности

нам некоторое указание в

дают ответ на этот вопрос. Ибо понятие личности есть прежде всего нравствен- ное юридическое понятие, сложившееся под влиянием нравственных и пра- вовых отношений; а представление о душе есть первоначальное религиозное представление, развившееся под влиянием религиозной жизни народов, точ- но так же как и все понятия о бессмертии, воскресении и проч. * Таким об- разом, нисколько не предрешая вопроса о духовной личности человека, мы видим, что самое понятие о ней он приобретает только в обществе " . Чело- веческая личность есть цель в себе, — таково основное предположение нрав- ственного сознания. Наши ближние должны быть для нас не средствами, но целью сами по себе в нашем действии, в нашем общении с ними. И в созна- нии своей самобытности мы требуем и от других общего признания нашего законного права, нашего неприкосновенного личного достоинства. По- скольку же люди признают себя не только юридически, но и нравственно ответственными, поскольку они чувствуют себя членами нравственного по- рядка, в них неизбежно развиваются религиозные понятия о грехе и святос- ти, о возмездии и божественном суде. Энергическое сознание безусловного достоинства человеческой личности, приобретаемое в нравственной и рели- гиозной жизни народов, развивает верование в ее бессмертие, точно также как высокая оценка индивидуальности человека — веру в ее воскресение. и в общественной деятельности, в общении с разумными существами, там, где он существует истинно, не только в себе и для себя, но и в других, и для других, и где дру- гие существуют в нем и для него, так же как он сам. Поэтому человеческий дух может быть вполне объективным лишь в совершенном, абсолютном об- ществе. И можно сказать, что стремление к такому обществу есть стремле- ние к истинной жизни духа, бессмертию и воскресению. в сущности природе сознания: ибо если моя самость, мое «я» может быть объективно вполне лишь в сознании всех, то спрашивается, что такое всеобщее созна- ние, и как относится к нему мое личное сознание? Иначе, чтобы вернуться к прежней постановке вопроса: индивидуально ли, субъективно ли сознание, или же оно соборно? В первом случае душа не может иметь никакой сущест- венной объективности, никакого универсального значения и существова- ния: если сознание — субъективное явление, то душа — только субъектив- ная идея, которая возникает и развивается в случайном сожительстве лю- дей. Во втором случае, если сознание человека по существу своему соборно, если оно есть возможное сознание всех в одном, то и его субъективное я мо- жет обладать всеобщим, объективным бытием в этом соборном сознании:

и души

Человеческий дух объективен лишь в обществе

Таким образом

1Z

вопросы о душе сводятся

к вопросу

о

* В известном смысле можно было бы сказать также, что представление индивиду-

альности, т.е. живого законченного в себе целого, есть прежде всего эстетическое

представление.

85

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

его самосознание получает объективную вселенскую достоверность. Таким образом мы приходим к парадоксальному результату: между тем как инди- видуалистическая психология и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвле- ченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняет- ся и осуществляется только в обществе и притом в совершенном обществе. * 7. Рассматривая различные формы психической жизни человека — чувственность, память, воображение, мы нашли, что эти способности пред- полагают родовое сознание. Знания человека, его способности, инстинкты и страсти — все настоящее его психической жизни вытекает из прошлого его рода и есть продолжение предшествовавшего сознания. Но такое учение о наследственности психических процессов, о преемстве сознания еще не объ- ясняет нисколько внутренней истинности, логической достоверности наших познавательных процессов. Оно только отодвигает решение вопроса о до- ст