Strauss, Leo - Derecho Natural e Historia

L eo Stra u ss
Derecho natural
e historia
Traduccin de
ngeles Leiva Morales y
Rita Da Costa Garca
Prlogo de
Fernando Vallespn
r c u l o
d e
e c t o r e s
El ensayo como gnero
Las obras de arte nunca se acaban -dijo Valry-: slo se

abandonan. En el terreno de la escritura, este carcter
perpetuamente inacabado de cuanto el artista emprende, a
lo que slo la fatiga o la desesperacin ponen punto final,
tiene su plasmacin ms ntida en el ensayo. En su origen, el
ensayo es la opcin del escritor que aborda un tema cuyo
tamao y complejidad sabe de antemano que le desbordan.
El ensayista no es un invasor prepotente, ni mucho menos
un conquistador de la cuestin tratada, sino todo lo ms un
explorador audaz, quiz slo un espa, en el peor de los ca
sos un simple fisgn. Ensayar es realizar de modo tenta
tivo un gesto que uno an no sabe cumplir con plena efica
cia: como el nio que quiere comer solo y cuya madre le ha
cedido la cuchara se lleva un trago tembloroso de sopa a la
boca, convencido de que nunca lograr acabarse todo el
plato sin ayuda. Tambin ensaya el actor el papel para cuya
representacin an no ha llegado la hora; y cuenta con la
simpata del pblico escaso que asiste a su esfuerzo, unos
cuantos amigos que tienen ms de cmplices que de crticos
severos.
Por eso Montaigne, que juntamente invent el gnero y
lo llev a sus ms altas cotas de perfeccin, denomina en
sayos a cada uno de los tanteos reflexivos de la reali
dad huidiza que le ocupan: son experimentos literarios,
autobiogrficos, filosficos y eruditos que nunca pretenden
establecer suficientemente y agotar un campo de estudio,
sino ms bien por el contrario desbordarlo, romper sus cos
turas, convertirlo en estacin de trnsito hacia otros que pa
recen remotos. Montaigne inicia el gesto del sabio que des
Fernando Savater
fila ordenadamente por su saber como por terreno conquis

tado, pero lo abandona a medio camino para adoptar la ac
titud ms vacilante o irnica del merodeador, del que est
de paso, de aquel cuyo itinerario no se orienta segn un
mapa completo establecido de antemano, sino que se deja
llevar por intuiciones, por corazonadas, por atisbos fulgu
rantes que quiz le obligan a caminar en crculos. Se dirige
al lector no como a un discpulo, sino como a un compae
ro. Hace suyo de antemano lo que luego dej dicho muy
bien Santayana en su magnfico ensayo Tres poetas filso
fos: Ser breve y dulcemente irnico significa dar por senta
da la inteligencia mutua, y dar por sentada la inteligencia
mutua quiere decir creer en la amistad.
En la raz misma del ensayo est pues el escepticismo. En
este aspecto, es lo opuesto al tratado, que se asienta en la
certeza y en la conviccin de estar en posesin de la verdad.
El tratadista plantea: esto es lo que yo s; el ensayista se
aventura por el territorio ignoto del qu s yo?. El trata
dista arrastra el tema frente al lector, bien encadenado,
para que pueda palparle los bceps y mirarle la dentadura
como a un esclavo puesto en venta; en cambio para el ensa
yista la cuestin abordada permanece siempre intratable,
rebelde, huidiza, emancipada. Mientras el tratadista sa
be todo de aquello de lo que haba, el ensayista no sabe del
todo de qu habla y por eso cambia sin demasiado escrpu
lo de tema, veleidoso, inconstante, un Don Juan de las
ideas, pero un Don Juan por inseguridad o por timidez, no
por abusiva arrogancia. De nuevo el maestro es Montaig
ne, gran merodeador en torno a cualquier punto y a partir
de cualquiera, experto en divagaciones, dueo del arte de
la asociacin libre en el piano especulativo, a quien nunca
faltan registros en el perpetuo soliloquio acerca de s mis
mo al que con astutos remilgos nos convida. Por supuesto,
el inacabamiento del ensayo pertenece al plano temtico,
no al formal. Aunque el ensayista no agota nunca la cues
El ensayo como gnero
tin que aborda, puede extenuarse en cambio puliendo sus

lneas expresivas y aadiendo puntualizaciones circuns
tanciales a sus argumentaciones. As Montaigne retoc sus
ensayos una y otra vez, casi hasta el da de su muerte...
Es caracterstica del ensayo -este gnero lo suficiente
mente complejo y ondulante como para que slo de modo
ensaystico podamos tambin referirnos a l- la presencia
ms o menos explcita del sujeto que lo escribe entreverada
en sus razonamientos. En el ensayo el conocimiento y sobre
todo la bsqueda de conocimiento tienen siempre voz per
sonal, Tambin en este punto difiere del tratado. Cuenta el
humorista Julio Camba que cuando uno pide alguna infor
macin a un bobby ingls, el agente responde sin mirarle a
los ojos, porque no nos responde a nosotros, sino a la so
ciedad. El tratado tambin prefiere la impersonalidad de
la ciencia, que habla desde lo objetivamente establecido sin
hacer concesiones a la individualidad de quien ocasional
mente le sirve de portavoz. En el ensayo, en cambio, siem
pre asoma ms o menos la personalidad del autor, siempre
se hace or la persona, lo individual, la subjetividad que se
asume como tal y se tantea a s misma al formar cuerpo con
lo objetivamente concretado. El tratado parece pretender
alcanzar la verdad - aunque no sea ms que la verdad cien
tficamente establecida en un momento dado- mientras
que el ensayo expone un punto de vista. Y siempre en pers
pectiva desde dos ojos terrenales y no desde la clarividente
omnisciencia divina. Lo cual en modo alguno implica re
nuncia a la verdad, por cierto, sino que la persigue por una
va quiz an ms realista... y verdadera.
Lo malo es que hoy las cosas ya estn mucho ms mez
cladas que en tiempos de Montaigne. El ensayismo se ha
hecho menos literario y ms cientfico, algunos ensayos de
ayer son ledos ahora como cuasi-tratados, los tratadistas
ensayizan voluntariosamente sus mamotretos para lle
gar a un pblico ms amplio que el estrictamente acadmi
IO
Fernando Savater
co o especializado. El tratado tradicional se diriga a un p

blico cautivo, es decir que profesionalmente no tena ms
remedio que leerlo para graduarse como competente en la
materia; el ensayista en cambio ha buscado siempre lecto
res miscelneos y voluntarios, reclutados en todos los cam
pos sociales e intelectuales, por lo que no tiene ms remedio
que recurrir a las artes de seduccin expresiva. Pero en la
actualidad los pblicos cautivos se han hecho escasos y so
bre todo resultan ms difciles de rentabilizar dada la com
petencia de ofertas, de modo que nadie renuncia del todo a
poner su poquito de ensayismo en lo que escribe. Sobre
todo cuando el tratadista es heterodoxo y aventura plan
teamientos a los que la oficialidad acadmica difcilmente
brindar su nihil obstat. Tales herejes -que suelen ser los
mejores creadores de conocimiento en la modernidad-han
de buscar para sus herticas intuiciones o razonamientos el
refrendo de lectores sin ctedra ni plpito, pero influyentes
como opinin pblica...
Por eso los ensayos que se han seleccionado para esta co
leccin no siempre responden a los criterios del ensayo
puro, si es que tal cosa puede darse, sino que asumen con
su nmina la complejidad borrosa que alcanza el gnero en
la actualidad. El nico criterio empleado para escogerlos es
que sean obras decididamente relevantes, es decir, capaces
a su vez de engendrar nuevas vas fecundas de ensayismo.
Todos ellos son piezas abiertas, no clausuradas sobre s
mismas: no representan la ltima palabra sobre los temas
tratados, sino la primera de una nueva forma de enfocar
cuestiones principales de la poca contempornea.
Fernando Savater
Justificacin
Sin duda los dos conceptos ms potentes y ms llenos de

implicaciones tanto metafsicas como polticas acuados
por el pensamiento griego son los de pbysis y nomos, na
turaleza y ley. Desde un principio las dos nociones se
opusieron pero tambin se complementaron, se aliaron y
se combatieron. La naturaleza se opuso a las leyes de la
ciudad, las leyes de la ciudad buscaron su fundamento en
la naturaleza (o en el resguardo contra ella), la propia na
turaleza se llen de leyes no convencionales e imposibles
de derogar, una de las cuales -la ley del ms fuerte- se
transmut en razn del Estado, etctera. Lo nico eviden
te es que resulta imposible explicar ninguno de los dos tr
minos sin la oposicin y el apoyo del otro. La aparicin
histricamente posterior de un Dios que comparte con la
Naturaleza su condicin espontnea e incausada pero cre
adora y con la Ley su vocacin normativa no contribuye
precisamente a resolver estas perplejidades; la frmula
derecho natural -centauro jurdico del que resulta tan
difcil descabalgar como montarlo a pelo- tampoco.
Me azora un poco -aunque tntas obras importantes
han sido omitidas!- la ausencia de pensamiento jurdi
co en esta serie que concluye con el presente libro. Se me
ocurren y rechazo por inconvincentes diversas coartadas
para esta omisin, como la de que la necesaria objetividad
de las normas legales o su fundamento se compadecen
mal con el sesgo subjetivo y experimental, tentativo, que
hemos subrayado en el gnero ensaystico. A fin de cuen
tas, si un pensador no se arriesga a ser convincentemente
personal frente a la ley, cando deber serlo? Era impres
IZ
Femando Savater
cindible al menos una obra de filosofa jurdica en esta co

leccin, un libro que fuese directamente al corazn litigio
so del asunto, munido de la autoridad escolstica de un
clsico y a la par con el rupturismo provocativo de un agi
tador contracorriente. Me parece que este libro publicado
en 1949 en una lengua que no era la suya materna por el
exilado Leo Strauss rene suficientemente las polmicas
condiciones requeridas.
Desde mediados del siglo x v n , se repite con alternan
cias, victorias efmera y retiradas poco honrosas la batalla
entre los antiguos y los modernos. Haca ms de cien aos
que pareca sentenciada definitivamente a favor de los
modernos (de la convencin y la historia, del nomos)
cuando Leo Strauss plante su carga suicida a favor de los
antiguos, de la physis y de Platn. Y lo hizo con erudicin
y personalidad original indudables. Fue luego derrota
do? Cuando hoy leemos los argumentos de los comunitaristas frente a los liberales en materia tica, nos guardare
mos mucho de afirmarlo taxativamente...
ES.
*3
PROLOGO
La teora poltica como pica

por Fernando Vallespn
I
Leo Strauss (1899-1973) no ha sido nunca un autor fcil
de encuadrar ni ha estado exento de polmica. El atributo
que mejor se ajusta a su labor intelectual es el de histo
riador de las ideas, aunque siempre comprendi su ocu
pacin con los textos y autores clsicos como algo ms
que una labor puramente exegtica. En sus escritos no
deja de percibirse un cierto aire de cruzada acadmica
dirigida siempre contra los valores centrales de la moder
nidad en nombre de la tradicin antigua. No es de extra
ar as que su obra haya sido calificada como una teora
poltica, como evocacin, siempre marcada por la nostal
gia, por la filosofa poltica griega. Lo que aqu se evoca,
por tanto, es una determinada forma de reflexionar sobre
la poltica que se considera eclipsada por el racionalismo
moderno, el positivismo y el historicismo, todas aquellas
corrientes intelectuales que apartan a los hombres de las
presuntas verdades emanadas de la Gran Tradicin.
Sus antagonistas siempre se han deleitado tambin en
presentar a Strauss como un autor peculiar, creador de
una escuela con ribetes de secta e integrada por un peque
o nmero de iniciados. No creo que llegara a tanto, al
menos si nos fijamos en el amplio nmero de ellos y en su
repercusin sobre el mundo acadmico estadounidense.
Lo que s es cierto es que todos ellos, adems de sentir una
14
Fernando Vallespn
ilimitada admiracin por su maestro, compartan un mis

mo mtodo en su enfoque de la teora poltica. Es el mto
do textualista tradicional, que parte de la existencia de
un conjunto de obras y autores clsicos, presentados
como depositarios de determinadas verdades imperecede
ras sobre el hombre y la poltica. O, cuando menos, que
hay una serie de problemas permanentes o perennes en
la historia del pensamiento: aquellos que hablan de ele
mentos atemporales y de la aplicacin universal o de
la sabidura eterna de determinadas ideas o autores del
pasado. Para Strauss, la actividad del historiador de las
ideas, as como del terico poltico en general , debera
consistir entonces en sacar a la luz esos problemas o ver
dades (episteme) y diferenciarlas de las simples opinio
nes (doxai) de otros autores menores. De ah se extrae
una cadena de significados, abstrada de consideraciones
contextales, que se acaba traduciendo en una reflexin
profunda sobre las fuentes intelectuales de la crisis de la
modernidad. Como ya dijramos, de lo que fundamental
mente se trata es de resaltar el divorcio entre el canon
autntico de la filosofa poltica griega y el relativismo
valorativo de la nueva ciencia y filosofa, el proceso de na
cimiento y cada de la verdadera teora.
Est claro que no todos los discpulos de Strauss siguie
ron esta particular distincin del maestro entre buenos
y malos autores o tradiciones. Muchos se especializa
ron en autores particulares, en la evolucin de determina
dos conceptos centrales de la historia de la teora poltica
o, como en el caso de Alan Bloom, se dieron por satisfe
chos fustigando a todos aquellos que, como los posmo
dernos y feministas de distinto pelaje, osaran poner en
entredicho la pervivenda del canon de excelencia
humanstico. Con todo, desde su muerte en 1973 no es
posible ya hablar de straussismo despus de Strauss.
Permanece en todo caso como escuela metodolgica que
Prlogo
15
sigue practicando el mtodo textualista frente a otros ms

contextales. O, lo que es lo mismo, que tratan de com
prender y explicar los textos clsicos sin necesidad de ha
cerles depender de factores externos. La investigacin se
dirige ai anlisis de su congruencia lgica, a la definicin
de categoras y conceptos que aparecen, desaparecen o
permanecen en la historia; a detectar similitudes, diferen
cias o influencias entre ideas y autores, etctera. Tras ello
se afianza la conviccin de que existe un dilogo ininte
rrumpido entre los grandes autores del pasado, una cade
na de significados que permite reconstruir desde las con
tingencias de cada situacin histrica concreta eso que
Voegelin calificaba como el hombre en busca de su hu
manidad y su orden.
Las pautas bsicas que informan la obra de Strauss se
deducen fcilmente de su propia biografa, que es pareci
da a la de otros intelectuales judos alemanes de su genera
cin: una turbulenta actividad intelectual en el fascinante
mundo cultural de entreguerras, el rechazo del nazismo,
la subsiguiente emigracin forzosa y, por ltimo, como
ocurriera con todos aquellos que supieron ambientarse en
su nuevo hogar, la residencia definitiva en Estados Uni
dos. El trasfondo intelectual de la vida y obra de nuestro
autor tambin encaja adecuadamente bajo el sndrome de
crisis espiritual que tan grficamente reflejara K. Jaspers
en su libro de 1 9 3 1 {La crisis espiritual de nuestro tiem
po). Jaspers se ubica aqu en un punto intermedio entre el
pesimista enjuiciamiento weberiano de la sociedad mo
derna como inevitablemente abocada a la jaula de hie
rro y la ms apocalptica descripcin de Adorno y Horkheimer en la Dialctica de la Ilustracin. Todos ellos
coinciden en buscar la causa de este estado de cosas en el
principio de racionalidad occidental y su identificacin ^
la ciencia. Y su efecto se ve en un estado moral y espiritual
de absoluta prdida de sentido, en una creciente concien
16
Fernando Vallespn
cia de impotencia (Jaspers) u oscurecimiento del mun

do (Heidegger). Al final, el hombre habra devenido ya
en una mera funcin del orden racional-tcnico. El aspec
to sobre el que Strauss va a poner el nfasis no es tanto el
proceso material de la evolucin social de Occidente,
aquellas condiciones sociales de fondo que marcan la en
trada y el desarrollo de la modernidad, cuanto su paulati
no estado de descomposicin intelectual. Su inters se
centrar en reconstruir la experiencia de la reflexin pol
tica a partir de su despliegue histrico. As es como recala
en la historia de la teora poltica y, en particular, en su
prtico de entrada, aqul en el que nos encontramos con
el primer concepto operativo de humanidad: la teora po
ltica griega.
Antes de su polmico estudio sobre pensamiento moder
no, el joven Strauss, fuertemente influenciado por el movi
miento sionista y la teologa juda, se ocupa ante todo de las
relaciones entre filosofa y revelacin. En una expresin
afortunada lo definira como el conflicto entre Atenas y
Jerusaln. La tensin entre estos dos elementos constituye
para nuestro autor el ncleo, el nervio de la historia inte
lectual de Occidente y el secreto de la vitalidad de su civi
lizacin. La Biblia aporta el sentimiento de dependencia y
sometimiento a Dios, el temor reverencial, y se caracteriza
por suscitar la plegaria, la piedad, la obediencia y la necesi
dad del perdn divino. La filosofa, por su parte, surge
como el intento por sustituir las opiniones acerca de las co
sas por conocimientos ciertos, y ms que aspirar a conocer
la verdad, como la religin, consiste en una incesante acti
vidad dirigida a buscarla. Aunque ms adelante Strauss
acabar inclinndose a favor de Atenas ms que de Jerusa
ln, esta contradiccin marcar ya desde entonces su vida
interior y los movimientos fundamentales de su obra. Aqu
se percibe tambin su temprano inters por la obra de Maimnides y Espinosa, dos autores judos que ofrecen dos so-
Prlogo
17
Iliciones antagnicas al problema teolgico-poltico: uno

tratando de reconciliar filosofa y tradicin, y otro traidor
a su fe en nombre de la filosofa. Strauss se pone lgica
mente del lado de Maimnides - o de Avicena y Alfarabi- y,
en general, de los intentos por conciliar islamismo y judais
mo con Platn. La precariedad de la filosofa en el mundo
judeo-islmico garantiz al menos su carcter privado y
con ello un mayor grado de libertad interior. No as en la es
colstica aristotlica cristiana, donde la estricta censura
eclesistica hizo de la filosofa una actividad subordinada a
los intereses religiosos y clericales.
Este contraste de lgicas y sentimientos se superpone en
Strauss a su propia experiencia del judaismo, a su condi
cin de judo; es decir, miembro de un grupo minoritario en
permanente exilio. Strauss presenta el problema judo
como la cuestin emblemtica de la condicin humana en
general: la imposibilidad de armonizar lo particular y lo ge
neral. Y en un curioso salto mental generaliza esta situa
cin a lo que desde Platn ha constituido uno de los temas
recurrentes de la filosofa poltica: la diferencia entre el uno
y los muchos oi polloi- y la tensin entre pensador y socie
dad. El ser miembro de una comunidad, participar de ella,
guardarle fidelidad y, a la vez, adscribirse a otro grupo den
tro de la misma, ser diferente. Para Strauss esta situacin
no es privativa de los judos u otros grupos minoritarios,
sino que constituye uno de los rasgos del filsofo en la po
lis. Por un lado, est impelido a ajustarse a las opiniones
dominantes que conforman el discurso pblico y, por otro,
a guardar fidelidad a sus convicciones racionales, separa
das por lo general de la opinin dominante.
El filsofo no puede ignorar la dimensin ms pblica y
social de su actividad y se ve impelido a justificarse ante
el tribunal de la ciudad y sus leyes. Este doble carcter se
manifiesta con gran claridad en las dos formas de escritu
ra que, a decir de nuestro autor, practica^ la mayora de
i8
Fernando Vallespn
los grandes autores desde Platn: la forma esotrica y la

exotrica. Cada uno de ellas se corresponde con dos for
mas diferentes de presentar la verdad: una, la exotrica,
ms pblica y accesible, permite la aplicacin de distintos
mtodos hermenuticos convencionales, y en cierto modo
se puede equiparar a aquello que el autor quiso trasmitir
al lector vulgar -lo que l quiso que los dems entendie
ran-; y la otra, la esotrica, ms oculta y recndita, con
tiene el sentido ltimo del texto y slo es accesible -si aca
s o - a los lectores muy atentos y entrenados despus de
un estudio prolongado e intenso. Es muy posible que
Strauss llegara a esta conclusin tras estudiar a autores
como Maimnides, quien en su Gua de los perplejos re
conoce de un modo explcito practicar esta doble escritu
ra, o a otros como Alfarabi, que ven en Platn al iniciador
de esta costumbre de escribir entre lneas o mediante
extraos simbolismos. Strauss reconoce que esta peculiar
tcnica de escribir obedece fundamentalmente a la necesi
dad de escapar a la censura o a la persecucin poltica sin
por ello tener que renunciar a presentar la propia visin
de la verdad. Como sostiene en su conocido libro ha-persecucin yelartede-la escritura, la persecucin no puede
impedir el pensar independiente. Pero deja tambin bas
tante claro cmo el recurso a la tcnica esotrica responde
a otras razones: a la necesidad de ocultar determinadas
verdades por las implicaciones que stas pudieran tener
para la sociedad.
No est claro cules sean dichas verdades ni por qu ha
bran de mantenerse ocultas. Puede que la clave de estas
misteriosas palabras resida en su mismo concepto de filo
sofa, entendida, como ya hemos visto, como la actividad
dirigida a reemplazar la opinin por el conocimiento.
Como actividad no sujeta a lmites, incesante e insoborna
ble, nunca podr hacerse compatible con la contingencias
de la vida poltica y social. La sociedad exige de sus miem
Prlogo
19
bros una absoluta fidelidad a sus valores y principios, a

sus opiniones, pues, que aun pudiendo ser cuestionadas
por los filsofos, son imprescindibles para la pervivencia
de la ciudad. En ltima instancia, habra entonces una
tensin permanente entre el inters del filsofo por la ver
dad y el inters de la ciudad. De ah esa necesidad que ste
tiene de acomodar continuamente su visin de la filoso
fa a las necesidades sociales y de ocultarse detrs de pe
culiares modos de escribir. Se pone as de manifiesto la
peligrosidad de la filosofa, su potencial destructor que
deriva de encontrarse ms all de las convenciones de los
hombres, as como la necesidad correlativa de ajustarse a
la sociedad, de respetar las opiniones. Implcitamente
se reconoce, por tanto, la debida incorporacin de cierto
principio de responsabilidad por parte del filsofo cuando
hace us pblico de ella. Siguiendo con esta idea, parece
que para Strauss la filosofa poltica no es sino eso, la pre
sentacin en pblico de la filosofa, el punto en el que se
produce la interseccin entre conocimiento y opinin.
No es de extraar entonces que nuestro autor sienta tal
afinidad por la filosofa griega, que supo apreciar la pol
tica con una frescura e inmediatez que no han sido nunca
igualadas, pues nace en el momento en el que todas las
tradiciones polticas haban sido sacudidas y no exista
an una tradicin de filosofa poltica. Su atraccin por
ella no responde slo a esta supuesta pureza u orfandad
respecto de tradiciones anteriores, sino al mismo hecho de
reconocer en su dimensin socrtica y platnica la verda
dera manifestacin de la naturaleza de la filosofa: como
una bsqueda incesante que slo alcanza a estar segura de
su propia ignorancia; sta es la nica incuestionable ver
dad, el nico conocimiento cierto. Ello no significa que el
racionalismo socrtico renuncie a descubrir en la existen
cia humana una naturaleza inmutable de la que puedan
deducirse principios de la justicia vlidos para la organi
20
Femando Vallesptn
zacin social. Renunciar a esta empresa supondra -com o

implcitamente ocurre en autores como Nietzsche o Heidegger- el abandono de toda autoridad sobre la poltica
por parte de la filosofa. Pero, y aqu creemos encontrar el
punto decisivo de la filosofa straussiana, no somos tam
poco capaces de fundamentar ese conocimiento sobre ba
ses racionales firmes; no existe una racionalidad moral o
poltica que nos capacite para pronunciarnos a partir de
premisas incontrovertibles sobre lo que sea o no la justi
cia. Nos queda, eso s, la conciencia de los problemas per
manentes y fundamentales, entre los que est el de la natu
raleza de la justicia, el bien comn, la propensin hacia el
conocimiento del bien, la vida buena o la buena sociedad;
o -como dice en el ensayo que aqu prologamos- la evi
dencia de esas simples experiencias relativas al bien y al
mal que subyacen a todo presupuesto filosfico sobre el
derecho natural. Una vez ms sera en Grecia donde se
ofreci la ms detenida exposicin de estos problemas y
donde fueron abordados del modo ms consecuente.
Pero, en ltimo trmino, y puede que aqu resida el peli
gro de la filosofa, sus pronunciamientos se apoyan en
un acto de voluntad o, en todo caso, en un compromiso.
Al final, siguiendo con esta interpretacin esotrica de
Strauss, la opcin por la filosofa respondera a un decisionismo similar al que nos lleva a optar por la religin.
Puede que ah resida su solucin ltima al conflicto en
tre Atenas y Jerusaln.
n
N a haceJa ita unajectura esotrica de este otro Strauss
para percibir que entre las verdades perennes -ahora
sustantivas- que cree encontrar en esta tradicin est el
reconocimiento -ciertamente platnico- de que el mejor
rgimen poltico es aquel que se toma en serio la jerarqua
Prlogo
21
natural de las personas, su diferente virtud, y se articu

la en un rgimen poltico aristocrtico; los gentlemen,
aquellos que por naturaleza son superiores a otros y,
por tanto, segn el derecho natural, son los gobernantes
de otros. La desigualdad en dotes intelectuales adquiere
as una importancia poltica decisiva. Esta no es una
verdad que encajara fcilmente en el mundo igualitarista de los Estados Unidos de los aos cincuenta y sesen
ta, y puede que este hecho le obligara a buscar una estra
tegia para su desvelamiento a sensu contrario, minando
la filosofa y ciencia poltica y social sobre la que se asen
taba el igualitarismo permisivo de las democracias li
berales de Occidente. Es cierto tambin que quiso esca
parse de esta acusacin de elitismo radical propugnando
una definicin de la democracia liberal como el rgimen
que mejor puede satisfacer el fin de implantar una aris
tocracia extensa.
Este es tambin uno de los temas centrales del libro que
nos acompaa, que apela a una reinterpretacin hetero
doxa de la historia intelectual. Las razones que informan
su retorno a lo que l califica derecho natural clsico
hay que ir buscarlas en la propia experiencia del irracio
nalismo poltico y en la falta'de orientacin general que se
percibe en el mundo occidental -no puede olvidarse que
su primera edicin es de 1953. Nuestro mundo se encon
trara amenazado por el comunismo y el despotismo
oriental frente a los cuales no tendra ya suficientes de
fensas espirituales. Que la tolerancia y el liberalismo pue
dan derivar en su opuesto tiene para nuestro autor una
causa evidente en el abandono de la cuestin acerca del
buen orden poltico, de los criterios normativos funda
mentales y en la aceptacin de la pretensin historicista de
que toda forma de pensamiento est situada temporal
mente. Para Strauss todas las corrientes historicistas ten
dran un punto en comn: que la humanidad no tiene una
22
Femando Vallespn
naturaleza nica y, en consecuencia, que no cabe hablar

de caracteres permanentes de lo humano -com o la distin
cin entre lo noble y lo villano - ni, desde luego, tampoco
de principios universales o inmutables.
Ahora bien, aceptar este presupuesto no slo significa
reconocer un principio relativista radical, sino que atenta
contra lo que es la esencia de la empresa filosfica: la in
dagacin sobre un orden eterno e inmutable en el que
tiene lugar la historia que no se ve afectado por ella. Si el
objetivo del filsofo radica en ocuparse de los problemas
fundamentales que persisten a todo cambio social, de
ello se deriva necesariamente el supuesto de que el pen
samiento humano es capaz de trascender sus limitaciones
histricas o de aprehender algo transhistrico. Aplican
do esta idea al objeto de la filosofa poltica, lo que viene a
decirnos Strauss es, en definitiva, que existe un desfase en
tre realidad e ideal, entre el mundo poltico tal y como es,
y ha sido, y el mundo poltico tal y como debe ser.
Esta idea se pone de manifiesto en su crtica de la cien
cia poltica positivista, con su estricta metodologa. Por
positivismo entiende Strauss aquella perspectiva que in
corpora el mtodo de la ciencia natural a las ciencias so
ciales y, consecuentemente, propugna la radical separa
cin entre hechos y valores; en el campo de la ciencia slo
entrara el anlisis y juicio sobre los hechos. La ciencia so
cial positivista sera as avalorativa y ticamente neutra: es
imparcial ante el conflicto del bien y el mal. Y los he
chos no nos aportan ningn conocimiento del valor
del bien y de la justicia. En Hume y Comte encuentra
Strauss todava cierta inquietud por la indagacin sobre la
buena sociedad, tendencia que se habra perdido con la
posterior evolucin del positivismo bajo la influencia del
utilitarismo, el evolucionismo y el neokantismo, que aca
baron relegando la filosofa poltica a la categora de
mero conocimiento precientfico.
Prlogo
23
Pero el positivismo se convierte necesariamente en historicismo, que en sus distintas formas constituye y mono
poliza el espritu de nuestro tiempo. Para nuestro autor
se tratara de un complejo movimiento del pensamiento
moderno, encarnado fundamentalmente en la obra de Hegel, Nietzsche y Heidegger, que se van sucediendo en dis
tintas olas de modernidad. La primera se corresponde
con la aparicin del derecho natural moderno, preparado
por Maquiavelo -que es el primero en romper tajantemen
te con la tradicin socrtica de ciencia poltica- y desarro
llado despus por Bacon, Hegel, Espinosa, Descartes y
Hobbes. En este ltimo, de quien Strauss ofrece una de as
primeras interpretaciones como autor moderno, ve ya el
germen de una concepcin de la filosofa y la ciencia que
abandona la contemplacin de la naturaleza y se centra en
la realizacin del conocimiento a efectos de permitir al
hombre someter, transformar e imponerse sobre la natura
leza. El conocimiento cientfico deviene as en siervo del
control poitico, y se somete a los deseos ms inmediatos
del hombre en vez de aspirar a la inteleccin de los princi
pios verdaderos de su ser. La cuestin sobre el mejor sis
tema poltico se sustituye por la ms prosaica de indagar
sobre la posibilidad del orden a partir del presupuesto
realista de la convivencia entre individuos egostas.
A la segunda ola, preparada por Rousseau, pertenece
Hegel, representante de aquel historicismo que Strauss de
nomina contemplativo o terico, porque identifica la
labor de la ciencia con la contemplacin del proceso hist
rico. Este proceso se desarrollara racionalmente y en su
poca habra alcanzado ya su complexin plena. Con ello
se reemplaza la filosofa poltica en su sentido socrtico
por una filosofa de la historia. En la tercera ola de la mo
dernidad aparece el historicismo radical o existencial, representado por Nietzsche y Heidegger respectiva
mente, con quienes culmina la crisis de la modernidad.
Z4
Fernando Vallespn
Frente a Hegel, Strauss sostiene que, si bien es necesario

comprender al hombre a la luz de la historia, el proceso
histrico no tiene por qu ser fundamentalmente progresi
vo o racional. El hombre no lo puede trascender ni com
prender, pues todas las interpretaciones del pasado apare
cen coloreadas por la perspectiva transitoria y fugaz del
presente. As, arroja dudas sobre la misma posibilidad de
preguntarnos por la naturaleza de los asuntos polticos o
por el mejor, o ms justo, orden poltico. Su rechazo alcan
za tambin al concepto mismo de ciencia poltica positivis
ta; duda de sus posibilidades para obtener un conocimien
to objetivo del mundo de los hechos, ya que todos los
principios de la comprensin y de la accin son histricos,
es decir, no poseen otro fundamento ms que el infundado
decisionismo humano o el acontecer azaroso: la ciencia,
lejos de ser el nico tipo de conocimiento verdadero es, a la
postre, poco ms que una forma de contemplar el mundo,
teniendo todas estas formas la misma dignidad.
En la orilla contraria se encontrara la filosofa poltica,
dirigida al conocimiento de los asuntos polticos y a la in
dagacin sobre el orden poltico justo y bueno. Est liga
da, por tanto, al derecho natural, a la posibilidad de re
ferirse, aunque slo sea a ttulo meramente interrogativo,
a una instancia crtica que trasciende la realidad positiva.
Para que exista la filosofa poltica ser preciso, pues, que
se den dos condiciones o requisitos tericos mnimos: pri
mero, que se reconozca la existencia de un desfase entre
realidad e ideal, entre la ciudad tal y como es, y la ciudad
tal y como debe ser. Y, segundo, la posibilidad de una dis
cusin racional sobre la naturaleza del mejor rgimen po
ltico, que permita acceder a una opinin verdadera a este
respecto. Justamente las dos condiciones que niegan el
historicismo y el positivismo y justifican el ataque de
Strauss a las dos grandes potencias de la vida contempo
rnea, la historia y la ciencia.
Prlogo
2-5
El lector no podr dejar de observar la curiosa sistem

tica de este libro, que quizs est llamando a algn tipo de
interpretacin esotrica. Llama la atencin, por ejemplo,
cmo subvierte el orden temporal de los distintos discur
sos filosficos analizados. Los dos primeros captulos se
ocupan de la reflexin contempornea, mientras los
dos siguientes abordan la antigua y los dos ltimos la
moderna. Por qu ubicar el discurso antiguo en el cen
tro? Por qu no seguir el orden temporal lgico, una
historia lineal? Por qu se presentan en pares de cap
tulos? Dejaremos que cada cual llegue a sus conclusiones
hermenuticas particulares, pero avanzo ya que es un tex
to que exige una lectura activa y siempre atenta a lo que se
esconde entre lneas. Strauss puede ser, en efecto, un autor
peculiar y, como es lgico, podemos no coincidir con l
o mantener importantes resistencias frente a sus interpre
taciones particulares, siempre expuestas de manera radi
cal. Pero nadie puede negarle un extraordinario dominio
en el arte de la interpretacin de textos o en haber sabido
acercarnos al dilogo con los clsicos. En la frescura con
la que nos los acerca a nuestro actual horizonte de la ex
periencia reside su mxima virtud. Y penetrar en este li
bro equivale a respirar el aire en el que fue cocindose la
aventura intelectual de Occidente, tanto la ms remota
como la que hasta antes de ayer centraba los debates aca
dmicos.
Derecho natural e historia
Haba dos hombres en una ciudad; uno de ellos era rico, el otro,
pobre. E l hombre rico posea un extraordinario nmero de re
baos. En cambio, el hombre pobre no tena ms que un desva
lido corderito, que haba comprado y alimentado desde peque
o. E l animal creci junto a l y a sus hijos, coma de su propio
plato y beba de su propio vaso, descansaba sobre su regazo y
reciba el mismo trato que un hijo suyo. Un da lleg a casa del
hombre rico un viajero, al que se cuid de ofrecerle sus rebaos
para procurarle abrigo; pero he aqu que arrebat al hombre
pobre el cordero de sus manos y visti al viajero que haba lla
mado a su puerta.
Nabot el jezraelita tena un viedo en Jezrael, muy cerca del pa
lacio del rey Acab de Samara. Un da dirigise Acab a Nabot
con estas palabras: Entrgame tus vias, pues se hallan cerca
de mi casa y en ellas he pensado plantar un florido pensil; a
cambio te dar un viedo mejor, o si te parece bien, su valor en
dinero. Y Nabot a Acab contest: No permita el Seor que
llegue a entregarte el legado de mis padres.
Introduccin
Muchos son los motivos, aparte del ms obvio, que me lle

van a introducir este ciclo de conferencias de la Fundacin
Charles R. Walgreen con una cita de la Declaracin de In
dependencia. Se trata de un pasaje referido en numerosas
ocasiones pero que, por lo trascendente y elevado de su
contenido, se ha hecho inmune a los efectos degradantes
de la excesiva familiaridad y del uso indebido, que generan
desprecio en el primero de los casos y aversin en el segun
do. Sostenemos como certeza manifiesta que todos los
hombres fueron creados iguales, que su Creador los ha do
tado de ciertos derechos inalienables, que entre ellos se en
cuentran la vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad.
La nacin consagrada a este postulado se ha convertido
-en parte, sin duda, a consecuencia de esta entrega- en el
pas ms poderoso y prspero del mundo. Pero hoy, en ple
na madurez, conserva an esta nacin la fe que impuls
su creacin y desarrollo? Sigue acaso respaldando esa
certeza manifiesta? Cualquier diplomtico estadouni
dense de la generacin anterior poda afirmar que la base
natural y divina de los derechos humanos [...] se hace pa
tente para todos los estadounidenses. Por la misma po
ca, un intelectual alemn poda an describir la diferencia
entre el pensamiento alemn y el de Europa occidental y
Estados Unidos con el argumento de que Occidente segua
concediendo una importancia decisiva al derecho natural,
mientras que en Alemania los trminos derecho natural
y humanidad resultan hoy casi incomprensibles [...] y
han perdido toda la fuerza que tuvieron en un principio.
Segn su razonamiento, al haber abandonado la idea del
32
derecho natural - y a raz de dicho abandono- el pensa

miento alemn cre el sentido histrico, y de este modo de
semboc en un relativismo incondicional.1 Lo que se pre
sentaba como una descripcin bastante precisa del
pensamiento alemn hace ahora veintisiete aos podra
aplicarse hoy, en trminos generales, al pensamiento occi
dental. No sera la primera vez que una nacin derrotada
en el campo de batalla y, por as decirlo, aniquilada como
ente poltico, priva a los vencedores del ms excelso fruto
de la victoria al someterlos al yugo de su propio pensa
miento. Sea cual fuere la realidad del pensamiento norte
americano, lo cierto es que en Estados Unidos la ciencia
social ha adoptado la misma postura hacia el derecho na
tural que en la generacin pasada se poda haber atribuido
an con cierta credibilidad al pensamiento alemn. La ma
yora de los eruditos que an hoy suscriben los principios
de la Declaracin de Independencia no los interpretan
como expresin del derecho natural sino como un ideal,
cuando no como una ideologa o un mito. Actualmente, la
ciencia social en Estados Unidos -siempre y cuando no se
halle adscrita al catolicismo - postula entre sus principios
que, ya sea a causa de la evolucin o por influjo de un mis
terioso sino, todo hombre nace con una serie de necesida
des y aspiraciones de muy distinta naturaleza, pero carece
sin embargo de derecho natural.
No obstante, el derecho natural se hace hoy tan necesa
rio como lo ha sido a lo largo de siglos e incluso milenios.
Renunciar a l equivale a afirmr que slo existe el dere
cho positivo, lo que significa que la diferencia entre el bien
y el mal viene determinada nicamente por los legisladores
y los tribunales de cada pas. Ahora bien, nadie puede ne
i . Ernst Troeltsch on Natural Law and Humanity, en Otto Gierke, Natu
ral Lata and the Theory ofSociety, traducida al ingls con introduccin de Ernest Barker, I, Cambridge University Press, 19 34 , pp. 201-222.
Introduccin
33
gar que es vlido, y en ocasiones incluso necesario, hablar

de leyes y decisiones injustas. Al emitir tales juicios pre
suponemos la existencia de valores morales independien
tes del derecho positivo y ms elevados que ste, valores
que nos permiten poner en tela de juicio el derecho positi
vo. Muchos opinan hoy que dichos valores no son, en el
mejor de los casos, ms que el ideal que adopta nuestra so
ciedad o civilizacin y que se ve representado en nuestro
modo de vida y nuestras instituciones. No obstante, segn
este mismo criterio, todas las sociedades tienen sus pro
pios ideales, las sociedades canbales no menos que las ci
vilizadas. Si el hecho de contar con la aceptacin de una
sociedad valida de por s cualquier principio, el canibalis
mo es tan legtimo o razonable como la llamada vida civili
zada. Desde este punto de vista, ningn principio debe ser
desestimado so pretexto de ser intrnsecamente malo.
Y, habida cuenta de que el arquetipo de nuestra sociedad
est cambiando a ojos vista, nada excepto el hbito invete
rado nos impedira aceptar la prctica del canibalismo
como algo lcito. Si no existiese ningn valor que prevale
ciera sobre el ideal de nuestra sociedad, no tendramos po
sibilidad alguna de adoptar una distancia crtica respecto a
ste. Con todo, el mero hecho de que podamos cuestionar
el ideal de nuestra sociedad pone de manifiesto que hay
algo en el individuo que escapa a los lmites de la conven
cin social. De ello se desprende que podemos -y, por tan
to, debemos- buscar un sistema de valores que nos permi
ta juzgar los ideales de cualquier sociedad. Dichos valores
no pueden basarse en las necesidades de las distintas socie
dades, dado que stas y sus diferentes ramificaciones pre
sentan numerosas necesidades reidas entre s. Surge as el
problema de las prioridades, problema que no se puede so
lucionar de un modo racional si no contamos con un con
junto de valores que nos sirvan de referente a la hora de
distinguir entre necesidades reales y ficticias, as como dis
34
cernir la jerarqua en que se ordenan los distintos tipos de

necesidades reales. El problema que plantean las necesida
des enfrentadas de la sociedad no se puede resolver si no
conocemos el derecho natural.
Parecera, por tanto, que el rechazo del derecho natural
debe acarrear forzosamente consecuencias desastrosas, y
es obvio que determinadas consecuencias consideradas de
sastrosas por muchos hombres e incluso por algunos de los
ms acrrimos adversarios del derecho natural derivan
precisamente del actual rechazo del derecho natural. Es
posible que la ciencia social nos proporcione gran sabidu
ra e inteligencia por lo que se refiere a los medios para
conseguir cualquier fin que nos propongamos, pero se de
clara incapaz de ayudarnos a distinguir entre fines legti
mos e ilegtimos, justos e injustos. Se trata de una ciencia
nica y exclusivamente instrumental, nacida para ponerse
al servicio de determinados poderes o intereses, cuales
quiera que stos sean. Trasladado al da de hoy, el pragma
tismo de Maquiavelo podra entenderse como algo propio
de la ciencia social, de no preferir sta -slo Dios sabr
por qu- el liberalismo generoso a la coherencia, que la
obligara a brindar consejo con igual esmero y celeridad a
tiranos y hombres libres.2 De acuerdo con la ciencia social,
podemos alcanzar las ms elevadas cotas de sabidura en
z. Wollends sinnlos ist die Behauptung, dass in der Despotie keine Rechtsordnung bestehe, sondern Willkr des Despoten herrsche [...] stellt doch
auch der despotisch regierte Staat irgendeine Ordnung menschlichen Verhaltens dar [...] Diese Ordnung ist eben die Rechtsordnung. Ihr den Charakter
des Rechts abzusprechen, ist nur eine naturrechtliche Naivitt oder berhebung [...] Was ais Willkr gedeutet wird, ist nur die rechtliche Mglichkeit des
Autokraten, jede Entscheidung an sich zu ziehen, die Ttigkeit der untergeordneten Organe bedingungslos zu bestimmen und einmal gesetzte Normen jederzeit mit allgemeiner oder nur besonderer Geltung aufzuheben oder abzundern. Ein solcher Zustand ist ein Rechtszustand, auch wenn er ais nachteilig
empfunden wird. Doch hat er auch seine guten Seiten. Der im modemen
Rechtsstaat gar nicht seltene R u f nach Diltatur zeigt dies ganz deutlich (Hans
Introduccin
35
todas las materias de segundo orden, pero debemos resig

narnos a vivir en la ms completa ignorancia por lo que se
refiere a lo ms importante: no podemos aspirar a tener
conocimiento alguno acerca de los principios fundamenta
les que rigen nuestras elecciones ni decidir si son o no razo
nables. Nuestros principios fundamentales no cuentan con
ms apoyo que nuestras preferencias arbitrarias y, por tan
to, ciegas. Nos comportamos, pues, como seres sanos y
sensatos ante las cosas ms triviales, pero nos la jugamos
como locos con los temas ms serios: sensatez al detalle,
locura al por mayor. Si nuestros principios no cuentan con
ms apoyo que nuestras ciegas preferencias, ser admisible
todo lo que un hombre se atreva a hacer. El actual rechazo
del derecho natural conduce al nihilismo. Negacin y nihi
lismo son una y la misma cosa.
A pesar de ello, los liberales generosos contemplan el
abandono del derecho natural no slo con tranquilidad
sino con alivio. Parecen pensar que nuestra incapacidad
para adquirir un conocimiento real de lo que es intrnse
camente bueno o justo nos obliga a mostrarnos tolerantes
ante cualquier postura moral, as como a reconocer todas
las preferencias y todas las civilizaciones como igual
mente respetables. As pues, slo la tolerancia sin lmites
estara de acuerdo con la razn. Este supuesto, sin embar
go, nos lleva a reconocer la legitimidad de un derecho na
tural o racional, siempre y cuando se muestre tolerante
con todas las preferencias o -dicho en trminos opuestosun derecho natural o racional que rechace o condene toda
posicin intolerante o absolutista. Las posiciones de tal
Kelsen, Algemeine Staatslebre, Berln, 19 2 5 , pp. 335-336). Habida cuenta de

que Kelsen no ha cambiado su postura con respecto al derecho natural, no me
explico por qu han omitido este instructivo pasaje '5cPla traduccin inglesa
(General Theory o f Law and State, Cambridge, Harvard University Press,
19 49 , p. 300).
3^
naturaleza deben ser condenadas, puesto que se basan en

una premisa a todas luces falsa, a saber, que los hombres
pueden distinguir el bien del mal. En el fondo del vehe
mente rechazo de todos los absolutos, discernimos el
reconocimiento de un derecho natural o -para ser ms
exactos- de esa determinada interpretacin del derecho
natural segn la cual el respeto hacia la diversidad o la in
dividualidad est por encima de todo lo dems. Pero exis
te un conflicto abierto entre el respeto hacia la diversidad
o la individualidad y el reconocimiento del derecho natu
ral. Cuando los liberales se impacientaron ante los lmites
categricos que incluso la versin ms liberal del derecho
natural impone a la diversidad o la individualidad, se vie
ron obligados a elegir entre el derecho natural y la prcti
ca desinhibida del individualismo, y se decantaron por lo
segundo. Una vez dado este paso, la tolerancia apareca
como un valor o un ideal entre otros muchos, y no intrn
secamente superior a su opuesto. En otros trminos, la in
tolerancia se presentaba como un valor de igual dignidad
que la tolerancia. No obstante, resulta casi imposible
equipararla con todas las preferencias u opciones existen
tes. Si el desigual abanico de opciones no puede relacio
narse con el desigual abanico de sus propsitos, debe rela
cionarse con el desigual abanico de los actos de eleccin,
de lo que se concluye que una opcin lcita, a diferencia de
una opcin espuria o despreciable, no es sino una decisin
firme o irrevocable. No obstante, dicha decisin estara
ms relacionada con la intolerancia que con la tolerancia..
El relativismo liberal hunde sus races en la tradicin de
tolerancia propia del derecho natural o en la idea de que
toda persona cuenta con el derecho innato de buscar la fe
licidad tal y como ella la entiende pero, en s, dicha doctri
na constituye un semillero de intolerancia.
Una vez que nos percatamos de que los principios de
nuestras acciones no tienen ms apoyo que una opcin to
Introduccin
37
mada a ciegas, dejamos de creer en ellos. Ya no podemos

entonces obrar bajo su dictado de forma incondicional, ni
tampoco seguir viviendo como seres responsables. Para se
guir adelante, debemos acallar la voz -y a de por s fcil de
silenciar- de la razn, que nos advierte que nuestros prin
cipios son en s mismos tan buenos o malos como otros
principios, cualesquiera que stos sean. Cuanto ms culti
vamos la razn, ms cultivamos el nihilismo y menor es
nuestra capacidad para ser miembros leales de la sociedad.
La ineludible consecuencia prctica del nihilismo es el fa
natismo cavernario.
Dicha consecuencia, vivida en toda su crudeza, ha dado
pie a un renovado inters general por el derecho natural.
No obstante, este mero hecho debe obligarnos a actuar
con especial cautela. La indignacin es mala consejera,
pues en el mejor de los casos prueba que somos bieninten
cionados, no que tengamos razn. La aversin al fanatis
mo cavernario no debe llevarnos a abrazar el derecho na
tural con idntico espritu de intransigencia. Debemos
guardarnos del peligro de perseguir un fin socrtico con
los medios y la disposicin de Trasmaco. Sin duda, la im
periosa necesidad de contar con un derecho natural no de
muestra que dicha necesidad pueda ser satisfecha. Un
deseo no es un hecho. Incluso si se demostrara que cierto
punto de vista es indispensable para alcanzar el bienestar,
lo nico que se habra probado es que dicho punto de vis
ta conduce a un ideal beneficioso, pero no que dicho ideal
pueda convertirse en algo real. Utilidad y realidad son dos
cosas completamente distintas. El hecho de que la razn
nos impulse a superar el ideal de nuestra sociedad no evi
ta, sin embargo, que al dar este paso nos enfrentemos a un
vaco o a una multiplicidad de principios del derecho na
tural tan incompatibles como igualmente justificables.
Ante la gravedad del asunto, tenemos el deber de entablar
una discusin imparcial, terica y objetiva.
38
El problema del derecho natural se plantea hoy en da

como una cuestin de memoria ms que de conocimiento
real. Nos enfrentamos, pues, a la necesidad de realizar es
tudios histricos a fin de familiarizarnos con esta cuestin
en toda su complejidad. Debemos convertirnos de forma
temporal en estudiantes de lo que se conoce como histo
ria de las ideas, hecho que, contrariamente a lo que suele
pensarse, no elimina sino que agrava la dificultad de un
tratamiento imparcial. En palabras de Lord Acton:
Pocos descubrimientos resultan ms irritantes que ios que ponen
en evidencia el linaje de las ideas. Las definiciones categricas y el
anlisis riguroso descorren el velo bajo el cual la sociedad oculta
sus divisiones: hacen que las disputas polticas resulten demasia
do violentas para alcanzar soluciones de compromiso y las alian
zas polticas demasiado precarias, adems de envenenar la prcti
ca de la poltica con el ardor de los conflictos sociales y religiosos.
La nica manera de superar este peligro consiste en aban

donar la dimensin en la cual la contencin poltica es la
nica proteccin contra el fervor ciego de la parcialidad.
El tema del derecho natural se presenta en la actualidad
como una cuestin de filiaciones partidistas. Si miramos a
nuestro alrededor, descubrimos dos campos hostiles, dos
plazas fuertes muy bien custodiadas. Una de ellas alberga a
ios liberales de varias clases, la otra a los discpulos catli
cos y no catlicos de Toms de Aquino. No obstante, am
bos bandos, junto con los que prefieren nadar entre dos
aguas o esconder la cabeza bajo tierra, por hacer acopio de
metforas, se encuentran en el mismo barco. Todos ellos
son hombres modernos. Todos nosotros nos enfrentamos a
la misma dificultad. El derecho natural en su forma clsica
est relacionado con una visin teleolgica del universo.
Todos los seres naturales tienen un fin natural, un destino
natural, que determina qu tipo de actuacin les beneficia.
Introduccin
39
En el caso del hombre, se requiere la razn para discernir

dichas acciones: la razn determina qu est bien y qu est
mal por naturaleza, tomando como premisa principal el
destino natural del hombre. Parecera que la visin ideol
gica del universo, en la cual se integra la visin ideolgica
del hombre, ha quedado destruida por la ciencia natural
contempornea. A juicio de Aristteles -y quin osara
proclamarse en mejor juez que Aristteles en esta mate
ria?- la cuestin entre la concepcin mecanicista y ideol
gica del universo viene determinada por el modo en que se
resuelve el problema de los cielos, los cuerpos celestes y su
movimiento.3 Ahora bien, respecto a este punto, que Aris
tteles consideraba primordial, el dilema parece haberse
decantado hoy en favor de la concepcin no ideolgica del
universo. De dicha decisin trascendental se podran extra
er dos conclusiones de signo opuesto. Segn una de ellas,
la concepcin no teleolgica del universo debe llevar a una
concepcin no teleolgica de la vida humana. Pero esta so
lucin naturalista est expuesta a serias dificultades,
pues parece imposible justificar las acciones humanas con
cibindolas como mero producto de deseos y pulsiones.
Por consiguiente, ha prevalecido la solucin alternativa, la
cual nos inducira a aceptar un dualismo fundamental y t
picamente moderno de una ciencia natural no teleolgica y
un humanismo ideolgico. Esta es la posicin que se ven
obligados a adoptar, entre otros, los actuales seguidores de
Toms de Aquino, una posicin que presupone una ruptu
ra no slo con la visin integradora de Aristteles, sino
tambin con la del propio Toms de Aquino. El dilema fun
damental que se nos plantea surge como consecuencia de la
victoria de la ciencia natural contempornea. No es posible
hallar una solucin adecuada al problema del derecho na
tural sin haber resuelto antes este problema de base.
3. Fsica, 19 6 a 2.5 ss., 19 9 33-5.
40
Huelga decir que en las presentes conferencias no ser

posible abordar este problema en su conjunto, sino que
habremos de limitarnos a un aspecto en concreto del dere
cho natural, aquel que puede explicarse dentro de los con
fines de las ciencias sociales. La ciencia social de nuestros
das basa su rechazo del derecho natural en dos argumen
tos bien distintos, aunque ntimamente relacionados: lo
rechaza en nombre de la historia y en nombre de la distin
cin entre hechos y valores.
41
CAPTULO I
El derecho natural y su enfoque histrico
El ataque al derecho natural en el nombre de la historia

adopta, en la mayora de los casos, la siguiente forma: el de
recho natural pretende ser un derecho perceptible por la ra
zn humana y universalmente reconocido. Sin embargo, la
historia (incluyendo la antropologa) nos ensea que no
existe derecho tal; en lugar de la supuesta uniformidad, en
contramos una variedad indefinida de nociones del dere
cho o la justicia. En otras palabras, el derecho natural no
puede existir si no hay ningn principio de justicia inmuta
ble, pero la historia nos ensea que todo principio de justi
cia es mutable. No es posible entender el sentido del ataque
al derecho natural en el nombre de la historia sin reparar
antes en la absoluta irrelevancia de dicho argumento. En
primer lugar, el consentimiento de toda la humanidad
no es de ningn modo una condicin necesaria de la exis
tencia del derecho natural. Algunos de los maestros de
derecho natural ms reputados han sostenido que, preci
samente si el derecho natural se considera racional, su
descubrimiento presupone cultivar la razn, por lo que no
podr ser umversalmente conocido: no se debe siquiera es
perar conocimiento alguno del derecho natural entre los
salvajes.1 En otros trminos, por el hecho de probar que no
i . Vase Platn, Repblica, 4 5 6 b iz -c z , 4 5x37-8 y 4 5 z c 6 -d i; Laches,
i8 4 d i- i8 5 a 3 ; Hobbes, De cive, n , 1 ; Locke, Two Treatises o f Civil Govern
ment, vol. 11, sec. iz , junto con An Essay on the Human Understanding, vol. 1,
cap. n i. Comprese con Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad,
Prefacio; Montesquieu, Espritu de las leyes, 1, i-x ; tambin Marsilio, Defen
sor pacis II, x ii , 8.
42,
Captulo
existe principio de justicia que no haya sido negado en al

gn lugar o momento determinado, no se demuestra, sin
embargo, que la negativa en cuestin fuera justificada o ra
zonable. Adems, de siempre es sabido que dependiendo
de la poca o del pas existen distintas nociones de justicia
predominantes. Resulta, pues, absurdo afirmar que el des
cubrimiento de un caudal an mayor de tales nociones por
parte de los estudiosos actuales ha afectado de alguna ma
nera al problema fundamental. Por encima de todo, el co
nocimiento de la amplia variedad de nociones de extensin
indefinida sobre el bien y el mal dista tanto de ser incompa
tible con la idea del derecho natural que constituye la con
dicin esencial para la necesidad de dicha idea: el reconoci
miento de la variedad de nociones del bien es el incentivo
para la bsqueda del derecho natural. Si el rechazo del de
recho natural en el nombre de la historia ha de cobrar signi
ficado alguno, ste no debe basarse en hechos histricos,
sino en una crtica filosfica de la posibilidad, o de la acce
sibilidad, del derecho natural, una crtica relacionada de
algn modo con la historia.
La conclusin de la variedad de nociones del bien ante
la inexistencia del derecho natural es tan antigua como la
propia filosofa poltica. sta parece sostener en primer tr
mino que la variedad de nociones del bien pone de mani
fiesto la inexistencia del derecho natural o el carcter con
vencional de todo derecho.2 Denominaremos esta lnea de
pensamiento convencionalismo. A fin de aclarar el signi
ficado del rechazo actual del derecho natural en el nombre
de la historia, debemos comprender primero la diferencia
existente entre el convencionalismo, por un lado, y ei sen
tido histrico o la conciencia histrica, por otro, carac
terstica del pensamiento de los siglos x ix y x x .3
z. Aristteles, tica a Nicmano, 113 4 0 2 4 -2 7 .
3. El positivismo legal de los siglos x ix y x x no puede identificarse simple-
43
El convencionalismo daba por sentado que la distincin

entre naturaleza y convencin es la principal de todas las
distinciones, lo que implicaba que la naturaleza reviste una
dignidad incomparablemente ms elevada que la conven
cin o el consenso de la sociedad, o que la naturaleza es la
norma. La tesis segn la cual el bien y la justicia son con
vencionales daba a entender que el bien y la justicia no se
basan en la naturaleza, sino que en el fondo se oponen a
ella, y hunden sus races en decisiones arbitrarias, explci
tas o implcitas, de las comunidades, que no cuentan con
ms fundamento que una especie de acuerdo, un acuerdo
que puede llevar a la paz pero no a.la verdad..Por otro lado,
los partidarios de la visin histrica actual tildan de mtica
la premisa segn la cual la naturaleza es la norma; recha
zan la premisa segn la cual la naturaleza reviste una digni
dad ms elevada que cualquier obra del hombre. Por el
contrario, conciben al hombre y sus obras, incluyendo sus
distintas nociones de justicia, tan igualmente naturales
como cualquier otra cosa real, o bien defienden un dualis
mo bsico entre el reino de la naturaleza y el reino de la li
bertad o la historia. En este ltimo caso presuponen que el
mundo del hombre, de la creatividad humana, se sita muy
por encima de la naturaleza. As pues, no consideran las
nociones del bien y el mal como conceptos esencialmente
mente con el convencionalismo o con el historicismo. Parece, sin embargo,

que su fuerza deriva en el fondo de la premisa historicista de aceptacin gene
ralizada (vase en concreto Karl Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, i, Leipzig, 1892., pp. 409 ss.). El severo argumento de Bergbohm en
contra de la posibilidad del derecho natural (a diferencia del argumento que
se limita a mostrar las desastrosas consecuencias del derecho natural para el
orden legal positivo) se basa en la innegable verdad de que no existe nada
eterno y absoluto salvo aquel a quien el hombre no puede comprender, sino
slo intuir con espritu de fe (p. 4 16 n.), es decir; suponiendo que los valo
res en funcin de los cuales emitimos un juicio crtico sobre el derecho positi
vo, histrico... no son sino la progenie de su poca y se definen siempre como
histricos y relativos (p. 450 n.).
44
Captulo
arbitrarios. En consecuencia, tratan de descubrir sus cau

sas, de hacer inteligible su variedad y orden de sucesin; al
relacionarlos con actos de libertad, ponen nfasis en la di
ferencia fundamental entre libertad y arbitrariedad.
Qu significado cobra la diferencia entre la visin an
tigua y la actual? El convencionalismo representa una for
ma concreta de filosofa clsica. Evidentemente existen
profundas diferencias entre el convencionalismo y la posi
cin adoptada, por ejemplo, por Platn. Sin embargo, los
adversarios clsicos coinciden en el punto de mayor im
portancia: ambos admiten que la distincin entre natura
leza y convencin es fundamental, puesto que dicha dis
tincin est implcita en la idea de filosofa. Filosofar
significa ascender de la caverna a la luz del sol, esto es, a la
verdad. La caverna es el mundo de las opiniones en oposi
cin al del conocimiento. Las opiniones son en esencia va
riables. Los hombres no pueden vivir, es decir, no pueden
convivir, si las opiniones no cuentan con la base estable
del consenso social. Pasan a ser entonces opiniones auto
ritarias, es decir, dogmas pblicos o Weltanscbauung.
Filosofar significa, por tanto, ascender del dogma pblico
al conocimiento esencialmente privado. El dogma pbli
co es en principio un intento inadecuado de responder a la
cuestin de la verdad absoluta o del orden eterno.4 Cual
quier visin inadecuada del orden eterno es, desde el pun
to de vista del orden eterno, accidental o arbitraria; debe
su validez no a su verdad intrnseca sino a la convencin o
al consenso social. La premisa fundamental del conven
cionalismo no es, pues, otra que la idea de la filosofa
como medio de comprender lo eterno, una idea que recha
zan precisamente los adversarios modernos del derecho
natural. A su modo de ver, todo pensamiento humano es
histrico e incapaz, por tanto, de comprender lo eterno.
4. Platn, M inos, 3 14 b 10 - 3 15 b 2.
45
Mientras que para los clsicos filosofar significa abando

nar la caverna, para nuestros contemporneos toda forma
de filosofa pertenece en esencia a un mundo histrico,
cultura, civilizacin o Weltanschauung, es decir, a lo
que Platn llam en su da la caverna- Denominaremos
esta visin historicismo.
Anteriormente hemos sealado que el rechazo actual
del derecho natural en el nombre de la historia se basa, no
en hechos histricos, sino en una crtica filosfica de la
posibilidad o la accesibilidad del derecho natural. Ahora
observamos que la crtica filosfica en cuestin no supone
una crtica del derecho natural en particular o de los prin
cipios morales en general, sino que se trata en realidad de
una crtica del pensamiento humano como tal. No obs
tante, la crtica del derecho natural desempe un papel
crucial en la formacin del historicismo.
El historicismo surgi en el siglo x ix bajo la proteccin
de la creencia segn la cual es posible llegar al conoci
miento, o al menos a la intuicin, de lo eterno. Sin embar
go, dicha doctrina fue minando poco a poco la creencia
que haba abrigado en sus orgenes. De repente, irrumpi
en nuestras vidas en su forma consolidada. El gnesis del
historicismo se entiende de modo inadecuado. En el esta
do actual de nuestro conocimiento es difcil determinar en
qu punto del desarrollo contemporneo se produjo la
ruptura definitiva con el enfoque no histrico que pre
valeci en toda comente filosfica anterior. En pos de una
orientacin sumaria resulta conveniente tomar como pun
to de partida el momento en el que el movimiento antes
subterrneo emergi a la superficie y comenz a dominar
las ciencias sociales a plena luz del da. Ese momento mar
c la aparicin de la escuela histrica.
Los pensamientos que guiaron a la escuela histrica
distaban mucho de tener un carcter puramente terico.
La escuela histrica surgi en reaccin a la Revolucin
46
Captulo
francesa y a las doctrinas del derecho natural que haban

impulsado tal cataclismo. Con su oposicin a la violenta
ruptura con el pasado, la escuela histrica haca hincapi
en lo acertado y necesario de conservar y continuar con el
orden tradicional, lo que podra haberse hecho sin re
currir a una crtica del derecho natural como tal. A decir
verdad, el derecho natural premoderno no sancionaba
el peligroso llamamiento del orden establecido, o de la
realidad del momento, al orden racional o natural. Con
todo, los fundadores de la escuela histrica parecan ha
berse percatado de alguna manera de que la aceptacin de
unos principios universales o abstractos, cualesquiera que
stos sean, produce necesariamente un efecto revolucio
nario, inquietante y perturbador por lo que al pensamien
to se refiere, y que dicho efecto es completamente inde
pendiente de que los principios en cuestin sancionen, en
trminos generales, una lnea de accin conservadora o
revolucionaria. Esto es as porque el reconocimiento de
los principios universales obliga al hombre a juzgar el or
den establecido, o la realidad del momento, a la luz del
orden racional o natural; y la realidad del momento es
ms verosmil que no cumplir la norma universal e inalte
rable.5 El reconocimiento de los principios universales
tiende, pues, a impedir que los hombres se idenfiquen al
cien por cien con el orden social que el destino les depa
ra, o que lo acepten. Tiende a alinearlos de su lugar en la
tierra, a hacerlos extraos, incluso en la propia tierra.
Al negar la trascendencia, cuando n.o la existencia, de
las normas universales, los eminentes conservadores que
fundaron la escuela histrica no hacan sino continuar e
incluso agudizar el esfuerzo revolucionario de sus contrin
5. ... [les] imperfections [des tats], sils en ont, comme la seuie diversit,
qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont... (Descartes, Dis
curso del mtodo, Parte 11).
47
cantes. Dicho esfuerzo se inspiraba en una nocin determi

nada de lo natural y se diriga tanto contra lo antinatural o
convencional como contra lo supranatural o espiritual. El
individuo humano deba ser liberado o liberarse a s mis
mo de modo que pudiera perseguir no slo su felicidad
sino su propia versin de la felicidad. Esto significaba, no
obstante, el establecimiento de un fin uniforme y universal
para todos los hombres: el derecho natural de cada indivi
duo era un derecho que perteneca por igual a todo hom
bre como tal. Sin embargo, la uniformidad se consideraba
antinatural y, por tanto, injusta. Resultaba a todas luces
imposible individualizar los derechos en plena concordan
cia con la diversidad natural de los individuos. La nica
clase de derechos que no resultaban incompatibles con la
vida social ni uniformes eran los histricos: los derechos
de los ingleses, por ejemplo, en contraposicin a los dere
chos del hombre. La variedad local y temporal pareca
proporcionar un terreno firme y seguro a mitad de camino
entre el individualismo social y la universalidad antinatu
ral. La escuela histrica no descubri la variedad local y
temporal de nociones de justicia: no es preciso descubrir lo
obvio. A lo sumo se puede decir que descubri el valor, el
encanto, la esencia de lo local y lo temporal o que descu
bri la superioridad de lo local y lo temporal frente a lo
universal. Sera ms prudente decir que, radicalizando la
tendencia de pensadores como Rousseau, la escuela hist
rica sostena que lo local y lo temporal tenan un valor ms
elevado que lo universal. En consecuencia, lo que se consiL
deraba universal se presentaba al fin y al cabo como derh.
vado de algo limitado local y temporalmente, como lo lo
cal y lo temporal in statu evanescendi. La doctrina estoica
sobre el derecho natural, por ejemplo, bien poda aparecer
como un mero reflejo de un estado temporal concreto de
una sociedad local determinada, en su caso, de la disolu
cin de la polis griega.
48
Captulo
El esfuerzo de los revolucionistas se dirigi contra toda

espiritualidad o trascendencia.6 La trascendencia no es un
privilegio de la religin revelada. En el significado original
de la filosofa poltica adquira gran revelancia al darse a
entender como la bsqueda del orden natural o del mejor
orden poltico. El mejor rgimen, tal y como Platn y
Aristteles lo vean, es - y pretende ser- en gran parte dis
tinto de la realidad del momento o va ms all de cual
quier orden real. Esta visin de la trascendendia del mejor
orden poltico sufri una profunda modificacin por el
modo en el que se entenda el progreso en el siglo x v i i i ,
si bien an se mantuvo dentro de esa nocin propia de
aquel siglo. Por otra parte, los tericos de la Revolucin
francesa no podran haber condenado todos o casi todos
los rdenes sociales que haban existido a lo largo de la
historia. Al negar la trascendencia -cuando no la existen
cia- de las normas universales, la escuela histrica destru
y la nica base slida de todo esfuerzo por trascender la
realidad. El historicismo puede describirse, por tanto,
como una forma mucho ms extrema de terrenidad mo
derna de lo que haba sido el radicalismo francs del siglo
x v i i i . De hecho, obraba como si pretendiera que los
hombres se familiarizasen completamente con este mun
do. Habida cuenta de que los principios universales
hacen cuando menos de la mayora de los hombres seres
potencialmente sin hogar, desestimaba los principios
universales en favor de los principios histricos. A su jui
cio, mediante la comprensin de su pasado, su legado y su
6. En cuanto a la tensin existente entre el inters por la historia de la especie
humana y el inters por la vida ms all de la muerte, vase la proposicin 9
de Kant, Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent (The Pbilosophy o fK an t, ed. C. J. Friedrich, Modern Library, p. 130). Vase tambin
la tesis de Herder, de influencia consabida en el pensamiento histrico del si
glo x ix , con los cinco actos estn en esta vida (vase M . Mendelssohn, Gesammelte Schriften, Jubilums-Ausgabe, III, I, pp. x x x -x x x u ) .
49
situacin histrica, los hombres podran alcanzar princi

pios que seran tan objetivos como pretendan ser aque
llos que haba defendido la anterior filosofa poltica
prehistoricista, con la diferencia de que no seran abstrac
tos ni universales, ni por tanto perjudiciales para las ac
ciones sensatas o para una vida verdaderamente humana,
sino concretos o particulares, principios que se adaptaran
a una poca o nacin determinada, principios relaciona
dos con una poca o nacin determinada.
En su intento por descubrir valores que, adems de ob
jetivos, estuvieran relacionados con una situacin histri
ca en particular, la escuela histrica asign a los estudios
histricos una importancia mucho mayor de la que nunca
antes haban tenido. Sin embargo, su nocin de lo que se
poda esperar de dichos estudios no era el resultado de los
estudios histricos en s sino de los supuestos procedentes
directa o indirectamente de la doctrina del derecho natu
ral del siglo x v i i i . La escuela histrica presupona la exis
tencia de mentalidades populares, es decir, daba por sen
tado que las naciones o los grupos tnicos son unidades
naturales, o presupona la existencia de leyes generales de
la evolucin histrica, o bien combinaba ambos supues
tos. No tard en hacerse patente que exista un conflicto
entre los supuestos que haban dado un impulso decisivo
a los estudios histricos y los resultados, as como las ne
cesidades, de una autntica comprensin histrica. En el
momento en el que se abandonaron tales postulados, la
etapa inicial del historicismo lleg a su fin.
El historicismo pas entonces a entenderse como una
forma concreta de positivismo, esto es, de la escuela que
sostena que la teologa y la metafsica haban sido su
plantadas definitivamente por la ciencia positiva o que
identificaba el conocimiento autntico de la realidad con
el conocimiento- que proporcionaban las ciencias emp
ricas. El positivismo propiamente dicho haba definido
50
Captulo
emprico en los trminos de los procedimientos de las

ciencias naturales. No obstante, exista un contraste in
dudable entre el modo en que el positivismo propiamen
te dicho trataba los temas histricos y el modo en que
los trataban los historiadores guiados realmente por los
procedimientos empricos. Era precisamente en los intere
ses del conocimiento emprico donde se haca preciso in
sistir en que los mtodos de la ciencia natural no se consi
deraran aptos para los estudios histricos. Adems, lo que
la sociologa y la psicologa cientfica tuvieran que de
cir sobre el hombre demostraba ser trivial y pobre en com
paracin con lo que poda aprenderse de los grandes his
toriadores. Dicho razonamiento llev a pensar que la
historia proporcionaba el nico conocimiento emprico
-y por tanto el nico con fundamento- de la verdadera
esencia del hombre, del hombre como tal: de su grandeza
y su miseria. Dado que todo fin humano parte del hom
bre y regresa a l, el estudio emprico de la humanidad
poda verse justificado al otorgarse una dignidad ms ele
vada que cualquier otro estudio de la realidad. La histo
ria, desvinculada sta de todo postulado equvoco o metafsico, se convirti en la autoridad suprema.
No obstante, la historia demostr su absoluta incapaci
dad para mantener la promesa que haba sostenido la es
cuela histrica. La escuela histrica haba logrado des
acreditar los principios universales o abstractos, con la
defensa de los estudios histricos como medio revelador
de valores particulares o concretos, pero, aun as, el histo
riador imparcial hubo de confesar su falta de aptitud para
inferir norma alguna de la historia: ya no quedaban nor
mas objetivas. La escuela histrica haba ocultado el he
cho de que los valores particulares o histricos podran
cobrar autoridad nicamente en caso de que un principio
universal impusiera la obligacin al individuo de aceptar
o de plegarse a los valores sugeridos por la tradicin o la
51
situacin que le hubiera moldeado. Sin embargo, ningn

principio universal sancionara nunca la aceptacin de
todo valor histrico o de toda causa victoriosa: someterse
a la tradicin o apuntarse a la ola del futuro no es en
absoluto mejor - a decir verdad, nunca lo es- que quemar
lo que uno ha venerado u oponerse al curso de la histo
ria. En consecuencia, todo valor sugerido por la historia
como tal demostr ser en esencia ambiguo y, por tanto,
indigno de ser considerado como valor propiamente di
cho. Para el historiador imparcial, el proceso histrico
se revelaba como una red sin sentido tejida por lo que los
hombres hacan, producan y pensaban -tan slo por
pura casualidad-, una historia contada por un idiota. Los
valores histricos, valores provocados por este proceso
sin sentido, no podan reclamar por ms tiempo su santifi
cacin por parte de los poderes sagrados tras ese proceso.
Los nicos valores que no sucumbieron fueron los que po
sean un carcter puramente subjetivo, valores que no
contaban con ms apoyo que el libre albedro del indivi
duo. Ningn criterio objetivo dara pie en lo sucesivo a la
distincin entre buenas y malas elecciones. El historicismo
culmin en el nihilismo. El intento por hacer que los hom
bres se familiarizasen completamente con este mundo fi
naliz en el desamparo absoluto del ser humano.
La idea de que el proceso histrico es una red sin
sentido o de que no existe tal cosa como el proceso his
trico no es nueva. Se trataba bsicamente de la visin
clsica, la cual, a pesar de granjearse una oposicin consi
derable por parte de distintos sectores, conservaba an su
fuerza en el siglo x v i i i . La consecuencia nihilista del his
toricismo pudo haber desembocado en un regreso a la an
tigua visin prehistoricista. Pero el rotundo fracaso de la
pretensin prctica del historicismo, segn la cual se po
da reconducir la vida con una orientacin mucho mejor
y ms firme que la que en el pasado haba ofrecido el pen
52
Captulo i
samiento prehistoricista, no destruy el prestigio de la su

puesta revelacin terica debida al historicismo. El am
biente creado por el historicismo y por su fracaso en la
prctica fue interpretado como la experiencia inaudita de
la situacin reai del hombre como tal, una situacin que
en el pasado el propio hombre se haba ocultado a s mis
mo con su creencia en principios universales e inmuta
bles. En contraposicin a la visin anterior, los historicistas seguan atribuyendo una importancia crucial a la
visin del hombre derivada de los estudios histricos, que
como tales se ocupan particular y primordialmente no de
lo permanente ni lo universal sino de lo variable y lo ni
co. La historia como tal parece presentarnos el pattico
espectculo de una vergonzosa variedad de pensamientos
y creencias y, ante todo, la extincin de todo pensamiento
o creencia defendido alguna vez por los hombres. Parece
mostrar que todo pensamiento humano es dependiente de
contextos histricos nicos que son precedidos por con
textos ms o menos diferentes y que se distinguen de sus
antecedentes de un modo bsicamente imprevisible. Los
cimientos del pensamiento humano reposan sobre una
base de experiencias y decisiones imprevisibles. Habida
cuenta de que todo pensamiento humano responde a una
situacin histrica determinada, todo pensamiento hu
mano est abocado a perecer con la situacin a la que
responde y a ser suplantado por pensamientos nuevos e
imprevisibles.
La argumentacin historicista se jacta hoy de contar
con un amplio apoyo de los hechos histricos, o incluso
de expresar un hecho evidente. No obstante, de ser este
hecho tan evidente, cuesta entender como pudo haber es
capado a la atencin de los pensadores ms destacados
del pasado. En cuanto a los hechos histricos, resulta a to
das luces insuficiente para sostener la argumentacin historicista. La historia nos ensea que una visin determi
53
nada se abandona en favor de otra visin por parte de to

dos los hombres, o de todos los hombres competentes, o
quiz slo por parte de los hombres ms relevantes; no
nos ensea a discernir si se trata de un cambio razonable o
si la visin rechazada mereca serlo. Slo un anlisis im
parcial de la visin en cuestin -un anlisis que no quede
deslumbrado por la victoria o paralizado por la derrota
de los partidarios de la visin analizada- podra ensear
nos algo relativo al valor de dicha visin y, por tanto, rela
tivo al significado del cambio histrico. Si la doctrina historicista pretende tener cierta solidez, no debe basarse en
la historia sino en la filosofa, en un anlisis filosfico que
demuestre que todo pensamiento humano depende, en de
finitiva, de un sino oscuro y veleidoso y no de principios
manifiestos que resulten accesibles para el hombre como
tal. El estrato primordial del anlisis filosfico se basa en
una crtica de la razn que supuestamente demuestre la
imposibilidad de la metafsica terica y de la tica filosfi
ca o del derecho natural. Una vez que pueda darse por
sentado que todas las visiones metafsicas y ticas son en
rigor insostenibles, es decir, insostenibles en cuanto a su
pretensin de definirse como verdaderas sin ms, su des
tino histrico no ser sino el merecido. Resulta pues ad
misible, aunque no demasiado importante, proceder a re
lacionar el predominio, en distintos momentos de la
historia, de distintas visiones ticas o metafsicas con las
pocas en las que se mantuvieron vigentes, lo que sigue sin
alterar, no obstante, la autoridad de las ciencias positivas.
El segundo estrato del anlisis filosfico que subyace bajo
el historicismo es la prueba de que las ciencias positivas
sirven de base a los fundamentos metafsicos.
Tomada por s sola, esta crtica filosfica del pensa
miento cientfico y filosfico -una continuacin de los es
fuerzos de Hume y Kant- desembocara en el escepticis
mo. Pero el escepticismo y el historicismo son dos cosas
54
Captulo i
completamente diferentes. El escepticismo se considera en

principio contemporneo al pensamiento humano, mien
tras que el historicismo se considera perteneciente a una
situacin histrica determinada. Para los escpticos, toda
afirmacin es incierta y, por tanto, arbitraria en esencia;
para los historicistas, en cambio, las afirmaciones que im
peran en distintas pocas y en distintas civilizaciones dis
tan mucho de ser arbitrarias. El historicismo deriva de
una tradicin no escptica, aquella tradicin moderna que
trat de definir los lmites del conocimiento humano y
que, por ello, admiti que el conocimiento autntico es
posible, dentro de ciertos lmites. A diferencia de todo es
cepticismo, el historicismo se basa, aunque slo sea en
parte, en una crtica del pensamiento humano que preten
de articular lo que se conoce como la experiencia de la
historia.
Ningn hombre competente de nuestra poca conside
rara verdadera sin ms la doctrina completa de un pensa
dor del pasado, cualquiera que ste fuese. La experiencia
ha demostrado en todos los casos que el impulsor de la
doctrina daba por sentado cosas que no debera haber
dado o que desconoca ciertos hechos o posibilidades que
fueron descubiertas en una poca posterior. Hasta ahora
no ha existido pensamiento alguno que no haya necesita
do someterse a revisiones radicales o que no haya resul
tado incompleto o limitado en aspectos cruciales. Ade
ms, si consideramos el pasado, observamos en principio
que todo progreso del pensamiento en una direccin se
produca a costa de un retroceso del pensamiento en otro
aspecto: cuando una limitacin determinada se superaba
gracias a un avance del pensamiento, ciertas consideracio
nes importantes en el pasado sucumban al olvido como
consecuencia de dicho avance. As pues, lo que se produ
ca generalmente no era un avance, sino un mero cambio
de una clase de limitacin a otra. Observamos, en definiti
55
va, que las limitaciones ms relevantes del pensamiento

pasado eran de tal ndole que los pensadores de la poca
no tenan posibilidad alguna de superarlas; sin mencionar
otras consideraciones, todo esfuerzo de pensamiento diri
gido a superar ciertas limitaciones conduce a su vez a la
ceguera en otros aspectos. Resulta lgico suponer que lo
que ha ocurrido siempre hasta ahora suceder una y otra
vez en el futuro. El pensamiento humano se encuentra li
mitado en s de tal forma que sus limitaciones varan de
una situacin histrica a otra y que no hay esfuerzo hu
mano que consiga superar la limitacin propia del pensa
miento de una poca determinada. Siempre se han dado, y
siempre se darn, cambios de perspectiva sorprendentes
y completamente inesperados que logran modificar de
forma radical el significado de todo conocimiento adqui
rido en el pasado. Ningn punto de vista del todo, y en
concreto de la vida humana en su totalidad, puede atri
buirse el ttulo de definitivo o de valor universal. Toda
doctrina, aunque parezca definitiva, se ver suplantada
tarde o temprano por otra doctrina. No existe razn algu
na para dudar de que los pensadores del pasado se plante
aban reflexiones que son y seguirn siendo completamen
te inaccesibles para nosotros, por mucho inters que
pongamos en el estudio de sus obras, puesto que nuestras
limitaciones nos impiden siquiera suponer la posibilidad
de las reflexiones en cuestin. Dado que las limitaciones
del pensamiento humano son en esencia insondables, no
tiene sentido alguno concebirlas en trminos de condicio
nes sociales y econmicas, entre otras, es decir, en trmi
nos de fenmenos conocibles o analizables: las limitacio
nes del pensamiento humano las depara el destino.
El argumento historicista tiene cierta credibilidad que
puede explicarse fcilmente por la preponderancia del
dogmatismo en el pasado. No podemos olvidar la protes
ta de Voltaire: Nous avons des bacheliers qui savent tout
Captulo
ce que ces grands hommes ignoraient.7 Aparte de esto,

muchos pensadores de primer orden han pronunciado
doctrinas globales que a su juicio resultaban definitivas en
todos los aspectos de importancia capital, doctrinas que
siempre han demostrado la necesidad de someterse a una
revisin radical. Debemos, pues, acoger el historicismo
como un aliado en nuestra lucha contra el dogmatismo.
No obstante, el dogmatismo - o la tendencia a identificar
el fin de nuestro razonamiento con el punto donde el can
sancio nos hace desistir de seguir pensando-8 es tan pro
pio del hombre que difcilmente quedar reducido a un
dominio del pasado. Nos vemos obligados a sospechar
que el historicismo es la apariencia que le gusta adoptar al
dogmatismo en nuestra poca. Nos parece que lo que se
conoce como la experiencia de la historia es una pano
rmica a vista de pjaro de la historia del pensamiento,
puesto que dicha historia se vea bajo la influencia con
junta de la creencia en el progreso necesario (o en la impo
sibilidad de regresar al pensamiento del pasado) y de la
creencia en el valor supremo de la diversidad y la unicidad
(o de un mismo derecho en todas las pocas y civilizacio
nes). Si bien el historicismo radical no parece precisar ya
de dichas creencias, nunca ha llegado a plantearse si la
experiencia a la que se refiere no es resultado de tales
creencias cuestionables.
Cuando se habla de la experiencia de la historia,
se supone que dicha experiencia es una percepcin de
conjunto que surge del pensamiento histrico pero que no
puede reducirse a ste, puesto que el pensamiento histri
co resulta siempre sumamente fragmentario y con fre
cuencia muy incierto, mientras que la supuesta experien
cia es, al parecer, global y cierta. Con todo, difcilmente
7. Ame, Dictionnaire philosophique, ed. J. Benda, 1, p. 19.
8. Vase ia carta de Lessing a Mendelssohn del 9 de enero de 1 7 7 1 .
57
puede dudarse que la supuesta experiencia se base en defi

nitiva en una serie de observaciones histricas. La cues
tin, por tanto, reside en dilucidar si dichas observaciones
autorizan a uno a afirmar que la adquisicin de nuevas
percepciones relevantes conduce forzosamente al olvido
de las anteriores y que los pensadores del pasado no po
dan tener en cuenta de ninguna manera posibilidades
fundamentales que llegaran a convertirse en el centro de
atencin en pocas posteriores. Resulta a todas luces falso
decir, por ejemplo, que Aristteles no se podra haber
imaginado la injusticia de la esclavitud, puesto que s lo
hizo. Sin embargo, es posible afirmar que no se podra ha
ber imaginado un estado mundial. La razn para ello es
que el estado mundial presupone un desarrollo tecnolgi
co que Aristteles nunca podra haber concebido. Dicho
desarrollo tecnolgico requerira a su vez que la ciencia se
considerara fundamentalmente como una actividad al ser
vicio de la conquista de la naturaleza y que la tecnolo
ga se emancipara de toda clase de supervisin moral o
poltica. Aristteles no poda concebir un estado mundial
porque tena la certeza absoluta de que la ciencia es esen
cialmente terica y la liberacin de la tecnologa del con
trol moral y poltico generara consecuencias desastrosas:
la fusin de la ciencia y las artes con el progreso ilimitado
e incontrolado de la tecnologa ha hecho de la tirana uni
versal y perpetua una grave amenaza. Slo un hombre im
prudente osara decir que la visin de Aristteles -esto es,
sus respuestas a las preguntas de si la ciencia es o no esen
cialmente terica o de si el progreso tecnolgico necesita o
no un estricto control moral o poltico - se ha visto refuta
da. Pero se piense lo que se piense acerca de sus respues
tas, lo cierto es que las cuestiones fundamentales a las que
responde son idnticas a las cuestiones fundamentales
que suscitan de inmediato nuestro inters hoy en da. Al
darnos cuenta de ello, comprendemos al mismo tiempo
58
Captulo
que la poca en la que las cuestiones fundamentales de

Aristteles se tachaban de obsoletas acusaba una falta total
de claridad acerca de cules eran los temas fundamentales.
Lejos de legitimizar la inferencia historicista, la historia
parece ms bien demostrar que todo pensamiento huma
no, y por descontado todo pensamiento filosfico, se inte
resa por los mismos temas o problemas fundamentales, y
que por tanto existe un marco inmutable que persiste en
todos los cambios del conocimiento humano tanto sobre
los hechos como sobre los principios. Dicha inferencia es
obviamente compatible con el hecho de que la claridad
con relacin a estos problemas, la aproximacin a los
mismos y las soluciones sugeridas al respecto varan ms
o menos dependiendo del pensador o de la poca. Si los
problemas fundamentales persisten en todo cambio hist
rico, el pensamiento humano es capaz de superar su limi
tacin histrica o de traspasar las fronteras de lo histri
co. Este sera el caso incluso si fuera verdad que todos los
intentos por solucionar estos problemas estn llamados al
fracaso debido a la historicidad de todo pensamiento
humano.
Dejar las cosas as equivaldra a reconocer la imposibi
lidad del derecho natural. No puede existir el derecho na
tural si todo lo que el hombre pudiera saber sobre el bien
fuera el problema del bien, o si la cuestin de los princi
pios de justicia admitiera una variedad de respuestas que
se excluyen mutuamente, de las cuales ninguna podra de
mostrar ser superior a las dems. No puede existir el dere
cho natural si el pensamiento humano, a pesar de su esta
do esencialmente incompleto, no es capaz de resolver el
problema de los principios de justicia de un modo autnti
co y, por tanto, universal. Dicho en trminos ms genera
les, no puede existir el derecho natural si el pensamiento
humano no es capaz de adquirir un conocimiento autnti
co y umversalmente vlido y definitivo dentro de un m
59
bito limitado o un conocimiento autntico acerca de unos

temas determinados. El historicismo no puede negar esta
posibilidad, pues su propia pretensin implica la acepta
cin de la misma. Al afirmar que todo pensamiento hu
mano, o al menos todo pensamiento humano relevante, es
histrico, el historicismo admite que el pensamiento hu
mano es capaz de adquirir una percepcin de mayor im
portancia que sea umversalmente vlida y que no se ver
afectada por ninguna sorpresa futura. La tesis historicista
no es una argumentacin aislada, pues resulta inseparable
de la visin de la estructura esencial de la vida humana.
Esta visin tiene el mismo carcter o la misma pretensin
transhistrica que cualquier doctrina sobre el derecho na
tural.
La tesis histrica se ve expuesta entonces a una dificul
tad patente que no puede resolverse sino slo evadirse u
ocultarse por medio de consideraciones de carcter ms
sutil. El historicismo afirma que toda creencia o pensa
miento humano es histrico, y por ello est merecidamen
te llamado a perecer. Sin embargo, el historicismo en s es
un pensamiento humano, por lo tanto, slo puede poseer
una vigencia temporal, o dicho en otros trminos, no pue
de considerarse verdadero sin ms. Sostener la tesis histo
ricista significa ponerla en duda y, por tanto, superarla.
A decir verdad, el historicismo se atribuye el logro de haber
sacado a la luz una verdad que ha resultado ser duradera,
una verdad vlida para toda lnea de pensamiento, para
todas las pocas: por mucho que haya cambiado y cambie
el pensamiento, nunca dejar de ser histrico. Por lo que
se refiere a la visin decisiva sobre el carcter esencial del
pensamiento humano y, con ello, sobre el carcter esencial
o la limitacin de la humanidad, la historia ha llegado a su
fin. El historicista no se perturba ante la posibilidad de
que el historicismo se vea sustituido en un momento dado
por la negativa del historicismo. Tiene la certeza de que
6o
Captulo i
tal cambio significara una recada del pensamiento hu

mano en su engao ms convincente. El historicismo se
alimenta del hecho de caer en la incongruencia de eximir
se de su propio veredicto sobre todo pensamiento huma
no. La tesis historicista se contradice a s misma o resulta
absurda. No podemos ver el carcter histrico de todo
pensamiento -es decir, de todo pensamiento con la salve
dad de la visin historicista y sus implicaciones- sin tras
cender de la historia, sin traspasar las fronteras de lo his
trico.
Si identificamos todo pensamiento que sea radicalmente
histrico con una visin global del mundo o con una
parte de dicha visin, diremos entonces que el historicismo
no es en s una visin global del mundo sino un anlisis de
todas las visiones globales del mundo, una explicacin del
carcter esencial de todas esas visiones. El pensamiento
que reconoce la relatividad de todas las visiones globales
posee un carcter distinto al pensamiento que se encuentra
dominado por una visin global, o que la ha adoptado. El
primero se define como absoluto y neutral, el ltimo como
relativo y sometido. El primero constituye una visin te
rica que traspasa los lmites de la Historia, el ltimo es el re
sultado de una designio fatdico.
El historicista radical se niega a admitir el carcter
transhistrico de la tesis historicista, al tiempo que reco
noce lo absurdo del historicismo incondicional en su cali
dad de tesis terica. Rechaza, por tanto, la posibilidad de
un anlisis terico u objetivo -que como tal sera transhis
trico- sobre las diversas visiones globales o los distintos
mundos histricos o culturas. Dicho rechazo tuvo su
origen de modo decisivo en el ataque de Nietzsche hacia el
historicismo decimonnico, que se defina como una vi
sin terica. De acuerdo con Nietzsche, el anlisis terico
de la vida humana que advierte la relatividad de todas las
visiones globales y, en consecuencia, las desestima hara
61
de la vida humana algo imposible, puesto que destruira la

atmsfera protectora que posibita el desarrollo de la vida,
la cultura o la actividad por s sola. Adems, dado que el
anlisis terico se basa en un terreno externo a la vida,
nunca ser capaz de entenderla. El anlisis terico de la
vida es evasivo y funesto para con el compromiso, cuando
la vida significa precisamente compromiso. Para evitar el
peligro de la vida, Nietzsche poda elegir entre dos opcio
nes: insistir en el carcter estrictamente esotrico del an
lisis terico de la vida -es decir, recuperar la nocin plat
nica del engao noble- o bien negar la posibilidad de la
teora propiamente dicha y, por tanto, concebir el pensa
miento como algo supeditado o dependiente de la vida o
el destino. Si no el propio Nietzsche, sus discpulos acaba
ron decantndose por la segunda alternativa.9
La tesis del historicismo radical puede formularse de la
siguiente manera. Todo entendimiento o conocimiento,
aunque limitado y cientfico, presupone un marco de
referencia, esto es, un horizonte, una visin global dentro
de la cual se produzca el entendimiento y el conocimiento.
nicamente una visin global permite desarrollar la capa
cidad de observacin, de orientacin. La visin global del
todo no puede ser validada por la razn, pues constituye
la base de todo razonamiento. As pues, existe una varie
dad de visiones globales, tan legtimas unas como las
otras, entre las cuales debemos decantarnos por una sin
valernos de la razn. Es absolutamente necesario elegir
una de ellas; no se contempla la neutralidad o la suspen
d. Para entender esta opcin, debe tenerse en cuenta su relacin con la afini
dad de Nietzsche con Calicles, por un lado, y su preferencia por la vida
trgica a la vida terica, por otro (vase Platn, Gorgias, 4 8 id , 502b ss., y
Las leyes, 65802.-5; comprese con Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der
Historie fr das Leben, Insel-Bcherei, p. 73). Este pasaje revela con claridad
la significacin del hecho de que Nietzsche adoptara lo que se poda conside
rar la premisa fundamental de la escuela histrica.
6z
Captulo
sin de juicio. Nuestra eleccin no cuenta con ms apoyo

que ella misma, ni con el respaldo de ninguna certeza te
rica u objetiva; tan slo nuestra propia eleccin la separa
de la nada, la ausencia total de significado. En rigor, no
podemos elegir entre distintas visiones. El destino nos im
pone una sola visin global: el horizonte en el cual se des
arrolla todo entendimiento y orientacin viene marcado
por el destino del individuo o de su sociedad. Todo pensa
miento humano depende del destino, de algo que el pen
samiento no puede dominar y a cuyas obras no puede an
ticiparse. Con todo, el apoyo del horizonte que marca el
destino representa, en definitiva, la eleccin del individuo,
habida cuenta de que ste debe acabar aceptando dicho
destino. Somos libres en el sentido de que tenemos liber
tad para elegir entre sufrir la visin del mundo y los valo
res que nos vienen impuestos por designio del destino o
bien entregarnos a una seguridad ilusoria o caer en la de
sesperacin.
El historicista radical sostiene, por tanto, que un pen
samiento comprometido o histrico en s slo se revela
a otro pensamiento comprometido o histrico en s y,
ante todo, que el verdadero significado de la historici
dad de todo pensamiento genuino slo se revela al pen
samiento comprometido o histrico en s. La tesis his
toricista expresa una experiencia fundamental que, por su
naturaleza, es incapaz de expresarse de manera apropiada
en el nivel del pensamiento no comprometido o imparcial.
Es posible que los hechos que prueban dicha experiencia
no parezcan demasiado claros, pero no pueden ser des
truidos arguyendo las inevitables dificultades que por
lgica sufren todas las expresiones de tales experiencias.
Con una visin de su experiencia fundamental, el histori
cista radical niega que el carcter definitivo y, en este sen
tido, transhistrico de la tesis historicista suscite dudas
sobre el contenido de dicha tesis. La percepcin definitiva
63
e irrevocable del carcter histrico de todo pensamiento

trascendera de la historia slo en caso de que dicha per
cepcin fuera accesible para el hombre como tal y, por
tanto, en principio, en cualquier poca. Sin embargo, si
responde a una situacin histrica determinada no tras
ciende de la historia, y as sucede en este caso: la situacin
no es meramente la condicin de la percepcin historicista
sino su origen.10
Toda doctrina sobre el derecho natural sostiene que los
fundamentos de la justicia son, en principio, accesibles
para el hombre como tal. Se supone, por tanto, que una
verdad de importancia capital puede ser, en principio, ac
cesible para el hombre como tal. Al negar dicho postula
do, el historicismo radical afirma que la percepcin bsica
de la limitacin esencial de todo pensamiento humano no
es accesible para el hombre como tal, o bien que no es el
resultado del progreso o de la labor del pensamiento hu
mano, sino un don imprevisible del insondable destino. Al
destino se debe que la dependencia esencial del destino
por parte del pensamiento se descubra hoy y no en tiem
pos pasados. El historicismo coincide en este sentido con
cualquier otra lnea de pensamiento, pues tambin depen
de del destino; sin embargo, se distingue en que, gracias al
destino, ha puesto de manifiesto la dependencia del desti
no por parte del pensamiento. Ignoramos por completo
las sorpresas que nos deparar el destino en las generacio
nes venideras; tal vez nos oculte de nuevo lo que nos reve
l en su da, si bien esto no debilitar la verdad de dicha
revelacin. No es preciso traspasar los lmites de la histo
ria para percatarse del carcter histrico de todo pensa
miento: existe un momento privilegiado, un momento ab
10 . La diferencia entre condicin y origen corresponde a la distincin
que Aristteles establece en el primer volumen de Metafsica entre la histo
ria de la filosofa y la historia historicista.
64
Captulo
soluto en- el proceso histrico, un momento en el que el ca

rcter esencial de todo pensamiento adquiere transparen
cia. Al eximirse de su propio veredicto, el historicismo se
presenta como un mero reflejo del carcter de la realidad
histrica o como una constatacin de los hechos; el carc
ter contradictorio de la tesis historicista no debera atri
buirse al historicismo, sino a la realidad.
La asuncin de un momento absoluto en la historia
resulta esencial para el historicismo. Con ello, dicha
comente sigue subrepticiamente el precedente establecido
por Hegel en trminos clsicos. En su doctrina Hegel pos
tula que toda filosofa es la expresin conceptual del esp
ritu de su poca, si bien defiende la verdad absoluta de su
propio sistema filosfico atribuyendo un carcter absolu
to a su poca; Hegel daba por sentado que su poca repre
sentaba el fin de la historia y, por tanto, el momento abso
luto. El historicismo niega explcitamente que el fin de la
historia haya llegado, si bien implcitamente afirma lo
contrario: ningn cambio de orientacin futuro podr po
ner en duda de forma legtima la visin crucial de la inelu
dible dependencia del destino por parte del pensamiento
y, con ello, del carcter esencial de la vida humana; desde
un punto de vista concluyente, ha llegado el final de la his
toria -esto es, de la historia del pensamiento. No obstan
te, uno no puede limitarse a dar por sentado que vive o
piensa en el momento absoluto, sino que debe mostrar la
manera en la que el momento absoluto puede reconocerse
como tal. Segn Hegel, el momento absoluto es aquel en
el que la filosofa, o la bsqueda del conocimiento, se
transforma en conocimiento, es decir, el momento en el
que se resuelven por completo los enigmas fundamenta
les. El historicismo, sin embargo, se defiende o se rebate
con la negacin de la posibilidad de la metafsica terica
y de la tica filosfica o el derecho natural, con la nega
cin de la solubilidad de los enigmas fundamentales. Se
65
gn el historicismo, por tanto, el momento absoluto debe

ser aquel en el que el carcter insoluble de los enigmas
fundamentales se hace totalmente patente o en el que se
desvela el engao fundamental de la mente humana.
Sin embargo, es posible que ante el descubrimiento del
carcter insoluble de los enigmas fundamentales, la com
prensin de dichos enigmas se siguiera viendo como el ob
jetivo de la filosofa, en cuyo caso uno se limitara a reem
plazar una filosofa no historicista y dogmtica por una
filosofa no historicista y escptica. El historicismo va ms
all del escepticismo, pues presupone que la filosofa, en
el sentido original y ms amplio del trmino, es decir, el
intento de sustituir opiniones sobre el todo por medio del
conocimiento del todo, no slo es incapaz de lograr su ob
jetivo sino que resulta absurda, ya que la propia idea de fi
losofa est basada en premisas dogmticas, esto es, arbi
trarias, o, dicho de un modo ms explcito, en premisas
que slo son histricas y relativas. Por tanto, si la filo
sofa, o el intento de sustituir opiniones por medio del co
nocimiento, se basa en meras opiniones, la filosofa es ab
surda.
A continuacin, se exponen los intentos ms destacados
de determinar el carcter dogmtico y, por tanto, arbi
trario o histricamente relativo de la filosofa propiamente
dicha. La filosofa, o el intento de sustituir opiniones so
bre el todo por medio del conocimiento del todo, presu
pone que el todo es conocible, esto es, inteligible. Dicho
supuesto tiene como consecuencia la identificacin del
todo en s con el todo en la medida en que es inteligible o
en la medida en que puede convertirse en objeto, es decir,
la identificacin del ser con lo inteligible o con un
objeto. Dicho supuesto lleva a la indiferencia dogmti
ca por todo lo que no puede convertirse en objeto, a saber,
en un objeto para el sujeto racional, o la indiferencia dog
mtica por todo lo que no puede llegar a dominar el suje-
66
Captulo
to. Por otra parte, decir que el todo es conocible o inteligi

ble equivale a afirmar que el todo posee una estructura
permanente o que el todo como tal es inmutable o se man
tiene siempre igual. En tal caso, es posible en principio
predecir cmo ser el todo en cualquier poca futura: el
futuro del todo puede anticiparse por medio del pensa
miento. El supuesto mencionado parece hundir sus races
en la identificacin dogmtica de ser en su sentido ms
elevado con ser siempre, o en el hecho de que la filoso
fa entiende ser de tal modo que en su sentido ms ele
vado significa ser siempre. Se dice que el carcter dog
mtico de la premisa bsica de la filosofa viene revelado
por el descubrimiento de la historia o de la historicidad
de la vida humana. El significado de dicho descubrimien
to puede expresarse en tesis como las siguientes: lo que se
conoce como el todo, en realidad, nunca deja de estar in
completo y, por tanto, no constituye exactamente un
todo; el todo cambia en esencia de tal manera que no se
puede predecir su futuro; el todo tal y como es en s escapa
siempre a nuestra comprensin, es decir, no es inteligible; el
pensamiento humano depende bsicamente de algo a lo que
no es posible anticiparse, algo que nunca se convertir en un
objeto ni podr ser dominado por ningn sujeto; ser en
su sentido ms elevado no significa -o , de cualquier modo,
no significa necesariamente- ser siempre.
Ni siquiera podemos tratar de discutir dichas tesis.
Nuestro deber se reduce a dejarlas con la siguiente obser
vacin. El historicismo radical nos obliga a percatarnos
del hecho de que la propia idea del derecho natural presu
pone la posibilidad de la filosofa en el sentido original y
ms amplio de la palabra. Nos obliga al mismo tiempo a
percatarnos de la necesidad de una reconsideracin im
parcial de las premisas ms elementales cuya vigencia pre
supone la filosofa. La cuestin de la vigencia de dichas
premisas no puede resolverse con slo adoptar o aferrarse
67
a una tradicin ms o menos persistente de la filosofa,

pues se sirven de la esencia de las tradiciones para cubrir u
ocultar sus humildes cimientos erigiendo impresionantes
edificios sobre ellas. Debemos abstenernos de decir o
hacer nada que pudiera dar pie a creer que la reconside
racin imparcial de las premisas ms elementales de la
filosofa no es ms que un mero asunto histrico o acad
mico. No obstante, hasta llevar a cabo dicha reconsidera
cin, el tema del derecho natural no puede sino conside
rarse una cuestin abierta.
Pues no podemos suponer que sea el historicismo el que
haya acabado por solucionar este tema. La experiencia
de la historia y la experiencia menos ambigua de la com
plejidad de las cuestiones humanas pueden difuminar,
pero no borrar por completo la prueba de esas sencillas
experiencias relativas al bien y al mal que residen en el
fondo de la argumentacin filosfica y que demuestran la
existencia de un derecho natural. l historicismo hace
caso omiso de dichas experiencias o bien las tergiversa.
Por otra parte, el intento ms concienzudo de determinar
el historicismo culmin en la afirmacin de que en caso de
no existir seres humanos, podra haber entia, pero no
esse, es decir, que puede haber entia sin que haya esse..
Existe una relacin evidente entre esta afirmacin y el re
chazo de la visin segn la cual ser en su sentido ms
elevado significa ser siempre. Adems, siempre ha exis
tido un contraste patente entre la manera en que el histori
cismo entiende el pensamiento del pasado y la compren
sin autntica del pensamiento del pasado; la innegable
posibilidad de la objetividad histrica se ve negada expl
cita o implcitamente por el historicismo en todas sus for
mas. Ante todo, en la transicin del historicismo inicial
(terico) al radical (existencialista), la experiencia de
la historia nunca se someti a un anlisis crtico. Se daba
por sentado que se trata de una experiencia autntica y no
68
Captulo
de una interpretacin cuestionable de la experiencia. No

se planteaba el problema de si lo que se experimenta real
mente no permite una interpretacin completamente dis
tinta y posiblemente ms adecuada. En concreto, la ex
periencia de la historia no pone en tela de juicio la visin
segn la cual los problemas fundamentales -com o, por
ejemplo, el problema de la justicia- persisten o conservan
su identidad en toda transformacin histrica, por muy
confusos que puedan parecer por culpa de la negacin
temporal de su relevancia o por muy variables y provisio
nales que sean las posibles soluciones humanas a dichos
problemas. Al entender estos problemas como tales, la
mente humana se libera de sus limitaciones histricas. No
se necesita nada ms para legitimar la filosofa en su senti
do original o socrtico: la filosofa es el conocimiento que
se desconoce, es decir, el conocimiento de lo que no se co
noce, o la conciencia de los problemas fundamentales y,
con ello, de las alternativas fundamentales relativas a su
solucin que son coetneas del pensamiento humano^
Si la existencia e incluso la posibilidad del derecho na
tural debe considerarse una cuestin abierta mientras no
se resuelva el problema entre el historicismo y la filosofa
no historicista, nuestra necesidad ms urgente debe cen
trarse en entender dicho problema, lo que no se puede
conseguir si el problema se contempla de la forma en que
se presenta desde el punto de vista del historicismo. Debe
mos contemplarlo asimismo con el enfoque que nos plan
tea la filosofa no historicista, lo que significa, para todo
fin prctico, que el problema del historicismo debe consi
derarse en un principio desde el punto de vista de la filoso
fa clsica, que representa el pensamiento no historicista
en su estado puro. As pues, nuestra necesidad ms urgen
te slo podra verse satisfecha por medio de estudios his
tricos que nos permitieran entender la filosofa clsica
tal y como se entiende a s misma, y no de la forma en que
69
la presenta el historicismo. Necesitamos, en primer lugar,

una comprensin no historicista de la filosofa no historicista, aunque no menos urgente es llegar a una compren
sin no historicista del historicismo, esto es, una com
prensin de la gnesis del historicismo que no d por
sentado la lgica del historicismo.
El historicismo supone que el nuevo enfoque del hom
bre moderno hacia la historia implicara la adivinacin y
con el tiempo el descubrimiento de una dimensin de la
realidad que haba escapado al pensamiento clsico, a sa
ber, de la dimensin histrica. El sostenimiento de este su
puesto conducira a la larga al historicismo radical. Pero
si el historicismo no puede darse por sentado, inevitable
mente se plantea la duda de si lo que se reconoca en el si
glo x ix como un descubrimiento no sera, de hecho, una
invencin, es decir, una interpretacin arbitraria de los fe
nmenos de los que siempre se haba tenido conocimiento
y que se haban interpretado de un modo mucho ms
apropiado antes de la aparicin de la conciencia histri
ca que despus de ella. Hemos de plantear pues la cues
tin de si lo que se conoce como el descubrimiento de la
historia es o no en realidad una solucin artificial y provi
sional a un problema que podra surgir slo en caso de
darse premisas sumamente cuestionables.
De acuerdo con mi parecer, sugiero este modo de enfo
car la cuestin. La historia ha sido a lo largo de los
aos una historia principalmente poltica. Al hilo de este
razonamiento, se puede afirmar que lo que se .conoce
como el descubrimiento de la historia es la obra no de
la filosofa en general, sino de la filosofa poltica. De he
cho, fue un conflicto propio de la filosofa poltica del si
glo x v i i i lo que provoc la aparicin de la escuela hist
rica. La filosofa poltica del siglo x v i i i era una doctrina
del derecho natural que consista en una interpretacin
particular del mismo que se calific como la interpreta
70
Captulo
cin especficamente moderna. El historicismo es el resul

tado final de la crisis del derecho natural moderno. La
crisis del derecho natural moderno o de la filosofa polti
ca moderna podra desencadenar una crisis de la filosofa
como tal slo porque en los ltimos siglos la filosofa
como tal se ha politizado por completo. En sus orgenes,
la filosofa representaba la bsqueda humanizada del or
den eterno, y por ello se convirti en una fuente pura de
inspiracin y aspiracin humanas. Desde el siglo x v n , la
filosofa pas a utilizarse como arma y, por tanto, como
instrumento. Un intelectual se atrevi a denunciar la trai
cin de los intelectuales sealando la politizacin de la fi
losofa como la raz de nuestros problemas; sin embargo,
cometi el error fatal de pasar por alto la diferencia esen
cial entre los intelectuales y los filsofos y, con ello, no lo
gr sino ser vctima una vez ms del engao que denun
ciaba. Pues la politizacin de la filosofa consiste
precisamente en esto, en que la diferencia entre intelec
tuales y filsofos -una diferencia conocida en el pasado
como la diferencia entre caballeros e intelectuales, por un
lado, y la diferencia entre sofistas o retricos y filsofos,
por otro- se hizo cada vez ms difusa hasta que acab
por desaparecer.
7i
C A P T U L O II
El derecho natural y la distincin entre

actos y valores
La argumentacin historicista puede reducirse a la aseve

racin de que el derecho natural es imposible puesto que
la filosofa en el sentido ms amplio del trmino tambin
lo es. La filosofa slo es posible a la luz de un horizonte
absoluto o natural a diferencia de los horizontes histrica
mente cambiantes o las cavernas. En otras palabras, la fi
losofa slo es posible si el hombre, aunque incapaz de ad
quirir un conocimiento o una comprensin completa
sobre el todo, es capaz de conocer lo que desconoce, es de
cir, de entender los problemas fundamentales y, con ello,
las alternativas fundamentales, que son en principio coe
tneas del pensamiento humano. No obstante, la posibili
dad de la filosofa no es sino la condicin necesaria pero
no suficiente del derecho natural. La posibilidad de la filo
sofa no precisa ms que los problemas fundamentales
siempre sean los mismos; pero no puede existir el derecho
natural si resulta imposible encontrar una solucin defini
tiva al problema fundamental de la filosofa poltica.
Si la filosofa en general es posible, la filosofa poltica
*en concreto tambin lo es. La filosofa poltica es posible
si el hombre es capaz de entender la alternativa poltica
fundamental que reside en el fondo de las alternativas
efmeras o accidentales. Aun as, si la filosofa poltica se
limita a entender la alternativa poltica fundamental,
carece de todo valor prctico, pues no sera capaz de
responder a la pregunta de cul debe ser el objetivo final
de toda accin juiciosa. Debera delegar la decisin cru
72
Captulo
ii
cial en una opcin tomada a ciegas. La galaxia entera de

los filsofos polticos desde Platn hasta Hegel, y por des
contado todos los partidarios del derecho natural, daban
por sentado que el problema poltico fundamental era
susceptible de una solucin final, supuesto que en el fon
do se basaba en la respuesta socrtica a la pregunta de
cmo debe vivir el hombre. Al darnos cuenta de que igno
ramos las cosas ms importantes, nos percatamos al mis
mo tiempo de que las cosas ms importantes para nos
otros, o lo nico realmente necesario, es la bsqueda del
conocimiento acerca de las cosas ms importantes o la
bsqueda del saber. Basta con leer la Repblica de Platn
o la Poltica de Aristteles para saber que dicha conclu
sin no est exenta de consecuencias polticas. Es cierto
que la bsqueda fructuosa del saber puede dar pie a pen
sar que el saber no es lo nico necesario. Pero dicha con
clusin debera su relevancia al hecho de ser el resultado
de la bsqueda del saber: el rechazo de la razn debe ser
un rechazo razonable. Afecte o no esta posibilidad a la vi
gencia de la respuesta socrtica, ante el eterno conflicto
entre la respuesta socrtica y la antisocrtica da la impre
sin de que la respuesta socrtica resulta tan arbitraria
como su opuesta, o que el eterno conflicto es insoluble. En
consecuencia, muchos cientficos sociales de nuestro tiem
po que no son historicistas o que admiten la existencia de
alternativas fundamentales e invariables niegan que la ra
zn humana sea capaz de resolver el conflicto entre dichas
alternativas. El derecho natural se rechaz-a hoy, por tanto,
no slo porque todo pensamiento humano se considere
histrico sino porque se cree adems que existe una serie
de principios inmutables del bien o de la bondad que pug
nan entre s, de los cuales no se puede demostrar la supe
rioridad de ninguno sobre los dems.
sta es en gran parte la postura adoptada por M ax Weber. Nuestro debate se limita a realizar un anlisis crtico
El derecho natural y la distincin entre actos y valores
73
de su visin. Nadie desde Weber ha dedicado una dosis

comparable de inteligencia, asiduidad y entrega casi fan
tica al problema bsico de las ciencias sociales. Indepen
dientemente de los errores que pueda haber cometido, se
trata del cientfico social ms relevante de nuestro siglo.
Weber, quien se consideraba a s mismo un discpulo de
la escuela histrica,1 se mostraba muy prximo al historicismo, y existen razones de peso para pensar que sus re
servas contra dicha doctrina eran remisas e inconsistentes
con la tendencia marcada de su pensamiento. Su aleja
miento de la escuela histrica no se produjo porque hu
biera rechazado las normas naturales, esto es, las normas
consideradas universales y objetivas, sino por su intento
de establecer valores que aunque particulares e histricos,
seguan siendo objetivos. Se opona a la escuela histrica
no porque hubiera empaado la idea del derecho natural
sino porque haba defendido el derecho natural desde un
punto de vista histrico, en lugar de rechazarlo de plano.
La escuela histrica haba revestido el derecho natural
de un carcter histrico al insistir en el carcter tnico de
todo derecho autntico o al relacionar todo derecho
autntico con mentalidades populares nicas, al tiempo
que daba por sentado que la historia de la humanidad era
un proceso vlido o un proceso dirigido por la necesidad
inteligible. Weber tachaba ambos supuestos de metafsicos, por estar basados, a su entender, en la premisa dog
mtica segn la cual la realidad es racional. Sobre la base
de su postulado segn el cual lo real es siempre indivi-,
dual, Weber podra haber formulado, asimismo, la pre
misa de la escuela histrica en estos trminos: lo indivi
dual es una emanacin de lo general o del todo. Segn
Weber, sin embargo, los fenmenos individuales o parciai . Gesammelte politische Schriften, p. 22; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, p. 208.
74
Capitulo
les slo pueden entenderse como resultado de otros fen

menos individuales o parciales, pero nunca como resulta
do de un todo como, por ejemplo, las mentalidades popu
lares. Tratar de explicar los fenmenos histricos o
nicos relacionndolos con leyes generales o con todos
los nicos significa dar por sentado de modo gratuito la
existencia de fuerzas misteriosas o insondables que diri
gen cada movimiento de los actores histricos.2- La his
toria no posee ms significado que el significado sub
jetivo o los propsitos que mueven a los actores
histricos. Pero tales propsitos entraan un poder tan li
mitado que el resultado real es, en la mayora de los ca
sos, completamente involuntario. Aun as, el resultado
real -e l destino histrico- que no es fruto del designio di
vino o humano, moldea no slo nuestro modo de vida
sino tambin nuestros pensamientos, en especial aquellos
que determinan nuestros ideales.3 Sin embargo, a Weber
no dejaba de desconcertarle sobremanera la idea de que
la ciencia aceptara el historicismo sin reservas. De hecho,
uno se ve tentado a sugerir que la razn primordial de su
oposicin hacia la escuela histrica y hacia el historicis
mo en general se deba a la idea de la ciencia emprica que
prevaleca en su generacin. La idea de la ciencia le llev
a hacer hincapi en el hecho de que toda ciencia como tal
es independiente de Weltanschauung: tanto la ciencia na
tural como la ciencia social afirman ser igualmente vli
das para occidentales y para orientales, es decir, para per
sonas con visiones del mundo radicalmente distintas.
La gnesis histrica de la ciencia moderna -e l hecho de
que surgiera en Occidente- carece de toda relevancia por
2. Wissenschaftslehre, pp. 1 3 , 15 , 18 -19 , 2.8, 35-37, 13 4 , 13 7 , 17 4 , 19 5,

13 0 ; Gesammelte Aufsatze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte, p. 5 17 .
3. 'Wissenschaftslehre, pp. 15 2 , 18 3 , 224 n.; Politische Schriften, pp. 19 ,
437; Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, 1, pp. 82, 524.
75
lo que a su validez se refiere. Weber no dudaba tampoco

de que la ciencia moderna fuera absolutamente superior a
cualquier forma anterior de orientacin racional en el
mundo de la naturaleza y la sociedad. Dicha superioridad
puede establecerse de manera objetiva, con relacin a las
reglas de la lgica.4 No obstante, era en este punto donde
surga en la mente de Weber esa dificultad respecto a las
ciencias sociales en particular. Con su insistencia en la va
lidez universal y objetiva de la ciencia social en tanto que
sistema de proposiciones verdaderas, pasaba por alto que
tales proposiciones no son sino una parte de la ciencia so
cial, el resultado de la investigacin cientfica o las res
puestas a las preguntas. Las cuestiones que aplicamos a
los fenmenos sociales dependen de la direccin de nues
tro inters o de nuestro punto de vista, y stos a su vez de
nuestros cnones de valor. Sin embargo, nuestros cnones
de valor son histricamente relativos. De ah que la sus
tancia de la ciencia social sea radicalmente histrica,
puesto que son los cnones de valor y la direccin del in
ters los que determinan el marco conceptual de las cien
cias sociales. As pues, no tiene sentido hablar de un
marco natural de referencia o esperar la consolidacin
de un sistema de los conceptos bsicos: todo marco de re
ferencia es efmero. Todo esquema conceptual empleado
por la ciencia social articula los problemas bsicos, los
cuales varan con el cambio de la situacin social y cultu
ral. La ciencia social aspira forzosamente a entender la
sociedad desde el punto de vista del presente. Tan slo los
hallazgos relativos a los hechos y sus causas se pueden ca
lificar de .transhistricos. Para ser ms exactos, slo la vi
gencia de dichos hallazgos puede considerarse transhist
rica; pero la importancia o trascendencia de cualquier
hallazgo depende de los cnones de valor y por tanto de
4. Wissenschaftslehre, pp. 5 8 - 6 0 , 9 7 , 1 0 5 , 1 1 1 , 1 5 5 ,1 6 0 , 184.
Captulo n
los principios histricamente variables, un hecho ste que

se aplica en el fondo a cualquier ciencia. Toda ciencia
presupone el valor de la ciencia, pero este supuesto es el
producto de ciertas culturas y, por ello, histricamente re
lativo.* Sin embargo, los cnones de valor concretos e
histricos, de los cuales existe una variedad de extensin
indefinida, contienen elementos de carcter transhistri
co: los valores finales son tan atemporales como los prin
cipios de la lgica. Es en el reconocimiento de los valores
atemporales donde reside la diferencia ms significativa
de la postura de Weber respecto al historicismo. Su recha
zo del derecho natural se basa no tanto en el historicismo
como en una nocin singular de los valores atemporales.56
Weber no explic nunca lo que entenda por valores.
Le interesaba ante todo la relacin de los valores con los
hechos. Los hechos y los valores son completamente hete
rogneos, como muestra de forma directa la absoluta he
terogeneidad de las cuestiones de hecho y las cuestiones
de valor. No se puede extraer conclusin alguna de nin
gn factor por lo que a su carcter evaluable se refiere, ni
inferir el carcter objetivo de algo a partir de su naturale
za evaluable o deseable. Ni las ilusiones ni el pensamiento
puesto al servicio del tiempo son producto de la razn. El
hecho de demostrar que un orden social determinado re
presenta el fin de un proceso histrico no implica nada en
cuanto al valor o el carcter deseable de dicho orden, del
mismo modo que el hecho de poner de manifiesto el efec
to que han tenido o han dej adonde tener ciertas ideas reli
giosas o ticas no implica nada en cuanto al valor de di
chas ideas. Llegar a entender una evaluacin objetiva o
posible no tiene nada que ver con aprobar o permitir di
5. Ibidem, pp. 60, 15 2 , 17 0 ,18 4 ,10 6 - 2 0 9 , 2 13 -2 14 , 259, 261-26 2.
6. Ibidem , pp. 60, 62, 15 2 , 2x3, 247, 463, 467, 469, 472; Poiitische Schriften, pp. 22, 60.
77
cha evaluacin. Weber sostena que la absoluta heteroge

neidad de los hechos y los valores exige el carcter tica
mente neutral de la ciencia social: la ciencia social puede
dar respuesta a cuestiones acerca de los hechos y sus cau
sas, pero no tiene capacidad para responder a cuestiones
de valor. Su doctrina haca especial hincapi en el papel
que desempean los valores en la ciencia social: los obje
tos de la ciencia social se constituyen en referencia a
unos valores. Sin dicha referencia, no existira ningn
foco de inters, ninguna seleccin de temas razonable,
ningn principio de distincin entre hechos relevantes e
irrelevantes. Por medio de esta referencia a unos valo
res los objetos de las ciencias sociales emergen de un mar
de hechos. No obstante, Weber pona no menos nfasis en
la diferencia fundamental entre referencia a unos valo
res y juicios de valores: el hecho de sealar la relevan
cia de algo con respecto a la libertad poltica, por ejemplo,
o implica que uno se pronuncie a favor o en contra de la
libertad poltica. El cientfico social no evala los objetos
constituidos en referencia a unos valores, sino que se li
mita a explicarlos con relacin a sus causas. Los valores a
los que se refiere la ciencia social y entre los cuales elige el
hombre actor necesitan una aclaracin. Dicha aclaracin
constituye la funcin de la filosofa social; sin embargo, ni
siquiera sta puede resolver los problemas de valor crucia
les, ni criticar los juicios de valor que no resultan contra
dictorios.7
Weber sostena que su nocin de una ciencia social sin
valores o ticamente neutral quedaba del todo justifica
da por lo que, a su parecer, deba considerarse la oposi
7. Wissenschaftslehre, pp. 90-91, IZ4-IZ5, 15 0 -15 1, 154 -155 , 461-465,
475, 545, 550 569-573,; Gesammelte Aufsdtze zur Soziologie und Sozialpolitik, pp. 417-418, 476-477, 482. En cuanto a la relacin entre la limitacin de
la ciencia social respecto al estudio de los hechos y la creencia en el carcter
autoritario de la ciencia natural, vase Soziologie und Sozialpolitik, p. 478.
Captulo
ii
cin de mayor fundamento de todas, es decir, la oposicin

del Ser y el Deber, o la oposicin de la norma o el valor.8*
No obstante, la conclusin que se desprende de la hetero
geneidad del Ser y el Deber acerca de la imposibilidad de
una ciencia social con capacidad de evaluacin carece evi
dentemente de toda validez. Supongamos que tenemos un
conocimiento autntico del bien y del mal, o del Deber, o
del verdadero sistema de valores. Dicho conocimiento, en
tanto que no deriva de la ciencia emprica, tendra legiti
midad para dirigir toda ciencia social emprica; represen
tara pues la base de toda ciencia social emprica. A la
ciencia social se le atribuye un valor prctico, ya que trata
de encontrar medios a fines determinados, razn por la
cual tiene el deber de entender los fines. Tanto si los fines
se determinan o no de un modo distinto que los me
dios, el fin y los medios van unidos, por tanto, el fin per
tenece a la misma ciencia que los medios_Si se tuviera
un conocimiento de los fines, ste servira naturalmente
de gua para la bsqueda de todo medio. No habra razn
alguna para delegar el conocimiento de los fines a la filo
sofa social ni la bsqueda de los medios a una ciencia so
cial independiente. Sobre la base del conocimiento autn
tico de los verdaderos fines, la ciencia social buscara los
medios apropiados para dichos fines y dara origen a jui
cios de valor objetivos y especficos en funcin de unas
polticas determinadas. La ciencia social sera una autnti
ca ciencia creadora -por no decir artfice- de polticas y
no una mera suministradora de informacin para los verr
daderos creadores de polticas. Por tanto, la verdadera ra
zn por la que Weber insista en el carcter ticamente
neutral de la ciencia social as como de la filosofa social
no responda a su creencia en la oposicin fundamental
8. Wissenschaftslehre, pp. 32, 40 n., 12 7 n., 14 8 , 4 0 1, 4 70-4 71, 5 0 1, 577.
9 . , Aristteles, Fsica, 19 4 32 6 -2 7.
79
del Ser y el Deber sino a su creencia en la imposibilidad de

alcanzar un autntico conocimiento del Deber. Weber ne
gaba al hombre toda ciencia -emprica o racional-, todo
conocimiento -cientfico o filosfico del verdadero siste
ma de valores: el verdadero sistema de valores no existe;
lo que existe es una serie de valores todos ellos de la mis
ma categora, cuyas exigencias estn reidas entre s y
cuya disputa no puede ser resuelta por la razn humana.
La ciencia social o la filosofa social no puede hacer ms
que clarificar dicha disputa y sus implicaciones; la solu
cin debe dejarse a merced de la decisin libre y no racio
nal de cada individuo.
Sostengo que la tesis de Weber conduce forzosamente
al nihilismo o a la visin de que toda preferencia -por per
niciosa, infame e insensata que sea- debe ser juzgada ante
el tribunal de la razn para ser tan legtima como cual
quier otra preferencia. Un signo inequvoco de dicha nece
sidad se trasluce en una aseveracin de Weber acerca de
las perspectivas de la civilizacin occidental, en la cual
contemplaba la alternativa de una renovacin espiritual
(por medio de profetas completamente nuevos o de un
renacimiento a gran escala de pensamientos e ideales pa
sados) o bien de una petrificacin mecanizada, envuel
ta en una especie de sentido convulsivo de la vanidad, es
decir, la extincin de toda posibilidad humana que no sea
la de los especialistas sin espritu ni visin y los volup
tuosos sin corazn. Frente a dicha alternativa, Weber
crea que la decisin en favor de una u otra posibilidad su
pondra un juicio de valor o de fe, un juicio que transcen
da por tanto de la competencia de la razn,10 lo que equi
vale a admitir que el modo de vida de los especialistas sin
espritu ni visin y los voluptuosos sin corazn es tan
10 . Comprese Religionsoziologie, i, p. 10 4 , con Wissenschaftslehre, pp.
1 5 0 - 1 5 1 , 469-470-
8o
Captulo
ii
defendible como los modos de vida recomendados por

Amos o Scrates.
Para entender este razonamiento con mayor claridad y
dilucidar al mismo tiempo el motivo por el que Weber
pudo ocultarse a s mismo la conclusin nihilista de su
doctrina de valores, debemos seguir su pensamiento paso
a paso. Al ir avanzando hacia su fin llegaremos inevitable
mente a un punto tras el cual la escena se ver oscurecida
por la sombra de Hitler. Por desgracia, es necesario recal
car que en nuestro anlisis debemos evitar la falacia que
en las ltimas dcadas se ha utilizado con frecuencia
como sustituto de la reductio ad absurdum: la reductio ad
Hitlerum. Una opinin no se rechaza por el hecho de que
comulgue con las ideas de Hitler.
Weber parti de una combinacin de las teoras de
Kant tal y como las entendan ciertos neokantianos y
de las teoras de la escuela histrica. Del neokantianismo
adopt la nocin general del carcter de la ciencia, as
como de la tica individual; de ah su rechazo del utili
tarismo y de cualquier forma de eudemonismo. De la es
cuela histrica adopt la teora segn la cual no es posible
definir un orden social o cultural como el orden justo o ra
cional. Weber lleg a combinar ambas posturas por medio
de la distincin entre obligaciones morales (o imperativos
ticos) y valores culturales. Las obligaciones morales ape
lan a nuestra conciencia, mientras que los valores cultura
les apelan a nuestros sentimientos: el individuo debe cum
plir con sus deberes morales, mientras que su deseo de'
alcanzar sus ideales culturales depende por completo de su
libre albedro. Los ideales o valores culturales no estn
marcados por el carcter obligatorio de los imperativos
morales, los cuales posean dignidad por s solos, en cuyo
reconocimiento Weber pareca estar sumamente interesa
do. Pero precisamente debido a la distincin fundamental
entre las obligaciones morales y los valores culturales, la
81
tica propiamente dicha guarda silencio por lo que a las

cuestiones sociales y culturales se refiere. Si bien los caba
lleros, o los hombres de bien, deben coincidir en cuanto a
los temas morales, resulta admisible que disientan con
respecto a cuestiones como la arquitectura gtica, la pro
piedad privada, la monogamia, la democracia, etctera.11
Se podra pensar, por tanto, que Weber admita la exis
tencia de normas racionales absolutamente obligatorias,
es decir, de imperativos morales. Sin embargo, se observa
de inmediato que su opinin sobre las obligaciones mora
les no es sino el vestigio de una tradicin que marc su
formacin y que, en realidad, no dej nunca de determi
narlo como ser humano. Lo que realmente crea Weber es
que los imperativos ticos son tan subjetivos como los va
lores culturales. A su modo de ver, resulta tan legtimo re
chazar la tica en el nombre de los valores culturales como
rechazar los valores culturales en el nombre de la tica, o
adoptar una combinacin cualquiera de ambos tipos de
normas que no sea contradictoria.12 Dicha decisin era el
resultado inevitable de su nocin de tica. Weber no poda
conciliar su teora segn la cual la tica guarda silencio
con respecto al orden social justo con la incuestionable re
levancia tica de las cuestiones sociales, salvo por medio
de la relativizacin de la tica. Este planteamiento le
sirvi de base para desarrollar su concepto de la perso
nalidad o de la dignidad del hombre. El verdadero signi
ficado de la personalidad depende del verdadero sig
nificado de la libertad. De modo provisional se puede
afirmar que la accin humana es libre en tanto que no se
ve afectada por fuerzas externas o emociones irresistibles,
1 1 . Politische Schriften, p. 22; Religionssoziologie, I, pp. 33-35; Wissenschaftslehre, pp. 30, 14 8 , 15 4 - 15 5 , 252, 463, 466, 4 7 1; Soziologie und Sozialpolitik, p. 4 18 .
12 . Wissenschaftslehre, pp. 38 n. 2, 40-41, 1 5 5 , 463, 466-469; Soziologie
und Sozialpolitik, p. 423.
8z
Captulo
ii
sino que sigue el dictado de la consideracin racional so

bre los medios y los fines. N o obstante, la verdadera liber
tad requiere fines de una clase determinada, que deben
adoptarse de un modo determinado. Los fines deben des
cansar sobre valores fundamentales. La dignidad del
hombre, la exaltacin de su existencia muy por encima de
cualquier ser meramente natural o de cualquier bestia,
consiste en el establecimiento autnomo de sus valores
fundamentales, en el mantenimiento de dichos valo
res como sus fines constantes y en la eleccin racional de
los medios para dichos fines. La dignidad del hombre resi
de en su autonoma, es decir, en la libre eleccin por parte
del individuo de sus propios valores y sus propios ideales
o en la obediencia a la siguiente mxima: Convertios en
lo que sois.13
Llegados a este punto, an nos queda algo similar a una
norma objetiva, a un imperativo categrico: Debis tener
ideales. Dicho imperativo es formal, pues no determi
na de ninguna manera el contenido de los ideales, aunque
pueda parecer que establece un valor inteligible o no arbi
trario que nos permitira distinguir de un modo responsa
ble entre la excelencia y la abyeccin humana. Con ello,
podra parecer que crea una hermandad universal de todas
las almas nobles, de todos los hombres que no estn escla
vizados por sus deseos, sus pasiones o sus propios intere
ses, de todos los idealistas, de todos los hombres que se
aprecian o se respetan entre s. Esto no deja de ser, sin em
bargo, un engao. Lo que parece en un principio una co
munin invisible demuestra ser una guerra de todos contra
todos, por no decir un pandemnium. La formulacin de
Weber sobre su imperativo categrico se resuma en el si
guiente axioma: Seguid a vuestro demonio o Seguid
a vuestro dios o a vuestro demonio. Sera injusto acusar a
13 . Wissenschaftslehre, pp. 3 8 ,4 0 ,13Z -133, 469-470, 533-534, 555-
83
Weber de olvidar la posibilidad de los demonios malignos,

si bien podra haber incurrido en la culpa de subestimar
los. De haber pensado slo en los demonios benignos, se
habra visto obligado a admitir un criterio objetivo que le
hubiera permitido distinguir en un principio entre demo
nios benignos y malignos. Su imperativo categrico signi
ficara en realidad Seguid a vuestro demonio, ya sea
benigno o maligno. Se plantea, por tanto, un terrible con
flicto insoluble entre los distintos valores entre los cuales
debe elegir el hombre, pues lo que mueve a uno a seguir a
Dios mueve -con igual derecho- a otro a seguir al Demo
nio. El imperativo categrico debera reformularse, por
tanto, de la siguiente manera: Seguid a Dios o al Demo
nio atendiendo a vuestra voluntad, pero, sea cual fuere
vuestra decisin, tomadla con todo vuestro corazn, con
toda vuestra alma y con todo vuestro poder . r4 Lo que re
sulta absolutamente infame es seguir los propios deseos,
pasiones o intereses sin mostrar inquietud alguna por idea
les o valores, por dioses o demonios.
El idealismo de Weber, esto es, su reconocimiento de
todo fin o causa ideal, parece tolerar una distincin
no arbitraria entre la excelencia y la vileza o la abyeccin,
al tiempo que culmina en el imperativo Seguid a Dios
o al Demonio, lo que en trminos no teolgicos significa
Luchad resueltamente por la excelencia o la abyeccin.
Y es que si Weber pretenda afirmar que la eleccin del sis
tema de valores A en lugar del sistema de valores B era
compatible con el verdadero respeto por el sistema de va
lores B o no supona el rechazo del mismo por considerar
lo abyecto, no deba de ser consciente de sentido de sus
palabras al hablar de una eleccin entre Dios y el Demo
nio; deba de referirse a una mera cuestin de gustos cuan
do hablaba de un terrible conflicto. Parece, por tanto, que14
14 . Ibidem, pp. 455, 466-469, 546; Politische Schriften, pp. 435-436.
84
Captulo
ii
a juicio de Weber -en su calidad de filsofo social- exce

lencia y abyeccin habran perdido por completo su signi
ficado original. Excelencia pasara a significar dedicacin
a una causa, ya fuera sta buena o mala, mientras que ab
yeccin significara indiferencia hacia todas las causas. La
excelencia y la abyeccin entendidas de este modo seran
conceptos relativos a un orden superior. Perteneceran a
una dimensin que se vera exaltada muy por encima de la
dimensin de la accin. Slo podran contemplarse tras
romper por completo con el mundo en el que debemos to
mar decisiones, aunque se nos presentaran de hecho como
conceptos que preceden a cualquier decisin. Tendran
correlacin con una actitud puramente terica hacia el
mundo de la accin, la cual implicara igual respeto por
todas las causas; respeto, sin embargo, que slo l podra
permitirse al no entregarse a causa alguna. Ahora bien, si
la excelencia significara dedicacin a una causa y la ab
yeccin indiferencia hacia todas ellas, la actitud terica
hacia todas las causas debera calificarse de abyecta. No
es de extraar, por tanto, que Weber acabara por plante
arse la cuestin del valor de la teora, de la ciencia, de la
razn, del reino de la mente, y con ello de los imperativos
morales y de los valores culturales. Se vio obligado a dig
nificar lo que denominaba valores puramente vitalistas y ponerlos a la altura de las obligaciones morales y
los valores culturales. Podra decirse que los valores pu
ramente vitalistas pertenecen por completo a la esfe
ra de la individualidad de cada sujeto, por lo que seran
puramente personales y de ninguna manera principios de
una causa. Por tanto, no se pueden calificar en rigor de va
lores. Weber sostena explcitamente que es del todo legti
mo adoptar una actitud hostil hacia todo valor e ideal im
personal y suprapersonal, y con ello hacia todo lo relacio
nado con la personalidad o la dignidad del hombre tal
y como se ha definido anteriormente; pues, a su modo de
85
ver, slo existe un camino de alcanzar una personali

dad, a saber, por medio de la entrega total a una causa.
En el momento en que los valores vitalistas se recono
cen como de igual categora que los valores culturales, el
imperativo categrico Debis tener ideales se transfor
ma en la mxima Debis vivir con pasin. La abyeccin
ha dejado de significar indiferencia hacia cualquiera de
los grandes objetos incompatibles de la humanidad, para
significar dedicacin plena al bienestar y al prestigio pro
pios. Pero con qu derecho que no sea el del capricho ar
bitrario se puede rechazar el modo de vida del filisteo en el
nombre de los valores vitalistas, si con el mismo argu
mento se pueden rechazar las obligaciones morales? Con
el reconocimiento tcito de la imposibilidad de frenar el
declive Weber admiti francamente que el desprecio de
los especialistas sin espritu ni visin y los voluptuosos
sin corazn como seres humanos degradados responde a
un mero juicio subjetivo de fe o valor. La formulacin fi
nal del principio tico de Weber sera por tanto Debis
tener preferencias, un Deber cuyo cumplimiento garanti
za por completo el Ser.1*
Parece quedar un ltimo obstculo para completar el
caos. Sean cuales sean las preferencias que tenga o elija,
debo actuar de modo juicioso: debo ser sincero conmigo
mismo y coherente en la adhesin a mis objetivos funda
mentales, adems de elegir racionalmente los medios que
requieren mis fines. Pero por qu motivo? Qu diferen
cia puede haber tras vernos reducidos a una condicin en
la que las mximas del voluptuoso despiadado as como
las del filisteo sentimental no deben considerarse menos
defendibles que las del idealista, las del caballero o las del
santo? No podemos tomarnos en serio esta tarda insis-15
1 5 . Wissenschaftslehre, pp. 6 1,15 2 ., 456,468-469, 5 3 1 ; Politische Scbriften,
pp. 4 4 3 -4 4 4 -
86
Captulo
ii
tencia en la responsabilidad y la sensatez, este incon

gruente inters por la coherencia, este elogio irracional de
la racionalidad. Se puede explicar no con poco esfuerzo
un caso ms grave de incoherencia que el que Weber ha
dado a entender al preferir los valores culturales a los im
perativos morales? No supone por fuerza la depreciacin
de cualquier forma de racionalidad el hecho de legitimar
la transformacin de los valores vitalistas en los valores
supremos del propio individuo? Weber habra hecho hin
capi sin duda en que, sean cuales sean las preferencias
que se adopten, se debe ser sincero, al menos con uno mis
mo, y sobre todo que no se debe caer en el falaz intento
de conceder a las propias preferencias una base objetiva
que no sera sino una base ilusoria. No obstante, de ha
berlo hecho, Weber no habra cometido ms que una in
congruencia, pues, a su modo de ver, resulta igualmente
legtimo desear la verdad que no desearla, o rechazar lo
verdadero en favor de lo bello y lo sagrado.16 Por qu ra
zn, por tanto, no debera preferir uno gratos engaos o
mitos edificantes a la verdad? La visin de Weber acerca
de la autodeterminacin racional y la honestidad inte
lectual es un rasgo de su carcter que no tiene ningn
otro fundamento ms que su preferencia irracional por
la autodeterminacin racional y la honestidad inte
lectual.
El nihilismo al que conduce la tesis de Weber se podra
calificar de nihilismo noble, puesto que dicho nihilismo
no deriva de una indiferencia fundamental hacia todo lo
noble sino de una percepcin supuesta o real acerca del
carcter infundado de todo lo considerado noble. Con
todo, no se puede distinguir entre nihilismo abyecto y no
ble a menos que se tenga cierto conocimiento de lo que es
noble y lo que es abyecto. Dicho conocimiento trasciende,
1 6. Wissenschaftslehre, pp. 60-61, 184, 546, 554.
87
no obstante, del nihilismo. Uno no tiene derecho a descri

bir el nihilismo de Weber como noble si no ha roto antes
con su postura.
Frente a dicha crtica se podra plantear la siguiente ob
jecin. El verdadero mensaje de Weber no se puede expre
sar en trminos de valores ni ideales, sino que sera
ms apropiado expresarlo por medio de su cita Conver
tios en lo que sois, es decir, Elegid vuestro destino. De
acuerdo con dicha interpretacin, Weber rechazaba las
normas objetivas por ser stas incompatibles con la liber
tad humana o con la posibilidad de actuacin. Debemos
dejar como una cuestin abierta el hecho de si esta razn
para rechazar las normas objetivas constituye o no una
buena razn y de si esta interpretacin de la visin de We
ber evitara la conclusin nihilista. Basta con sealar que
su aceptacin exigira una ruptura con las nociones de
valor e ideal sobre las cuales se erige la verdadera
doctrina de Weber y que es esta doctrina, y no la posible
interpretacin antes mencionada, la que domina la ciencia
social actual.
Muchos cientficos sociales de nuestra poca parecen
considerar el nihilismo como un inconveniente sin impor
tancia que los eruditos pueden sobrellevar con ecuanimi
dad, puesto que supone el precio que se debe pagar por
alcanzar ese bien supremo, una ciencia social verdadera
mente cientfica. Se muestran satisfechos con cada hallaz
go cientfico, aunque stos no sean ms que vanas ver
dades que no generan conclusin alguna, ms que las
conclusiones derivadas de juicios de valor puramente
subjetivos o de preferencias arbitrarias. Debemos consi
derar, por tanto, si la ciencia social como objetivo pura
mente terico -sin dejar por ello de ser una actividad diri
gida a la comprensin de los fenmenos sociales- se
puede desarrollar sobre la base de la distincin entre he
chos y valores.
88
Captulo
ri
Recordamos de nuevo la aseveracin de Weber acerca

de las perspectivas de la civilizacin occidental, en la que,
como ya hemos observado, contempla la siguiente alter
nativa: o una renovacin espiritual o bien una petrifica
cin mecanizada, es decir, la extincin de toda posibili
dad humana que no sea la de los especialistas sin espritu
ni visin y los voluptuosos sin corazn. No obstante, al
hacer tal aseveracin nos adentramos en el terreno de los
juicios de valor y de fe con los que no debera cargar esta
presentacin puramente histrica, concluye Weber. No
es correcto, ni por tanto lcito, a juicio de los historiadores
y los cientficos sociales, que tache sin rodeos un determi
nado estilo de vida espiritualmente vaco o que describa a
los especialistas sin visin y a los voluptuosos sin corazn
tal como son. Pero acaso esto no resulta absurdo? Cul
es el deber natural del cientfico social sino presentar con
exactitud y veracidad los fenmenos sociales? Cmo va
mos a ofrecer una explicacin causal de un fenmeno so
cial si no lo analizamos primero tal como es? Acaso no
sabemos reconocer la petrificacin o el vaco espiritual
cuando lo tenemos ante nosotros? Y si alguien es incapaz
de ver fenmenos de esta clase, acaso no le incapacita
este hecho para ser un cientfico social, al igual que un cie
go est incapacitado para ser un analista pictrico?
Weber senta un especial inters por la sociologa de la
tica y de la religin. Sobre la base de que la sociologa
presupone una distincin fundamental entre carcter
;(ethos) y tcnicas para vivir (o reglas prudenciales),
el socilogo debe ser capaz de reconocer los rasgos pro
pios de un carcter, de sentir algo por l, de apreciarlo,
como admita Weber. Pero acaso dicho aprecio no impli
ca necesariamente un juicio de valor? No supondr dar
se cuenta de que un fenmeno determinado es un verda
dero carcter y no una mera tcnica para vivir?
Acaso no nos mofaramos de aquel que se jactara de ha
85?
ber escrito una sociologa del arte si en verdad se tratara

de una sociologa de la basura? El socilogo de la religin
debe distinguir entre los fenmenos que tienen un carc
ter religioso y los que no lo tienen. Para ello, debe saber
en qu consiste la religin, debe llegar a comprenderla.
Ahora bien, a diferencia de lo que sugera Weber, dicha
comprensin permite y obliga al socilogo a distinguir
entre la religin verdadera y la esprea, entre las religio
nes de orden superior e inferior: esas religiones resultan
superiores en lo que las motivaciones especficamente re
ligiosas demuestran su eficacia en un grado ms elevado.
O acaso deberamos decir que al socilogo se le permite
advertir la presencia o ausencia de religin o de carc
ter -pues se tratara de una mera observacin de los he
chos- pero no debe atreverse siquiera a pronunciar el
grado en el que est presente, es decir, la categora a la
que pertenece la religin o el carcter objeto de estu
dio? El socilogo de la religin no puede dejar de advertir
la diferencia entre quienes tratan de granjearse el favor de
los dioses mediante la adulacin y el soborno y quienes se
ganan su favor por un cambio de sentimientos. Acaso
puede advertir esta diferencia sin observar a la vez la dis
tincin de rangos que implica, la distincin entre una ac
titud mercenaria y una que no lo es? No debe sentirse
obligado a pensar que el intento de sobornar a los dioses
equivale a aspirar a ser dueo y seor de los dioses y que
existe una incongruencia fundamental entre tales preten
siones y lo que lo.s hombres presuponen al hablar de los
dioses? De hecho, la teora sociolgica de la religin que
sostena Weber se puede defender o rebatir en su totali
dad por medio de las distinciones existentes, por ejemplo,
entre la tica de la intencin y el formalismo sacerdo
tal (o las mximas petrificadas), entre el pensamiento
religioso sublime y el puro sortilegio, entre la fuen
te natural de una profunda percepcin real y no mera-
90
Captulo
mente aparente y una maraa de imgenes completa

mente ilusorias y simblicas, entre la imaginacin pls
tica y el pensamiento fatuo. Su obra carecera no slo
de inters sino de todo sentido si no hiciera mencin
prcticamente constante de casi todas las virtudes y los
vicios morales e intelectuales en los trminos adecuados,
es decir, en trminos de elogio y culpa. Acuden a mi men
te expresiones como las siguientes: grandes figuras,
incomparable sublimidad, perfeccin insuperable,
seudosistemtico, esta laxitud era sin duda producto
del declive, vaco de todo contenido artstico, in
geniosas explicaciones, educadsimo, majestuosi
dad sin parangn, poder, plasticidad y precisin de
formulacin, carcter sublime de las exigencias ticas,
perfecta lgica interna, nociones crudas y recn
ditas, belleza varonil, conviccin pura y profun
da, impresionante hazaa, obras de arte de primer
orden. Weber centr parte de su atencin en la influen
cia del puritanismo en la poesa y la msica entre otras
artes, y observ que ejerca un efecto negativo en las mis
mas. Este hecho (si as puede denominarse) debe su rele
vancia exclusivamente a la circunstancia de que un est
mulo genuinamente religioso de un orden superior fue la
causa de la decadencia del arte, es decir, de la sequa
del arte autntico y elevado existente en el pasado, ya que
sin duda nadie en su sano juicio decidira por voluntad
propia prestar la ms mnima atencin a un caso en el
que una lnguida supersticin provocara la produccin
de basura. El caso que estudiaba Weber tena su causa en
una religin autntica de orden superior, y su efecto fue la
decadencia del arte: tanto la causa como el efecto slo
son perceptibles sobre la base de juicios de valor en conaposicin a meras referencias a valores. Ante la disyuntiva de tener que elegir entre la ceguera frente a los fen
menos y los juicios de valores, Weber -en un alarde de su
91
capacidad como cientfico social en activo- obr con

acierto. I7 j
La prohibicin en contra de los juicios de valor en la
ciencia social tendra como consecuencia el hecho de que
se nos permitira ofrecer una descripcin estrictamente
objetiva de los hechos pblicos que pueden observarse en
los campos de concentracin y tal vez un anlisis igual
mente objetivo de la motivacin de los actores implica
dos, pero no se nos permitira hablar de crueldad. Todo
lector de tal descripcin que no fuera completamente es
tpido vera sin duda que las acciones expuestas son crue
les. La descripcin objetiva sera en verdad una amarga
stira. Lo que pretenda ser un informe veraz resultara
ser un informe inusitadamente ambiguo. El autor de di
cho informe suprimira a propsito su erudicin al res
pecto, o -para utilizar la expresin predilecta de Webercometera un acto de fraude intelectual. O bien, para no
desperdiciar ningn argumento moral acerca de cosas que
no lo merecen, el procedimiento en su totalidad guarda
parecido con el de un juego de nios en el cual se pierde al
pronunciar ciertas palabras, palabras que uno se ve tenta
do a utilizar por la incitacin constante de sus compae
ros. Como toda persona interesada en un momento dado
por las cuestiones sociales.de un modo relevante, Weber
no poda dejar de hablar de avaricia, codicia, falta de es
crpulos, vanidad, dedicacin, sentido de la proporcin y
otros conceptos similares, es decir, de realizar juicios de
valor. Expresaba su indignacin contra quienes no dife
renciaban entre Margarita y una prostituta, esto es, quie
nes no lograban ver la nobleza de sentimiento presente en17
17. Ibidem, pp. 380, 462., 481-483, 486, 493, 554; Religionssoziologie, I,
pp. 33, 8z, x i 2. n., 185 ss., 429, 5 13 ; 11, pp. 16 5 ,16 7 , 17 3 , Z4Z n., Z85, 316 ,
370; m , pp. z n., 1 1 8 ,1 3 9 , Z07, Z09-ZI0, z z i, Z41, Z57, z68, Z74, 3Z3, 38Z,
385 a.; Soziologie und Sozialpolitik, p. 469; Wirtschaft und Gesellschaft, pp.
Z40, Z46, Z49, z 66 .
9z
Captulo
ii
una y ausente en la otra. Lo que quera decir Weber con

ello puede formularse de la siguiente manera: la prostitu
cin es un tema reconocido de la sociologa; no es posible
contemplar este tema si no se contempla al mismo tiempo
el carcter degradante de la prostitucin; considerar el he
cho de la prostitucin como algo distinto de una abs
traccin arbitraria significara realizar un juicio de valor.
Cules seran las competencias de la ciencia poltica si no
estuviera permitido ocuparse de fenmenos como el es
tricto espritu de partido, la autoridad de los mandatarios,
los grupos de presin, el arte de gobernar y la corrupcin
-incluso moral-, es decir, de fenmenos constituidos, por
as decirlo, por juicios de valor? Poner entre comillas los
trminos que designan dichos conceptos constituye un ar
did pueril que permite a uno hablar de temas importantes
al tiempo que niega los principios sin los cuales careceran
de toda relevancia, un ardid que pretende posibilitar la
conjuncin de las ventajas del sentido comn con el re
chazo del mismo. O acaso se puede inferir una conclu
sin relevante partiendo de los sondeos de opinin pbli
ca, por ejemplo, sin percatarse del hecho de que muchas
respuestas a las encuestas proceden de gente poco inteli
gente, ignorante, mentirosa e irracional, y que son perso
nas del mismo calibre las encargadas de formular un n
mero no menos extenso de preguntas; se puede inferir una
conclusin relevante partiendo de los sondeos de opinin
pblica sin incurrir en una sucesin de juicios de valor?18
Centremos ahora nuestra atencin en un ejemplo que el
propio Weber analiz con detenimiento. El historiador o
cientfico poltico debe explicar, por ejemplo, las acciones
de estadistas y generales, es decir, debe relacionar sus ac
ciones con sus causas, empresa que no puede acometer sin
1 8. Wissenschaftslehre, p. 15 8 ; Religionssoziologie, 1, pp. 4 1 , 1 7 0 n.; Polttische Schriften, pp. 3 3 1 , 43 5-436.
93
plantearse la pregunta de si la accin en cuestin se vio de

terminada por la consideracin racional de los medios y
los fines o, por ejemplo, por factores emocionales. Su pro
psito le obliga a construir el modelo de una accin per
fectamente racional en circunstancias determinadas. Slo
de este modo podr el historiador descubrir qu factores
no racionales, si los hubo, desviaron la accin de su curso
estrictamente racional. Weber admita que dicho procedi
miento supona una evaluacin: nos vemos obligados a
afirmar que el actor en cuestin cometi tal o cual error.
Sin embargo, arga Weber, la construccin del modelo y
el consiguiente juicio de valor sobre la desviacin del mo
delo no representan ms que una mera etapa de transicin
en el proceso de explicacin causal.19 Como buenos chi
cos, debemos olvidar cuanto antes lo que, al pasar frente a
nosotros, no pudimos dejar de percibir en contra de lo su
puesto. En primer lugar, no obstante, si el historiador de
muestra, mediante el anlisis objetivo de la accin de un
hombre de estado frente al modelo de accin racional en
circunstancias determinadas, que el gobernante en cues
tin cometi un error garrafal tras otro, estar expresan
do entonces un juicio de valor objetivo con respecto a la
absoluta ineptitud de dicho dirigente. En otro caso el his
toriador llega por el mismo procedimiento al juicio de va
lor igualmente objetivo segn el cual se pone de manifies
to el ingenio, la audacia y la prudencia sin par de un
general. Resulta imposible entender fenmenos de tal cla
se sin conocer el criterio de juicio inherente a la situacin
y aceptado como habitual por los propios actores; y resul
ta imposible no hacer uso de dicho criterio al realizar una
evaluacin de la situacin. En segundo lugar, se podra
plantear la pregunta de si lo que Weber calificaba de me
19 . Wissenschaftslehre, pp. 12 5 , 12 9 -13 0 , 337-338 ; Soziologie und Sozialpolitik, p. 483.
94
Captulo
ii
ramente fortuito o transicional - a saber, la visin acerca

de las formas de locura y sensatez, de cobarda y audacia
o de barbarie y humanidad entre otros muchos conceptos
opuestos- no merece ms el inters del historiador que
una explicacin causal a tenor del pensamiento weberiano, dado que el problema sobre la conveniencia de expre
sar o de suprimir los juicios de valor tan inevitables como
aceptables, se refiere, en realidad, al problema de cmo de
ben expresarse, dnde, cundo, a travs de quin y hacia
quin; debe comparecer, por tanto, ante otro tribunal
que el de la metodologa de las ciencias sociales.
La nica manera de que la ciencia social pudiera evitar
los juicios de valor sera cindose a un enfoque pura
mente histrico o interpretativo. El cientfico social
no tendra ms remedio que plegarse sin reservas a la in
terpretacin de sus sbditos. Le estara vedado hablar
en trminos de moralidad, religin, arte, civiliza
cin, etctera, al interpretar el pensamiento de pueblos
o tribus que desconocieran dichos conceptos. Por el con
trario, debera aceptar la interpretacin que se tuviera
-cualquiera que sta fuera- sobre moralidad, religin,
arte, conocimiento, estado, etctera. A decir verdad, exis
te una sociologa del conocimiento, segn la cual todo lo
que pretenda ser conocimiento -incluso si es evidente que
carece de sentido- debe ser aceptado como tal por parte
del socilogo. El propio Weber identific las formas de
gobierno legtimas con aquellas que eran consideradas
como tales. Esta limitacin, no obstante, expone al soci
logo al peligro de ser vctima de los engaos tanto pro
pios como de las personas que estudia, al tiempo que san
ciona toda postura crtica; por s sola, priva a la ciencia
social de todo posible valor. La autointerpretacin de un
general inepto no puede contar con la aceptacin de
un historiador poltico, del mismo modo que la autoin
terpretacin de un rimador psimo no puede contar con
95
la aceptacin de un historiador de la literatura. El cintifico social tampoco puede contentarse con la interpreta
cin de un fenmeno determinado que cuenta con la acep
tacin del colectivo en cuyo seno se produce. Acaso los
colectivos estn menos expuestos que los individuos a en
gaarse a s mismos? Para Weber resultaba fcil formular
el siguiente postulado: Lo nico que importa [para califi
car de carismtica una cualidad determinada] es cmo ven
realmente al individuo aquellos sujetos a la autoridad ca
rismtica, sus seguidores o discpulos . Ocho lneas
ms adelante prosigue: Otra clase [de lder carismtico]
es la de Joseph Smith, fundador del mormonismo, quien,
sin embargo, no puede clasificarse de este modo con ab
soluta certeza, puesto que cabe la posibilidad de que en
carnara un tipo sumamente sofisticado de estafador, es
decir, que slo simulara tener carisma. Sera injusto insis
tir en el hecho de que el original alemn resulta, como
mnimo, mucho menos explcito y enftico que la traduc
cin inglesa, puesto que el problema provocado implci
tamente por el traductor - a saber, el problema relativo a
la diferencia entre el carisma real y el fingido, entre los
verdaderos profetas y los seudoprofetas, entre los autnti
cos lderes y los charlatanes con suerte- no puede resol
verse por medio del silencio.2-0 El socilogo no puede ver
se obligado a obrar de acuerdo con las ficciones legales
que un colectivo determinado nunca se atrevi a conside
rar como tales, sino que debe hacer una distincin entre
el concepto que se forma realmente un colectivo determi
nado de la autoridad que lo gobierna y el verdadero ca
rcter de la autoridad en cuestin. Por otra parte, el enfo
que estrictamente histrico, el cual se limita a entender a20
20. The Theory o f Social and Econontic Organization, Oxford University Press, 19 4 7 , pp. 359, 3 6 1; comprese con Wirtschaft und Gesellschaft,
pp. 1 4 0 - 1 4 1 ,7 5 3 .
96
Captulo
ii
los hombres del modo en que se entienden a s mismos,

puede resultar sumamente provechoso si se mantuviera
en su lugar, razonamiento que nos lleva a entender el mo
tivo legtimo que sirve de base a la exigencia de una cien
cia social desprovista de todo carcter evaluador.
En la actualidad resulta trivial afirmar que el cientfico
social no debe juzgar ms sociedad que la suya propia
mediante los valores de la misma. Se jacta de no elogiar
ni culpar, sino de entender; no obstante, para ello requie
re un sistema conceptual o un marco de referencia. Ahora
bien, lo ms probable es que su marco de referencia no
sea sino un mero reflejo de la visin que tiene de s misma
la sociedad a la que pertenece en su poca. En consecuen
cia, el socilogo interpretar las dems sociedades en tr
minos que resultarn completamente ajenos a las mismas,
con lo que las obligar a adaptarse al lecho de Procusto
de su esquema conceptual. No podr entender dichas so
ciedades tal y como se entienden a s mismas y, dado que
la autointerpretacin de una sociedad es un elemento
fundamental de su esencia, tampoco podr entenderlas
tal y como son realmente. Y habida cuenta de que no es
posible entender la propia sociedad de manera adecuada
si no se entienden otras sociedades, no ser capaz ni si
quiera de entender en rigor su propia sociedad. Habr de
entender pues varias sociedades del pasado y del pre
sente, o partes significativas de dichas sociedades, tal y
como se entienden o se entendan a s mismas. Dentro de
los lmites de esta labor puramente histrica y, por tanto,
meramente preparatoria o secundaria, esa clase de objeti
vidad que implica la omisin de evaluaciones encuentra
justificacin e incluso resulta indispensable desde cual
quier punto de vista. Por lo que se refiere en concreto a
dicho fenmeno como doctrina, es evidente que no se
puede juzgar su solidez ni se puede explicar en trminos
sociolgicos o en otros trminos si antes no se ha entend-
31
do, esto es, si no se ha entendido tal y como lo entendi

su autor.
Resulta curioso que Weber, que tanto insista en este
tipo de objetividad que requiere omitir los juicios de valor,
mostraba una ceguera casi total respecto a la esfera que
podra considerarse como el hogar, el nico hogar de la
objetividad no evaluadora. Sin duda no le pas por alto
que el sistema conceptual que utilizaba hunda sus races
en la situacin social del momento. Es fcil ver, por ejem
plo, que la distincin de los tres tipos ideales de legiti
midad (tradicional, racional y carismtica) refleja la si
tuacin que se daba en Europa tras la Revolucin fran
cesa cuando la lucha entre los vestigios de los regmenes
prerrevolucionarios y los revolucionarios era entendida
como una pugna entre tradicin y razn. La manifiesta in
suficiencia de dicho esquema, que tal vez se ajustaba a la
situacin del siglo x ix pero difcilmente a cualquier otra,
oblig a Weber a sumar el tipo de legitimidad carismtico
a los dos tipos que le impona el entorno. No obstante,
esta incorporacin no sirvi para eliminar, sino slo para
ocultar la limitacin bsica inherente a este esquema. Con
esta incorporacin daba la impresin de que el esquema
se acababa de completar, sin embargo, lo cierto es que
ninguna incorporacin podra completarlo del todo debi
do a su origen limitado: la orientacin bsica no haba
partido de una reflexin global sobre la naturaleza de la
sociedad poltica sino tan slo de la experiencia de dos o
tres generaciones. Dado que Weber crea que ningn es
quema conceptual al servicio de la ciencia social poda te
ner ms que una vigencia efmera, no le preocupaba en ex
ceso esta clase de asuntos. En concreto, no le preocupaba
demasiado el peligro de que la imposicin de su esquema
a todas luces anticuado pudiera impedir la compren
sin imparcial de situaciones polticas anteriores. No se
preguntaba si su esquema se ajustaba a la manera en que
98
Captulo
ii
los protagonistas de los grandes conflictos polticos que

pasaron a la historia concibieron sus causas, es decir, la
manera en que concibieron los principios de legitimidad.
Bsicamente por la misma razn no dud en describir a
Platn como un intelectual, sin considerar ni por un
instante el hecho de que la obra completa de Platn poda
describirse como una crtica de la nocin del intelec
tual. No dud en considerar el dilogo entre los atenien
ses y los melinos en la Historia de Tucdides como una
base de suficiente solidez para sostener que en la polis
helnica de la poca clsica, hasta el maquiavelismo
ms palpable estaba a la orden del da en todos los aspec
tos y gozaba de una aceptacin total desde un punto de
vista tico. Dejando de lado otras consideraciones, Weber no se par a cuestionarse cmo concibi Tucdides di
cho dilogo, ni dud en escribir: El hecho de que los sa
bios egipcios alabaran la obediencia, el silencio y la
ausencia de presuncin como virtudes piadosas tiene su
origen en la subordinacin burocrtica. En Israel, la causa
era el carcter plebeyo de la clientela. Asimismo, su ex
plicacin sociolgica del pensamiento hind se basa en la
premisa segn la cual el derecho natural de cualquier
clase presupone la igualdad natural de todos los hom
bres, cuando no incluso un estado de gracia al principio y
al final de sus vidas. O, para citar el que sea tal vez el
ejemplo ms ilustrativo, cuando se trata del problema de
lo que debe considerarse como la esencia de un fenmeno
histrico como el calvinismo, Weber afirma: Al designar
algo como la esencia de un fenmeno histrico, se hace re
ferencia bien a ese aspecto del fenmeno al que se le atri
buye un valor permanente, o bien a ese aspecto a travs
del cual ejerca la mayor influencia histrica. Ni siquiera
aluda a una tercera posibilidad, que constituye de hecho
la primera y la ms obvia, a saber, que la esencia en este
caso del calvinismo debera identificarse con lo que el pro
99
pi Cal vino entenda como la esencia - o como la caracte

rstica principal- de su obra.2-1
Los principios metodolgicos de Weber tenan forzosa
mente que afectar a su obra de un modo negativo, lo que
ilustraremos examinando por encima su ensayo histrico
ms famoso, su estudio sobre la tica protestante y el esp
ritu del capitalismo. En l sostena que la teologa calvi
nista fue una de las principales causas del espritu capita
lista. Weber subrayaba el hecho de que el resultado no fue
el deseado por Calvino, un resultado ante el cual se hubie
ra mostrado desconcertado, y -lo que es ms importanteque el eslabn crucial en la cadena de la causalidad (una
interpretacin peculiar del dogma de la predestinacin)
topaba con el rechazo del propio Calvino pero surga
con bastante naturalidad entre los epgonos y, sobre
todo, entre el amplio estrato que formaba el grueso de los
calvinistas. Ahora bien, cuando se trata de una doctrina
de la categora de la de Calvino, la mera referencia a ep
gonos y al grueso de los hombres implica un juicio de
valor sobre esa interpretacin del dogma de la predestina
cin que adoptaron dichos individuos: es muy probable
que los epgonos y el grueso de los calvinistas pasaran por
alto un punto fundamental. El juicio de valor que supone
Weber se ve plenamente justificado a ojos de todo aquel
que ha entendido la doctrina teolgica de Calvino; la sin
gular interpretacin del dogma de la predestinacin que,
segn se afirma, dio pie a la aparicin del espritu capita
lista se basa en una tergiversacin radical de la doctrina de
Calvino. Se trata de una alteracin de dicha doctrina o,
para expresarlo en el lenguaje propio de Calvino, de una
interpretacin carnal de una enseanza espiritual. Por
tanto, lo mximo que Weber podra haber pretendido dez i . Religionssoziologie, i, p. 89; 11, pp. 13 6 n., 14 3 -14 5 ; m , pp. 232-233;
Wissenschaftslehre, pp. 93-95, 17 0 -17 3 , 18 4 , 19 9, 206-209, 2 14 , 249-250.
IOO
Captulo
ii
mostrar sin faltar a la razn es que una tergiversacin o

degeneracin de la teologa calvinista dio pie a la apari
cin del espritu capitalista. Slo por medio de esta califi
cacin decisiva puede llegar a establecerse una conexin
aproximada entre su tesis y los hechos a los que se refiere.
No obstante, tena vedado realizar dicha calificacin cru
cial por haberse impuesto a s mismo el tab relativo a los
juicios de valor. Al evitar un juicio de valor indispensable,
se vea obligado a ofrecer una imagen objetivamente in
correcta de lo sucedido. De este modo, su temor a los jui
cios de valor le incit a identificar la esencia del calvinis
mo con su aspecto ms influyente desde el punto de vista
histrico, pues por instinto evit identificarlo con lo que
el propio Calvino consideraba esencial, ya que la autointerpretacin de Calvino hubiera actuado naturalmente
como un valor mediante el cual juzgar con objetividad a
los calvinistas que afirmaban ser seguidores de Calvino.22
2.2. Religionssoziologie, i, pp. 8 1-8 2, 10 3 -10 4 , 1 1 2 . N o se puede afirmar
que el problema planteado por Weber en su estudio sobre el espritu del capi
talismo haya quedado resuelto. Para encontrar una solucin, la formulacin
del problema que planteaba Weber tendra que verse liberada de la particular
limitacin fruto de su kantianismo. Tal vez no le faltaba razn al identificar
el espritu del capitalismo con la idea de que la acumulacin ilimitada de capi
tal y la inversin rentable de capital es un deber moral, quiz el ms elevado
de todos, y al sostener que dicho espritu es caracterstico del mundo occiden
tal actual. Pero tambin afirmaba que el espritu del capitalismo consiste en
considerar la acumulacin ilimitada de capital como el fin en s, un argumen
to que no poda defender sino era basndose en impresiones dudosas y ambi
guas. Se vea obligado a esgrimir dicho argumento porque daba por sentado
que deber moral y fin en s son idnticos. Su kantianismo le obligaba,
asimismo, a considerar por separado cualquier asociacin entre deber mo
ral y el bien comn. Deba introducir en su anlisis del pensamiento
moral anterior una diferencia, no contemplada en los textos, entre la justifi
cacin tica de la acumulacin ilimitada de capital y su justificacin utili
taria. Como consecuencia de su particular concepto de la tica, toda re
ferencia al bien comn en la literatura del pasado sola parecere errnea
por caer en un utilitarismo de poco peso. Me atrevera a afirmar que no ha
âB pN escritor fuera de las instituciones mentales que haya justificado el de
ber, ^%^dferecho moral, de la acumulacin sin lmites en ningn otro mbito
IOI
El rechazo de los juicios de valor pone en peligro la ob

jetividad histrica. En primer lugar, impide llamar a las
cosas por su nombre y, en segundo lugar, pone en peligro
esa clase de objetividad que justamente requiere la omi
sin de evaluaciones, esto es, la objetividad de interpreta
cin. El historiador que da por sentado la imposibilidad
de los juicios de valor objetivos no puede tomarse muy en
serio ese pensamiento del pasado que se basaba en la
asuncin de la posibilidad de los juicios de valor objeti
vos, es decir, prcticamente todo el pensamiento de las ge
neraciones anteriores. Sabiendo de antemano que dicho
pensamiento tena su origen en una ilusin fundamental,
el historiador carece del incentivo necesario para tratar de
entender el pasado como ste se entenda a s mismo.
que no sea el dedicado al bien comn. El problema del origen del espritu capi
talista es, por tanto, idntico al problema de la aparicin de la premisa menor,
pero la acumulacin ilimitada de capital favorece en gran parte al bien co
mn. La aparicin del espritu capitalista no afectaba, sin embargo, a la pre
misa mayor, segn la cual es nuestro deber dedicarnos al bien comn o al
amor por el prjimo. Dicha premisa contaba con la aceptacin tanto de la
tradicin filosfica como teolgica. La cuestin, por tanto, consiste en deter
minar si fue la transformacin de la tradicin filosfica o de la teolgica, sino
de ambas, la causa de la aparicin de la citada premisa menor. Weber daba por
sentado que la causa deba buscarse en la transformacin de la tradicin teo
lgica, es decir, en la Reforma. No obstante, no logr establecer una relacin
entre el espritu capitalista y la Reforma o, en concreto, el calvinismo salvo con
el uso de la dialctica histrica o por medio de las cuestionables construc
ciones psicolgicas. Todo lo que se puede decir es que lleg a relacionar el esp
ritu capitalista con la corrupcin del calvinismo. Tawney seal no sin acierto
que el puritanismo capitalista que Weber tom como objeto de estudio era el
puritanismo tardo, en otras palabras, el puritanismo que haba hecho las pa
ces con el mundo, lo que significa que el puritanismo en cuestin haba fra
ternizado con el mundo capitalista ya existente, y que por tanto, no poda ser
la causa del mundo o el espritu capitalistas. Si resulta imposible atribuir el ori
gen del espritu capitalista a la Reforma, debemos preguntarnos si la premisa
menor en cuestin no surgi a raz de la transformacin de la tradicin filo
sfica, en contraposicin a la transformacin de la tradicin teolgica. Weber
contempl la posibilidad de que el origen del espritu capitalista poda tener
sus races en el Renacimiento, pero, como bien observ, el Renacimiento como
102
Captulo
ii
Casi todo lo expuesto hasta ahora se haca necesario

para eliminar los obstculos ms importantes que difi
cultaban la comprensin de la tesis central de Weber.
Slo ahora podemos aprehender su significado exacto.
Reconsideremos nuestro ltimo ejemplo. Lo que Weber
debera haber dicho era que la tergiversacin de la teolo
ga calvinista dio pie a la aparicin del espritu capitalis
ta, lo cual hubiera supuesto un juicio de valor objetivo
sobre el calvinismo vulgar: los epgonos destruyeron sin
darse cuenta lo que trataban de preservar. Con todo, este
hecho daba por sentado que el juicio de valor reviste una
significacin muy limitada. No prejuzga de ninguna ma
nera el verdadero problema, pues, al asumir la maligni
dad de la teologa calvinista** la tergiversacin de la mis
ma se vea con buenos ojos. Lo que Cal vino hubiera
tildado de comprensin carnal, desde otro punto de
tal era un intento de restaurar e espritu de la antigedad clsica, que nada te

na que ver con el espritu capitalista. Lo que no tuvo en cuenta fue que en el
transcurso del siglo x v i se produjo una ruptura consciente con el conjunto de
la tradicin filosfica, una ruptura que tuvo lugar en el plano del pensamiento
puramente filosfico o racional. Dicha ruptura, desencadenada por Maquiavelo, desemboc en las doctrinas morales de Bacon y Hobbes, pensadores cu
yas obras precederan en dcadas a las de sus compatriotas puritanos que sir
vieron como fuente de estudio para la tesis de Weber. Poco se puede decir salvo
que el puritanismo, al provocar una ruptura ms radical con la tradicin filo
sfica pagana (es decir, con el aristotelismo principalmente) que la que ha
ba originado el catolicismo romano y el luteranismo, se mostraba ms abierto
que stos a una nueva filosofa. E puritanismo se presentaba, por tanto, como
una catapulta muy importante, quiz la ms importante, de la nueva filo
sofa natural y moral, de una filosofa creada por hombres completamente aje
nos al puritanismo. En resumen, Weber sobreestim la importancia de la revo
lucin que se haba producido en el mbito de la teologa, e infravalor la
importancia de la revolucin que se haba producido en el mbito del pensa
miento racional. Prestando mayor atencin al desarrollo puramente secular,
podramos llegar incluso a reconstruir la relacin, que Weber dio por inconexa
de forma arbitraria, entre la aparicin del espritu capitalista y la aparicin de
la ciencia de la economa (vase tambin con Ernst Troeltsch, The Social Teachingofthe Christian Churches, 1949, pp. 624, 849).
103
vista podra haberse aprobado como una comprensin

terrenal, y con ello haber dado pie a fenmenos positi
vos como el individualismo y la democracia laicos. Inclu
so desde este ltimo punto de vista, el calvinismo vulgar
se habra visto como una postura imposible, un punto
intermedio, preferible no obstante al calvinismo propia
mente dicho por la misma razn que Sancho Panza po
dra considerarse preferible a Don Quijote. El rechazo
del calvinismo vulgar se presenta pues inevitable desde
cualquier punto de vista, lo que significa simplemente
que slo tras haber rechazado el cavinismo vulgar se nos
plantea el verdadero problema: el problema de la reli
gin contra la religin, esto es, de la autntica religin
contra la irreligin noble, que nada tiene que ver con el
problema de la hechicera sin ms, o del ritualismo me
cnico contra la irreligin de los especialistas sin visin y
los voluptuosos sin corazn. Este es el verdadero proble
ma que, a juicio de Weber, no puede resolver la razn
humana, al igual que no puede resolver el conflicto entre
las distintas religiones autnticas de orden superior (por
ejemplo, el conflicto entre Deutero e Isaas o Jess y
Buda). Por tanto, la ciencia social o la filosofa social
-pese al hecho de que la ciencia social pueda sostenerse o
rebatirse por medio de juicios de valor- no puede resol
ver conflictos de valor fundamentales. Es, en efecto, ver
dad que al hablar de Margarita y una prostituta se est
emitiendo un juicio de valor, si bien dicho juicio de valor
revela su carcter provisional en el momento en que uno
se enfrenta a una postura radicalmente asctica de con
dena ante toda sexualidad. Desde este punto de vista, la
degradacin pblica de la sexualidad a travs de la pros
titucin puede resultar un acto ms honesto que disfra
zar la verdadera naturaleza de la sexualidad por medio
del sentimentalismo y la poesa. Es, en efecto, verdad que
no se puede hablar de cuestiones humanas sin alabar las
io4
Captulo
ii
virtudes morales e intelectuales, condenando a la vez los

vicios morales e intelectuales, pero con ello no se elimina
la posibilidad de que todas las virtudes humanas se vean
tachadas a la larga de no ser ms que esplndidos vicios.
Sera absurdo negar que existe una diferencia objetiva
entre un general inepto y un brillante estratega. Sin em
bargo, si se considera la guerra como un acto absoluta
mente pernicioso, la diferencia entre el general inepto y
el brillante estratega se situara al mismo nivel que la di
ferencia entre un ratero negado y el ms diestro de los la
drones.
Parece, por tanto, que lo que Weber quera decir en rea
lidad con su rechazo de los juicios de valor debera ser ex
presado en los siguientes trminos: los propsitos de las
ciencias sociales se constituyen con referencia a unos valo
res, lo que presupone el reconocimiento de unos valores.
Dicho reconocimiento permite y obliga al cientfico social
a evaluar los fenmenos sociales, es decir, a distinguir en
tre lo autntico y lo espurio y entre lo superior y lo infe
rior: entre la autntica religin y la religin espuria, entre
los verdaderos lderes y los charlatanes, entre conocimien
to y saber popular o sofistera, entre virtud y vicio, entre
sensibilidad moral y estulticia moral, entre arte y basura,
entre vitalidad y degeneracin, etctera. La referencia
a unos valores resulta incompatible con la neutralidad,
nunca puede ser puramente terica. Sin embargo, la
falta de neutralidad no tiene por qu significar aproba
cin; tambin puede querer decir rechazo. De hecho, en
vista de que los distintos valores son incompatibles entre
s, la aprobacin de un valor cualquiera implica necesaria
mente el rechazo de otro valor o valores. Slo sobre la
base de dicha aceptacin o rechazo de valores, de valores
fundamentales, se perciben los propsitos de las ciencias
sociales. Todo intento de profundizacin, todo anlisis
causal de dichos propsitos no debe conceder la menor
105
importancia al hecho de que el estudioso haya aceptado o

rechazado el valor en cuestin. 23
En cualquier caso, la nocin de Weber acerca del alcan
ce y la funcin de las ciencias sociales se basan en la pre
misa supuestamente demostrable de que la razn humana
no puede resolver el conflicto entre los valores fundamen
tales. Se plantea la cuestin de si se ha demostrado de he
cho dicha premisa o de si tan slo se ha postulado bajo el
impulso de una preferencia moral determinada.
En el origen del intento de Weber por demostrar su pre
misa bsica, nos encontramos con dos hechos sorprenden
tes. El primero se refiere a los escasos escritos, apenas una
treintena de las dos mil pginas que ocupa su obra, que de
dic Weber a la discusin temtica sobre la base de su pos
tura global. Por qu motivo necesitaba dicha base tan
poco para ser demostrada? Por qu le pareca tan eviden
te? Una respuesta provisional se desprende de la segunda
observacin que podemos realizar previamente a cual
quier anlisis de sus argumentos. Tal como el propio We
ber indic al principio de la discusin del tema que nos
ocupa, su tesis no era ms que la versin generalizada de
una opinin anterior y mucho ms extendida, aquella que
contempla la insolubilidad del conflicto entre tica y pol
tica: la accin poltica resulta a veces imposible sin incurrir
en la culpa moral. Parece, por tanto, que fue el espritu
de la poltica del poder el que dio origen a la postura de
Weber. Nada resulta ms revelador que el hecho de que, en
un contexto afn en el que se hablaba de conflicto y paz,
Weber puso entre comillas paz, una medida de precau
cin de la que prescindi al referirse a conflicto. Este lti
mo trmino tena para Weber un significado inequvoco,
no as paz: la paz es falsa, mientras que la guerra es real.2324
23. Wissenschaftslehre, pp. 9 0 ,1 2 4 - 1 2 5 ,1 7 5 , 18 0 - 18 2 ,19 9 .
24. Ibidem , pp. 466, 479; Politsche Schriften, pp. 17 - 18 , 3 10 .
106
Captulo
ii
La tesis de Weber que niega la existencia de una solu

cin al conflicto entre valores formaba parte pues - o era
resultado- de esa visin global segn la cual la vida hu
mana es en esencia un conflicto ineludible. Por esta razn,
consideraba la paz y la felicidad universal como una
meta ilegtima o fantstica. Aun en el caso de que fuera
posible alcanzar dicha meta, a su juicio, sta no sera desea
ble; sera la condicin de los ltimos hombres que han
inventado la felicidad, contra quienes Nietzsche haba
dirigido su arrolladora crtica. Si la paz es incompatible
con la vida humana o con una vida verdaderamente hu
mana, el problema moral parecera admitir una solucin
clara: la naturaleza de las cosas requiere una tica guerre
ra como la base de una poltica del poder que tenga
como nica gua las consideraciones del inters nacional;
o el maquiavelismo ms palpable [debera estar] a la or
den del da en todos los aspectos, con una aceptacin total
desde un punto de vista tico. Sin embargo, nos encon
traramos entonces ante la paradjica situacin de ver al
individuo en paz consigo mismo mientras la guerra impe
ra en el mundo. Un mundo en plena lucha exige un indivi
duo en plena lucha. La guerra no atacara directamente a
la raz del individuo si ste no se viera obligado a invalidar
el principio mismo de la guerra: debe invalidar la guerra
de la cual no puede escapar y a la cual debe entregarse,
con toda su maldad. Para que deje de haber paz en un
lugar, no basta con slo rechazarla, no basta con identifi
car la paz como un perodo de descanso necesario entre
guerras. Es preciso que exista un deber absoluto que nos
lleve hacia la paz universal o la fraternidad univesal, un
deber en pugna con el deber igualmente elevado que nos
lleva a participar en la lucha eterna por un espacio
propio para nuestra nacin. El conflicto no sera supre
mo si pudiera eludirse la culpa. La cuestin de si se puede
hablar de culpa, si el hombre se ve obligado a incurrir en
107
la culpa, no era objeto de discusin para Weber, pues pre

cisaba la necesidad de la culpa. Deba combinar la angus
tia derivada del atesmo (la ausencia de toda redencin, de
todo consuelo) con la angustia derivada de la religin re
velada (el oprimente sentido de la culpa). Sin esta combi
nacin, la vida dejara de ser trgica y perdera, por tanto,
su profundidad.2-5
Weber daba por sentado como algo evidente que no
exista una jerarqua de valores: todos los valores son del
mismo orden. Ahora bien, de darse el caso, es preferible
un proyecto social que satisfaga las exigencias de dos
valores que uno de alcance ms limitado. Un proyecto
global podra requerir el sacrificio de algunas de las exi
gencias de cada uno de los dos valores. En tal caso, se
planteara la cuestin de si un proyecto parcial o radical
resulta tan o ms conveniente que un proyecto supuesta
mente global. Para resolver esta cuestin, habra que sa
ber si es posible adoptar uno de los dos valores y rechazar
incondicionalmente el otro. Si resultase imposible, la ra
zn dictara el sacrificio de las supuestas exigencias de
ambos valores en cuestin. El proyecto ptimo no sera
viable de no darse ciertas condiciones sumamente favora
bles, y las condiciones reales del momento podran ser
muy desfavorables, lo que no privara al proyecto de su
importancia, pues seguira siendo indispensable como
base para el juicio racional de los varios proyectos imper
fectos. En concreto, su importancia no se vera de ningn
modo afectada por el hecho de que en determinadas situa
ciones slo se puede elegir entre dos proyectos igualmente
imperfectos. En ltimo lugar, aunque no menos importan
te, no debemos olvidarnos ni por un instante al reflexio
nar sobre este tipo de cuestiones de la trascendencia para25
25. Politische Schriften, pp. 18 , 20; Wissenschaftslehre, pp. 540, 550; Religionssoziologie, 1, pp. 568-569.
i o8
Captulo
la vida social del extremismo, por un lado, y la modera

cin, por otro. Weber apart todas las consideraciones de
esta naturaleza al declarar que la lnea media no es de
ningn modo ms correcta desde el punto cientfico que
los ideales de partido ms extremistas de la derecha y la
izquierda y que llega a ser incluso inferior que las solu
ciones extremas, pues resulta menos inequvoca.16 Se
plantea, naturalmente, la cuestin de si la ciencia social
no debe interesarse por las soluciones razonables a los
problemas sociales y si la moderacin no es ms razona
ble que el extremismo. Por muy sensato que haya demos
trado ser Weber como poltico en la prctica, por mucho
que haya abominado del espritu del intolerante fanatis
mo de partido, como cientfico social abordaba los pro
blemas sociales con un espritu que nada tena que ver con
el espritu propio del arte de gobernar y que no poda
servir a ms fin prctico que el de fomentar la porfiada in
tolerancia. Su inquebrantable fe en la supremaca del con
flicto le oblig a tomar en tal alta consideracin el extre
mismo como las vas moderadas.
No obstante, no podemos retrasar por ms tiempo el
retomar el afn de Weber por demostrar su argumento de
que los valores finales se encuentran en pugna entre s,
aunque debamos limitarnos a analizar dos o tres ejemplos
de las pruebas presentadas.17 El primero de los ejem2.6. Wissenschaftslehre, pp. 15 4 , 4 6 1.
z j. Si bien Weber se refera bastante a menudo y en trminos generales a un
nmero considerable de conflictos de valores insolubles, su intento por de
mostrar su argumentacin bsica se limita, a mi modo de ver, al anlisis de tres
o cuatro ejemplos. El ejemplo que no ser objeto de discusin en el texto abor
da el conflicto entre erotismo y todos los valores impersonales o suprapersonales: una relacin ertica autntica entre un hombre y una mujer puede ser
considerada, desde cierto punto de vista, como el nico camino y de cual
quier modo el ms real hacia una vida autntica; si alguien se opone a todas
las santidades y bondades, a todas las normas ticas y estticas, en el nombre
de la autntica pasin ertica, la razn nada tiene que decir sobre todo aquello
109
pos es el que emple con el fin de ilustrar el carcter de la

mayora de las cuestiones de la poltica social, mbito re
lacionado con la justicia; pero lo que exige la justicia en
sociedad no puede decidirlo, de acuerdo con Weber, nin
gn sistema tico. Dos visiones opuestas son igualmente
legtimas o defendibles. Segn la primera de ellas, ms se
debe a quien ms logra o aporta; segn la segunda, ms
debera exigirse a quien ms puede lograr o aportar. Si
uno adopta la primera visin, debera conceder grandes
oportunidades al gran talento. Si, por el contrario, uno se
decanta por la segunda, debera evitar que el individuo
dotado de talento explotara las grandes oportunidades
que se le plantean. No criticaremos la imprecisin con la
que Weber defina de un modo bastante extrao lo que, a
su modo de ver, constitua una dificultad insuperable. Nos
limitaremos a sealar que Weber no crea necesario indi
car razn alguna por la que debiera defenderse la primera
visin. La segunda, en cambio, pareca precisar una argu
mentacin explcita, que segn Weber, se puede razonar
que se considere valioso desde el punto de vista de la cultura o de la persona

lidad. El particular punto de vista que permite o favorece dicha actitud no es,
como cabra esperar, el de Carmen sino el de los intelectuales que padecen la
especializacin o profesionalizacin de la vida. Para estos individuos la
vida sexual sin matrimonio podra resultar el nico punto de conexin que
tiene el hombre (que para entonces se haba distanciado por completo del ci
clo de la antigua existencia simple y orgnica del campesino) con la fuente na
tural de toda vida. Bastara con decir que las apariencias engaan, pero nos
vemos obligados a aadir que, de acuerdo con Weber, este regreso a lo ms
natural por parte del hombre est estrechamente vinculado con lo que dio en
llamar die systematische Herausprparierung der Sexualsphre (Wissenschaftslehre, pp. 468-469; Religionssoziologie, 1, pp. 560-56Z). Con ello de
mostr en efecto que el erotismo tal como lo entenda est reido con toda
norma esttica, pero al mismo tiempo puso de manifiesto que el intento de
los intelectualesvpor escapar de la especializacin por medio del erotismo con
duce a una mera especializacin del erotismo (vase Wissenschaftslehre,
p. 540). En otros trminos, demostr que su Weltanschauung ertica no es
defendible ante el tribunal de la razn humana.
IIO
Captulo
ii
-como hizo Babeuf- de la siguiente manera: la injusticia

de la desigual distribucin de los dones y la grata sensa
cin de prestigio que comporta la mera posesin de los
dones superiores debe compensarse con medidas sociales
destinadas a evitar que el individuo dotado de talento ex
plote las grandes oportunidades que se le plantean. Antes
de que esta visin pueda considerarse sostenible, se debe
ra saber si tiene sentido afirmar que la naturaleza come
ti una injusticia al distribuir sus dotes de forma desigual,
si la sociedad tiene el deber de subsanar dicha injusticia
y si es lcito escuchar la voz de la envidia. Pero aun en el
caso de considerar la visin de Babeuf -tal como afirmaba
Weber-, tan defendible como la primera visin, cmo
habra que proceder a continuacin? Tendramos que
elegir a ciegas? O bien tendramos que incitar a los parti
darios de las dos visiones opuestas a que insistieran en sus
opiniones con toda la obstinacin de la que pudieran ha
cer acopio? Si, como afirma Weber, no hay una solucin
moralmente superior a otra, la consecuencia lgica sera
que la decisin debe traspasarse del tribunal de la tica al
de la conveniencia o la oportunidad. Weber hizo hincapi
en excluir las consideraciones de conveniencia de la discu
sin sobre esta cuestin. A su juicio, si se plantean ciertas
exigencias en el nombre de la justicia, no tiene cabida la
consideracin sobre qu solucin proporcionara los me
jores incentivos. Pero acaso no existe relacin entre
la justicia y lo bueno de la sociedad, y entre lo bueno de la
sociedad y los incentivos a la actividad de gran valor so
cial? Si precisamente Weber tuviera razn al aseverar que
las dos visiones opuestas son defendibles, debera la cien
cia social como ciencia objetiva tachar de perturbado a
quien insistiera en que slo una de las visiones est con
forme con la justicia.2-8
2.8. Wissenschaftslehre, p. 467.
n i
El segundo de los ejemplos se basa en la supuesta de

mostracin por parte de Weber de la existencia de un
conflicto insoluble entre lo que denomina la tica de la
responsabilidad y la tica de la intencin. Segn la pri
mera, la responsabilidad del hombre se extiende a las pre
visibles consecuencias de sus acciones, mientras que, se
gn la segunda, la responsabilidad del hombre se limita a
la justicia intrnseca de sus acciones. Weber ilustr la tica
de la intencin con el ejemplo del sindicalismo: el inters
del sindicalista no se centra en las consecuencias o el xito
de su actividad revolucionaria sino en su propia integri
dad, en la defensa de s mismo y en promover en los de
ms cierta actitud moral, sin ms. Ni siquiera la prueba
fehaciente de que en una situacin determinada su activi
dad revolucionaria resultara destructiva, por lo que po
dra verse, para la existencia misma de los trabajadores
revolucionarios no valdra como argumento contra un
sindicalista convencido. El sindicalista convencido de We
ber es una creacin ad boc, como pone de manifiesto al
sealar que si el sindicalista es consecuente, su reino no
pertenecer a este mundo. En otras palabras, si fuera con
secuente, dejara de ser sindicalista, esto es, un hombre
comprometido con la liberacin de la clase obrera en este
mundo, y por tanto perteneciente a este mundo. La tica
de la intencin, que Weber atribua al sindicalismo, es, en
realidad, una tica ajena a todo movimiento social o pol
tico de este mundo. Como afirm en cierta ocasin, den
tro de la dimensin de la accin social propiamente dicha
la tica de la intencin y la tica de la responsabilidad no
son contrarios absolutos, sino que se complementan: am
bas unidas constituyen el verdadero ser humano. La ti
ca de la intencin que resulta incompatible con lo que We
ber llam en su da la tica de un verdadero ser humano es
una interpretacin propia de la tica cristiana o, dicho en
trminos ms generales, una tica estrictamente ajena a
112
Captulo
ii
este mundo. A lo que se refera Weber cuando hablaba del

conflicto disoluble entre la tica de la intencin y la tica
de la responsabilidad era, por tanto, a que el conflicto en
tre la tica de este mundo y la tica ajena a este mundo re
sulta insoluble para la razn humana.29
Weber estaba convencido de que, sobre la base de una
orientacin estrictamente ajena a este mundo, no pueden
darse normas objetivas: es imposible que existan normas
absolutamente vlidas y al mismo tiempo especficas
sino es sobre la base de la revelacin. Aun as nunca logr
demostrar que la mente humana por s sola fuera incapaz
de llegar a determinar normas objetivas o que el conflicto
entre las distintas doctrinas ticas de este mundo no pu
diera ser resuelto por la razn humana. Tan slo pudo de
mostrar que la tica ajena a este mundo, o para ser ms
exactos un cierto tipo de tica ajena a este mundo, es in
compatible con aquellos valores de la excelencia o de la
dignidad humana que discierne la mente humana por s
sola. Se podra decir, sin caer en absoluto en la irreveren
cia, que el conflicto entre la tica de este mundo y la tica
ajena a este mundo debe constituir una cuestin primor
dial para la ciencia social. Como el propio Weber seal,
la ciencia social trata de entender la vida social desde un
punto de vista terrenal, por lo que se convierte en saber
humano de la vida social, que tiene como gua la luz natu
ral. La ciencia social trata de encontrar soluciones racio
nales o razonables a los problemas sociales. Las visiones y
29. Para un anlisis ms profundo sobre el problema de la responsabilidad

y la intencin comprese con Toms de Aquino, Summa theologica, 1, 2,
qu. zo, a. 5; Burke, Present Discontents, en The Works o f Edm und Burke,
Bohns Standard Library, 1, pp. 375-377 ; Lord Charnwood, Abraham
Lincoln, Pocket Books, pp. 13 6 -13 7 , 16 4 -16 5 ; Churchill, Marlborough, v i,
pp. 599-600; Wissenschaftslehre, pp. 467, 475-476, 546; Politische Schriften,
pp. 62-63, 441-444,448-449; Soziologie und Sozialpolitik, pp. 5 12 -5 14 ; Re
ligio nss oziol ogie, 11, pp. 19 3-19 4-
113
soluciones a las que llega pueden ser cuestionadas sobre la

base del saber sobrehumano o de la revelacin divina.
Pero, como indic Weber, la ciencia social como tal no
puede contemplar dichas cuestiones, pues se basan en pre
suposiciones que la mente humana por s sola nunca llega
a ver claras. De aceptar presuposiciones de tal ndole,
la ciencia social se transformara en una ciencia social
sectaria, ya fuera juda, cristiana, islmica, budista o de
cualquier otra naturaleza. Adems, si las visiones genuinas de la ciencia social pueden ser cuestionadas sobre la
base de la revelacin, la revelacin no slo se encuentra
por encima de la razn sino en contra de ella. Weber no
tuvo remordimientos al afirmar que toda creencia en la
revelacin se basa en el fondo en el absurdo. El hecho de si
esta visin de Weber, quien, despus de todo, no represen
taba una autoridad teolgica, es compatible con una
creencia inteligente en la revelacin no debe reclamar
nuestra atencin en estos momentos.30
Una vez dado por sentado que la ciencia social, o esta
comprensin terrenal de la vida humana, es por lo visto le
gtima, la dificultad que plantea Weber parece carecer de
relevancia. Sin embargo, Weber se neg a dar por sentado
dicha premisa, al sostener tras un anlisis final que la cien
cia o la filosofa no reside en premisas evidentes al alcance
del hombre como tal sino en la fe. Sobre el supuesto de que
slo por medio de la ciencia o la filosofa se puede llegar a
la verdad accesible al hombre, plante la cuestin sobre la
legitimidad de la bsqueda de conocimiento, una cuestin
que, a su entender, no puede responder por ms tiempo la
ciencia o la filosofa, incapaz de ofrecer una explicacin
clara o certera de su propia base. La justificacin de la
30. Wissensckaftslehre, pp. 33 n. 2, 39, 15 4 , 379, 466, 469, 4 7 1, 540,
542, 545-547, 550-554; Politiscbe Shriften, pp. 62-63; Religionssoziologie, 1,
p. 566.
114
Captulo
ii
ciencia o la filosofa no planteaba problemas mientras se

pudiera pensar que se trataba del camino hacia el verda
dero ser, la verdadera naturaleza o la verdadera feli
cidad. Pero a la larga dichas expectativas han resultado
ser ilusorias. En lo sucesivo, la ciencia o la filosofa no pue
de proponerse otra meta que la de descubrir esa verdad tan
limitada a la que puede acceder el hombre. Con todo, pese
a este asombroso giro en el carcter de la ciencia o la filo
sofa, se considera que la bsqueda de la verdad conserva
an su valor en s misma, y no slo en vista de sus resulta
dos prcticos, que a su vez tienen un valor cuestionable,
pues aumentar el poder del hombre significa aumentar su
poder para hacer tanto el bien como el mal. Al considerar
que la bsqueda de la verdad conserva an su valor en s
misma, uno admite que est decantndose por una prefe
rencia que carece ya de una razn justificada o suficiente, y
reconoce con ello el principio segn el cual las preferencias
no precisan razones justificadas o suficientes. En conse
cuencia, quienes consideran que la bsqueda de la verdad
conserva an su valor en s misma pueden ver actividades
tales como la comprensin del origen de una doctrina, o la
edicin de un texto -mejor dicho, la correccin conjetural
de la lectura viciada de un manuscrito- como fines en s
mismos: la bsqueda de la verdad posee la misma dignidad
que la filatelia. Toda aficin o capricho resulta tan defen
dible o legtimo como cualquier otro. Pero Weber no siem
pre lleg tan lejos. Tambin afirmaba que el objetivo de la
ciencia es la claridad, esto es, la claridad acerca de las
grandes cuestiones, lo que significa en el fondo claridad no
sobre el todo sino sobre la situacin del hombre como tal.
La ciencia o la filosofa se presenta pues como el camino
hacia la ruptura con lo ilusorio; sienta las bases de un vida
libre, de una vida que se niega a provocar el sacrificio del
intelecto y se atreve a observar la realidad en su faceta ms
dura. Su mximo inters se centra en la verdad conocible,
1 15
que tiene validez nos guste o no. Weber lleg hasta este
punto, pero se guard de decir que la ciencia o la filosofa
se ocupa de la verdad que tiene validez para todos los
hombres tanto si desean conocerla como si no. Qu fue lo
que le fren? Por qu neg a la verdad conocible su inelu
dible poder?31
Weber se inclinaba a pensar que el hombre del siglo x x
se nutre del fruto del rbol del conocimiento, o que puede
romper con las visiones ilusorias que cegaron al hombre
en el pasado: observamos la situacin del hombre sin en
gaos; estamos desengaados. Pero bajo la influencia del
historicismo, le asaltaron las dudas sobre si se puede ha
blar de la situacin del hombre como tal o, de ser el caso,
si la situacin no se ve de distinta forma en diferentes po
cas de tal modo que, en principio, la visin de una poca
sera tan legtima o ilegtima como la de cualquier otra. En
consecuencia, Weber se preguntaba si lo que resultaba ser
la situacin del hombre como tal era algo ms que la si
tuacin del hombre actual o la informacin ineludible de
nuestra situacin histrica. Lo que en un principio pare
ca la ruptura con lo ilusorio se presentaba en el fondo
como poco ms que la premisa cuestionable de nuestra
poca o como una actitud destinada a ser suplantada, a su
debido tiempo, por una actitud que se correspondera con
la poca futura. El pensamiento de la poca actual se ca
racteriza por el desengao, la invalidacin de lo terre
nal o la irreligin. Lo que pretende ser una ruptura con
lo ilusorio no es ni ms ni menos que una ilusin como las
creencias que prevalecieron en el pasado y que pueden
prevalecer en el futuro. Somos irreligiosos porque el desti
no nos obliga a serlo, no por otra razn. Weber se neg a
provocar el sacrificio del intelecto, no esperaba un renaci
3 1 . Wissenschaftslehre, pp. 60-61, 18 4 , 2 13 , 2 5 1, 469, 5 3 1, 540, 547, 549;
Politische Shriften, pp. 12 8 , 2 1 3 ; Religionssoziologie, 1, pp. 569-570.
ii 6
Captulo
ii
miento religioso ni la llegada de profetas ni salvadores, ni

tena la certeza de que en el futuro se produjera un renaci
miento religioso. En cambio, s estaba seguro de que toda
dedicacin a causas o ideales hunde sus races en la fe reli
giosa y que, por tanto, la decadencia de la fe religiosa aca
bar por conducir a la extincin de todas las causas o idea
les. Weber tena tendencia a ver ante s la alternativa de un
vaco espiritual absoluto o de un renacimiento religioso.
Pese a no tener esperanzas en el moderno experimento
irreligioso de este mundo, segua aferrado a l pues estaba
predestinado a creer en la ciencia tal y como la entenda.
Como resultado de este conflicto, para el que no encontr
solucin, lleg a la creencia de que el conflicto entre valo
res no puede ser resuelto por la razn humana.3z
Aun as, la crisis de la vida moderna y de la ciencia mo
derna no debe poner en duda necesariamente la idea de la
ciencia. Debemos tratar pues de expresar en los trminos
ms precisos lo que Weber tena en mente cuando dijo que
la ciencia pareca ser incapaz de ofrecer una explicacin
clara o certera de s misma.
El hombre no puede vivir sin luz, sin orientacin, sin co
nocimiento; slo por medio del conocimiento del bien pue
de encontrar el bien que necesita. La cuestin fundamental
radica, pues, en determinar si los hombres pueden adquirir
dicho conocimiento del bien que precisan para guiar sus vi
das de forma individual o conjunta sin ms ayuda que sus
poderes naturales, o si, por el contrario, dependen de la re
velacin divina. No hay dilema;ms primordial que ste: la
orientacin humana o la divina. La primera posibilidad es
propia de la filosofa o la ciencia en el sentido inicial del tr
mino, la segunda est presente en la Biblia. No hay combi
nacin o sntesis que permita eludir dicha disyuntiva, pues32
3 2 . W issenschaftslehre , pp . 5 4 6 - 5 4 7 , 5 5 1 - 5 5 5 ; Religionssoziologie, 1, pp.
204, 523.
117
tanto la filosofa como la Biblia proclaman algo como lo

nico necesario, lo nico que cuenta en el fondo, y lo nico
necesario que postula la Biblia es lo contrario de lo que pro
pugna la filosofa, es decir, una vida de amor sumiso frente
a una vida de libre pensamiento. En todo intento de acerca
miento, de sntesis por impresionante que resulte, uno de
los dos elementos en discordia se sacrifica por el otro,
de forma ms o menos sutil pero sin excepcin en todos los
casos: la filosofa que pretende ser la reina puede acabar
sirviendo a la revelacin, o viceversa.
Si contemplamos a vista de pjaro la lucha secular entre
la filosofa y la teologa, probablemente tendremos la im
presin de que ninguno de los dos opuestos ha logrado
nunca refutar los postulados del otro. Todo argumento en
favor de la revelacin parece tener validez slo si se presu
pone la fe en la revelacin; y todo argumento contra la re
velacin parece tener validez slo si se presupone la falta
de fe en la revelacin, lo que no dejara de evidenciar el es
tado natural de las cosas. La revelacin resulta siempre
tan incierta para la razn por s sola que no puede exigir
su aprobacin, y el hombre cuenta con tal formacin que
puede encontrar su satisfaccin y su felicidad en la libre
investigacin, en la articulacin del enigma del ser. Pero,
por otro lado, es tal su anhelo por hallar una solucin a
ese enigma y el saber humano es siempre tan limitado que
no hay lugar para la negacin de la iluminacin divina ni
para el rechazo de la posibilidad de la revelacin. En tal
caso, es este estado de cosas el que parece decidir de forma
irrevocable en favor de la revelacin y en contra de la filo
sofa. La filosofa debe dar por sentado que la revelacin
es posible, lo que significa, sin embargo, dar por sentado
que la filosofa tal vez no sea lo nico necesario, que la
filosofa sea quiz algo infinitamente insignificante. Dar
por sentado que la revelacin es posible implica dar por
sentado que la vida filosfica no es necesariamente, o
n8
Capitulo
ir
por lo visto, la vida correcta. La filosofa, la vida dedicada

a la bsqueda del conocimiento patente accesible al hom
bre como tal, estara basada en una decisin ambigua, ar
bitraria o tomada a ciegas, lo que no hara sino confirmar
la tesis de la fe, segn la cual no hay posibilidad de cohe
rencia, de una vida completamente consecuente y sincera,
sin la fe en la revelacin. El mero hecho de que la filosofa
y la revelacin no puedan rechazarse entre s constituira
la refutacin de la filosofa por parte de la revelacin.
Fue el conflicto entre revelacin y filosofa o ciencia en
toda la extensin del trmino lo que llev a Weber a defen
der la idea de que la ciencia o la filosofa adolece de una
irremediable debilidad. Pese a su afn por mantenerse fiel
a la causa del pensamiento autnomo, cay en la desespe
racin al descubrir que el sacrificio del intelecto, del que
abomina la ciencia o la filosofa, reside en el fondo de la
misma ciencia o filosofa.
Pero remontmonos de estos sombros abismos a la su
perficialidad que, aunque no exactamente radiante, pro
mete siquiera un sueo tranquilo. Al emerger de nuevo a
la superficie nos encontramos con unas seiscientas pgi
nas de gran formato rellenas con el menor nmero posible
de frases y el mayor nmero posible de notas a pie de p
gina, dedicadas a la metodologa de las ciencias sociales.
Con todo, no tardamos en advertir que no nos hemos
librado del problema, ya que la metodologa de Weber di
fiere un tanto de lo que se suele entender por metodologa.
Todo estudiante inteligente que la haya ledo se habr per
catado de su carcter filosfico. Es posible expresar esta
sensacin con claridad. La metodologa, como crtica del
correcto proceder de la ciencia, debe servir forzosamente
como reflejo de las limitaciones de la misma. Si la ciencia
es, en efecto, la forma suprema del saber humano, ser
por tanto reflejo de las limitaciones del saber humano.
Y si es el conocimiento el que confiere un carcter espec
119
fico al hombre entre todos los seres de la tierra, la metodo

loga debe ser reflejo de las limitaciones de la humanidad o
de la situacin del hombre como tal. A la metodologa de
Weber le faltaba poco para satisfacer dicha exigencia.
Para aproximarnos siquiera un poco ms a lo que el
propio Weber pensaba de su metodologa, diremos que su
nocin de ciencia, tanto natural como social, est basada
en una visin determinada de la realidad, ya que, segn
Weber, la comprensin cientfica consiste en una singular
transformacin de la realidad. Resulta, por tanto, imposi
ble explicar el significado de la ciencia sin un anlisis pre
vio de la realidad tal y como es, esto es, antes de su trans
formacin por parte de la ciencia. Weber no dijo tanto
acerca de este tema. No le preocupaba tanto el carcter de
la realidad como las diferentes maneras en que se transfor
ma la realidad por accin de los distintos tipos de ciencia.
Su inters primordial se basaba en la proteccin de la inte
gridad de las ciencias histricas o culturales frente a dos
peligros evidentes: frente al intento de moldear dichas
ciencias sobre el modelo de las ciencias naturales o frente
al intento de interpretar el dualismo de las ciencias natu
rales e histricas-culturales en trminos de un dualismo
metafsico (cuerpo-mente o necesidad-libertad). No
obstante, sus tesis metodolgicas siguen siendo ininteligi
bles, o en cualquier caso irrelevantes, si no se traducen en
tesis relativas al carcter de la realidad. Cuando reclama
ba, por ejemplo, que la comprensin interpretativa se
supeditara a una explicacin causal, se vea guiado por la
observacin de que lo inteligible queda con frecuencia
subyugado a lo que ha dejado de ser inteligible o que lo in
ferior es en general ms fuerte que lo superior. Adems, sus
preocupaciones le dejaban tiempo para exponer su visin
de la realidad antes de su transformacin por parte de la
ciencia. A su modo de ver, la realidad es una secuencia infi
nita y carente de sentido - o un caos- de acontecimientos
IZO
Captulo
ii
nicos e infinitamente divisibles, carentes asimismo de

sentido: todo significado, toda articulacin, deriva de la
actividad de la comprensin o de la evaluacin de una
cuestin. Hoy en da apenas encontrara adeptos esta vi
sin de la realidad, que Weber adopt del neokantianisio
sin ms modificaciones que la incorporacin de uno o dos
toques emotivos. Basta con sealar que el propio Weber
era incapaz'de defender con coherencia dicha visin. Cier
to es que no pudo negar la existencia de una articulacin
de la realidad que precede a toda articulacin cientfica,
una articulacin o abundancia de significado que tenemos
en mente al hablar del mundo de la experiencia comn o
de la comprensin natural del mundo.33 Pero ni siquiera
trat de ofrecer un anlisis coherente del mundo social tal
como lo entiende el sentido comn, o de la realidad so
cial tal como se conoce en la vida social o en accin. En lu
gar de dicho anlisis su obra presenta definiciones de tipos
de ideales, de construcciones artificiales que ni siquiera
pretende corresponderse con la articulacin intrnseca de
la realidad social y que, adems, quieren tener un carcter
estrictamente efmero. Slo sobre la base de un anlisis ex
haustivo de la realidad social como la entendemos en la
vida real, y como siempre la han entendido los hombres
desde el origen de la civilizacin, se podra plantear una
discusin adecuada sobre la posibilidad de una ciencia so
cial con capacidad de evaluacin. Dicho anlisis hara in
teligibles los dilemas fundamentales que forman parte
esencial de la vida social y con ello proporcionara una
base para juzgar con sensatez si el conflicto entre dichos
dilemas puede tener en principio solucin.
Con el espritu que marca una tradicin de tres siglos,
Weber habra rechazado la sugerencia de que la ciencia so
33. Wissenschaftslehre, pp. 5, 35, 50 -51, 6 1, 67, 7 1 , 12 6 , 12 7 n., 13 2 -13 4 ,
1 6 1 - 1 6 2 , 1 6 6 , 1 7 1 , 1 7 3 , 1 7 5 , 1 7 7 - 1 7 8 , 1 8 0 , 208, 389, 503.
I2.I
cial debe estar basada en un anlisis de la realidad social tal

como se conoce en la vida social o como la entiende el sen
tido comn. De acuerdo con dicha tradicin, el sentido
comn es un hbrido fruto del mundo absolutamente sub
jetivo de las sensaciones del individuo y del mundo verda
deramente objetivo que ha ido descubriendo la ciencia.
Esta visin tuvo su origen en el siglo x v n , con la aparicin
del pensamiento moderno en virtud de una ruptura con la
filosofa clsica. No obstante, los precursores del pensa
miento moderno comulgaban an con los postulados de
los clsicos en la medida en que conceban la filosofa o la
ciencia como la perfeccin de la visin natural del hombre
del mundo natural, si bien diferan de ellos en tanto que
confrontaban la nueva filosofa o ciencia -considerada la
visin verdaderamente natural del m undo- con la visin
desnaturalizada del mundo propugnada por la filosofa o
la ciencia clsica o medieval, o por la escuela.3 El triun
fo de la nueva filosofa o ciencia se vio determinado por la
victoria de su elemento decisivo, a saber, la nueva fsica. Di
cha victoria dio como resultado final la emancipacin de la
nueva fsica y de la nueva ciencia natural en general, de la
filosofa, que a partir de entonces dio en llamarse filoso
fa en contraposicin a ciencia; en realidad, la cien
cia se convirti en la autoridad de la filosofa. Podra
decirse que la ciencia es la parte ms fructuosa de la filo
sofa o la ciencia moderna, mientras que la filosofa es la
parte menos fructuosa, motivo por el cual la ciencia natu
ral moderna, y no la filosofa moderna, pasara a conside
rarse como la perfeccin de la comprensin natural del
hombre del mundo natural. No obstante, en el siglo x ix
se hizo cada vez ms patente la necesidad de realizar una
34. Comprese con Jacob Klein, Die griechische Logistik und die Entstehung der modernen Algebra, en Quellen und Studien zur Geschichte der
Matkematik, Astronomie und Physik, 19 36 , vol. n i , p. 12 5 .
122
Captulo n
distincin radical entre lo que se conoca entonces como

comprensin cientfica (o el mundo de la ciencia) y
la comprensin natural (o el mundo en el que vivi
mos). Se hizo patente que la comprensin cientfica del
mundo se da por medio de una modificacin radical, a dife
rencia de una perfeccin, como en el caso de la compren
sin natural. Dado que la comprensin natural es la presu
posicin de la comprensin cientfica, el anlisis de la
ciencia y del mundo de la ciencia presupone el anlisis de
la comprensin natural, del mundo natural o del mundo
del sentido comn. El mundo natural, el mundo en el que
vivimos y actuamos, no es objeto o producto de una actitud
terica; no se trata de un mundo de meros objetos que ob
servamos con imparcialidad sino de un mundo de cosas
y asuntos que manejamos. Con todo, mientras identifi
quemos el mundo natural o precientfico con el mundo en
el que vivimos, nos encontraremos ante una abstraccin. El
mundo en el que vivimos ya es un producto de la ciencia, o
en cualquier caso se ve profundamente afectado por la
existencia de la ciencia. Sin mencionar la tecnologa, el
mundo en el que vivimos se ve libre de fantasmas, brujas y
dems seres que de no existir la ciencia abundaran. Para
comprender el mundo natural como un mundo radical
mente precientfico o prefilosfico, debemos remontarnos
a la primera aparicin de la ciencia o la filosofa. Para ello
no es necesario que nos adentremos en extensos estudios
antropolgicos de carcter forzosamente hipotticos; bas
ta con la informacin que proporciona la filosofa clsica
acerca de sus orgenes, en particular si dicha informacin
se complementa con la consideracin de las premisas ms
elementales de la Biblia, para reconstruir el carcter esen
cial del mundo natural. Mediante la utilizacin de dicha
informacin complementada deberamos ser capaces de
comprender el origen de la idea del derecho natural.
C A P T U L O III
El origen de la idea del derecho natural
Para comprender el problema del derecho natural, no hay

que partir de la comprensin cientfica de las cuestiones
polticas sino de la comprensin natural, es decir, del
modo en que se presentan en la vida poltica, sobre el
terreno, cuando nos ataen y debemos tomar decisiones
al respecto. Esto no significa que la vida poltica entienda
necesariamente de derecho natural. El derecho natural
hubo de ser descubierto cuando ya exista la vida poltica.
Lo que supone simplemente es que la vida poltica en to
das sus formas apunta necesariamente hacia el derecho
natural como un problema inevitable. El descubrimiento
de dicho problema no es anterior a la ciencia poltica sino
coetneo, de lo que se desprende que una vida poltica que
ignora la idea del derecho natural desconoce necesaria
mente la posibilidad de la ciencia poltica y, de hecho, la
posibilidad de la ciencia en s, de la misma forma que una
vida poltica que es consciente de la posibilidad de la cien
cia conoce el derecho natural como problema.
La idea del derecho natural debe ser desconocida mien
tras no se conozca tampoco la idea de la naturaleza. El
descubrimiento de la naturaleza corresponde a la filoso
fa. Donde no hay filosofa, no hay conocimiento del dere
cho natural como tal. El Antiguo Testamento, que tendra
como premisa bsica el rechazo implcito de la filosofa,
desconoce la naturaleza: el trmino hebreo para natu
raleza no figura en la Biblia hebrea. En esta versin no se
dice, por ejemplo, que el cielo y la tierra es lo mismo
que la naturaleza. No existe, pues, conocimiento algu-
124
Captulo
iri
no del derecho natural tal y como se refleja en el Antiguo

Testamento. El descubrimiento de la naturaleza precede
necesariamente al descubrimiento del derecho natural. La
filosofa es anterior a la filosofa poltica.
La filosofa representa la bsqueda de los principios
de todas las cosas, lo que significa ante todo la bsqueda
del origen de todas las cosas o de las primeras cosas.
En este sentido, la filosofa coincide completamente con la
mitologa. Sin embargo, el philsophos (amante de la sabi
dura ) no es idntico al philmythos (amante del mito).
Aristteles se refiere a los primeros filsofos simplemente
como hombres que platican sobre la naturaleza y los dis
tingue de los hombres que les precedieron y que conversa
ban sobre los dioses.1 La filosofa, a diferencia de la mito
loga, cobr vida con el descubrimiento de la naturaleza, o
bien se podra decir que el primer filsofo fue el primer
hombre que descubri la naturaleza. La historia entera de
la filosofa no es sino la relacin de los sucesivos intentos
por lograr una comprensin total de lo que implic aquel
descubrimiento crucial que tuvo lugar hace ms de dos mil
seiscientos aos de la mano de ciertos pensadores griegos.
Para comprender el significado de aquel descubrimiento
aunque sea de forma provisional, es preciso volver de la
idea de naturaleza a su equivalente prefilosfico.
El significado del descubrimiento de la naturaleza no
puede comprenderse si uno entiende por naturaleza la
totalidad de los fenmenos, pues el descubrimiento de
la naturaleza consiste precisamente en la divisin de la to
talidad en fenmenos naturales y fenmenos no naturales,
donde naturaleza es un trmino de distincin. Antes del
descubrimiento de la naturaleza, el comportamiento ca
1. Aristteles, Metafsica, 9 8 1b 2.7-29, 982b 18 (vase tica a Nicmano,
m b 3 3 - 3 5 ) , 9 8 30 7 ss., i o j b z 6 - z j ; Platn, Las leyes, 891c, 89202-7,
896a 5-b3-
125
racterstico de cualquier cosa o de cualquier clase de cosas

se tomaba por su costumbre o su proceder, es decir, que no
se estableca una distincin fundamental entre las costum
bres o los modos de proceder que se mantienen inaltera
bles en todo momento y lugar y las costumbres o los mo
dos de proceder que difieren de una tribu a otra. Ladrar y
menear la cola es propio de los perros, la menstruacin es
propia de las mujeres, las locuras son propias de los locos,
as como no comer cerdo es una costumbre propia de
los judos y no beber vino es propio de los musulmanes.
Costumbre o proceder es el equivalente prefilosfico
de naturaleza.
Si bien cada cosa o cada clase de cosas tiene sus propias
costumbres o modos de proceder, hay una costumbre o
proceder en particular que resulta primordial: nuestro
proceder, nuestro modo de vida aqu, el modo de
vida del colectivo independiente al que pertenece una per
sona. Podramos definirlo como la costumbre o el proce
der primordial. Aunque no todos los miembros de la
colectividad mantienen siempre dicha costumbre, en su
mayora la retoman si la recuerdan debidamente: la cos
tumbre primordial es el camino correcto. Su validez que
da garantizada por su antigedad: Existe una especie de
presuncin contra l novedad, derivada de una profunda
consideracin por la naturaleza humana y las cuestiones
humanas; y la mxima de la jurisprudencia cuenta con
una base slida, Vetustas pro lege semper habetur. Pero
no todo lo antiguo es lo correcto. Nuestro proceder tie
ne validez por ser tanto antiguo como propio de nos
otros o bien por ser producto del hombre y legtimo.2
Al igual que lo antiguo y lo propio de uno se correspon
da en un principio con lo justo y lo bueno, lo nuevo y lo
extrao equivala a lo malo. La nocin de relacionar
2. Burke, Letters on a Regicide Peace, 1 7 IV; vase Herodoto m , 38 7 1, 8.
z6
Captulo
iii
antiguo*y~ propio de uno es ancestral. La vida pre

filosfica se caracteriza por la identificacin primitiva de
lo bueno con lo ancestral. Por lo tanto, el camino correcto
implica necesariamente pensamientos acerca de los ante
pasados y, con ello, acerca de las primeras cosas sin msJJj
Uno no puede identificar de forma razonable lo bueno
' con los antepasados si no da por sentado que los antepa
sados eran completamente superiores a nosotros, lo
que implica que eran superiores al resto de los mortales;
en consecuencia, uno llega a creer que los antepasados, o
quienes sentaran las bases del modo de proceder ances
tral, eran dioses, descendientes de dioses o al menos se ha
llaban prximos a los dioses. La identificacin de lo
bueno con lo ancestral lleva a atribuir el establecimiento
del proceder correcto a dioses o descendientes de dioses o
discpulos de dioses: el proceder correcto debe ser una ley
divina. Al ver que nuestros antepasados pertenecen a una
colectividad distinta, uno llega a pensar que existe una se
rie de leyes o cdigos divinos, fruto cada uno de la obra de
un ser divino o semidivino.34
En principio, las cuestiones relativas a las primeras co
sas y al proceder correcto tienen respuesta antes incluso
3. El camino correcto parece ser la relacin entre el modo de proceder
(o costumbre) en general y las primeras cosas, esto es, entre las races de
las dos acepciones ms relevantes de naturaleza: naturaleza como carc
ter esencial de una cosa o de una serie de cosas y naturaleza como las pri
meras cosas. En relacin a la segunda acepcin, vase Las leyes de Platn,
8 9 10 1-4 , 892c 2-7. En cuanto a la primera acepcin, consltese la referencia
aristotlica as como estoica sobre el modo de proceder en sus definiciones
de naturaleza (Aristteles, Fsica, 1 9 3 0 1 3 - 1 9 , 19 4 32 7-30 , 19 9 39 -10 ; Cice
rn, D e natura deorum, 11, 57, 81). Cuando se niega la idea de naturaleza,
la costumbre recupera su lugar original. Comprese con Maimnides,
Gua de perplejos, 1, 7 1 , 73, y Pascal, Penses, ed. Brunschvicg, frags. 92,
222, 233.
4. Platn, Las leyes, 6 24 31-6 , 6 34 61-2, 662C7, d j - e j ; Minos, 3 18 0 1- 3 ; Ci
cern, Las leyes, 11, 27; vase Fustel de Coulanges, La Cit antique, parte i i i ,
cap. x i.
12 7
de ser planteadas. La respuesta viene impuesta por la

autoridad, pues la autoridad como el derecho de los seres
humanos a ser obedecidos deriva esencialmente de la ley,
y la ley en principio no es ms que el modo de vida de la
comunidad. Las primeras cosas y el proceder correcto no
pueden llegar a cuestionarse ni convertirse en el objeto de
una bsqueda, de la misma forma que la filosofa no pue
de darse ni la naturaleza puede ser descubierta si no se
duda de la autoridad como tal o al menos mientras que
se acepte de plano la afirmacin general de un ser, cual
quiera que ste sea.5 La aparicin de la idea del derecho
natural presupone, por tanto, la duda de la autoridad.
Platn ha sealado ms por medio de los postulados
conversacionales expresados en sus obras Repblica y Le
yes que por las declaraciones explcitas cun indispensable
es la duda de la autoridad o la libertad de la autoridad para
el descubrimiento del derecho natural. En la Repblica la
discusin acerca del derecho natural da comienzo mucho
despus de que el anciano Cfalo, el padre, el cabeza de fa
milia, haya dejado de cumplir con las ofrendas sagradas a
los dioses: la ausencia de Cfalo, o de lo que representa, es
indispensable para la bsqueda del derecho natural. O, si
se prefiere, los hombres como Cfalo no necesitan saber de
la existencia del derecho natural. Adems, la discusin
priva a los participantes de toda capacidad para ser cons
cientes de la adoracin en honor de una diosa que supues
tamente deban ver. La bsqueda del derecho natural susti
tuye a dicha adoracin. La discusin recogida en Las leyes
se desarrolla mientras los participantes, siguiendo las hue
llas de Minos, quien, siendo hijo y discpulo de Zeus, ha
ba dotado a los cretenses con sus leyes divinas, se dirigen5
5. Vase Platn, Carmides, 16 1C 3-8 , y Pedro, 275c 1-3 , con Apologa de S
crates, z ib 6 -c z ; vase tambin Jenofonte, Apologa de Scrates, 14 - 15 con
Ciropedia, VII, 1 1 , 1 5 - 1 7 .
iz 8
Captulo
ni
de una dudad de la isla a la cueva de Zeus. Aunque la con:

versacin se recoja de forma ntegra, nada se dice sobre si
llegaron a su destino inicial. El final de Las leyes est dedi
cado al tema central de la Repblica: el derecho natural, o
la filosofa poltica y la culminacin de la filosofa poltica,
sustituye a la cueva de Zeus. Si tomamos a Scrates como
el representante de la bsqueda del derecho natural, pode
mos describir la relacin de dicha bsqueda con la autori
dad de la siguiente manera: en una comunidad gobernada
por las leyes divinas, est estrictamente prohibido someter
dichas leyes a una discusin verdadera, es decir, a un exa
men crtico, en presencia de jvenes varones; Scrates, sin
embargo, aborda el tema del derecho natural -una cues
tin cuyo descubrimiento presupone la duda del cdigo
ancestral o divino- no slo en presencia de jvenes sino
entablando una conversacin con ellos. Ya antes de Pla
tn, Herodoto haba mostrado este estado de cosas en el
transcurso del nico debate que recogi en torno a los
principios de la poltica; Herodoto nos cuenta que se plan
te una discusin abierta en la Persia amante de la verdad
a raz de la matanza de los magos.6 Con ello no se niega
que, una vez que la idea del derecho natural ha aparecido y
se hace habitual, sta pueda adaptarse con facilidad a la
creencia en la existencia de leyes fruto de la revelacin di
vina. Nos limitamos a afirmar que el predominio de dicha
creencia impide la aparicin de la idea del derecho natural
o relega la bsqueda del derecho natural a algo infinita
mente irrelevante, pues si el hombre sabe por revelacin
divina cul es el camino correcto, no tiene que descubrir
dicho camino por sus propios medios.
La forma original de la duda de la autoridad y, por tan
to, de la direccin que tom en un principio la filosofa o
6. Platn, Las leyes, 634C7-63 5a 5; vase Apologa de Scrates, 2 3 c 2. ss. con
Repblica, 53805-66; Herodoto, m , 76 (vase 1, 132).
12.9
la perspectiva en la que se descubri la naturaleza se vie

ron determinadas por el carcter original de la autoridad.
La presuncin de la existencia de una serie de cdigos di
vinos plantea dificultades, dado que los distintos cdigos
se contradicen entre s. Un cdigo elogia por completo las
acciones que otro condena tajantemente. Un cogido exige
el sacrificio de los primognitos, mientras que otro proh
be todo sacrificio humano por abominable. Los ritos fu
nerarios de un pueblo provocan el horror de otro pueblo.
Pero lo que resulta decisivo es el hecho de que los distintos
cdigos se contradicen entre s en lo que sugieren respecto
a las primeras cosas. La visin de que los dioses nacieron
de la tierra no puede conciliarse con la visin de que los
dioses crearon la tierra. Se plantea, por tanto, la cuestin
sobre qu cdigo es el correcto y sobre qu historia acerca
del origen de las primeras cosas es la historia verdadera.
El proceder correcto deja de contar con la garanta de la
autoridad para convertirse en una cuestin o en el objeto
de una bsqueda. La identificacin primitiva de lo bueno
con lo ancestral se sustituye por la distincin fundamental
entre lo bueno y lo ancestral; la bsqueda del camino
correcto o de las primeras cosas representa la bsqueda del
bien en contraposicin a lo ancestral.7 A la larga resultar
ser la bsqueda de lo que es bueno por naturaleza a dife
rencia de lo que es bueno simplemente por convencin.
La bsqueda de las primeras cosas est marcada por
dos distinciones fundamentales que preceden a la distin
cin entre lo bueno v lo ancestral. Los hombres han teni
do siempre que diferenciar (en materia judicial, por ejem
plo) entre los rumores y lo visto por uno mismo y han
preferido dar crdito a lo que uno ha visto que a lo que
7. Platn, Repblica, 53803-4, e$-6 ; E l poltico, 29608-9; Las leyes,
702c 5-8; Jenofonte, Ciropedia, II, 11, 26; Aristteles, Poltica, 12 6 9 a 3-8,
127023-24.
130
Captulo
ni
simplemente le cuentan los dems. No obstante, el uso de

dicha distincin se restringa en principio a temas secun
darios o particulares. Por lo que respecta a las cuestiones
de importancia capital -las primeras cosas y el camino
correcto- la nica fuente de conocimiento eran los rumo
res. Frente a la contradiccin entre los numerosos cdigos
sagrados, alguien -un viajero, una persona que haba vis
to ciudades con una multitud de individuos y reconoca la
diversidad de sus pensamientos y costumbres- sugiri que
la distincin entre lo visto por uno mismo y los rumores se
aplica a todas las cuestiones, y especialmente a las de im
portancia capital. No hay lugar para la crtica o la apro
bacin del carcter divino o venerable de cualquier cdigo
o historia hasta que los hechos sobre los que se basan las
afirmaciones se hayan evidenciado o demostrado; deben
ponerse de manifiesto, para todos y a plena luz del da. De
este modo, el hombre se percata de la diferencia crucial
entre lo que su colectividad considera incuestionable y lo
que observa por s mismo; es as como el Yo se ve capaz de
enfrentarse al Nosotros sin ningn sentimiento de culpa,
un derecho, sin embargo, que no adquiere el Yo como tal.
Los sueos y las visiones han tenido una importancia de
cisiva a la.hora de establecer las afirmaciones del cdigo
divino o de la historia sagrada de las primeras cosas. En
virtud de la aplicacin universal de la distincin entre los
rumores y lo visto por uno mismo, se establece ahora una
distincin entre la verdad de uno mismo y el mundo co
mn percibidos al despertar y los numerosos mundos pri
vados e imaginarios de los sueos y las visiones. Resulta,
por tanto, que no es el Nosotros de un grupo determinado
ni el Yo nico sino el hombre como tal la medida de lo
verdadero y lo falso, del ser o no ser de todas las cosas. El
hombre aprende finalmente a distinguir entre los nombres
de las cosas que conoce a travs de los rumores y que di
fieren de un grupo a otro y las cosas en s mismas que l,
131
como cualquier otro ser humano, puede ver con sus pro
pios ojos. Es entonces cuando puede empezar a sustituir
las distinciones arbitrarias de las cosas que difieren de un
grupo a otro por sus distinciones naturales.
La fuente por medio de la cual se tena conocimiento de
los cdigos divinos y las historias sagradas de las primeras
cosas no se atribua a los rumores sino a la informacin so
brenatural. Cuando se reclamaba la aplicacin de la dis
tincin entre los rumores y lo visto por uno mismo a las
cuestiones de mayor relevancia, se estaba reclamando la
demostracin del origen sobrehumano de la toda supuesta
informacin sobrehumana por medio de su anlisis a la
luz, no de los criterios tradicionales -por poner el casoempleados para distinguir entre orculos verdaderos y fal
sos, sino de los criterios que en el fondo derivan de un
modo evidente de las reglas por las que nos guiamos en
cuestiones totalmente accesibles al conocimiento humano.
La categora suprema del saber humano existente antes de
la aparicin de la filosofa o la ciencia estaba representada
por las artes. La segunda distincin prefilosfica que mar
c en un principio la bsqueda de las primeras cosas fue la
distincin entre las cosas artificiales y no artificiales. La
naturaleza fue descubierta cuando el hombre se embarc
en la bsqueda de las primeras cosas a la luz de las distin
ciones fundamentales entre los rumores y lo visto por uno
mismo, por un lado, y entre las cosas creadas por el hom
bre y las que no lo son, por otro. La primera de estas dos
distinciones motiv la exigencia de sacar a la luz las prime
ras cosas, empezando por lo que ahora pueden ver todos
los hombres. Sin embargo, no todas las cosas visibles re
presentan un punto de partida igualmente idneo para el
descubrimiento de las primeras cosas. Las cosas creadas
por el hombre no conducen a otra primera cosa que no sea
el hombre, que sin duda no constituye la primera de todas
las cosas. Las cosas artificiales se ven inferiores - o poste
132
Captulo
iii
riores- en todos los aspectos a las cosas no creadas sino

halladas o descubiertas por el hombre. Se considera que
las cosas artificiales deben su razn de ser a la invencin
humana o a la premeditacin. Si uno se reserva su opinin
respecto a la verdad de las historias sagradas de las prime
ras cosas, no sabr si las cosas que no son producto del
hombre deben su existencia a una premeditacin de cual
quier tipo, es decir, si las primeras cosas originaron el resto
de cosas por medio de la premeditacin o no fue as. De
esta forma uno se percata de la posibilidad de que las pri
meras cosas originaran el resto de las cosas de un modo
fundamentalmente diferente a toda forma de creacin por
medio de la premeditacin. La afirmacin segn la cual to
das las cosas visibles son producto de seres racionales o
que sostiene la existencia de seres racionales sobrehuma
nos requiere en lo sucesivo una demostracin, una demos
tracin que parta de todo lo que podemos ver ahora.8
En resumen, pues, puede decirse que el descubrimiento
de la naturaleza se corresponde con el apercibimiento de
una posibilidad humana que, cuando menos segn su pro
pia interpretacin, es transhistrica, transocial, transmo
ral y transreligiosa.9
La bsqueda filosfica de las primeras cosas presupone
no slo que existen primeras cosas sino que las primeras
8. Platn, Las leyes, 8880-8890, 8 910 1-9 , 89202-7, ^66d6-^6y e i. Aristte

les, Metafsica, 989029-9908 5 ,10 0 0 3 9 -2 0 ,10 4 2 4 3 ss.;D e celo, 2 9 8 0 13-24 ;
Toms de Aquino, Summa theologica, 1, qu. z,a. 3.
9. Esta visin resulta an inteligible de forma inmediata, como puede verse,
hasta cierto punto a partir de la siguiente observacin de A .N , Whitehead:
Despus de Aristteles, los intereses religiosos y morales comenzaron a in
fluir en las conclusiones metafsicas [...] Cabe cuestionarse si existe estudio
metafsico general que se precie que, sin la introduccin ilcita de otras consi
deraciones, llegue a superar el de Aristteles [Science and the Modern
World, Mentor Books, pp. 17 3 -17 4 ). Vase Toms de Aquino, Summa theo
logica,, 1 , 2, qu. 58, a. 4-5 y qu. 10 4 ,? . 1 ; ir, 2, qu. 19 , a. 7 y qu. 45, a. 3 (a
propsito de la filosofa con relacin a la moralidad y la religin).
133
cosas existen siempre y que las primeras cosas que existen

siempre o que son imperecederas resultan ms verdaderas
que las cosas que no existen siempre. Dichas presuposi
ciones se desprenden de la premisa fundamental de que
todo ser surge por alguna causa o de que es imposible
que al principio fuera el caos, es decir, que las primeras
cosas aparecieran de la nada y por medio de la nada. En
otras palabras, sera imposible que se dieran los cambios
manifiestos de no existir algo permanente o eterno, o, si se
prefiere, los eventuales seres manifiestos requieren la exis
tencia de algo necesario y, por tanto, eterno. Los seres que
existen siempre revisten una dignidad superior que los se
res con una existencia finita, porque slo los primeros
pueden ser la causa final de los ltimos, de su existencia, o
bien porque lo que no existe siempre encuentra su lugar
dentro del orden constituido por lo que s existe siempre.
Los seres que no existen siempre resultan menos verdade
ros que los que existen siempre, pues ser perecedero sig
nifica debatirse entre ser y no ser. Se puede expresar
la misma premisa bsica mediante la afirmacin de que la
omnipotencia quiere decir poder limitado por el cono
cimiento de las naturalezas,10 esto es, de la necesidad
inalterable y conocible; toda libertad e indeterminacin
presupone una necesidad ms esenciaf|
Una vez descubierta la naturaleza, resulta imposible ver
como costumbres o modos de proceder por igual el com
portamiento normal o caracterstico de los grupos natura
les o de las distintas tribus humanas; las costumbres de
los seres naturales se reconocen como su naturaleza, y las
de las distintas tribus humanas, como sus convenciones. El
concepto original de costumbre o proceder se divide
en las nociones de naturaleza, por un lado, y de con
vencin, por otro. La distincin entre naturaleza y conven
io . Vase Odisea, x , 303-306.
134
Captulo
ni
cin, entre physis y nomos, es pues coetnea al descubri

miento de la naturaleza y, por tanto, a la filosofa.11
La naturaleza no tendra que haberse descubierto si no
hubiera permanecido oculta. De ah que la naturaleza
se entienda necesariamente en contraposicin a algo ms,
a saber, a lo que oculta la naturaleza en tanto que oculta la
naturaleza. Hay eruditos que se niegan a adoptar natu
raleza como trmino de distincin, pues creen que todo
lo que es, es natural. Sin embargo, tcitamente asumen
que el hombre sabe por naturaleza de la existencia de algo
como la naturaleza o que la naturaleza resulta tan poco
problemtica o tan obvia como, digamos, el rojo. Por
otra parte, se ven obligados a distinguir entre cosas natu
rales o existentes y cosas ilusorias o cosas que pretenden
existir sin existir; pero olvidan articular el modo de ser de
las cosas ms importantes que pretenden existir sin existir.
La distincin entre naturaleza y convencin implica que la
naturaleza se ve oculta esencialmente por decisiones auto
ritarias. El hombre no puede vivir sin pensar acerca de las
primeras cosas, y es de suponer que tampoco puede vivir
en condiciones ptimas sin sentirse unido a sus semejantes
por medio de los mismos pensamientos sobre las primeras
cosas, es decir, sin someterse a las decisiones autoritarias
respecto a las primeras cosas: es la ley la que exige poner
de manifiesto las primeras cosas o lo que es. La ley, a su
vez, se presenta como una norma que deriva del poder
vinculante del acuerdo o la convencin de los miembros
de la colectividad. La ley o la convencin tienen la tenden
cia - o la funcinde ocultar la naturaleza, y lo logran de
tal manera que, para empezar, la naturaleza se conoce o se
ofrece slo como costumbre. De ah que la bsqueda
i i . En cuanto a los primeros escritos que tratan sobre la distincin entre na
turaleza y convencin, vase Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte
der griecbiscben Philosophie, Bonn, 1 9 1 6, pp. 82-88.
135
filosfica de las primeras cosas se rija por la comprensin

del ser o de existir segn la cual la distincin funda
mental respecto a las formas del ser es la que se da entre
ser de verdad y ser en virtud de la ley o la conven
cin, una distincin que sobrevivi de una forma apenas
reconocible en la distincin escolstica entre ens reale y
ens fictum.12La aparicin de la filosofa afecta de manera radical a
la actitud del hombre frente a las cosas polticas en gene
ral y las leyes en particular, pues su comprensin respecto
a dichas cuestiones se ve asimismo afectada de forma ra
dical. Al principio, la autoridad por excelencia o el origen
de toda autoridad radicaba en lo ancestral. Con el descu
brimiento de la naturaleza, la defensa de lo ancestral se ve
desarraigada; la filosofa apela de lo ancestral a lo bueno,
a lo intrnsecamente bueno, a lo bueno por naturale
za. Aun as la filosofa echa por tierra la defensa de lo
ancestral de tal manera que preserva un elemento esen
cial, pues, al hablar de naturaleza, los primeros filsofos
se referan a las primeras cosas, es decir, a las cosas ms
antiguas; la filosofa apela de lo ancestral a algo ms anti
guo que lo ancestral. La naturaleza es la antecesora de to
dos los antecesores o la madre de todas las madres. Es ms
antigua, y por ello ms venerable, que cualquier tradicin.
La visin segn la cual las cosas naturales revisten una
dignidad superior que las cosas creadas por el hombre no
est basada en ninguna idea subrepticia o inconsciente ex
trada o derivada de la mitologa, sino del descubrimiento
mismo de la naturaleza. El arte presupone la naturaleza,
mientras que la naturaleza no presupone el arte. Las capa
cidades creativas del hombre, que resultan mucho ms
12 . Platn, M inos, 3 15 a i-b 2 ,3 1 9 0 3 ; Las leyes, 88963-5, 890a 6-7, 891c 1-2,
904a9-b 1; Timeo, 4od-4ia; vase tambin Parmnides, fragento 6 (Diels];
vase P. Bayle, Penses diverses, prr. 49.
13*
Captulo
ni
admirables que cualquiera de sus creaciones, no son en s

mismas producto del hombre: el talento de Shakespeare
no es fruto de s mismo. La naturaleza proporciona no
slo los materiales sino tambin los modelos para todas
las artes; las cosas ms bellas y sublimes son producto
de la naturaleza, no del arte. Al eliminar la autoridad de
lo ancestral, la filosofa reconoce que la naturaleza es la
autoridad.13
No obstante, para evitar conclusiones errneas sera
ms indicado decir que al eliminar la autoridad, la filoso
fa reconoce en la naturaleza la norma, pues la facultad hu
mana que, con ayuda de la percepcin de los sentidos, des
cubre la naturaleza es la razn o el entendimiento, y la
relacin de la razn o el entendimiento con sus objetos es
esencialmente distinta de la obediencia que no se cuestio
na por qu se debe a la autoridad propiamente dicha.
Al someterse a la autoridad, la filosofa, en concreto
la filosofa poltica, perdera su carcter; degenerara en la
ideologa, es decir, en la apologtica de un orden social
emergente o determinado, o bien experimentara una trans
formacin hacia la teologa o la jurisprudencia. Charles
Beard describe la situacin que se daba en el siglo x v m de
la siguiente manera: El clero y los monrquicos elevaban
los derechos especiales a la categora del derecho divino.
Los revolucionarios recurran a la naturaleza.14 La ver
dad acerca de los revolucionarios del siglo x v m se puede
aplicar, mutatis mutandis, a todos los filsofos en cuanto
filsofos. Los filsofos clsicos hacan plena justicia a la
gran verdad que serva de base a la identificacin de lo
bueno con lo ancestral. Sin embargo, no podran haber
puesto al descubierto la verdad subyacente si no hubieran
rechazado, en primer lugar, dicha identificacin en s mis13 . Cicern, Las leyes, 11, 1 3 , 40; De finibus, iv , 72; v , 17 .
14. The Republic, Nueva York, 1943, p. 38.
137
ma. Scrates, en concreto, era un hombre muy conserva

dor por lo que se refera a las conclusiones prcticas finales
de su filosofa poltica. Con todo, Aristfanes seal la
verdad al sugerir que la premisa fundamental de Scrates
poda inducir a un hijo a apalear a su propio padre, es de
cir, a repudiar en la prctica la autoridad ms natural.
El descubrimiento de la naturaleza o de la distincin
fundamental entre naturaleza y convencin es la condi
cin necesaria para la aparicin de la idea del derecho na
tural, pero no basta con dicha condicin, pues todo dere
cho puede ser convencional. ste es precisamente el tema
de la principal controversia en materia de filosofa polti
ca: existe acaso algn derecho natural? Parece que la res
puesta que prevaleca antes de Scrates era la negativa, es
decir, la visin que hemos dado en llamar convenciona
lismo.15 No es de extraar que los filsofos se inclinaran
en un principio por el convencionalismo. Para empezar, el
derecho se presenta como equivalente de la ley o la cos
tumbre o como un carcter de la misma; y la costumbre o
la convencin surgen, con la aparicin de la filosofa,
como aquello que oculta la naturaleza.
El texto presocrtico crucial pertenece a un escrito de
Herclito: A ios ojos de Dios, todas las cosas son justas
[nobles] y buenas, pero los hombres han dado por senta
do que algunas cosas son justas y otras injustas. La dis
tincin misma entre lo justo y lo injusto no es sino una
mera suposicin o convencin humana.16 Dios, o lo que
se defina como la primera causa, se halla por encima del
bien y del mal e incluso por encima de lo bueno y lo malo.
Dios nada tiene que ver en ningn sentido con la justicia
15 . Vase Platn, Las leyes, 889c!7-89oaz con 891c 1 - 5 , 9 6 7a 7 ss.; Aristte

les, Metafsica, 99033-5; D e celo, Z98bi3-Z4; Toms de Aquino, Summa
theologica, 1, qu. 44, a. z.
1 6. Fragmento io z ; vanse los fragmentos 58, 6 j, 80.
38
Captulo n i
que resulta relevante para la vida humana como tal: Dios,

no premia con la justicia ni castiga con la injusticia. La
justicia no cuenta con ningn apoyo sobrehumano. El he
cho de que la justicia se considere buena y la injusticia
mala se debe nica y exclusivamente a intereses humanos
y fundamentalmente a decisiones humanas. No se en
cuentran indicios de justicia divina salvo all donde reinan
los hombres justos; por lo dems se da un caso, como ve
mos, que apunta hacia lo justo o hacia lo inicuo. El re
chazo del derecho natural resulta ser, por tanto, la conse
cuencia del rechazo de una providencia determinada.17
No obstante, bastara con el ejemplo de Aristteles para
demostrar que es posible admitir el derecho natural sin
creer en una providencia determinada o en la justicia divi
na propiamente dicha.18
Pues por muy indiferente que pueda parecer el orden
csmico frente a las distinciones morales, la naturaleza
humana, a diferencia de la naturaleza en general, podra
constituir perfectamente la base de dichas dintinciones.
Esta cuestin puede ilustrarse con el ejemplo de la doctri
na presocrtica ms conocida, a saber, el atomismo, segn
la cual el hecho de que los tomos estn por encima de lo
bueno y lo malo no justifica la inferencia de que no existe
nada bueno o malo por naturaleza respecto a un com
17 . Spinoza, Tractatus theologico-politicus, cap. x ix (prr. 20 de la ed. Bruder). Vctor Cathrein (Recht, Naturrecbt und positives Recht, Freiburg im
Breisgau, 19 0 1, p. 139 ) dice as: Lehnt man das Dasein eines personlichen
Schopfers und Weltregierers ab, so ist das Naturrecht nicht mehr festzuhalten.
18 . tica a Nicmano, 1 178 b 7-22; F. Socinus, Praelectiones theologicae, cap.
2; Grocio, D e jure belli ac pacis, Prolegomena, prr. 1 1 ; Leibniz, Nouveaux essais, vol. 1, cap. 2, prr. 2. Consltese los siguientes pasajes del Contrat social
de Rousseau: On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles
sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements recipro
ques... (111, cap. 16) 7 A considrer humainement les choses, aute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes (11, cap. 6).
13 9
puesto de tomos, y en particular respecto a esos com

puestos que denominamos hombres. De hecho, no se
puede decir que todas las distinciones entre lo bueno y lo
malo que hacen los hombres o todas las preferencias hu
manas sean meramente convencionales. Debemos distin
guir pues entre aquellos deseos e inclinaciones humanas
que sean naturales y aquellos que partan de convenciones.
Es ms, debemos distinguir entre aquellos deseos e incli
naciones humanas que sean conformes a la naturaleza hu
mana y, por tanto, beneficiosos para el hombre, y aquellos
que resulten destructivos para la naturaleza o la humani
dad y, por tanto, perjudiciales. Nos vemos pues ante la
nocin de una vida, una vida humana, que se considera
buena por ser conforme a la naturaleza. Ambas faccio
nes de la controversia admiten la existencia de tal vida, o
dicho en trminos ms generales, admiten la primaca de
lo bueno en contraposicin a lo justo.19
20 El debate se cen
tra en determinar si lo justo se corresponde con lo bueno
(por naturaleza) o si la vida conforme a la naturaleza hu
mana requiere justicia o moralidad.
Con el fin de llegar a una distincin clara entre lo natu
ral y lo convencional, debemos remontarnos al perodo de
la vida del individuo o de la especie que precede a la con
vencin.21 Debemos remontarnos a los orgenes. Si con
templamos la relacin entre el derecho y la sociedad civil,
19 . Esta nocin cont con la aceptacin de casi todos los filsofos clsi
cos, como seala Cicern (De finihus, v , 17). Entre sus detractores ms ac
rrimos se encontraban los escpticos (vase Sexto Emprico, Pirrhonica,
111,2 3 5 ) .
20. Platn, Repblica, 493CI-5, 50404-50534; E l banquete, zo ez-zo yaz;
Teeteto, 17 7 c 6-d 7; Aristteles, tica a Nicmano, 109431-3 y b 14-18.
2 1. En relacin a las reflexiones sobre cmo es el hombre desde el instante
mismo de su nacimiento, vase, por ejemplo, Aristteles, Poltica, 12 5 4 a 23 y
tica a Nicmano, 114 4 6 4 -6 ; Cicern, D efinibus, 11, 3 1-3 2 ; n i, 16 ; v , 17 ,4 3
y 55; Digenes Laercio, x , 13 7 ; Grotius, opus cit., Prolegomena, pre. 7; Hobbes, D e cive, 1, 2, anot. 1.
140
Captulo
ni
la cuestin sobre el origen del derecho se transforma en la

cuestin sobre el origen de la sociedad civil o de la socie
dad en general. Dicha cuestin conduce a su vez a la cues
tin del origen de la especie humana, o incluso ms all, a
la cuestin de cmo era la condicin original del hombre,
si era perfecta o imperfecta y, en caso de ser imperfecta, si
la imperfeccin tena un carcter civilizado (afable o ino
cente) o salvaje.
Si examinamos las fuentes documentales que recogen la
discusin secular acerca de dichas cuestiones, es muy po
sible que tengamos la impresin de que prcticamente
toda respuesta a las preguntas relativas a los orgenes es
compatible con la aceptacin o el rechazo del derecho na
tural.21 Dichas dificultades han contribuido a depreciar,
por no decir a pasar por alto, las cuestiones relacionadas
con el origen de la sociedad civil y de la condicin de los
primeros hombres. Lo que importa, segn se nos ha di
cho, es la idea del estado y no el origen histrico del
estado.23 Esta visin moderna es producto del rechazo
de la naturaleza como la norma. Naturaleza y libertad,
realidad y norma, el ser y el deber, resultaban ser comple
tamente independientes entre s, por lo que pareca impo
sible que pudiramos aprender algo importante sobre la
sociedad civil y sobre el derecho mediante el estudio de
sus orgenes. Sin embargo, desde el punto de vista de los
clsicos, la cuestin de los orgenes es de capital impor
tancia pues la respuesta correcta al respecto aclara el esta
do y la dignidad de la sociedad civil y del derecho. Uno in2.2. Respecto a la combinacin del supuesto de los orgenes salvajes con la
aceptacin del derecho natural, vase Cicern, Pro Sestio, 9 1-9 2 , con Tusculanae disputationes, v , 5-6, De re publica, 1, 2, y De officiis n , 15 . Vase tam
bin Polibio, VI, IV, 7; v , 7-VI, 7; v il, 1. Consltese la aportacin de Platn,
Las leyes, 68004-7, Y Aristteles, Poltica, 12 5 3 3 3 5 -3 8 .
23. Hegel, Filosofa del derecho, prr. 258; vanse Kant, Metaphysik der Sit
ien, ed. Vorlaender, pp. 14 2 , 206-207.
14 1
daga en los orgenes de la sociedad civil, o de lo verdadero

y lo falso, con el fin de averiguar si la sociedad civil y lo
verdadero o lo falso se basan en la naturaleza o simple
mente en la convencin.24 Y la cuestin sobre el origen
esencial de la sociedad civil y de lo verdadero o lo falso
no puede responderse sin tener en cuenta lo que se conoce
acerca de los inicios o los orgenes histricos.
En cuanto a la cuestin sobre si la condicin real del
hombre en sus orgenes era perfecta o imperfecta, la res
puesta al respecto determina si la especie humana es abso
lutamente responsable de su imperfeccin real o si la im
perfeccin se ve justificada por la imperfeccin original
de la especie. En otras palabras, la visin que sostiene la
perfeccin del origen del hombre se corresponde con la re
lacin entre lo bueno y lo ancestral, as como con la teolo
ga ms que con la filosofa, pues el hombre ha recordado
y admitido en todo momento que las artes fueron una in
vencin suya o que los inicios del mundo no conocieron
las artes, mientras que la filosofa presupone necesaria
mente las artes, por lo que si la vida filosfica es, en efecto,
la vida correcta o la vida conforme a la naturaleza, los or
genes del hombre debieron ser por fuerza imperfectos.25
Pues nos basta nuestro propsito actual para ofrecer un
anlisis del argumento normal que esgrime el convencio
nalismo, segn el cual no puede existir el derecho natural
porque las cosas justas difieren de una sociedad a otra.
Dicho argumento ha demostrado tener una asombrosa vi
talidad a lo largo de los siglos, una vitalidad que parece
contrastar con su valor intrnseco. Por su presentacin ha
bitual, el argumento en cuestin consiste en una sencilla
24. Vase Aristteles, Poltica, 1 2 5 2 3 1 8 ss. y 24 ss. con 12 5 7 3 4 ss. Consl
tese Platn, Repblica, 369b 5-7, Las leyes, 6y6z 1-3 ; tambin Cicern, De re
publica, 1, 39-41.
25. Platn, Las leyes, 6 7705-6 78 03, 679c; Aristteles, Metafsica, 9 8 1b
13 -2 5 .
142.
Captulo m
enumeracin de las distintas nociones de justicia que pre

valecen o han prevalecido en distintas naciones y en dis
tintas pocas dentro de una misma nacin. Como ya he
mos indicado anteriormente, el mero hecho de la variedad
o mutabilidad de las cosas justas o de las nociones de
justicia no garantiza el rechazo del derecho natural salvo
en caso de existir ciertos supuestos, que en la mayora de
los casos ni siquiera llegan a hacerse explcitos. Nos ve
mos, por tanto, obligados a reconstruir el argumento convencionalista a partir de observaciones fragmentadas y
dispersas.
Se da por sentado por todas partes que no puede existir
el derecho natural si los principios del derecho no son
inalterables.z6 Pero los hechos a los que se refiere el con
vencionalismo no parecen probar que los principios del
derecho sean variables. Tan slo parecen demostrar que
las diferentes sociedades tienen distintas nociones de justi
cia o de principios de justicia. Las diversas nociones del
hombre acerca del universo tienen tan poca base para de
mostrar que no existe universo alguno, que no puede des
cubrirse la verdadera historia del universo o que el hom
bre nunca podr adquirir un conocimiento verdadero y
final del universo, como parecen tener las diversas nocio
nes del hombre acerca de la justicia para demostrar que
no existe el derecho natural o que el derecho natural es in
sondable. La variedad de nociones de justicia puede en
tenderse como la variedad de errores, donde la variedad
no contradice sino que presupone la existencia de una ver
dad respecto a la justicia. Dicha objecin al convenciona
lismo se sostendra si la existencia del derecho natural fue
ra compatible con el hecho de que todos los hombres o la
2.6. Aristteles, tica a Nicmano, 1094b 14 -16 , 1 1 3 4 b 18 -27; Cicern, De
re publica, 111, 13 - 18 , 20; Sexto Emprico, Pirrhonica, 111, 2x8, 222; Platn,
Las leyes, 889c 6-8 y Jenofonte, Memorabilia, IV, iv , 19.
143
mayor parte de ellos han desconocido o desconocen el de

recho natural. Pero cuando se habla de derecho natural,
se supone que la justicia tiene una importancia vital para
el hombre o que el hombre no puede vivir o vivir en con
diciones ptimas sin justicia; y la vida conforme a la justi
cia requiere conocer los principios de la justicia. Si el hom
bre es de tal naturaleza que no puede vivir, o vivir en
buenas condiciones, sin justicia, debe conocer entonces
por naturaleza los principios de la justicia. Pero en tal
caso, todos los hombres coincidiran en cuanto a los prin
cipios de la justicia, as como coinciden en cuanto a las fa
cultades sensitivas.^,
Con todo, dicha exigencia parece ser excesiva, pues no
existe un consenso universal ni siquiera en cuanto a las fa
cultades sensitivas. No todos los hombres, sino slo los
hombres normales, coinciden en cuestin de sonidos, colo
res y gustos. Por consiguiente, la existencia del derecho na
tural slo requerira que todos los hombres normales coin
cidieran en cuanto a los principios de la justicia. La falta de
consenso universal puede explicarse por una alteracin
de la naturaleza humana en aquellos que desconocen los
principios verdaderos, una alteracin que -por razones
obvias- se produce con mayor frecuencia y eficacia que la
alteracin correspondiente en cuanto a la percepcin de
las facultades sensitivas.2-8 No obstante, si es verdad que
las nociones de la justicia difieren de una sociedad a otra
y de una poca a otra, de esta visin del derecho natural
de desprende la dura consecuencia de que los miembros de
una sociedad determinada o tal vez slo una generacin
de una sociedad en concreto o, a lo sumo, los miembros de
ciertas sociedades deben considerarse como los nicos in
dividuos normales de toda la humanidad. A efectos prcti2.7. Cicern, D e re publica, m , 13 y Las leyes, 1, 47; Platn, Las leyes, 889c.
28. Cicern, Las leyes, 1, 33 y 47.
144
Captulo
iii
eos, esto significa que el profesor de derecho natural iden

tificar el derecho natural con aquellas nociones de justi
cia que abriga su propia sociedad o su propia civiliza
cin. Al hablar de derecho natural, no har sino defen
der la validez universal de los prejuicios de su grupo. Si se
afirma que, en realidad, muchas sociedades coinciden en
cuanto a los principios de la justicia, resultar al menos
tan admisible argir que dicho consenso se debe a causas
fortuitas (tales como la similitud de condiciones de vida
o la influencia mutua) como decir que dichas sociedades
por s solas han conservado la integridad de la naturaleza
humana. Si se afirma que todas las naciones civilizadas
coinciden en cuanto a los principios de la justicia, se debe
ra saber, en primer lugar, qu se entiende por civiliza
cin. Si el profesor de derecho natural identifica la civili
zacin con el reconocimiento del derecho natural o con un
equivalente, sostiene en efecto que todos los hombres que
aceptan los principios del derecho natural aceptan los
principios del derecho natural. Si por civilizacin en
tiende un elevado desarrollo de las artes y las ciencias, su
argumento se ver rebatido por el hecho de que los convencionalistas son con frecuencia hombres civilizados; y
los defensores del derecho natural o de los principios que,
segn se dice, constituyen la esencia del derecho natural
son con frecuencia muy poco civilizados.2,9
Este argumento en contra del derecho natural presupo
ne que todo conocimiento que los hombres necesitan para
vivir en condiciones ptimas es natural en la medida en
que la percepcin de las facultades sensitivas y otra clase
de percepciones involuntarias son naturales. Pierde su
fuerza, por tanto, cuando uno asume que el conocimiento
del derecho natural debe adquirirse por medio de la vo-29
29. Vase Locke, An Essay Concerning Human Understanding, yol. I, cap.
sec. 20.
iii,
E l origen de la idea del derecho natural
145
limtad humana o que el conocimiento del derecho natural

tiene el carcter de la ciencia. Esto explicara la razn por
la que el derecho natural no siempre se encuentra al alcan
ce del hombre, de lo que se infiere que no existe posibili
dad alguna de tina vida buena o justa o del cese del mal
antes de que dicho conocimiento se haga accesible. No
obstante, la ciencia tiene como objetivo lo que existe
siempre, lo que permanece inalterable o lo que es verdade
ro. En consecuencia, el derecho natural, o la justicia, debe
existir de verdad, y por tanto debe tener en todas partes
el mismo poder.3 As pues, parece que debe causar siem
pre un efecto inalterable que nunca cesa al menos en el
pensamiento humano acerca de la justicia. Con todo, ob
servamos en realidad que los pensamientos humanos so
bre la justicia se encuentran en un estado de desacuerdo o
de fluctuacin.
Sin embargo, esta misma fluctuacin o desacuerdo pa
rece demostrar la efectividad del derecho natural. Por lo
que se refiere a cuestiones tales como convenciones in
cuestionables -pesos, medidas, monedas y similares- no
se puede hablar apenas de desacuerdo entre las socieda
des existentes. Las distintas sociedades llegan a distintos
acuerdos en materia de pesos,.medidas y monedas, acuer
dos que no se contradicen entre s. No obstante, si las dis
tintas sociedades sostienen puntos de vista diferentes en
cuanto a los principios de la justicia, sus posturas se con
tradicen entre s. Las diferencias con relacin a las cosas
que son producto de convenciones incuestionables no sus
citan graves confusiones, al contrario que las diferencias
en cuanto a los principios de lo correcto y lo errneo. El
desacuerdo respecto a los principios de la justicia parecen
revelar, por tanto, una autntica confusin suscitada por
una intuicin o un entendimiento insuficiente del derecho30
30. Aristteles, tica a Nicmano, 1 1 3 4 b 19.
146
Captulo n i
natural, una confusin provocada por algo autosuficiente.

o natural que escapa a la razn humana. Podra pensarse
que este recelo se ve confirmado por un hecho que, a pri
mera vista, parece hablar de forma definitiva en favor del
convencionalismo. En todas partes se dice que es justo
proceder segn dicta la ley o que lo justo se corresponde
con lo legal, esto es, con lo que los seres humanos estable
cen como legal o coinciden en considerar legal. Pero no
supone este hecho la existencia de una medida de consen
so universal por lo que se refiere a la justicia? Pensndolo
bien, es verdad que los hombres niegan la identificacin
bsica de lo justo con lo legal, pues hablan de leyes injus
tas. Pero acaso no apunta el consenso universal irre
flexivo hacia las obras de la naturaleza? Y no indica el ca
rcter insostenible de la creencia universal en la identidad
de lo justo con lo legal que lo legal, al no ser idntico a lo
justo, refleja de una manera ms o menos confusa el dere
cho natural? El argumento esgrimido por el convenciona
lismo es perfectamente compatible con la posibilidad de la
existencia del derecho natural y, por as decirlo, solicita
la indefinida variedad de nociones de justicia o la indefini
da variedad de leyes, o reside en la base de todas las leyes.31
La decisin depende ahora del resultado del anlisis de
la ley. La ley se revela como algo que lleva implcita una
contradiccin. Por un lado, se define como algo esencial
mente bueno o noble: la ley vela por las ciudades y por
todo lo dems. Por otro lado, la ley se presenta como la
opinin comn o la decisin de la ciudad, es decir, de
la masa de ciudadanos, y como tal no es de ningn modo
esencialmente buena o noble. Podra ser perfectamente
fruto de la insensatez y la abyeccin. No hay razn alguna
para dar por sentado que los creadores de las leyes son31
3 1. Platn, Repblica, 34 0 a 7-8, 338c! io-ez; Jenofonte, Memorabilia, IV,
v i, 6; Aristteles, tica a Nicmano, 112 9 b 12.; Herclito, fragmento 1 1 4 .
147
por norma ms juiciosos que t y yo; por qu motivo

entonces deberamos t y yo someternos a sus decisio
nes? El mero hecho de que las mismas leyes que fueron
promulgadas con toda solemnidad por la ciudad sean re
vocadas por la misma ciudad con igual solemnidad pare
cera poner de manifiesto el dudoso carcter del juicio con
el que se crearon.32- La cuestin, pues, estriba en si la de
fensa de la ley como algo bueno o noble puede ser recha
zada simplemente por infundada o si, por el contrario,
contiene un elemento de verdad. 1
La ley sostiene que vela por las ciudades y por todo lo
dems, que salvaguarda el bien comn. Pero el bien co
mn corresponde exactamente a lo que entendemos por
lo justo. Las leyes son justas en la medida en que favo
recen el bien comn. Pero si lo justo se corresponde con el
bien comn, lo justo o lo correcto no puede ser convencio
nal: las convenciones de una ciudad no pueden reportar a
la ciudad un bien que, de hecho, le resulta fatdico, y vice
versa. Por tanto, es la naturaleza de las cosas y no la con
vencin la que determina en cada caso lo que es justo.
Esto implica que lo justo puede diferir perfectamente de
una ciudad a otra y de una poca a otra: la variedad de co
sas justas no slo es compatible con los principios de la
justicia sino fruto de los mismos, es decir, que lo justo se
corresponde con el bien comn. El conocimiento de lo
que es justo en este preciso instante, esto es, el conoci
miento de lo que es por naturaleza - o intrnsecamentebueno para esta ciudad en este momento, no puede consi
derarse conocimiento cientfico, y menos an conocimien
to de tipo sensorial. La labor de establecer lo que es justo
en cada caso corresponde al arte de la poltica, un arte o
3Z. Platn, Hippias mayor, z84d-e; Las leyes, 6446 z-3, 78004-5; Mi
nos, 31401-65; Jenofonte, Memorabilia, I, n , 42. y IV, iv , 14; Esquilo, Los
siete contra Tebas, 1071-107Z; Aristfanes, Las nubes, 14ZI-14ZZ.
Captulo
ni
habilidad comparable al arte de la medicina, que se ocupa

de establecer en cada caso lo que es saludable o beneficio
so para el cuerpo humano.33
El convencionalismo elude esta conclusin al negar que
existe en verdad un bien comn. Lo que se conoce como el
bien comn es, de hecho, en cada caso el bien, no del
todo, sino de una parte. Las leyes que dicen estar orienta
das hacia el bien comn pretenden representar en el fondo
la decisin de la ciudad. Pero la ciudad debe la unidad que
posee, y con ello su existencia, a su constitucin o a su
rgimen: la ciudad constituye siempre una democracia,
una oligarqua o una monarqua, entre otros sistemas po
sibles. La diferencia de regmenes radica en la diferencia
de las distintas partes o secciones que componen la ciu
dad. De ah que las leyes sean, en realidad, fruto no de la
ciudad sino de la seccin de la ciudad que resulta tener el
control. Huelga decir que la democracia, que pretende
servir de norma para todo, es de hecho la norma de una
parte, pues a lo sumo constituye la norma de la mayora
de todos los adultos que ocupan el territorio de la ciudad;
sin embargo, la mayora son los pobres, y los pobres inte
gran una seccin que, aunque numerosa, tiene un inters
distinto de los intereses de otras secciones. La seccin go
bernante, como es de suponer; vela nica y exclusivamen
te por sus propios intereses. Pero, por razones obvias, pre
tende que las leyes que establece con miras a sus propios
intereses sean buenas para el conjunto de la ciudad.34
Aun as, no pueden darse regmenes mixtos, es decir,
regmenes que traten con menor o mayor fortuna de esta
blecer un equilibrio justo entre los intereses opuestos de
33. Vase Aristteles, tica a Nicmano, 1 1 2 5 b 1 7 - 1 5 , y Poltica, x z S z b i 17 , con Platn, Teeteto, 167C2-8, 1 7 2 a i - b 6 , 17 7 c 6 -i7 8 b 1.
34 Platn, Las leyes, 8 8504-85032, 7 i4 b 3 - d io ; Repblica, 338 (17-33534 ,
34037-8; Cicern, D e re publica, n i , 23.
149
las partes integrantes de la ciudad? O acaso no es posible

que el verdadero inters de una seccin determinada (de
los pobres o de los caballeros, por ejemplo) coincida con
los intereses comunes? Las objeciones de esta clase presu
ponen que la ciudad forma una autntica unidad o, para
ser ms exactos, que la ciudad existe por naturaleza. No
obstante, la ciudad resultara ser una unidad convencio
nal o ficticia, pues lo que es natural cobra vida o existe sin
violencia. Toda violencia aplicada a un ser obliga a dicho
ser a proceder en contra de su voluntad, esto es, en contra
de su naturaleza. Sin embargo, la ciudad sucumbe o se
mantiene en pie mediante la violencia, la fuerza o la coac
cin. No existe, por tanto, diferencia alguna en esencia
entre la norma poltica y la norma del amo, sobre sus es
clavos. No obstante, el carcter antinatural de la esclavi
tud parece ser algo evidente, pues el verse esclavizado o
tratado como un esclavo va en contra de la voluntad de
todo hombre.^5
La ciudad est formada, adems, por una multitud de
ciudadanos. Un ciudadano resulta ser el vstago, el pro
ducto natural de ciudadanos de nacimiento, de padre y
madre ciudadanos. Aun as slo se considera ciudadano
si el padre y la madre ciudadanos que lo engendraron han
contrado legtimo matrimonio, o bien si el presunto pa
dre es esposo de su madre. De lo contrario, se trata slo
de un nio natural y no de un nio legtimo. Ser un
nio legtimo no depende de la naturaleza sino de la ley o
de la convencin, pues la familia en general, y la familia
mongama en particular, no constituye, un grupo natural,35
35. Aristteles, Poltica, 1 2 5 2 a 7-17, 1253020-23, 12 5 5 3 8 -11 {vase tica

a Nicmano, 109635-6, n o 9 b 3 5 - i i i o a 4 , m o b 15-17, 1 1 7 9 b 28-29,
118034-5 y 18-21; Metafsica, 1015326-33); Platn, Protgoras, 337C7-C3;
Las leyes, 642c6-di; Cicern, D e re publica, n i, 23; De finibus, v , 56; Fortescue, D e laudibus legum Angliae, cap. x n (ed. Chrimes, p. 104).
150
Captulo
como incluso Platn hubo de admitir. Tambin hay que

contar con el hecho conocido como naturalizacin, en
virtud del cual un forastero natural se convierte en un
ciudadano natural. En una palabra, ser o no ser un ciu
dadano depende nica y exclusivamente de la ley. La dife
rencia entre ciudadanos y no ciudadanos no es natural
sino convencional. Por tanto, todos los ciudadanos no
nacen sino que son creados. Es la convencin la que
asla de forma arbitraria a un segmento de la especie hu
mana y la contrapone al resto. Se podra pensar por un
instante que la sociedad civil que es verdaderamente na
tural, o la autntica sociedad civil, coincidira con el gru
po que abarca a todos aquellos, y slo a aquellos, que ha
blan la misma lengua. Pero se reconoce que las lenguas
son fruto de la convencin. En consecuencia, la distincin
entre griegos y brbaros es meramente convencional. Re
sulta tan arbitraria como la divisin de todos los nmeros
en dos grupos, uno integrado por el nmero diez mil y
otro con el resto de los nmeros. Lo mismo sucede en el
caso de la distincin entre hombres libres y esclavos, una
distincin basada en la convencin que establece que los
individuos capturados como prisioneros de guerra y no
rescatados pasan a ser esclavos; no es la naturaleza sino
la convencin la que provoca la existencia de esclavos, y
con ello la existencia de hombres libres en contraposicin
a los esclavos. Para finalizar, la ciudad es una multitud de
seres humanos que estn unidos no por naturaleza sino
nicamente por convencin, pues se han unido o agrupa
do con el fin de velar por sus intereses comunes, frente a
otros seres humanos que por naturaleza no se distinguen
de ellos, es decir, frente a los forasteros y los esclavos. Por
tanto, lo que se define como el bien comn no es ms que
el inters de una parte que pretende ser el conjunto, o una
parte que integra una unidad slo en virtud de dicho ar
gumento, dicha pretensin, dicha convencin. Si la ciu
151
dad es convencional, el bien comn es convencional, con

lo que se demuestra que el derecho o la justicia es conven
cional. 36
Lo apropiado de esta visin de la justicia parece deber
se al hecho de que salva los fenmenos de la justicia; se
dice que hace inteligibles las experiencias ms sencillas re
lacionadas con lo correcto y lo errneo que residen en la
base de las doctrinas sobre el derecho natural. En dichos
casos, la justicia se entiende como la costumbre de abste
nerse de agredir a los dems, como la costumbre de ayu
dar a los dems o como la costumbre de supeditar el bien
de una parte (el bien del individuo o de una seccin) al
bien del conjunto. La justicia entendida de esta forma re
sulta, en efecto, necesaria para la conservacin de la ciu
dad. Pero para los defensores de la justicia es funesto que
se requiera, asimismo, para la conservacin de una banda
de ladrones: la banda no durara ni un solo da si sus
miembros no se abstuvieran de agredirse entre s, si no se
ayudaran los unos a los otros, o si cada miembro no supe
ditara su propio bien al bien de la banda. La objecin en
este caso radicara en que la justicia practicada por los la
drones no es una justicia autntica o que es precisamente
la justicia lo que distingue a la ciudad de una banda de la
drones. La llamada justicia de los ladrones est al servi
cio de una injusticia manifiesta. Pero acaso no se trata de
la misma verdad de la ciudad? Si la ciudad no constituye
una autntica unidad, lo que se denomina el bien del
conjunto, o lo justo, en contraposicin a lo injusto o lo
egosta, no es sino la exigencia del egosmo colectivo, y no36
36. Antifonte, en Diels, Vorsokratiker (5.a ed.), B44 (A7, B2). Platn, Protgoras, 337C7-3; Repblica, 456b 12-C3 (y contexto); E l poltico, 2 6 2 c 10e 5; Jenofonte, Hiern, v i, 3-4; Aristteles, Poltica, 1 2 7 5 3 1- 2 y b 2 1 - 3 1 ,
12 7 8 3 3 0 -3 5 ; Cicern, De re publica, m , 16 -17 ; Las leyes, ti. Considrese la
aportacin de la comparacin de las sociedades civiles con rebaos (vase
Jenofonte, Ciropedia, 1 , 1, 2; vase Platn, Minos, 3 18 a 1-3).
I 5 2.
Captulo
ni
hay razn alguna para que el egosmo colectivo se consi-,

dere ms respetable que el egosmo del individuo. En
otras palabras, se dice que los ladrones practican la justi
cia slo entre ellos, mientras que la ciudad la practica
tambin para con los que no pertenecen a la ciudad o para
con otras ciudades. Pero es verdad? Acaso son las mxi
mas de las polticas extranjeras esencialmente distintas a
las mximas que sirven de base al proceder de los ladro
nes? Pueden ser diferentes? Acaso las ciudades no se
ven obligadas a recurrir a la fuerza y al fraude o a arreba
tar a otras ciudades lo que hasta entonces les perteneca
por el afn de prosperar? Acaso no se fundan a costa de
la usurpacin de una parte de la superficie de la tierra que
por naturaleza pertenece igualmente a todos los d e m s ?57
Por supuesto, es posible que la ciudad se abstenga de
agredir a otras ciudades o que se resigne a la pobreza, al
igual que una persona puede vivir de manera justa si lo de
sea. Pero la cuestin radica en determinar si al obrar de
este modo los hombres viviran de acuerdo con la natura
leza o se limitaran a seguir las convenciones. La experien
cia nos demuestra que slo unos cuantos individuos y casi
ninguna ciudad actan con justicia salvo cuando se ven
obligados a ello. La experiencia nos demuestra que la jus
ticia por s misma carece de eficacia, lo que no deja de
confirmar simplemente lo que ya habamos visto antes,
que la justicia no se basa de ningn modo en la naturale
za. El bien comn ha resultado ser el inters egosta de un
colectivo, inters que deriva del inters egosta de los ni
cos elementos naturales del colectivo, es decir, de los indi
viduos. Todo el mundo persigue por naturaleza su propio
bien y nada ms que su propio bien. La justicia nos impe-37
37. Platn, Repblica, 2 5 10 7 - 0 13 , 3 3 sd 1 1 - 1 2 ; Jenofonte, Memorabilia, IV,
v i i i , 1 1 ; Aristteles, tica a Nicmano, 112 9 b 1 1 - 1 9 , H 3o a 3-5 ,
113 4 0 2 -6 ; Cicern, D e officiis, 1, 28-29; D e repblica, m , 1 1 - 3 1 .
iv, 1 2 y
153
le, sin embargo, a buscar el bien de los dems. Lo que exi

ge la justicia de nosotros va por tanto contra la naturale
za. El bien natural, el bien que no depende de los capri
chos y desvarios del hombre, este bien sustancial resulta
ser el contrario al oscuro bien conocido como derecho
o justicia. El bien natural corresponde al bien propio de
cada uno hacia el cual todo el mundo se siente atrado por
naturaleza, mientras que el derecho o la justicia slo cau
sa atraccin por medio de la obligacin y en el fondo por
medio de la convencin. Incluso quienes sostienen que el
derecho es natural deben admitir que la justicia consiste
en una clase de reciprocidad; los hombres estn obligados
a hacer a los dems lo que desearan que se les hiciera a
ellos. Se ven impelidos a beneficiar a los dems porque de
sean que los dems a su vez les beneficien: para ser tratado
con amabilidad, hay que ofrecer un trato amable. La justi
cia deriva por tanto del egosmo y se subordina al mismo,
lo que equivale a admitir que por naturaleza todo el mun
do persigue slo su propio bien. Proceder con rectitud en
pos del bien propio corresponde a obrar con prudencia o
sensatez, por lo que la prudencia o la sensatez resultan in
compatibles con la justicia propiamente dicha. El hombre
que es verdaderamente justo es un imprudente o un insen
sato, una vctima de la convencin.!?
El convencionalismo pretende ser, pues, perfectamente
compatible con la idea que defiende la utilidad de la ciu
dad y el derecho para el individuo: el individuo es dema
siado dbil para vivir, o para vivir en condiciones ptimas,
sin la ayuda de los dems. Todo el mundo vive mejor si
forma parte de una sociedad civil que en condicin de so-38
38. Trasmaco, en Diels, Vorsokratiker (5.a ed.), B8; Platn, Repbli

ca, 3 4 3 c 3,6 -7 y d z, 348c 1 1 - 1 z, 3 6od 5; Protgoras, 3 3 3 d4-e 1; Jenofonte, Memorabilia, II, 11, 1 1 - 1 1 ; Aristteles, tica a Nicmano, 113 0 3 3 - 5 , 1 1 3 1 b 331 1 3 3 3 5 ,1 1 3 4 0 5 - 6 ; Cicern, De re publica, m , 1 6 , 1 0 - 1 1 , 13 - 14 ,19 - 3 0 .
V
154
Captulo
ni
ledad o en estado salvaje. Aun as, el hecho de que algo

sea til no demuestra que sea natural. Las muletas resul
tan tiles para quien ha perdido una pierna, pero acaso
llevar muletas es conforme a la naturaleza? O, para expre
sarlo en trminos ms precisos, se puede decir que las co
sas que existen exclusivamente porque a partir de la refle
xin se ha descubierto su posible utilidad sean naturales
para el hombre? Se puede decir que las cosas que se de
sean slo sobre la base de la reflexin o que no se desean
de forma espontnea o por s mismas sean naturales para
el hombre? La ciudad y el derecho reportan sin lugar a du
das sus ventajas, pero acaso no entraan serios inconve
nientes? El conflicto entre el inters propio del individuo y
las exigencias de la ciudad o del derecho resulta, por tan
to, inevitable. La ciudad no puede resolver dicho conflicto
a menos que declare que la ciudad o el derecho reviste una
dignidad superior que el inters propio del individuo o
que tiene un carcter sagrado. Pero este argumento, que
reside en la esencia de la ciudad o del derecho, es funda
mentalmente f i c t i c i o . 39
La base del argumento convencionalista es, por tanto,
la siguiente: el derecho es convencional porque el derecho
pertenece en esencia a la ciudad39
40 y la ciudad es conven
cional. Al contrario de lo que poda deducirse a primera
vista, el convencionalismo no sostiene que el significado
del derecho o la justicia sea arbitrario o que no exista con
senso universal de ningn tipo en cuanto al derecho o la
justicia. Por el contrario, el convencionalismo presupone
que todos los hombres entienden por justicia bsicamente
lo mismo: ser justo significa no agredir a los dems, ayu
dar a los dems o preocuparse por el bien comn. El con
39. Platn, Protgoras, 3 2.2b6, 32 70 4 -6 1; Cicern, De repblica, 1, 39-40 y
III, 23, 26; De finibus, 11, 59; vase tambin Rousseau, Discours sur lorigine
de lingalit (ed. Flammarion), p. 17 3 .
40. Aristteles, Poltica, 12 5 3 3 3 7 -3 8 .
I 55
vencionalismo rechaza el derecho natural en estos aspec

tos: a) la justicia se encuentra en un estado de tensin ine
vitable con respecto al deseo natural de todo individuo,
que se dirige nicamente hacia su propio bien; b) en tan
to que la justicia se basa en parte en la naturaleza - y en
este sentido resulta, en trminos generales, ventajosa para
el individuo- sus exigencias se limitan a los miembros de
la ciudad, esto es, a una unidad convencional; lo que se
conoce como derecho natural se compone de ciertas
reglas generales de conveniencia social que slo son vli
das para los miembros de un grupo determinado y que,
adems, carecen de validez universal incluso en caso de
relaciones entre distintos colectivos; c) lo que se entiende
universalmente por derecho o justicia deja sin deter
minar el significado exacto de ayudar o agredir o el
bien comn; dichos trminos slo pueden cobrar un ver
dadero significado por medio de la especificacin, y toda
especificacin es convencional. La variedad de las nocio
nes de justicia, ms que demostrar, confirma el carcter
convencional de la justicia.
En su intento por establecer la existencia del derecho
natural, Platn reduce la tesis convencionalista a la premi
sa de que el bien se corresponde con lo agradable. Por el
contrario, vemos que el hedonismo clsico conduce a la
depreciacin ms inflexible del mundo poltico en su con
junto. No sera de extraar que la ecuacin inicial que
equipara lo bueno a lo ancestral se hubiera sustituido,
ante todo, por la equivalencia de lo bueno con lo agrada
ble, pues cuando se rechaza una ecuacin inicial sobre la
base de la distincin entre naturaleza y convencin, lo
prohibido por la tradicin ancestral o la ley divina se pre
senta sin ningn gnero de dudas como natural y, por tan
to, como intrnsecamente bueno. Lo prohibido por la tra
dicin ancestral se prohbe porque es objeto de deseo, y el
hecho de que lo prohba la convencin demuestra que no
156
Captulo ix i
se desea sobre la base de la convencin, sino que se desea

por naturaleza. Lo que induce pues al hombre a desviarse
del estrecho sendero de la tradicin ancestral o de la ley
divina resulta ser el deseo del placer o la aversin al dolor.
El bien natural resulta ser por tanto el placer. La orienta
cin guiada por el placer se convierte en el primer sustitu
to de la orientacin regida por la tradicin ancestral.v j
La forma ms avanzada de hedonismo clsico es' el epi
cureismo. El epicureismo es, sin duda, la forma de con
vencionalismo que ms influencia ha ejercido a lo largo
de los siglos. El epicureismo se define de modo inequvo
co como materialista, y fue en el materialismo donde Pla
tn encontr las races del convencionalismo.4
142. El argu
mento epicreo expone que para encontrar lo que por
naturaleza es bueno, debemos ver de qu clase de cosa se
trata para que su bondad se vea garantizada por natura
leza o para que su bondad se sienta independiente de
toda opinin, y en concreto, por tanto, de toda conven
cin. Lo que es bueno por naturaleza se revela en lo que
buscamos desde el momento de nuestro nacimiento, antes
de todo razonamiento, reflexin, disciplina, limitacin o
coaccin. En este sentido, lo bueno corresponde nica
mente a lo agradable. El placer es lo nico bueno que se
siente o se percibe de inmediato como bueno. Por tanto,
el placer principal es el placer del cuerpo, lo que significa,
naturalmente, el placer del propio cuerpo; toda persona
busca por naturaleza slo su propio bien; todo lo relativo
al bien ajeno es derivado. La opinin, que da cabida tan
to al razonamiento acertado como al errneo, conduce a
4 1. Antifonte, en Diels, Vorsokratiker (5.a ed.), B44, A5; Tucdides, v , 10 5;
Platn, Repblica, 36432-4, 53806-53934; Las leyes, 66zd, 8 750 1-0 3,
886a8-bz, 888a3; Protgoras, 352 ^ 6 ss.; Cleitofn, 4 0 ^ 4 - 6 ; Carta VIH,
354 e 5~ 355a i (vase tambin Gorgias, 4 9 5d 1-5); Jenofonte, Memorabilia,
1 1 , 1 ; Cicern, Las leyes, 1, 3 6, 38-39.
42. Las leyes, 88^b-8ôa.
El origen de a idea del derecho natural
157
los hombres a tres tipos de objetos de eleccin: al mayor

placer, a lo til y a lo noble. En cuanto al primero, dado
que observamos que varios tipos de placer se asocian al
dolor, nos vemos inducidos a distinguir entre placeres
ms o menos preferibles, lo que nos lleva a darnos cuenta
de la diferencia entre aquellos placeres naturales que son
necesarios y los que no lo son. Advertimos, adems, que
hay placeres libres de todo dolor, y otros que no lo son.
Por ltimo, llegamos a percatarnos de que existe un tr
mino del placer, un placer absoluto, que resulta ser el fin
hacia el cual nos inclinamos por naturaleza y al que slo
se puede acceder por medio de la filosofa. En cuanto a
lo til, no es agradable en s pero conduce al placer, al
autntico placer. Lo noble, por otro lado, no es agradable
en s ni conduce al autntico placer. Lo noble corresponde
a lo que es digno de elogio, a lo que es agradable slo
porque es loable o porque se considera honorable; lo no
ble es bueno slo porque as lo califican o lo ven los hom
bres; es bueno slo por convencin. Lo noble refleja de
un modo distorsionado lo sustancialmente bueno por
cuyo motivo los hombres establecieron la convencin
fundamental o el pacto social. La virtud pertenece a la
clase de las cosas tiles. La virtud es de hecho deseable,
pero no por s misma; se hace deseable slo sobre la base
del clculo, y contiene un elemento de obligacin y, por
tanto, de dolor; sin embargo, produce placer.43 Aun as,
existe una diferencia crucial entre la justicia y el resto de4
3
43. Epicuro, Ratae sententiae, 7; Digenes Laercio, x , 137; Cicern, De finibus, 1, 30, 3Z-33, 35, 37-38, 42., 45, 54-55. i, 63; n, 4 8 - 4 9 .10 7 .115 ; ni, 3;
iv , 5 1 ; De officiis, n i, 1 1 6 - 1 1 7 ; Tuse. Disp., v, 73; Acad. P r, ir, 14 0; D e re
publica, n i, 2 6. Vase la formulacin del principio epicreo de Philipp Melanchthon (Philosophiae moralis epitome, parte i: Corpus Reformatorum,
vol. x v i, col. 32): Illa actio est fins, ad quam natura ultro fertur, et non co
acta. Ad voluptatem ultro rapiuntur homines mximo mpetu, ad virtutem
vix cogi possunt. Ergo voluptas est fins hormnis, non virtus. Vase tambin
Hobbes, D e cive, 1, 2.
15B
Captulo
ni
las virtudes. La prudencia, la moderacin y el valor pro

ducen placer por medio de sus consecuencias naturales,
mientras que la justicia produce el placer que se espera de
ella -una sensacin de seguridad- slo sobre la base de la
convencin. Las otras virtudes causan un efecto saluda
ble, sepan o no los dems si uno es prudente, moderado o
valeroso. En cambio, el ser justo causa un efecto saluda
ble slo si uno se considera justo. Los otros vicios son
perniciosos tanto si son detectables o los detectan los de
ms como si no. Pero la injusticia slo constituye un mal
ante el peligro prcticamente inevitable del descubrimien
to. La tensin entre la justicia y lo que es bueno por natu
raleza se pone de manifiesto con mayor claridad si se
compara la justicia con la amistad. Tanto la justicia como
la amistad se originan sobre la base de la reflexin, si
bien la amistad resulta ser intrnsecamente agradable o
deseable por s misma. La amistad es de cualquier modo
incompatible con la obligacin. Sin embargo, la justicia y
lo que se asocia con ella -la ciudad- sucumbe o se man
tiene por obligacin. Y la obligacin es desagradable.^4
44. Epicuro, Ratae sententiae, 34; Gnomologium Vaticanum, Z3; Cicern,
De finibus, 1 , 5 1 (vase 4 1), 65-70 y 11, z8, 8z; D e officiis, 1 1 1 , 1 x 8 . En Ratae
sententiae, 3 1 , dice Epicuro: El derecho [o la justicia] de la naturaleza es un
symbolon de la ventaja derivada del rechazo de los hombres a la violencia.
Como se muestra en Ratae sententiae 3Z ss., esto no puede significar que exis
te un derecho natural en el sentido estricto de la expresin, es decir, un dere
cho independiente de todo pacto o convenio, o anterior a ellos: el symbolon
equivale a un pacto de alguna clase. Lo que sugiere Epicuro es que, a pesar de
la infinita variedad de cosas justas, la justicia o el derecho se concibe e,n todas
partes principalmente para desempear una nica funcin: el derecho enten
dido a la luz de su funcin universal o primordial es, hasta cierto punto, el
derecho de la naturaleza. Se opone a las fabulosas o supersticiosas visiones
de la justicia que se suelen aceptar en las ciudades. El derecho de la justicia
corresponde a ese principio del derecho que cuenta con el reconocimiento de
la doctrina convencionalista. El derecho de la naturaleza equivale por
tanto a la naturaleza del derecho (ibidem, 37) en oposicin a las falsas
opiniones sobre el derecho. Glaucn emplea la expresin la naturaleza del
derecho en su resumen de la doctrina convencionalista en la Repblica
*59
La gran obra del convencionalismo filosfico y, de he

cho, el nico documento escrito al respecto a nuestro al
cance que resulta tan autntico como exhaustivo es el
poema De rerum natura del epicreo Lucrecio. Segn Lu
crecio, al principio de los tiempos los hombres vagaban
por los bosques, sin vnculos sociales de ningn tipo ni
restricciones convencionales. Por su debilidad y su temor
a los peligros se sentan amenazados por las bestias salva
jes por lo que decidieron unirse en busca de proteccin y
del placer que deriva de la seguridad. Tras integrarse en
sociedad, la vida salvaje propia de los orgenes del hom
bre dio paso a unas costumbres basadas en la afabilidad y
la fidelidad. Esta sociedad primitiva, la sociedad que pre
cedera con mucho la fundacin de las ciudades, fue la so
ciedad mejor constituida y ms feliz de la historia de la
humanidad. El derecho sera natural si la vida de la socie
dad primitiva se desarrollara conforme a la naturaleza.
Pero la vida conforme a la naturaleza es la vida del filso
fo. Y la filosofa no puede darse en la sociedad primitiva.
La filosofa tiene su lugar en las ciudades, y la destruccin
- o como mnimo el deterioro- del modo de vida caracte
rstico de la sociedad primitiva es propia de la vida en las
ciudades. La felicidad del filsofo, la nica felicidad ver
dadera, pertenece a una poca completamente distinta
que la de la felicidad de la sociedad. Existe, pues, una
desproporcin entre los requisitos de la filosofa o de la
vida conforme a la naturaleza y los requisitos de la socie
dad como tal. El derecho no puede ser natural debido a
(3 59b 4-5): la naturaleza del derecho consiste en una cierta convencin que va
en contra de la naturaleza. Gassendi, el famoso restaurador del epicureismo,
contaba con mayores incentivos que los antiguos epicreos para defender la
existencia del derecho natural. Adems, Hobbes le haba enseado a combi
nar el epicureismo con la defensa del derecho natural. Pero aun as Gassendi
no se vali de esta nueva oportunidad. Vase su parfrasis de Ratae sententiae, 3 1 (Animadversiones, Lyon, 1649, pp. 174 8 -174 9 ).
i6 o
Captulo
ni
esta desproporcin necesaria, una desproporcin que es

necesaria por la siguiente razn. La felicidad de la socie
dad primitiva no coercitiva se deba en el fondo al reino
de una ilusin saludable. Los miembros de la sociedad
primitiva vivan en un mundo finito o en un horizonte
cerrado; confiaban en la eternidad del universo visible o
en la proteccin que les brindaban los muros del mun
do. Era esta confianza la que les haca mostrarse inocen
tes, amables y dispuestos a entregarse al bien de los de
ms, pues es el miedo el que hace a los hombres salvajes.
La confianza en la firmeza de los muros del mundo
an no haba recibido las sacudidas de la reflexin sobre
las catstrofes naturales. Una vez quebrantada dicha con
fianza, los hombres perdieron su inocencia, y se convir
tieron en salvajes, y de ah surgi la necesidad de una so
ciedad coercitiva. Una vez quebrantada dicha confianza,
los hombres no tuvieron ms eleccin que buscar apoyo y
consuelo en la creencia de los dioses activos; el libre albe
dro de los dioses deba garantizar la firmeza de los mu
ros del mundo de la que haban demostrado adolecer de
forma intrnseca o natural; la bondad de los dioses servi
ra como sustituto de la falta de firmeza intrnseca de los
muros del mundo. La creencia en los dioses activos tuvo
su origen en el miedo y el apego a nuestro mundo, el
mundo del sol, la luna, las estrellas y la tierra que se re
vesta de un fresco verdor en primavera, el mundo de la
vida en contraposicin a los elementos eternos pero ca
rentes de vida (los tomos y el vaco), los cuales han ori
ginado la formacin del mundo y en los cuales se trans
formar de nuevo cuando se produzca su destruccin.
Con todo, por muy reconfortante que pueda resultar la
creencia en los dioses activos, no deja de haber engendra
do males incalificables. El nico remedio reside en atrave
sar los muros del mundo en los que se frena la religin
y en reconciliarse con el hecho de que vivimos en todos
II
los sentidos en una ciudad amurallada, en un mundo infi

nito en el que nada que pueda amar el hombre puede ser
eterno. El nico remedio consiste en filosofar, una accin
que por s sola reporta el ms slido de los placeres. Aun
as la filosofa suscita repulsin entre la gente, ya que la
filosofa requiere liberarse del apego a nuestro mundo.
Por otro lado, los hombres no pueden regresar a la feliz
simplicidad de la sociedad primitiva, lo que les obliga a
proseguir con la vida completamente antinatural que se
caracteriza por la cooperacin de la sociedad coercitiva y
la religin. La buena vida, la vida conforme a la naturale
za, es la vida retirada del filsofo que vive al margen de la
sociedad civil. La vida dedicada a la sociedad civil y pues
ta al servicio de los dems no corresponde a la vida con
forme a la naturaleza.45
Debemos establecer una distincin entre convenciona
lismo filosfico y convencionalismo vulgar. El convencio
nalismo vulgar se presenta con mayor claridad en el in
justo discurso que Platn confi a Trasmaco, Glaucn
y Adeimantos, segn el cual el bien ms sublime, o lo ms
45. Al leer el poema de Lucrecio, debemos tener en cuenta en todo momento

el hecho de que lo primero que choca al lector, y lo que est previsto que cho
que primero al lector, es lo dulce (o lo que resulta reconfortante para el
hombre no filosfico) y no lo amargo o lo triste. El comienzo del poema
con la alabanza de Venus y el final con la sombra descripcin de la plaga no
son sino los ejemplos ms obvios y de ningn modo los ms relevantes del
principio formulado en 1,9 3 5 ss. y iv , 10 ss. Para comprender la parte que tra
ta el tema de la sociedad humana (v, 925-1456), se debe considerar, adems, el
esquema de este apartado en concreto: a) vida prepoltica (925-1027); b) las
invenciones pertenecientes a la vida prepoltica (1028 -1x04 ); c) sociedad pol
tica ( 110 5 - 116 0 ) ; d) las invenciones pertenecientes a la sociedad poltica
( 116 1- 14 5 6 ) . Vase la referencia al fuego en i o n con 10 9 1 ss., y las referen
cias a facies viresque as como al oro en 1 1 1 1 - 1 1 x 3 con 1 1 7 0 - 1 1 7 1 y 12 4 1 ss.
vase desde este punto de vista 977-981 con i z i i ss.; vase tambin 1 1 5 6 con
1 1 6 1 y 12 2 2 -12 2 5 (vase 11, 620-623 y Cicern, De finibus, 1, 5 1). Vase
tambin 1, 72-74, 943-945; n i, 16 -17 , 59-86; v, 9 1-10 9 , 1 1 4 - 1 2 1 , 139 2-
1435; vi, 1-6,596-607-
6z
Captulo n i
agradable, consiste en tener ms que los dems o en go

bernar a los dems. Sin embargo, la ciudad y el derecho
imponen forzosamente ciertas restricciones al deseo en
pos del mximo placer; son incompatibles con el mayor
de los placeres o con el bien ms sublime por naturaleza;
se oponen a la naturaleza; tienen su origen en la conven
cin. Hobbes dira que la ciudad y el derecho parten del
deseo de vivir y que ste es al menos tan natural como
el deseo de gobernar a los dems. A esta objecin el re
presentante del convencionalismo vulgar contestara que
la vida sin ms no es sino miseria y que una vida misera
ble no es una vida que persiga nuestra naturaleza. La ciu
dad y el derecho se oponen a la naturaleza porque sacrifi
can el bien mayor al bien menor. Aunque es verdad que el
deseo de superioridad sobre los dems slo puede desa
rrollarse dentro de la ciudad, esto slo significa que la
vida conforme a la naturaleza consiste en saber explotar
con destreza las oportunidades creadas por la convencin
o en sacar provecho de la confianza bienintencionada que
la mayora deposita en la convencin. Dicha explotacin
requiere la no intromisin del sincero respeto por la ciu
dad y el derecho. La vida conforme a la naturaleza re
quiere esta libertad interna absoluta respecto al poder de
la convencin al combinarse con la apariencia del com
portamiento convencional. La apariencia de la justicia
combinada con la injusticia real conduce al cnit de la fe
licidad. Se ha de ser diestro para lograr ocultar la injusti
cia a nivel personal mientras se practica a gran escala; no
obstante, esto no significa ms que la vida conforme a
ia naturaleza es el dominio de una minora reducida, de la
elite natural, de aquellos que son hombres de verdad y no
nacidos para ser esclavos. Para ser ms exactos, el cnit
de la felicidad corresponde a la vida del tirano, del hom
bre que ha logrado cometer las mayores atrocidades por
medio de la subordinacin de la ciudad como unidad a su
163
bien privado y que se permite ofrecer la apariencia de jus

ticia o legalidad.46
El convencionalismo vulgar es la versin vulgarizada
del convencionalismo filosfico. El convencionalismo fi
losfico y vulgar comulgan en que por naturaleza todo
hombre persigue nicamente su propio bien, en que lo
que se corresponde con la naturaleza es el no atender al
bien ajeno o en que el respeto por el prjimo slo surge
como fruto de la convencin. Aun as el convencionalis
mo filosfico niega el hecho de que no tener en cuenta al
prjimo signifique desear tener ms que los dems o ser
superior a los dems. El convencionalismo filosfico dista
tanto de considerar el deseo de superioridad como natural
que lo tilda de vano o de ser fruto de la opinin. Los fil
sofos, que como tales han degustado placeres ms slidos
que los que proporciona la riqueza, el poder y el gusto, no
podran identificar de ningn modo la vida conforme a la
naturaleza con la vida del tirano. El convencionalismo
vulgar debe su origen a una alteracin del convencionalis
mo filosfico. No carecera de sentido atribuir dicha alte
racin a los sofistas, de los que se dice que han difun
dido y con ello degradado la doctrina convencionalista
de los filsofos presocrticos.
Sofista es un trmino con numerosos significados.
Entre otras acepciones puede designar a un filsofo, o a un
filsofo que sostiene opiniones impopulares, o a un hom
bre que muestra su falta de buen gusto al impartir materias
nobles por dinero. Por lo menos desde los tiempos de Pla
tn, el trmino sofista se emplea en contraposicin a
filsofo y, por tanto, en un sentido peyorativo. En el
sentido histrico, ste es un trmino que Platn y otros fi
lsofos del siglo v a.C. aplican a quienes definen como so
46. Platn, Repblica, 3443-0, 348c!, 35803-3620, 36 4 31-4 , 36506-02; Las
leyes, 89037-9.
164
Captulo n i
fistas en el sentido estricto de la palabra, es decir, a los no

filsofos de una clase determinada. En concreto, sofista
designa a aquel cuya enseanza se basa en el saber aparen
te, que no se corresponde exactamente con una doctrina
falsa. De ser as, Platn hubiera resultado ser un sofista a
los ojos de Aristteles, y viceversa. Un filsofo equivocado
no tiene nada que ver con un sofista. Nada impide al sofis
ta que de forma espordica y tal vez habitual ensee la ver
dad. Lo que caracteriza al sofista es su despreocupacin
para con la verdad, a saber, para con la verdad sobre el
todo. El sofista, a diferencia del filsofo, no se siente esti
mulado ni mantiene su inters por el afn de dilucidar la
diferencia fundamental entre conviccin o creencia y co
nocimiento verdadero, lo que no deja de ser obviamente
una definicin demasiado vaga, pues la despreocupacin
para con la verdad sobre el todo no es exclusiva de los so
fistas. El sofista es un hombre al que no le preocupa la ver
dad, o que no ama el saber, si bien sabe mejor que la mayo
ra del resto de sus semejantes que el saber o la ciencia
constituye la excelencia suprema del hombre. Consciente
del carcter nico del saber, sabe que el honor derivado del
saber es el mayor de los honores. El saber le interesa, no
por el saber en s mismo, ni porque odie la mentira por en
cima de cualquier otra cosa, sino por el honor o el presti
gio que representa. Su proceder o actuacin se basa en el
principio del prestigio o la superioridad sobre los dems o
en que tener ms que los dems constituye el bien supre
mo. El sofista acta sobre el principio del convencionalis
mo vulgar. Al aceptar la doctrina del convencionalismo fi
losfico y por ello mostrarse ms articulado que los
muchos que actan sobre el mismo principio que le sirve
de base, el sofista puede considerarse como el representan
te ms indicado del convencionalismo vulgar. Pero es en
este punto donde surge la dificultad. El bien supremo del
sofista es el prestigio derivado del saber. Para alcanzarlo,
65
debe exponer su saber, lo cual significa que debe ensear

su visin de que la vida conforme a la naturaleza o la vida
del sabio consiste en combinar la injusticia real con la apa
riencia de la justicia. Aun as, admitir que uno es, en efec
to, injusto resulta incompatible con la idea de querer pre
servar la apariencia de la justicia. Resulta incompatible
con el saber, y en consecuencia imposibilita alcanzar el ho
nor que deriva del mismo. Tarde o temprano el sofista se
ve, pues, obligado a ocultar su saber o plegarse a las visio
nes que considera meramente convencionales. Debe resig
narse a ganarse su prestigio difundiendo opiniones ms o
menos respetables. Por ello no se puede hablar de la doctri
na, es decir, de la doctrina explcita de los sofistas.
Con relacin al sofista ms conocido, Protgoras, cabe
destacar que Platn le atribuye un mito que anuncia la te
sis convencionalista. El mito del Protgoras est basado
en la distincin entre naturaleza, arte y convencin. La
naturaleza aparece representada por la obra subterrnea
de ciertos dioses y la de Epitemeo. Este personaje mitol
gico, en el que el pensamiento se hace creacin, representa
la naturaleza en el sentido materialista, segn el cual el
pensamiento es posterior a los cuerpos irreflexivos y sus
irreflexivos movimientos. La obra subterrnea de los dio
ses es una creacin carente de luz, de entendimiento, y tie
ne por tanto el mismo significado en esencia que la obra
de Epitemeo. El arte est representado por Prometeo, por
el robo de Prometeo, por su rebelin contra la volun
tad de los dioses. La convencin est representada por el
don de la justicia que Zeus concede a todos, un don
que slo resulta eficaz por medio de la actividad punitiva
de la sociedad civil, y cuyos requisitos se ven cumplidos
por la mera apariencia de la justicia.47
47. Protgoras, ^zxb6-8, 32.3b2.2~c2, 32433-05, 3 2 5 a6-d 7, 3 2 7 ^ - 2 . Pare
ce existir una contradiccin entre el mito del Protgoras y del Teeteto, en el
1 66
Captulo
ni
Concluir este captulo con una breve observacin acer

ca del derecho natural presocrtico. No hablar de aque
llos tipos de doctrina del derecho natural que formularon
de manera exhaustiva Scrates y sus discpulos, sino que
me limitar a describir a grandes rasgos aquel tipo de doc
trina que rechazaron los clsicos: el derecho natural iguali
tario.
La duda sobre el carcter natural de la esclavitud y la
divisin de la especie humana en distintos grupos tnicos
y polticos encuentra su expresin ms sencilla en la tesis
segn la cual todos los hombres son libres e iguales por
naturaleza. La libertad y la igualdad naturales son condi
ciones inseparables. Si todos los hombres son libres por
naturaleza, nadie puede ser por naturaleza superior a
otro, de ah que por naturaleza todos los hombres sean
iguales entre s. Si todos los hombres son libres e iguales
por naturaleza, va en contra de la naturaleza privar a un
hombre de su libertad y darle un trato desigual; la defensa
o el restablecimiento de la libertad y de la igualdad natu
rales se impone por derecho natural. La ciudad se opone
por tanto al derecho natural, pues sucumbe o resiste por
medio de la desigualdad o la subordinacin y por la res
triccin de la libertad. El rechazo real de la libertad y la
igualdad natural por parte de la ciudad debe atribuirse a
la violencia y principalmente a la opinin errnea o a la
alteracin de la naturaleza, lo que induce a pensar que
la libertad y la igualdad natural deban de haber sido rea-
que la tesis convencionalista se presenta como una versin perfeccionada de la

tesis de Protgoras, donde las muestras de rechazo de las opiniones defendidas
por lo general traspasan las fronteras del convencionalismo (x 6 jc 2 - 7 ,17 2 a 1b 6 , 17 7 c 6-d 6). N o obstante, como se ve en el contexto, lo que Protgoras dice
en el mito del Protgoras constituye asimismo una versin perfeccionada de la
tesis real. En el Protgoras la mejora se realiza al forzar la situacin (con la
presencia de un presunto alumno) el propio Protgoras, mientras que en el
Teeteto se efecta por parte de Scrates.
}&7
les en sus orgenes, cuando la naturaleza an no estaba

corrompida por la opinin. La doctrina de la libertad y la
igualdad naturales se ala por tanto con la doctrina de una
era dorada. Con todo, cabe suponer que la inocencia ori
ginal no est totalmente perdida y que, a pesar del carc
ter natural de la libertad y la igualdad, la sociedad civil es
indispensable. En tal caso se debe buscar una forma de
que la sociedad civil pueda alcanzar cierto grado de armo
na con la libertad y la igualdad natural. La nica manera
de hacer posible dicho propsito consiste en dar por sen
tado que la sociedad civil, en la medida en que coincide
con el derecho natural, est basada en el consentimiento
o, para ser ms exactos, en el contrato establecido entre
individuos libres e iguales.
No se puede afirmar con seguridad si las doctrinas de
la libertad y la igualdad naturales, as como del pacto so
cial, se formularon en un principio como tesis polticas
ms que como tesis tericas por medio de las cuales expo
ner el dudoso carcter de la sociedad civil como tal.
Mientras la naturaleza se considerara la norma, la doc
trina contractualista, estuviera o no basada en la premisa
igualitaria o no igualitaria, implicaba forzosamente una
desvalorizacin de la sociedad civil, pues supona que la
sociedad civil no era natural sino convencionaLtLEsta
condicin debe tenerse en cuenta si uno quiere entender
el carcter especfico y el formidable efecto poltico de
las doctrinas contractualistas de los siglos x v n y x v m ,
puesto que en la era moderna se abandona la nocin de
que la naturaleza es la norma, y con ello desaparece el es
tigma que pesa sobre todo lo convencional o contractual.
Respecto a los tiempos premodernos, se puede afirmar
con absoluta certeza que toda doctrina contractualista
148^ Aristteles, Poltica, 1280b 10 - 13 ; Jenofonte, Memorabilia, iv , 13 - 14
' fvease Resp. Laced., 8, 5).
i68
Captulo
iii
supona la desvalorizacin de todo lo que deba su origen

a un contrato.
En un pasaje de la obra Critn de Platn, Scrates se
presenta como si su deber de obediencia a la ciudad de
Atenas y a sus leyes derivaran de un acuerdo tcito. Para
entender dicho pasaje, hay que compararlo con su texto
paralelo en la Repblica, en la que el deber de obediencia
del filsofo a la ciudad no deriva de contrato alguno. La
razn es obvia. La ciudad de la Repblica es la mejor ciu
dad, la ciudad conforme a la naturaleza. Pero la ciudad de
Atenas, con su democracia, era desde el punto de vista
de Platn un paradigma de ciudad imperfecta.49 Slo la le
altad a una comunidad inferior puede derivar de un con
trato, pues un hombre de bien cumple su promesa con
todo el mundo independientemente del valor de la perso
na a quien vaya dirigida la promesa.
49 Critn, 5004-5x65 (vase 5x65-6); Repblica, 519 0 8 -5x0 6 1.
169
C A P T U L O IV
El derecho natural clsico
Scrates fue el primero, segn parece, que hizo descender

la filosofa del cielo y le oblig a cuestionarse la vida, las
conductas y las cosas buenas y malas. En otras palabras,
se dice que ha sido el fundador de la filosofa poltica.1 En
la medida en que esta afirmacin es verdad, Scrates fue
el autor de toda la tradicin sobre las enseanzas del de
recho natural. La doctrina del derecho natural que for
mul Scrates y que desarrollaran ms tarde Platn,
Aristteles, los estoicos y los pensadores cristianos (espe
cialmente Santo Toms de Aquino) podra denominarse
la doctrina del derecho natural clsico, en contraposicin
a la doctrina del derecho natural moderno que surgi en
el siglo x v ii.
La total comprensin de la doctrina del derecho natural
clsico requerira una total comprensin del cambio de
pensamiento que desencaden Scrates, una comprensin
que no se encuentra a nuestro alcance. A partir de una lec
tura superficial de los textos pertinentes que a primera vis
ta parecen proporcionar la informacin ms genuina, el
lector moderno llega casi de forma inevitable a la siguiente
conclusin: Scrates volvi la cara al estudio de la natura
leza y limit sus investigaciones a los seres humanos. Al
despreocuparse por la naturaleza, se neg a considerar a
1 . Cicern, Tusculanae Disputationes, v , xo; Hobbes, D e cive, Prefacio, cer

ca del principio. En cuanto a los supuestos orgenes pitagricos de la filosofa
poltica, consltese Platn, Repblica, 600a 9-b 5, as como Cicern, Tuse,
disp., v , 8 -10 y D e re publica, 1 , 1 6 .
170
Captulo i v
los seres humanos desde la ptica de la distincin subversi

va entre naturaleza y ley (convencin). Tenda ms bien a
identificar la ley con la naturaleza, y sin duda identificaba
lo justo con lo legal.2 En consecuencia, restableci la mora
lidad ancestral, si bien en el factor de reflexin. Esta visin
confunde el ambiguo punto de partida de Scrates o el am
biguo resultado de sus estudios con la esencia de su pensa
miento. Para mencionar de momento un solo punto, la dis
tincin entre naturaleza y ley (convencin) conserva todo
su significado para Scrates y para el derecho natural clsi
co en general. Los clsicos presuponen la validez de dicha
distincin al exigir que la ley debe seguir el orden estableci
do por naturaleza, o cuando se habla de cooperacin entre
naturaleza y ley. Enfrentan al rechazo del derecho natural y
la moralidad natural la distincin entre derecho natural
y derecho legal as como la distincin entre moralidad na
tural y (simplemente) humana, adems de preservar la mis
ma distincin al diferenciar entre la autntica virtud y la
virtud poltica o vulgar. Las instituciones caractersticas de
la mejor forma de gobierno a juicio de Platn son las que
se corresponden con la naturaleza y van en contra de los
hbitos y las costumbres, mientras que las instituciones
opuestas, extendidas casi en todas partes, van en contra
de la naturaleza. Aristteles no poda explicar el concep
to del dinero si no era estableciendo la distincin entre ri
queza natural y riqueza convencional; tampoco poda ex
plicar la esclavitud si no era distinguiendo entre esclavitud
natural y esclavitud legal. 3
z. Platn, Apologa de Scrates, I9 a8-d 7; Jenofonte, Memorabilia, I, i,
1 1 - 1 6 ; IV, i i i , 14 ; iv , i z ss., 7; v i i i , 4; Aristteles, Metafsica, 9 8 7 0 1-2 ; De
anima, 642328-30; Cicern, D e repblica, 1 ,1 5 - 1 6 .
3. Platn, Repblica, 4 5 6 b iz -c z , 4 5 2 3 7 7 C6-7, 48407-03, 50004-8,
5 0 1b i- c z ; Las leyes, 794C4-795CI5; Jenofonte, Econmica, 7 , 1 6 ; Hiern, 3,
9; Aristteles, tica a Nicmano, 1 1 3 3 3 2 9 - 3 1 , 1 1 3 4 0 1 8 - 1 1 3 5 3 5 ; Poltica,
I 2 5 5 a i - b i 5 , i 2 5 7 bioss.
171
Veamos pues lo que supone el cambio de enfoque de

Scrates hacia el estudio de las cuestiones humanas, un es
tudio consistente en plantear la pregunta qu es? con
relacin a nociones tales como el valor o la ciudad. No
obstante, Scrates no se limitaba a plantearse esta pregun
ta bsica respecto a cuestiones humanas determinadas, ta
les como las diversas virtudes, sino que se vea obligado a
preguntarse qu son las cuestiones humanas, o qu es el
ratio rerum humanarumJ Pero resulta imposible apre
hender el carcter propio de las cuestiones humanas como
tales sin comprender la diferencia esencial entre las cues
tiones humanas y las cuestiones que no lo son, a saber, las
cuestiones divinas o naturales, lo que a su vez presupone
cierta comprensin de las cuestiones divinas o naturales
como tales. El estudio de Scrates sobre las cuestiones hu
manas se basaba pues en el estudio general de todas las
cosas. Al igual que cualquier otro filsofo, Scrates iden
tific el saber o el objetivo de la filosofa con la ciencia de
todos los seres, pues nunca dej de considerar lo que es
cada ser. 5
En contra de las apariencias, el cambio de rumbo de S
crates hacia el estudio de las cuestiones humanas estaba
basado, no en una desconsideracin por las cuestiones di
vinas o naturales, sino en un nuevo enfoque orientado a la
comprensin de todas las cosas, un enfoque de carcter
tal que permita, y favoreca, el estudio de las cuestiones
humanas como tales, esto es, de las cuestiones humanas
en tanto que no son reducibles a las cuestiones divinas o
naturales. Scrates se desvi de sus predecesores al identi
ficar la ciencia del todo, o de todo lo que es, con la com-4
5
4. Comprese Cicern, De re publica, n , 5Z, donde se dice que la compren
sin del ratio rerum citAlium, a diferencia del establecimiento de un modelo
para una determinada accin poltica, constituye el objetivo de la Repblica
de Platn.
5. Jenofonte, Memorabilia, 1, 1 , 16 ; IV, v i, 1 , 7; v il, 3-5.
172.
Captulo
iv
prensin de lo que es cada cosa, pues ser significa ser

algo y por ello diferenciarse de lo que es otra cosa; ser
significa por tanto ser una parte, de ah que el todo no
pueda ser en el mismo sentido en que todo lo que es
algo es; el todo debe encontrarse ms all del ser.
Y aun as el todo es la totalidad de las partes. Compren
der el todo significa entender todas las partes del todo o
la articulacin del todo. Si ser es ser algo, el ser de
una cosa, o la naturaleza de la misma, es principalmente
su esencia, su forma o carcter, a diferencia concre
tamente de aquello que lo forma. La cosa en s, la cosa finalizada, no puede entenderse como producto del proceso
que ha conducido a su formacin, sino todo lo contrario,
pues el proceso no puede entenderse si no es a la luz de la
cosa finalizada o del fin del proceso. La esencia en s es el
carcter de una clase o conjunto de cosas, de cosas que
por naturaleza pertenecen a un grupo natural o lo for
man. El todo cuenta con una articulacin natural. Com
prender el todo, por tanto, ha dejado de significar primor
dialmente descubrir las races de las que parte el todo
finalizado, el todo articulado, el todo formado de distin
tos grupos de cosas, el todo inteligible, el cosmos, descu
brir la causa que ha transformado el caos en un cosmos o
percibir la unidad que se oculta tras una variedad de cosas
o apariencias, para significar comprender la unidad que se
revela en la articulacin manifiesta del todo finalizado.
Dicha visin sienta las bases de la distincin entre las di
versas ciencias: la distincin entre las diversas ciencias co
rresponde a la articulacin natural del todo. Se trata de
una visin que posibilita y, en concreto, favorece el estu
dio de las cuestiones humanas como tales.
Scrates parece haber considerado el cambio que efec
tu como una vuelta a la sobriedad y a la modera
cin frente a la locura de sus predecesores. En contra
posicin a sus predecesores, no separaba el saber de la
173
moderacin. En el lenguaje corriente actual se podra des

cribir el cambio en cuestin como una recuperacin del
sentido comn o un regreso al mundo del sentido co
mn. La pregunta qu es? indica el eidos de una cosa,
la forma, el carcter o la idea de una cosa. No es casua
lidad que la principal acepcin del trmino eidos designe
lo que resulta visible para todos sin esfuerzo alguno o lo
que podra denominarse la superficie de las cosas. S
crates no parti de lo que es primero en s o primero por
naturaleza sino de lo que es primero para nosotros, de lo
que aparece a primera vista, de los fenmenos. No obs
tante, el ser de las cosas, su esencia, es lo que se percibe a
primera vista, no por lo que vemos de ellos, sino por lo
que se dice o se opina de ellos. En consecuencia, Scrates
parti en su comprensin de la naturaleza de las cosas de
las opiniones sobre la naturaleza de las mismas, pues toda
opinin se basa en algn tipo de toma de conciencia o de
percepcin de algo por medio de la imaginacin. Scrates
daba por sentado que el no tener en cuenta las opiniones
sobre la naturaleza de las cosas equivaldra a desestimar el
principal acceso a la realidad con el que podemos contar,
o los vestigios ms importantes de la verdad que se en
cuentran a nuestro alcance. Asimismo, daba por sentado
que la duda universal de toda opinin no nos conduci
ra a la raz de la verdad sino al vaco. La filosofa consis
te, por tanto, en ascender de las opiniones al conocimien
to o a la verdad, una ascensin que podra decirse que est
guiada por las opiniones. Era en dicha ascensin en lo que
pensaba principalmente Scrates cuando aplic el nombre
de dialctica a la filosofa. La dialctica es el arte de
conversar o de discutir de forma amistosa. La discusin
amistosa que conduce a la verdad se hace posible o nece
saria por el hecho de que las opiniones sobre lo que son
las cosas, o sobre lo que son ciertos grupos de cosas suma
mente importantes, se contradicen entre s. Al reconocer
174
Captulo
iv
la contradiccin, uno se ve obligado a trascender de las

opiniones hacia la coherente visin de la naturaleza de la
cosa en cuestin. Dicha visin coherente pone de mani
fiesto la relativa verdad de las opiniones contradictorias;
la visin coherente demuestra ser la visin general o total.
'Las opiniones pasan a verse pues como fragmentos de la
verdad, sucios fragmentos de la verdad pura. En otras pa
labras, las opiniones demuestran ser requisito de la ver
dad autosuficiente, mientras que la ascensin a la verdad
demuestra tener como gua a la verdad autosuficiente que
siempre han intuido todos los hombres.
Dicho esto resulta posible entender la razn por la cual
la variedad de opiniones sobre la razn o la justicia no
slo es compatible con la existencia del derecho natural o
la idea de justicia sino que se convierte en un requisito
fundamental. Se podra decir que la variedad de nociones
de justicia refuta el argumento segn el cual existe un de
recho natural, si la existencia del derecho requiriese un
consenso real de todos los hombres con respecto a los
principios del derecho. Sin embargo, gracias a Scrates o
a Platn sabemos que no se requiere ms que el consenso
potencial. Platn nos dice: tomad una opinin sobre el de
recho que os agrade, sin importar lo fantstica o primiti
va que sea; podis estar seguros antes de haberla analizado
que indica algo ms all de sus propios lmites, que quie-.
nes comparten dicha opinin de alguna manera la contra
dicen y, por tanto, se ven obligados a trascender de ella di
rigindose a una verdadera visin de la justicia, siempre y
cuando entre ellos surja un filsofo.
Tratemos de expresar este razonamiento en trminos
ms generales. Todo conocimiento, por limitado o cient
fico que sea, presupone un horizonte, una visin general
dentro de la cual cabe la posibilidad del conocimiento. Toda
comprensin presupone un conocimiento fundamental del
todo: antes de cualquier percepcin de las cosas particula
175
res, el alma humana debe haber tenido una visin de las

ideas, una visin del todo articulado. Por mucho qu di
fieran las visiones generales que imperan en las distintas
sociedades, todas ellas son visiones acerca de lo mismo, es
decir, del todo. Por ello, no slo difieren sino que se con
tradicen entre s. Basta este hecho para que el hombre se
vea obligado a darse cuenta de que cada una de dichas vi
siones, tomada por separado, no es ms que una opinin
sobre el todo o una articulacin inapropiada del conoci
miento fundamental del todo y que por ello apunta ms
all de sus lmites hacia una articulacin apropiada. Nada
garantiza que la bsqueda de una articulacin apropiada
llegue a conducir ms all de una comprensin de las al
ternativas fundamentales o de que la filosofa supere leg
timamente el nivel de discusin o disputa y alcance alguna
vez el nivel de decisin. No obstante, el carcter intermi
nable de la bsqueda de una articulacin apropiada del
todo no autoriza a uno a limitar la filosofa a la compren
sin de una parte, por importante que sta sea, pues el sig
nificado de una parte depende del significado del todo. En
concreto, dicha interpretacin de una parte basada como
est simplemente en experiencias fundamentales, sin recu
rrir a presuposiciones hipotticas sobre el todo, no es en el
fondo superior a otras interpretaciones de esa parte que se
basan de hecho en dichas presuposiciones hipotticas^
El convencionalismo no tiene en cuenta la comprensin
que entraa la opinin y apela a la naturaleza a partir de
la opinin. Por esta razn, aparte de otras, Scrates y sus
discpulos se vieron obligados a demostrar la existencia
del derecho natural en el terreno elegido por el convencio
nalismo, es decir, remitindose a los hechos, en contra
posicin los discursos.6 Bajo la ptica actual, este inte
6. Vase Platn, Repblica, 35863, 3 6 7 0 1-5 y ez, 369a 5-6 y C9-10, 3 7 0 a 8b i.
176
Captulo
iv
rs al parecer ms directo por el ser no hace sino confir

mar la tesis socrtica.
La premisa bsica del convencionalismo result ser la
identificacin de lo bueno con lo agradable. En conse
cuencia, la parte bsica de la doctrina sobre el derecho na
tural clsico corresponde a la crtica del hedonismo. La te
sis de los clsicos expone que lo bueno es en esencia
diferente de lo agradable, que lo bueno tiene ms funda
mento que lo agradable. Los placeres ms comunes estn
relacionados con la satisfaccin de las necesidades; las ne
cesidades preceden a los placeres; las necesidades propor
cionan, por as decirlo, los canales por los que puede fluir
el placer; determinan lo que puede ser agradable. La va
riedad de necesidades justifica la variedad de placeres; los
distintos tipos de placeres no pueden entenderse en trmi
nos de placer sino con relacin a las necesidades que ha
cen posible las diversas clases de placeres. Los distintos
tipos de necesidades no responden a un puado de instin
tos; por el contrario, existe un orden natural de necesida
des. Los distintos tipos de necesidades persiguen o se ven
satisfechos con distintos tipos de placer. Los placeres de
un asno difieren de los placeres de un ser humano. El or
den de las necesidades de un ser revela la constitucin na
tural, la esencia del ser en cuestin; es dicha constitucin
la que determina el orden, la jerarqua de las diversas ne
cesidades o de las diversas inclinaciones de un ser. A una
constitucin determinada le corresponde una operacin
determinada, un cometido determinado. Un ses se consi
dera bueno, o en orden, cuando realiza bien su cometi
do. Por tanto, un hombre ser bueno si realiza bien su co
metido como hombre, la labor que se corresponde con la
naturaleza del hombre 7 que sta exige. Para determinar
lo que por naturaleza es bueno para el hombre o el bien
humano natural, debe determinarse primero la naturaleza
del hombre, o la constitucin natural del hombre. El or
177
den jerrquico de la constitucin natural del hombre sien

ta las bases del derecho natural tal y como los clsicos lo
entendan. Todo el mundo de un modo u otro hace la dis
tincin entre el cuerpo y el alma, y todo el mundo puede
verse obligado a admitir que no puede negar, sin contra
decirse a s mismo, que el alma se encuentra por encima
del cuerpo. Lo que diferencia el alma humana de las almas
de los brutos es el discurso, la razn o el entendimiento.
Por tanto, el cometido propio del hombre consiste en lle
var una vida de meditacin, de entendimiento y de accin
reflexiva. La buena vida es la vida que se desarrolla con
forme al orden natural del ser humano, la vida que fluye
de un alma sana y disciplinada. La buena vida es simple
mente la vida en la que los requisitos de las inclinaciones
naturales del hombre se satisfacen en el debido orden en el
mayor grado posible, la vida de un hombre que se mantie
ne lo ms despierto posible, la vida de un hombre en cuya
alma todo tiene valor. La buena vida es la perfeccin de la
naturaleza del hombre, la vida conforme a la naturaleza.
Las reglas que circunscriben el carcter general de la bue
na vida se podran calificar por tanto de ley natural. La
vida conforme a la naturaleza corresponde a la vida de la
excelencia o la virtud humana, a la vida de una persona
de clase superior, y no a la vida del placer como tal.7
La tesis segn la cual la vida conforme a la naturaleza
corresponde a la vida de la excelencia humana puede de
fenderse mediante argumentos propios del hedonismo.
Sin embargo, los clsicos se oponan a este modo de en
tender la buena vida, pues desde el punto de vista del he
donismo, la nobleza de carcter es buena porque conduce
7. Platn, Gorgios, 49966-50033; Repblica, 36 9 0 10 ss.; comprese Rep

blica, 35206-3536 6, 4 3 3 a i-b 4 , 441c! 1 2 ss., y 4 4 4 0 13-4 4 5 0 4 con Aristte
les, tica a Nicmano, 10 9 8 3 8 -17 ; Cicern, D efinibus, n , 33-34, 40; iv , 16,
25, 34, 375 v , 26; Las leyes, 1 , 1 7 , 22, 25, 27, 45, 58-62.
78
Captulo i v
a una vida de placer, cuando no resulta indispensable para

alcanzarla: la nobleza de carcter est al servicio del pla
cer; no es buena por s misma. De acuerdo con los clsi
cos, dicha interpretacin distorsiona los fenmenos al po
der ser conocidos a partir de la experiencia por todo
hombre imparcial y competente, es decir, de moral no ob
tusa. Admiramos la excelencia sin pensar en nuestros pla
ceres o en nuestros beneficios. Nadie entiende por un
hombre de bien o un hombre de excelencia un hombre
que lleva una vida placentera. Distinguimos entre hom
bres mejores y peores, basndonos en la diferencia que se
refleja en los distintos tipos de placer que prefieren. Pero
no se puede entender dicha diferencia a nivel de placeres
en trminos de placer, pues dicho nivel no se ve determina
do por el placer sino por la calidad de los seres humanos.
Sabemos que constituye un craso error identificar a un
hombre de excelencia con un benefactor. Admiramos, por
ejemplo, a un brillante estratega al mando del victorioso
ejrcito de nuestros enemigos. Existen cosas que resultan
admirables, o nobles, por naturaleza, de forma intrnseca.
Todas ellas o al menos la mayora se caracterizan por no
contener referencia alguna a los intereses propios o por
no ser fruto de la reflexin. Las diversas cuestiones huma
nas que resultan nobles o admirables por naturaleza son en
esencia las partes de la nobleza humana que la forman o
que se relacionan con ella; cada una de estas partes revela
un alma disciplinada, sin duda el fenmeno humano ms
admirable de todos. El fenmeno de la admiracin de la
excelencia humana no puede explicarse sobre la base del
hedonismo o del utilitarismo, salvo por medio de hipte
sis ad hoc. Dichas hiptesis llevan a la conclusin de que
toda muestra de admiracin es, en el mejor de los casos,
una especie de clculo telescpico de beneficios a nuestro
favor. Son el resultado de una visin materialista o criptomaterialista que obliga a sus poseedores a no poder ver lo
179
superior ms que como el efecto de lo inferior, o que les

impide considerar la posibilidad de que existen fenme
nos que son simplemente irreducibles a sus condiciones,
fenmenos que forman una clase aparte. Las hiptesis en
cuestin no se conciben con el espritu de una ciencia em
prica del hombre.8
El hombre es por naturaleza un ser social. Tal es su
constitucin que no puede vivir, o vivir en condiciones p
timas, si no es en compaa de sus semejantes. Habida
cuenta de que la razn o el habla lo distingue del resto de
los animales, y el habla es comunicacin, el hombre es so
cial en un sentido ms radical que cualquier otro animal
social: la humanidad es en s socialidad. El hombre se rela
ciona con sus semejantes, o ms bien se ve relacionado
con sus semejantes, en todo acto humano, ya se trate de
un acto social o antisocial. Su carcter social no pro
cede, por tanto, de una reflexin sobre los placeres que es
pera de la asociacin, sino que obtiene placer de la asocia
cin porque es social por naturaleza. El amor, el afecto, la
amistad y la compasin son tan naturales al hombre como
el inters por su propio bien y la reflexin sobre lo que
puede reportarle beneficios. La socialidad natural del
hombre constituye la base del derecho natural en el senti
do ms estricto del derecho. Dado que el hombre es social
por naturaleza, la perfeccin de su naturaleza incluye la
virtud social por excelencia, la justicia; la justicia y el de
recho son naturales. Todos los miembros de una misma
especie son semejantes entre s. Esta afinidad natural se ve
intensificada y transfigurada en el caso del hombre como
consecuencia de su socialidad radical. En el caso del hom
8. Platn, Gorgias, 49708 ss.; Repblica, 40ZCI1-9; Jenofonte, Hellenica,

VII, n i, 12 ; Aristteles, Etica a Nicmano, 1x 74 a 1-8; Retrica, 13 6 6 0 3 6 ss.;
Cicern, De finibus, 11, 45, 64-65, 69; v , 47, 6 1; Las leyes, 1, 37, 4 1, 48, 5 1
55, 59
i8 o
Captulo
iv
bre el inters del individuo por la procreacin representa

slo una parte de su preocupacin por la conservacin de
la especie. Entre los hombres no se da ninguna relacin
en la que el individuo se vea absolutamente libre de actuar
segn sus gustos o sus convicciones. Y todos los hombres
son conscientes en mayor o menor grado de este hecho.
Toda ideologa es un intento de justificar ante uno mismo
o ante los dems dichas lneas de accin al sentir de algu
na manera que deben justificarse, es decir, al no ser evi
dentemente correctas. Por qu crean los atenienses en su
carcter autctono si no fuera porque saban que arreba
tar las tierras al prjimo no era justo y porque sentan que
una sociedad consciente de su dignidad personal no poda
resignarse a la idea de que sus cimientos descansaran so- ,
bre el crimen?9 Por qu creen los hinds en su doctrina
del karma si no es porque saben que, de lo contrario, su
sistema de castas sera insostenible? En virtud de su racio
nalidad, el hombre cuenta con una variedad de alternati
vas como la de ningn otro ser terrenal. A esta sensacin
de variedad, de libertad, le acompaa la sensacin de que
el pleno ejercicio sin trabas de dicha libertad no es correc
to. La libertad del hombre va acompaada de un respeto
sagrado, de una especie de presentimiento de que no todo
est permitido.10 Podramos denominar este temor reve
rencial la conciencia natural del hombre. La contencin
es, por tanto, tan natural o primitiva como la libertad.
Mientras el hombre no cultive su razn debidamente, ten
dr todo tipo de ideas fantsticas respecto a los lmites
9. Platn, Repblica, 36 9 0 5-370 0 2; E l banquete, 207a 6 -c i; Las leyes,
776d5*778a6; Aristteles, Poltica, 1 2 5 3 3 7 - 18 , 12 78 b 18 -2 5; tica a Nicmano, n 6 i b i - 8 (vase Platn, Repblica, 39565) y 11 7 0 b 10 -14 ; Retrica,
1 3 7 3 b 6-9; Iscrates, Panegrica, 23-24; Cicern, De re publica, 1, 1, 38-41;
i i i , 1-3 , 25; iv , 3; Las leyes, 1, 30, 33-35, 43; D e finibus, 1 1 ,4 5 , 7 8 ,10 9 -1x 0 ;
in , 6 2-71; iv , 17 - 18 ; Grotius, D e jure belli, Prolegomena, prrs. 6-8.
10 . Cicern, De re publica, v , 6; Las leyes, 1, 24, 40; D e finibus, iv , 18 .
181
puestos a su libertad, lo que le llevar a elaborar absurdos

tabes. Pero lo que induce a los salvajes a cometer sus
acciones no es el salvajismo sino el presentimiento de lo
correcto.
El hombre no puede alcanzar la perfeccin salvo en so
ciedad o, dicho en trminos ms exactos, en una sociedad
civil. La sociedad civil, o la ciudad tal y como la conceban
los clsicos, es una sociedad cerrada, adems de ser lo que
hoy en da conocemos como una ciudad pequea. Po
dra decirse que una ciudad es una comunidad en la que
todo el mundo se conoce entre s, si no en profundidad, s
al menos ligeramente. Una sociedad que pretende hacer
posible la perfeccin del hombre debe permanecer unida
por medio de la confianza mutua, y la confianza presupo
ne un grado mnimo de conocimiento. Sin esta confianza,
pensaban los clsicos, no puede haber libertad; la alterna
tiva a la ciudad, o a una federacin de ciudades, era el im
perio de gobierno desptico (encabezado, a poder ser, por
un dirigente deificado) o un estado prximo a la anar
qua. Una ciudad es una comunidad equivalente a los po
deres naturales del hombre que le permiten adquirir un
conocimiento directo de las cosas. Se trata de una comu
nidad que puede captarse a primera vista, o en la que un
hombre adulto puede orientarse mediante su propia ob
servacin, sin tener que confiar por costumbre en la infor
macin indirecta respecto a las cuestiones de importancia
vital, pues el conocimiento directo de los hombres slo
puede sustituirse sin peligro por el conocimiento indirecto
en la medida en que los individuos que integren el cuerpo
poltico sean uniformes u hombres de masas. Slo una
sociedad lo bastante pequea para permitir la confianza
mutua es lo bastante pequea para permitir la responsabi
lidad o la supervisin mutua, la supervisin de acciones
o comportamientos que resulta indispensable en el caso
de una sociedad interesada en la perfeccin de sus miem
i8 z
Captulo
iv
bros; en una gran ciudad, en Babilonia por ejemplo, cada

cual puede vivir ms o menos de acuerdo con sus inclina
ciones. Segn lo limitado que est por naturaleza el poder
natural del hombre para adquirir un conocimiento directo
de las cosas, as ser su poder de amor o de inters activo;
los lmites de la ciudad coinciden con el grado de inters
activo del hombre por los individuos no annimos. Ade
ms, la libertad poltica, y en particular esa libertad polti
ca que encuentra su justificacin en la bsqueda de la ex
celencia humana, no es un regalo del cielo; slo mediante
el esfuerzo de muchas generaciones logra convertirse en
realidad, y su conservacin exige siempre extremar la vi
gilancia al mximo. La probabilidad de que toda sociedad
humana pueda alcanzar una libertad autntica al mismo
tiempo es nfima, pues todas las cosas valiosas son de una
rareza extraordinaria. Una sociedad abierta o global con
sistira en una confederacin de numerosas sociedades si
tuadas a muy distintos niveles de madurez poltica, donde
lo ms probable es que las sociedades inferiores hicieran
bajar de nivel a las superiores. Una sociedad abierta y glo
bal se dar en un nivel inferior de la humanidad antes que
una sociedad cerrada, la cual ha hecho un esfuerzo supre
mo durante generaciones por alcanzar la perfeccin hu
mana. Las posibilidades de que llegue a existir una socie
dad buena son, por tanto, mayores si hay una multitud de
sociedades independientes que si slo existe una sociedad
independiente. Si la sociedad en la que el hombre puede
alcanzar la perfeccin de su naturaleza es necesariamente
una sociedad cerrada, la distincin de la especie humana
en un nmero determinado de grupos independientes se
da conforme a la naturaleza. Dicha distincin no es natu
ral en la medida en que los miembros de una sociedad civil
son diferentes por naturaleza a los miembros de otra. Las
ciudades no crecen como las plantas. No parten de un
mismo origen sin ms, sino que se forman a raz de las ac
183
ciones humanas. Existe un factor de eleccin e incluso de

arbitrariedad que interviene en la formacin de unos
seres humanos determinados para excluir a otros, lo que
resultara injusto nicamente si la condicin de los exclui
dos se viera perjudicada por su exclusin. Pero la condi
cin de aquellos que an no se han esforzado en serio por
alcanzar la perfeccin de la naturaleza humana es necesa
riamente mala en su aspecto fundamental; no es posible
que le perjudique el mero hecho de que quienes entre ellos
se hayan sentido movidos por la llamada de la perfeccin
hagan tales esfuerzos. Adems, no hay motivo alguno que
impida a los excluidos formar una sociedad civil al mar
gen. La sociedad civil en su calidad de sociedad cerrada es
posible y necesaria conforme a la justicia, al ser conforme
a la naturaleza.11
Si la contencin es tan natural para el hombre como la
libertad, y la contencin debe aplicarse a la fuerza en mu
chos casos para que resulte eficaz, no se puede decir que la
ciudad sea convencional o que vaya en contra de la natu
raleza porque se trate de una sociedad coercitiva. El hom
bre ha alcanzado tal punto de desarrollo que no puede as
pirar a la perfeccin de su humanidad si no es frenando
sus ms bajos impulsos. El hombre no puede dominar su
cuerpo por medio de la persuasin. Slo con este hecho se
muestra que ni siquiera el despotismo de por s va en con
tra de la naturaleza. Lo que es cierto en cuanto a la autocontencin, a la autocoaccin y al poder sobre uno mismo
se aplica en principio a la contencin y a la coaccin de los
dems y al poder sobre el prjimo. Por poner un caso ex
tremo, el despotismo resulta injusto slo si se dirige a se
1 1 . Platn, Repblica, 4 x335-0 5; Las leyes, 6 810 4 -0 5, 7 o 8 b i-d 7 , 73806e5, 94963 ss.; Aristteles, tica a Nicmano, i i 5 8 a i o - i 8 , ii7 o b z o 1 1 7 1 a 2.0; Poltica, 1x 5 3 3 3 0 - 3 1 , 1x 7 6 3 x 7 -3 4 (vase Toms de Aquino, gens
cit.), 13x6 a9 -b x6; Iscrates, Antidosis, 17 1-17 X ; Cicern, Las leyes, 11, 5; va
se Toms de Aquino, Summa theologica, 1, qu. 65, a. x, ad. 3.
184
Captulo
iv
res que pueden ser gobernados por medio de la persuasin

o cuya comprensin sea suficiente: la autoridad de Prs
pero sobre Calibn es por naturaleza justa. La justicia y la
coaccin no se excluyen mutuamente; de hecho, no resul
tara impropio describir la justicia como una especie de
coaccin benevolente. La justicia y la virtud en general re
presentan forzosamente una clase de poder. Decir que el
poder como tal es pernicioso o depravado equivaldra a
afirmar que la virtud es perniciosa o depravada. Mientras
que unos hombres se corrompen en el ejercicio del poder,
otros mejoran gracias a l, pues el poder ilustra al hom
bre.12La plena realizacin de la humanidad no parecera con
sistir pues en una especie de participacin pasiva en una
sociedad civil sino en la actividad caracterizada por una di
reccin apropiada a cargo del hombre de estado, el le
gislador o el fundador. El firme propsito de alcanzar la
perfeccin de una comunidad exige un mayor grado de vir
tud que el firme propsito de alcanzar la perfeccin de un
individuo. Al juez y al gobernante se les presentan ms
oportunidades y ms nobles de actuar con justicia que al
hombre medio. El hombre bueno no se corresponde sim
plemente con el buen ciudadano sino con el buen ciudada
no que ejerce la funcin de gobernante en una sociedad
buena. Es, por tanto, algo ms solido que el deslumbrante
esplendor y clamor que acompaa a los altos cargos y ms
noble que el inters por el bienestar de sus cuerpos lo que
induce a los hombres a rendii; homenaje a la grandeza po
ltica. Al preocuparse por los grandes objetivos de la hu
manidad, la libertad y el imperio, sienten de alguna ma
nera que la poltica es el terreno en el que la excelenciaix.
ix . Platn, Repblica, 37207-8 y 6073.4, 519 6 4 -520 35, 56 10 5-7 ; Las le
yes, 689c ss.; A rist te les, Etica a Nicmano, 1 1 3 0 a 1-2, n 8 o a i4 - 2 2 ; Polti
ca, 12 5 4 3 18 -2 0 y b 5 - 6 ,12 5 5 3 3 - 2 2 ,13 2 5 13 7 ss.
185
humana se puede desarrollar en toda su plenitud y de

cuya prctica apropiada depende de algn modo toda for
ma de excelencia. La libertad y el imperio son deseados
como factores o condiciones de felicidad. Pero los senti
mientos que suscita la sola mencin de las palabras liber
tad e imperio apuntan hacia una comprensin ms
adecuada de la felicidad que la que subyace bajo la identi
ficacin de la felicidad con el bienestar del cuerpo o la gra
tificacin de la vanidad; apuntan hacia la visin segn
la cual la felicidad o la esencia de la felicidad consiste en la
excelencia humana. Por tanto, la actividad poltica se des
arrolla debidamente cuando se dirige hacia la perfeccin
o la virtud humanas. La ciudad, pues, no persigue en el
fondo ms fin que el individual. La moralidad de la socie
dad civil o del estado es la misma que la moralidad del in
dividuo. La ciudad se diferencia bsicamente de una ban
da de ladrones en que no slo constituye un rgano o una
expresin del egosmo colectivo. Dado que el objetivo fi
nal de la ciudad es el mismo que el del individuo, el objeti
vo de la ciudad es la actividad pacfica conforme a la dig
nidad del hombre, y no la guerra ni la conquista. I 3
Habida cuenta de que los clsicos contemplaban las
cuestiones morales y polticas a la luz de la perfeccin del
hombre, no podan ser igualitarios. No todos los hombres
se ven dotados por igual por naturaleza para el desarrollo
orientado a la perfeccin, o no todas las naturalezas son
buenas naturalezas. Mientras que todos los hombres,
esto es, todos los hombres normales, cuentan con la facul
tad de la virtud, algunos necesitan que les guen, mientras13
1 3 . Tucdides, III, x l v , 6; Platn, Gorgias, 46403-03, 4 7 8 a i-b 5 , 5 2 id 6 - e i;
Cleitofn, 408bz-5; Las leyes, 6 28 b 6 -ei, 645b 1-8; Jenofonte, Memorabilia, II, 1, 17 ; III, 11, 4; IV , 1 1 , 1 1 ; Aristteles, tica a Nicmano, 10 9 4 0 7 -10 ,
ii 2 9 b 2 5 - ii3 o a 8 ; Poltica, 12 7 8 0 1- 5 , 13 2 4 0 2 3 - 4 1, 13 3 3 0 3 9 ss.; Cicern,
De re publica, 1, x; m , 1 0 - 1 1 , 34 -4 1; v i, 1 3 , 16 ; Toms de Aquino, De
regimine principum, 1,9 .
1 86
Captulo
iv
que otros no lo precisan en absoluto o lo necesitan en mu

cho menor grado. Adems, al margen de las diferencias
respecto a las facultades naturales, no todos los hombres
se afanan por alcanzar la virtud con la misma firmeza. Por
mucho que pese una influencia atribuida al modo en que se
educan los hombres, la diferencia entre una educacin
buena y mala se debe en parte a la diferencia entre un en
torno natural favorable y un entorno desfavorable. Dado
que los hombres no son por tanto iguales con respecto a la
perfeccin humana, esto es, en el aspecto fundamental,
la igualdad de derechos para todos constitua a juicio de
los clsicos la mxima expresin de la injusticia. Los clsi
cos sostenan la superioridad por naturaleza de ciertos
hombres sobre los dems y, por tanto, segn el derecho na
tural, su autoridad para gobernar sobre los dems. Se ha
sugerido en alguna ocasin que la visin de los clsicos
top con el rechazo de los estoicos y, en concreto, de Cice
rn y que este punto de inflexin marca una poca en el de
sarrollo de la doctrina del derecho natural o una ruptura
radical con la doctrina del derecho natural de Scrates,
Platn y Aristteles. No obstante, el propio Cicern, quien
se supone que deba saber de qu hablaba, no era en abso
luto consciente de que entre su doctrina y la de Platn exis
tiera una diferencia radical. El pasaje crucial de Las leyes
de Cicern, que de acuerdo con una visin general preten
de establecer el derecho natural igualitario, pretende en
realidad demostrar la socialidad natural del hombre. Para
ello, Cicern defiende la igualdad de todos los hombres,
es decir, la afinidad entre s, presentando la semejanza en
cuestin como la base natural de la benevolencia del hom
bre para con el hombre: simile simili gaudet. Carece relati
vamente de importancia el hecho de que una expresin
empleada por Cicern en este contexto no indicara una li
gera predisposicin en favor de las ideas igualitarias. Basta
con sealar que abundan los escritos de Cicern en los que
187
se reafirma la visin clsica segn la cual los hombres no

son iguales en lo esencial y en los que se reafirman asimis
mo las implicaciones polticas de dicha visin. ^
Para poder alcanzar su categora superior, el hombre
debe vivir en la mejor clase de sociedad, en la clase de so
ciedad que mejor conduzca a la excelencia humana. Los
clsicos denominaban a la mejor sociedad la mejor poli
teia, una expresin por medio de la cual indicaban que
ante todo para que una sociedad sea buena, debe tratar
se de una sociedad civil o poltica, una sociedad en la que se
d un gobierno de hombres y no slo una administracin de
cosas. Politeia se suele traducir por constitucin, pero al
emplear hoy en da el trmino constitucin en un con
texto poltico, uno se refiere casi inevitablemente a un fe
nmeno legal, que podra equivaler ms bien a la ley fun
damental de la tierra, y no a la constitucin del cuerpo o
del alma. Aun as politeia no es un fenmeno legal, pues
los clsicos utilizaban dicho trmino en contraposicin a
leyes. La politeia tiene un carcter ms fundamental que
cualquier ley; se trata del origen de todas las leyes. La poli
teia representa ms bien la distribucin objetiva del poder
dentro de la comunidad que lo estipulado por la ley consti
tucional con respecto al poder poltico. La politeia puede
verse definida por medio de leyes, pero no lo precisa. Las
leyes relativas a una politeia pueden resultar engaosas, de
forma involuntaria o incluso deliberada, en cuanto al ver
dadero carcter de la politeia. Ninguna ley, ni por tanto
ninguna constitucin, puede representar el hecho poltico14
14 . Platn, Repblica, 37464-37606, 4 3 10 5 -7 , 48 534 -4 8735; Jenofonte,
Memorabilia, IV, 1, 2; Hieran, 7, 3; Aristteles, tica a Nicmano, 1099b 1820, 10 9 5 0 10 - 13 , 1 17 9 b 7 - 1 1 80a 10 , 1 1 1 4 a 3 i - b 2.5; Poltica, 12 5 4 3 2 9 -3 1,
12 6 7 0 7 , 13 2 7 b 18 -39 ; Cicern, Las leyes, 1, 28-35; De re publica, 1, 49, 52;
III, 4, 37-38; De finibus, iv, 2 1 , 56; v , 69; Tuse, disp., 11, n , 13 ; iv , 3 1-3 2 ; v ,
68; D e officiis, 1, 1 0 5 ,1 0 7 ; Toms de Aquino, Summa theologica, I, qu. 96, a.
3-4-
1 88;
Captulo
iv
fundamental, puesto que todas las leyes dependen de los

seres humanos. Las leyes deben ser adoptadas, defendidas
y administradas por los hombres. Los seres humanos que
forman parte de una comunidad poltica pueden distri
buirse de muy diversas formas con relacin al control de
las cuestiones comunales. Lo que el trmino politeia desig
na principalmente es la distribucin objetiva de los seres
humanos con relacin al poder poltico.
La constitucin norteamericana no es lo mismo que el
modo de vida norteamericano. El trmino politeia indica
ms bien el modo de vida de una sociedad que su constitu
cin. Aun as no es casualidad que, por lo general, se pre
fiera la traduccin imprecisa de constitucin a la tra
duccin de modo de vida de una sociedad. Al hablar de
constitucin, pensamos en gobierno, lo que no ocurre ne
cesariamente al referirnos al modo de vida de una comu
nidad. Al hablar de politeia, los clsicos pensaban en el
modo de vida de una comunidad como algo determinado
bsicamente por su forma de gobierno. Traduciremos
politeia por rgimen, interpretando rgimen en el senti
do ms amplio del trmino como lo entendemos en oca
siones al hablar, por ejemplo, del antiguo rgimen de
Francia. El pensamiento que relaciona modo de vida de
una sociedad y forma de gobierno puede exponerse
de forma provisional de la siguiente manera: el carcter, o
el tono, de una sociedad depende de lo que la sociedad
considere como lo ms respetable o lo ms digno de admi
racin. Pero al considerar ciertas costumbres o actitudes
como las ms respetables, una sociedad admite la superio
ridad, la dignidad superior, de aquellos seres humanos
que con mayor perfeccin representan las costumbres o
actitudes en cuestin. Es decir, que cada sociedad recono
ce la autoridad de una clase humana determinada {o de
una mezcla determinada de ciases humanas). Cuando la
clase autorizada es el hombre medio, debe justificarse
U 89)
x__/
todo ante el tribunal del hombre medio; todo lo que no

puede ser justificado ante dicho tribunal pasa a ser, en el
mejor de los casos, simplemente tolerado, si no desprecia
do o considerado sospechoso. E incluso quienes no reco
nocen la autoridad de dicho tribunal se ven, quieran o no
quieran, moldeados por sus veredictos. Lo que define a la
sociedad dirigida por el hombre comn se puede aplicar
tambin a las sociedades en las que gobierna el sacerdote,
el acaudalado comerciante, el seor de la guerra, el noble,
etctera. Para hacerse con la verdadera autoridad, los se
res humanos que encarnan las admiradas costumbres y
actitudes deben tener la ltima palabra en la comunidad,
es decir, deben formar el rgimen. Al exponer los clsicos
su principal preocupacin con relacin a los distintos re
gmenes, en particular al mejor rgimen, daban por senta
do que el fenmeno social primordial, o el fenmeno so
cial por encima del cual slo los fenmenos naturales
revisten mayor importancia, era el rgimen.15
15 . Platn, Repblica, 4 9 7 a 3-5, 544c!6-7; Las leyes, 7 1 1 c 5-8; Jenofonte,
Ways and Means, I, 1 ; Iscrates, A Niccles, 3 1 ; Niccles, 37; Areopagtica, 14 ; Aristteles, tica a Nicmano, 1 1 8 1 b 12-Z3; Poltica, 12 7 3 3 4 0 ss.,
1 2 7 8 0 1 1 - 1 3 , 12 8 8 32 3-2 4 , 12 8 9 3 12 -2 0 , I 2 9 2 b n - i8 , 12 9 5 b !, 129 7a
14 ss.; Cicern, De re publica, I, 47; V, 5-7; Las leyes, 1, 14 - 15 , 1 7 , 1 9 ; III, 2.
Cicern ha sealado la dignidad superior de rgimen en contraposicin
leyes por medio del contraste entre los marcos de sus obras De re publica y
Las leyes. Esta ltima obra est concebida como la continuacin de D e re pu
blica. En D e re publica el joven Escipin, un filsofo-rey, mantiene una larga
conversacin de tres das con algunos de sus contemporneos sobre el mejor
rgimen; en Las leyes Cicern conversa durante un da entero con algunos de
sus coetneos acerca de las leyes apropiadas para el mejor rgimen. La dis
cusin de D e re publica tiene lugar en invierno: los participantes buscan el
sol; adems, se produce el mismo ao en que muere Escipin: las cuestiones
polticas se contemplan a la luz de la eternidad. La discusin de Las leyes tie
ne lugar en verano: los participantes buscan la sombra (De re publica, I, 18 ;
vi, 8 ,1 2 ; Las leyes, I, 14 , 15 ; II, 7, 69; III, 30; D e officiis, m, 1). Para ilustra
ciones comprese, entre otros, Maquiavelo, Discursos, III, 29; Burke, Conciliation with America, hacia el final; John Stuart Mili, Autobiography, Oxford
Worlds Classics, pp. 294 y 13 7 .
190
Captulo
iv
El principal significado de los fenmenos denominados

regmenes ha perdido de alguna manera su definicin
inicial. Las razones para esta transformacin son las mis
mas que las causantes de que la historia poltica haya cedi
do su anterior preeminencia a la historia social, cultural,
econmica, etctera. La aparicin de estas nuevas ramas
de la historia encuentra su culminacin - y su legitima
cin- en el concepto de civilizaciones (o culturas).
Tenemos por costumbre hablar de civilizaciones, para
referirnos a lo que los clsicos denominaban regmenes.
Civilizacin es el sustituto actual de rgimen. Resul
ta difcil encontrar una definicin precisa de civilizacin.
Se dice que una civilizacin es una gran sociedad, pero no
se especifica de qu tipo de sociedad se trata. A la pregun
ta de cmo diferenciar una civilizacin de otra, obtene
mos la respuesta de que el rasgo ms evidente y menos en
gaoso es la diferencia de estilos artsticos, lo que significa
que las civilizaciones son sociedades que se caracterizan
por algo que nunca se encuentra en el centro de inters de
las grandes sociedades como tales: una sociedad no em
prende la guerra con otra por diferencias de estilos artsti
cos. Nuestra orientacin marcada por civilizaciones, en
lugar de por regmenes, parece deberse a un curioso distanciamiento de las cuestiones sobre la vida y la muerte
que impulsan y estimulan las sociedades y preservan su
unidad.
El mejor rgimen se denominara hoy en da rgimen
ideal o simplemente un ideal. El trmino actual ideal
implica una multitud de connotaciones que obvia la idea
que pretendan transmitir los clsicos por rfiedio del uso del
mejor rgimen. Los traductores modernos emplean en oca
siones el trmino ideal para expresar lo que los clsicos
llamaban conforme al deseo o conforme a la splica.
El mejor rgimen corresponde a aquel que uno deseara o
pedira. Un anlisis ms profundo nos mostrara que el me
I 9I\
jor rgimen es el objetivo del deseo o la splica de todos los

hombres buenos o los hombres de bien: el mejor rgimen,
tal como lo presenta la filosofa poltica clsica, es el objeti
vo del deseo o la splica de los hombres de bien tal y como
lo interpreta el filsofo. Sin embargo, el mejor rgimen, tal
como lo entienden los clsicos, no slo es ms deseable,
sino que se presenta como factible o posible, esto es, posi
ble en la tierra. Y resulta tanto deseable como posible por
que es conforme a la naturaleza. Dada su conformidad con
la naturaleza, su realizacin no precisa de ningn cambio
milagroso o no milagroso en la naturaleza humana; no pre
cisa de la abolicin o extirpacin del mal o la imperfeccin
intrnsecos al hombre y a la vida humana; por ello es posi
ble. Y su conformidad con los requisitos de la excelencia o
la perfeccin de la naturaleza humana lo hace ms desea
ble. Con todo, aunque el mejor rgimen sea posible, su rea
lizacin no es de ningn modo necesaria, pues resulta muy
difcil y por ello improbable, e incluso sumamente impro
bable, ya que el hombre no controla las condiciones en las
que se podra llevar a cabo. Por ello su realizacin depende
del azar. El mejor rgimen, conforme a la naturaleza, tal vez
nunca existi, no hay razn alguna para pensar que existe
en la actualidad y quiz jams llegue a existir. Por su esen
cia existe en el habla no en el acto. En una palabra, el mejor
rgimen es en s -para emplear un trmino acuado por
uno de los estudiosos ms especializados en la Repblica
de Platn- una utopa.16
El mejor rgimen slo es posible en las condiciones ms
favorables. Resulta pues justo o legtimo slo en las condi-
1 6. Platn, Repblica, 4 5 7 a 3-4, cz , 04-9, 4 7 3 3 5 - 0 1, 499b 2-c 3, 50205-7,

5 4 o d i-3 , 5 9 2 .a u ; Las leyes, 709c!, 71007-8, 736C5-C4, 74 00 8-74 134 ,
7 4 2 e i-4 , 78084-6, e i-z , 841c 6-8, 960c! 5~e 2.; Aristteles, Eoltica,
1 2 6 5 3 18 - 19 , 12 7 0 b 20, 12 9 5 3 2 5 -3 0 , 12 9 6 337 -38 , 13 2 8 3 2 0 - 2 1, 132 9 a
15 ss., 1 3 3 1 0 1 8 - 2 3 ,1 3 3 2 3 2 8 ^ 1 0 , i3 3 6 b 4 o ss.
192.
Captulo
iv
dones ms favorables. En condidones ms o menos desfa

vorables, slo los regmenes ms o menos imperfectos son
posibles y por tanto legtimos. El mejor rgimen es slo
uno, pero existe una variedad de regmenes legtimos. La
variedad de regmenes legtimos corresponde a la variedad
de tipos de circunstancias relevantes. Mientras que el
mejor rgimen slo es posible en las condiciones ms favo
rables, los regmenes justos o legtimos son posibles y mo
ralmente necesarios en todas las pocas y en todos los luga
res. La distincin entre el mejor rgimen y los regmenes
legtimos hunde sus races en la distincin entre lo noble y
lo justo. Todo lo noble es justo, sin embargo, no todo lo jus
to es noble. Saldar las deudas propias es justo, pero no no
ble. El castigo merecido es justo, pero no noble. Los granje
ros y artesanos del mejor estado segn Platn llevan una
vida justa, pero no una vida noble, pues no tienen la opor
tunidad de actuar con nobleza. Lo que un hombre hace por
coaccin es justo en la medida en que no se le puede culpar
por ello, pero nunca podr ser noble. Las acciones nobles
requieren, como dice Aristteles, ciertos atributos; sin
ellos, no es posible realizar acciones nobles. Sin embargo,
nos vemos obligados a actuar con justicia en cualquier cir
cunstancia. Puede que un rgimen caracterizado por su im
perfeccin proporcione la nica solucin justa al problema
de una comunidad determinada; no obstante, dado que di
cho rgimen no puede dirigirse con eficacia a la plena per
feccin del hombre, nunca podr ser noble.17
Par evitar malentendidos, es preciso ofrecer una breve
explicacin a propsito de la respuesta caracterstica de
los clsicos respecto a la cuestin del mejor rgimen. El
17 . Platn, Repblica, 4 3 10 9 -4 3 3 0 5 , 434C 7-10; Jenofonte, Ciropedia, VIII,

11, 2.3; Agesilaus, 11, 8; Aristteles, tica a Nicmano, i i 2 o a u - 2 o , 1 1 3 5 a 5;
Poltica, 1288b 10 ss., 12 9 3b 2 2 - 2 7 ,12.96b 25-35 (vase Toms de Aquino ad
loe.), 1 1 3 2 a 10 ss.; Retrica, 13 6 6 0 3 1-3 4 ; Polibio, V i, v i, 6-9.
193
mejor rgimen es aquel en el que por costumbre gobiernan

los mejores hombres, o la aristocracia. La bondad es, si no
idntica al saber, dependiente en cualquier caso del saber:
el mejor rgimen consistira, por tanto, en el gobierno de
los sabios o de los hombres juiciosos. De hecho, el saber
era considerado por los clsicos como el ttulo para gober
nar de orden supremo conforme a la naturaleza. Sera ab
surdo impedir la libre circulacin del saber mediante la im
posicin de reglas, de ah que el gobierno de los sabios
deba ser un gobierno absolutista. Sera igualmente absur
do impedir la libre circulacin del saber mediante la consi
deracin de deseos irreflexivos fruto de los imprudentes,
de ah que los gobernadores sabios no deban responsabili
zarse de las cuestiones imprudentes. Hacer que el gobierno
de los sabios dependiera de la eleccin de los imprudentes
o de su consentimiento significara someter lo que por na
turaleza es superior al control de lo que por naturaleza es
inferior, esto es, actuar en contra de la naturaleza. Aun as
dicha solucin, que a primera vista parece ser la nica so
lucin justa para una sociedad en la que hay hombres sa
bios, es impracticable como forma de gobierno. Un nme
ro reducido de sabios no pueden gobernar a la fuerza a una
mayora de imprudentes. La masa de imprudentes debe re
conocer a los sabios como tales y obedecerles por su pro
pia voluntad debido a su saber. Sin embargo, la capacidad
de los sabios para persuadir a los imprudentes es suma
mente limitada; ni el propio Scrates, que viva segn sus
predicaciones, logr dominar a Jantipa. Por tanto, resulta
muy poco probable que algn da se lleguen a dar las con
diciones necesarias para que los sabios gobiernen. Lo que
s es ms probable que ocurra es que un hombre impruden
te, apelando al derecho natural del saber y satisfaciendo
los deseos ms bajos de la mayora, convenza a la multitud
de su derecho, pues las expectativas de una tirana son ms
prometedoras que las de un gobierno de sabios. En tal
194
Captulo
iv
caso, el derecho natural de los sabios debe cuestionarse, y

el requisito indispensable del saber debe contar con el re
quisito del consentimiento. El problema poltico estriba en
reconciliar el requisito del saber con el requisito del con
sentimiento. Pero mientras que desde el punto de vista del
derecho natural igualitario, el consentimiento prima sobre
el saber, desde el punto de vista del derecho natural clsico, el
saber prima sobre el consentimiento. De acuerdo con los
clsicos, el mejor modo de encontrar un punto de unin
entre estos dos requisitos completamente distintos -el del
saber y el del consentimiento o la libertad- consistira en
que un legislador sabio concibiera un cdigo que el grueso
de la ciudadana, debidamente persuadida, adoptara por
voluntad propia. Dicho cdigo, que constituye, por as de
cirlo, la representacin del saber, debera estar sujeto lo
menos posible a alteraciones; el dominio de la ley acabara
por desbancar al gobierno de los hombres, por muy juicio
sos que stos fueran. La administracin de la ley debera
ser confiada a una clase de hombre que ofreciera las mayo
res garantas de administrarla equitativamente, es decir,
con el espritu del legislador juicioso, o de hacer cumplir
la ley segn los requisitos impuestos por las circunstancias
que el legislador no pudiera haber previsto. Los clsicos
sostenan que esta clase de hombre era el hombre de bien.
El hombre de bien no es idntico al hombre sabio; repre
senta ms bien su reflejo o su imitacin poltica. El hombre
de bien coincide con el hombre sabio en el desprecio por
muchas cosas que el pueblo llano tiene en alta estima o en
el conocimiento de cosas nobles o hermosas. Difiere del
hombre sabio en que siente un desprecio noble por la pre
cisin, pues se niega a tener en cuenta ciertos aspectos de la
vida, y porque para vivir como hombre de bien debe gozar
de una posicin acomodada. El perfil del hombre de bien
correspondera a un hombre con una riqueza heredada no
demasiado elevada, consistente principalmente en tierras,
*95
pero con un estilo de vida urbano. Se tratara de un patri

cio urbano cuyos ingresos procedieran de la agricultura. El
mejor rgimen sera, por tanto, una repblica en la que los
terratenientes -que constituyen al mismo tiempo el patriciado urbano, culto y con un elevado sentido del civismo-,
mediante la obediencia y el cumplimiento de las leyes, go
bernando y siendo a su vez gobernados, predominaran y
confirieran a la sociedad su carcter. Los clsicos concibie
ron y recomendaron varias instituciones con el propsito
de que condujeran a la mejor forma de gobierno. Proba
blemente la sugerencia ms influyente fue el rgimen mix
to, una mezcla de monarqua, aristocracia y democracia.
En el rgimen mixto el elemento aristocrtico -el solemne
senado- ocupa la posicin intermedia, es decir, el lugar
central o clave. El rgimen mixto constituye de hecho - y
sta es su pretensin- una aristocracia que se ve fortaleci
da y protegida por la unin de las instituciones monrqui
cas y democrticas. En resumen, se puede decir que resulta
propio de la doctrina del derecho natural clsico culminar
en una respuesta doble a la cuestin del mejor rgimen:
por su sencillez, el mejor rgimen sera el gobierno absolu
tista de los sabios; por su pragmatismo, el mejor rgimen
consistira en el gobierno de los hombres de bien, basado
en un sistema legal, o en el rgimen mixto.18
Segn una visin que hoy en da resulta ms bien co
mn y que puede describirse como marxista o cripto-
1 8 . Platn, E l poltico, 2 9 3 0 7 ss.; Las leyes, 6 8 o e i- 4 , 6 8 4 0 1- 6 , 6 9 0 0 8 -0 3 ,

6 9 i d 7 - 6 9 z b i , 6 9 3 b i - e 8 , 7 o i e , 7 4 4 b i - d i , 7 5 6 0 9 - 1 0 , 8 o 6 d 7 ss., 8 4 ^ 1 - 7 ;
Jenofonte, Memorabilia, III, i x , 1 0 - 1 3 ; IVv i , xz; Econmica, iv , z ss.; v i , 5x o ; II, x ss; Anbasis, V , v m , 2.6; Aristteles, tica a Nicmano , 1 1 6 0 a 3 2 1 1 6 1 3 3 0 ; tica a Eudemo, 1 2 4 2 b 2 .7 -3 1; Poltica, 1 2 6 1 3 3 8 ^ 5 3 , 1 2 6 5 0 3 3 I 2 6 6 a 6 , i2 7 o b 8 - 2 7 , 1 2 7 7 0 3 5 - 1 2 7 8 3 2 2 , 1 2 7 8 3 3 7 - 1 2 7 9 3 1 7 , 1 2 8 4 3 4 ^ 3 4 ,
1 2 8 9 3 3 9 ss; Polibio, V I,
li,
5-8 ; Cicern, D e re publica, 1, 5 2 , 5 5 (vase 4 1 ) ,
5 6 -6 3 , 6 9 ; i v , 8; Digenes Laercio, v i l, 1 3 1 ; Toms de Aquino, Summa theologica, II, 1 , qu. 9 5 , a. 1 ad. 2 y a. 4 ;, qu. 1 0 5 , a. 1 .
<?6
Captulo
iv
marxista, los clsicos se decantaban por el gobierno del

patriciado urbano porque ellos mismos pertenecan a esta
clase social o eran parsitos de la misma. No es preciso
que discutamos el argumento segn el cual, al estudiar
una doctrina poltica, debemos considerar el prejuicio, e
incluso el prejuicio clasista, de su creador. Basta con exigir
que la clase a la que pertenece el pensador en cuestin se
identifique debidamente. La opinin comn pasa por alto
el hecho de que existe un inters clasista por parte de los
filsofos en cuanto filsofos, un descuido que se debe en
el fondo al rechazo de la posibilidad de la filosofa. Los fi
lsofos como tales no van acompaados de sus familias.
El egosmo o el inters clasista de los filsofos consiste en
permanecer solos, en que se les permita llevar una vida de
santos en la tierra mediante su dedicacin al estudio de las
cuestiones de mayor importancia. Con el paso de los si
glos en entornos naturales y morales sumamente distintos
se ha visto que slo una clase se mostraba condescendien
te con la filosofa por costumbre - y no de forma intermi
tente, como los reyes-; dicha clase no era otra que el patri
ciado urbano. El pueblo llano no senta simpata ni por la
filosofa ni por los filsofos. Como afirm Cicern, la fi
losofa suscitaba la sospecha de muchos. Dicho estado de
cosas no experiment un cambio profundo y manifiesto
hasta el siglo x ix , cambio que se debi fundamentalmente
a una transformacin total del significado de la filosofa.
La doctrina del derecho natural clsico en su forma ori
ginal, si se desarrolla por completo, es idntica a la doctrina
del mejor rgimen, pues la pregunta acerca de qu es co
rrecto por naturaleza o en qu consiste la justicia encuentra
su respuesta total slo por medio de la construccin terica
del mejor rgimen. El carcter esencialmente poltico de la
doctrina del derecho natural se expone con especial clari
dad en la Repblica de Platn. No menos revelador resulta
el hecho desque la discusin de Aristteles sobre el derecho
197
natural forme parte de su discurso sobre el derecho polti

co, sobre todo si se compara el planteamiento de la argu
mentacin de Aristteles con el de Ulpiano en el que el de
recho natural se presenta como parte del derecho
privado. *9 El carcter poltico del derecho natural se desva
nece, o deja de ser esencial, bajo la influencia tanto del anti
guo derecho natural igualitario como de la fe bblica. Sobre
la base de la fe bblica, el mejor rgimen no es otro que la
ciudad de Dios; el mejor rgimen es, por tanto, coetneo
con la creacin y por ello siempre real; y la erradicacin del
mal, o la redencin, se hace posible gracias a la interven
cin sobrenatural de Dios. La cuestin del mejor rgimen
pierde pues su significado crucial. El mejor rgimen tal y
como los clsicos lo entendan deja de ser idntico al orden
moral perfecto. El fin de la sociedad civil pasa de ser una
vida virtuosa en s misma a ser slo una parte determina
da de la vida virtuosa. La idea de Dios como legislador ad
quiere una certeza y una definicin que nunca posey en la
filosofa clsica. En consecuencia, el derecho natural o, me
jor dicho, la ley natural se emancipa del mejor rgimen
para primar sobre l. La Segunda Tabla del Declogo y los
principios que aparecen representados en ella revisten una
dignidad infinitamente superior que el mejor rgimen.19
20 Es
esta nueva forma del derecho natural clsico fruto de una
19 . Aristteles, tica a Nicmano, 1 1 3 4 0 1 8 - 1 9 ; Poltica, 12 5 3 3 3 8 ; Diges

to, 1 , 1 ,1 - 4 .
20. Comprese Toms de Aquino, Summa theologica, II, 1 , qu. 10 5 , a. x con
qu. 10 4 , a. 3, qu. 10 0 , a. 8 y 99, a. 4; tambin II, 2, qu. 58, a. 12 . Vase tam
bin Heinrich A. Rommen, The State in Catholic Thought, St. Louis, B. Herder Book, 19 4 5 , pp. 309, 3 3 0 -3 3 1, 477, 479. Milton, O f Reformation Touching Ghurch-Discipline in England, Oxford Worlds Classics, p. 55: Tis
not the common law, or the civil, but piety, and justice, that are our foundresses; they stoop not, neither change colour for Aristocracy, Democracy, or
Monarchy, or yet at all interrupt their just courses, but far above the taking
notice o f these inferior niceties with perfect sympathy, wherever they meet,
kiss each other. Las cursivas no figuran en el original.
15*8
Captulo
iv
profunda modificacin la que ha influido con mayor peso

en el pensamiento occidental casi desde los comienzos de la
era cristiana. Con todo, los clsicos de alguna manera pre
vean incluso dicha modificacin crucial de la doctrina cl
sica, pues a su juicio, la vida poltica en s posea una digni
dad esencialmente inferior a la vida filosfica.
Dicha observacin plantea una nueva dificultad, o ms
bien nos conduce a la misma dificultad a la que nos hemos
visto enfrentados hasta ahora, que surge, por ejemplo, al
emplear trminos como hombre de bien. Si el fin ltimo
del hombre es transpoltico, el derecho natural debera
tener un origen transpoltico. Pero acaso el derecho natu
ral puede entenderse de forma apropiada si se remite direc
tamente a su origen? Acaso puede deducirse el derecho na
tural del fin natural del hombre? Puede deducirse de algo?
La naturaleza humana es una cosa, y la virtud o la per
feccin de la naturaleza humana otra. El carcter determi
nado de las virtudes y, en concreto, de la justicia puede de
ducirse de la naturaleza humana. En palabras de Platn, la
idea de hombre es compatible de hecho con la idea de justi
cia, pero se trata de una idea distinta. La idea de justicia pa
rece incluso pertenecer a una categora diferente de ideas
que la idea de hombre, pues esta ltima no resulta proble
mtica de la misma manera que la idea de justicia; apenas
se producen discrepancias con respecto a si un ser determi
nado es un hombre, mientras que por lo general existe de
sacuerdo en cuanto a las cosas justas y nobles. En palabras
de Aristteles, se podra decir que la relacin de la virtud
con la naturaleza humana es comparable a la de acto y po
tencia, en la que el acto no puede determinarse partiendo
de la potencia, sino que, por el contrario, la potencia se lle
ga a conocer remitindose a ella a partir del acto.21 La natu
2 1 . Platn, Repblica, 52 331-52 4 (16 ; E l poltico, 285(18-28637; Fedro,
250b 1-5 , 2 6 3 3 1- 0 5 ; Alcibiades, 1, i u b 1 1 - 1 1 2 C 7 ; Aristteles, Etica a Nic-
19 9
raleza humana es de una forma distinta que su perfec

cin o virtud. La virtud existe en muchos casos, por no de
cir en todos, como objeto de aspiracin, no como realiza
cin. Por consiguiente, la virtud existe en teora, no en la
prctica. Sea cual sea el punto de partida indicado para es
tudiar la naturaleza humana, la perfeccin de la naturaleza
humana y, por tanto, en concreto, el derecho natural, con
sistir en lo que se diga sobre dichas cuestiones o en lo que
se opine al respecto.
En trminos generales, podemos distinguir entre tres ti
pos de doctrinas sobre el derecho natural clsico, o tres
formas distintas de entender el derecho natural segn los
clsicos. Se trata de las doctrinas socrtica-platnica, aris
totlica y tomista. Por lo que se refiere a los estoicos, a mi
modo de ver sus enseanzas sobre el derecho natural en
troncan con la doctrina socrtica-platnica. Segn una
opinin bastante extendida en la actualidad, los estoicos
originaron un tipo de doctrina completamente nueva so
bre el derecho natural. Sin embargo, dejando al margen
otras consideraciones, dicha opinin se basa en el olvido
de la estrecha relacin entre estoicismo y cinismo,22 doc
trina esta ltima formulada por un socrtico.
Para describir, por tanto, con la mayor concisin po
sible el carcter de lo que nos aventuraremos a denominar
la doctrina socrtica-platnica-estoica del derecho natu
ral, partiremos del conflicto entre las dos opiniones ms
extendidas con relacin a la justicia: la que sostiene que la
justicia es buena y la que afirma que la justicia consiste en
mano, 10 9 7 0 2 4 -10 9 8 3 18 ; 110 3 3 2 3 -2 6 ; 1 1 0 6 2 1 5-Z4; D e anima, 4 15 a 16 -2 2 ;
Cicern, D e finibus, m, 20-23, 38; v, 4 6; Toms de Aquino, Summa theologica, II, x, qu. 54, a. i , y 55, <2. 1.
22. Cicern, De finibus, III, 68; Digenes Laercio, v i, 14 - 15 ; v il, 3 , 1 2 1 ; Sex
to Emprico, Pirrhonica, III, 200, 205. Montaigne confronta [la] secte Stolque, plus franche a la secte Peripattique, plus civile (Essais, 11, 1 2 [Chronique des lettres frangaises, vol. iv ], p. 40).
zoo
Captulo
iv
dar a cada cual lo que merece. Lo que merece un hombre se

define por ley, es decir, por la ley de la ciudad. Sin embar
go, la ley de la ciudad puede ser irreflexiva, y por ello per
judicial o mala. En consecuencia, la justicia que consiste en
dar a cada cual lo que merece puede ser mala. Para preser
var la bondad de la justicia, debemos considerarla esen
cialmente independiente de la ley, y definirla pues como la
costumbre de dar a cada cual lo que merece de acuerdo
con la naturaleza. Podemos hacernos una idea de lo que se
merecen los dems de acuerdo con la naturaleza partiendo
de la opinin de aceptacin generalizada segn la cual re
sulta injusto devolver un arma peligrosa a su poseedor le
gtimo si est loco o dispuesto a destruir la ciudad, de lo
que se infiere que no se puede considerar justo nada que
sea perjudicial para los dems, o que la justicia es la cos
tumbre de no hacer dao a los dems. Sin embargo, esta
definicin no contempla los frecuentes casos en los que
culpamos de injustos a hombres que, en realidad, nunca
han hecho mal a nadie pero que se han abstenido de ayu
dar al prjimo en la teora o en la prctica. La justicia con
sistir pues en la costumbre de beneficiar a los dems. El
hombre justo es aquel que da a cada cual, no lo que una ley
irreflexiva pueda ordenar, sino lo que es bueno para el pr
jimo, esto es, lo que por naturaleza es bueno para el prji
mo. Aun as no todo el mundo sabe lo que es bueno para el
hombre en general, y para cada persona en particular. Al
igual que slo el mdico sabe en verdad lo que beneficia en
cada caso al cuerpo, slo el hombre juicioso sabe en ver
dad lo que es bueno en cada caso para el alma. En tal caso,
no puede haber justicia, es decir, el dar a cada cual lo que
por naturaleza es bueno para l, de no darse una sociedad
en la que los hombres juiciosos posean el control absoluto.
Tomemos el ejemplo del chico grande que tena un abri
go pequeo y el chico pequeo que tena un abrigo grande.
El chico grande es el poseedor legtimo del abrigo pequeo
201
porque l, o su padre, lo ha comprado. Pero el abrigo no es

bueno para l; no le va bien. El gobernante juicioso le quita
ra el abrigo grande al chico pequeo y se lo dara al chico
grande sin tener en cuenta la propiedad legal. Lo menos
que hemos de decir es que la propiedad justa es algo com
pletamente distinto a la propiedad le-gal. Para que haya
justicia, los gobernantes juiciosos deben asignar a cada
cual lo que merece de verdad o lo que por naturaleza es
bueno para l. Slo darn a cada cual lo que pueda servirle,
y le quitarn lo que no le sirva. La justicia es, por tanto, in
compatible con lo que se entiende generalmente por pro
piedad privada. Todo uso se debe en el fondo a una accin;
la justicia requiere pues, ante todo, que a cada cual se le
asigne una funcin o un empleo que pueda desempear de
bidamente. Pero todo el mundo realiza mejor aquello para
lo que mejor est capacitado por naturaleza. La justicia
slo puede darse, por tanto, en una sociedad en la que cada
cual se ocupe de lo que pueda hacer bien y tenga lo que pue
da servirle. La justicia se corresponde con la mancomuni
dad de dicha sociedad y la dedicacin a dicha sociedad, una
sociedad conforme a la naturaleza.2^
Pero vayamos ms all. Puede decirse que la justicia de
la ciudad consiste en actuar de acuerdo con; el principio
de cada cual segn su capacidad y sus mritos. Una so
ciedad es justa si su principio de vida se basa en la igual
dad de oportunidades, esto es, si todo ser humano que
pertenece a ella tiene la oportunidad, segn sus capacida
des, de merecer ser bien tratado por la comunidad y de re23. Platn, Repblica, 3 3 1 c 1 - 3 3 2c4, 3 3 5 C 11-12 , 4 z ie j~ 4 z z d y (vanse
Las leyes, 739b 8-e3 y Aristteles, Poltica, 12 6 4 3 13 - 17 ) , 4 336 3-4 34 0 1; Gri
tn, 49c; Cleitofn, 40768-40805, 4 io b i- 3 ; Jenofonte, Memorabilia, IV, IV,
1 2 - 1 3 ; V I I I , I]C; Econmica, 1 , 5-14 ; Ciropedia, I, n i, 16 -17 ; Cicern, De re
publica, I , 27-28; I I I , 1 1 ; Las leyes, I , 18 -19 ;
officiis, I , 28, 29, 3 1; I I I . 2 7 :
De finibus, m , 7 1 , 75; Lucullus, 13 6 -13 7 ; vase Aristteles, Magna
1199010-35.
202
Captulo
iv
cibir la recompensa merecida. Dado que no existe un buen

motivo para asumir que la capacidad para realizar una ac
cin meritoria tiene que ver con el sexo, la belleza, etcte
ra, la discriminacin por razones de sexo o de fsico, por
ejemplo, resulta injusta. La nica recompensa apropiada
por el servicio realizado es el honor, y por tanto la nica re
compensa apropiada por un extraordinario servicio es la
mxima autoridad. En una sociedad justa la jerarqua so
cial corresponder nica y exclusivamente a la jerarqua
establecida por mritos. Ahora bien, por norma, la socie
dad civil considera como condicin indispensable para as
pirar a un alto cargo que el individuo en cuestin debe ser
un ciudadano legtimo, hijo de padre y madre ciudadanos.
Es decir, la sociedad civil califica de una manera u otra el
principio de mrito, esto es, el principio por excelencia de
justicia, por el principio completamente inconexo de ciu
dadana. Para ser justa de verdad, la sociedad civil debera
suprimir dicha valoracin; la sociedad civil debe transfor
marse en el estado mundial. La necesidad de esta condi
cin parece desprenderse, asimismo, de la siguiente conside
racin: la sociedad civil en calidad de sociedad cerrada
implica necesariamente la existencia de ms de una socie
dad civil y, con ello, la posibilidad de la guerra. La socie
dad civil debe fomentar, por tanto, los hbitos belicosos.
No obstante, dichos hbitos estn reidos con los requisi
tos de la justicia. Al pueblo que toma parte en una guerra
le interesa ganar y no proporcionar a sus adversarios lo
que un juez imparcial y perspicaz considerara beneficioso
para el enemigo. Le interesa hacer dao al prjimo, y el
hombre justo no se define como la clase de persona que
agrede a los dems. La sociedad civil se ve obligada pues a
hacer una distincin: el hombre justo es aquel que no agre
de a sus amigos y vecinos, es decir, a sus conciudadanos,
sino que siente amor por ellos, pero que sin embargo agre
de u odia a sus enemigos, es decir, a los extranjeros que
203
como tales constituyen cuando menos enemigos potencia

les de la ciudad. Este tipo de justicia puede denominarse
moralidad ciudadana, y podemos decir que la ciudad
necesita de una moralidad ciudadana en este sentido. Sin
embargo, la moralidad ciudadana adolece de una inevita
ble contradiccin en s misma, pues sostiene que distintas
normas de conducta son pertinentes en tiempos de guerra
no de paz, pero no puede evitar considerar al menos ciertas
normas relevantes, segn parece pertinentes slo en tiem
pos de paz, como universalmente vlidas. La ciudad no
puede zanjar la cuestin diciendo, por ejemplo, que el en
gao, y en concreto el engao en detrimento del prjimo,
resulta pernicioso en tiempos de paz pero loable en tiem
pos de guerra. La ciudad no puede evitar mirar con recelo
al hombre proclive al engao, ni puede evitar tampoco
considerar los enrevesados e insinceros modos de proceder
necesarios para consumar todo engao como simplemente
mezquinos o repugnantes. Aun as la dudad debe ordenar,
e incluso elogiar, dichos mtodos si se emplean en contra
del enemigo. Para evitar esta contradiccin, la ciudad debe
transformarse en el estado-mundial. Sin embargo, nin
gn ser humano ni ningn grupo de seres humanos puede
gobernar a toda la especie humana con justicia. Lo que se
presume, por tanto, al hablar del estado mundial como
una sociedad humana global sometida a un solo gobierno
humano es en verdad el cosmos gobernado por Dios, que
representa pues la nica ciudad verdadera, o la ciudad
conforme simplemente a la naturaleza, ya que se trata de la
nica ciudad que es justa sin ms. Los hombres sern ciu
dadanos de esta ciudad, u hombres libres en ella, slo si
son juiciosos; su obediencia a la ley que dicta la ciudad na
tural, a la ley natural, equivale a la prudencia.2-414
14 . Platn, E l poltico, 271C 3-272a 1 ; Las leyes, 7 13 a z-e 6; Jenofonte, Ciropedia, I, iv, 2.7-34; II, 11,2 6 ; Cicern, De re publica, m , 33; Las leyes, 1 , 18 -19 ,
204
Captulo
iv
Esta solucin al problema de la justicia trasciende de los l

mites de la vida poltica,25 pues implica que la justicia que
22-23, 32, 6 1; n , 8 -ii;fr a g . z-, De finibus, iv ,7 4 ;v , 65, 67; Lucullus, 13 6 -13 7 .
J. von Amim, Stoicorum veterum fragmenta, m , frags. 327 y 334. El problema
que se aborda en este prrafo se bosqueja en la Repblica de Platn a partir de la
siguiente consideracin entre otras: la definicin de Polemarca segn la cual la
justicia consiste en ayudar a los amigos y herir a los enemigos se mantiene en el
requisito relativo a los guardianes segn el cual los guardianes deben compor
tarse como perros, es decir, mostrarse dciles con los amigos y los conocidos y
todo lo contrario con los enemigos o los extranjeros (3 7 5 3 2 -3 7 6 0 1; vase
37807, 53734-7; y Aristteles, Poltica, 13 2 8 3 7 - 11 ) . Cabe sealar que es S
crates, y no Polemarca, el primero en sacar a colacin el tema de los enemigos
(332b 5; vase tambin 335a 6-7) y que Polemarca aparece como testigo de S
crates en la ltima discusin con Trasmaco, que a su vez cuenta con Cleitofn
como testigo (340a 1 -c 1 ; vase Fedro, 25703-4). Si se tienen en cuenta tales ob
servaciones, no habr razn para el desconcierto al conocer la informacin que
proporciona el Cleitofn (4ioa7-b 1), segn la cual la nica definicin de justi
cia que el propio Scrates sugiri a Clitopho es la que en la Repblica propone
Polemarca con la ayuda de Scrates. Muchos intrpretes de Platn no han llega
do a considerar suficiente la posibilidad de que a su Scrates le interesaba tanto
entender la idea de justicia, esto es, entender toda la complejidad del problema
de la justicia, como predicarla. Pues si a uno le interesa entender el problema de
la justicia, debe analizar en profundidad la fase en la que la justicia se presenta
como equivalente a la moralidad ciudadana, y no limitarse a verla de manera su
perficial. La conclusin del argumento esbozado en este prrafo pue-de resu
mirse diciendo que no puede darse una verdadera justicia si no existe una norma
o providencia divina. N o sera razonable esperar demasiada virtud o justicia
por parte de los hombres que por costumbre viven en unas condiciones de suma
caresta, las cuales les obligan a luchar entre s constantemente por su supervi
vencia. Para que haya justicia entre los hombres, hay que asegurarse de que no
se van a ver obligados a pensar en todo momento en su propia supervivencia ni a
comportarse con sus congneres de la forma en que los hombres suelen compor
tarse en dichas circunstancias. Pero esta seguridad no puede proporcionarla la
providencia humana. La causa de la justicia s ve muchsimo ms fortalecida si
las condiciones del hombre como tal, y con ello especialmente las condiciones
del hombre al principio (cuando an no ha podido ser corrompido por opinio
nes falsas) no fueran de caresta. Existe pues una profunda afinidad entre la idea
de la ley natural y la idea de un comienzo perfecto: la poca dorada del Jardn del
Edn. Vase Platn, Las leyes, 7 13 a z-e 2, as como E l poltico, 2 7 id 3~272b 1 y
2 720 6 -27331: el gobierno de dios propiciaba la abundancia y la paz; la caresta
conduce a la guerra. Vase E l poltico, 274b 5 ss, con Protgoras, 3 22a 8 ss.
25. Cicern, Las leyes, 1, 61-62; m , 1 3 - 14 ; De finibus, iv , 7, 22, 74; Lucu
llus, 13 6 - 13 7 ; Sneca, Epstolas morales, 68, 2.
E l derecho natural clsico
205
puede darse dentro de la ciudad, slo puede ser imperfecta o

no puede ser indudablemente buena. Existen adems otras
razones que llevan a los hombres a buscar ms all del mbi
to poltico la justicia perfecta o, en trminos ms generales, la
vida que concuerda en verdad con la naturaleza. En este caso
poco ms se puede hacer aparte de sealar dichas razones. En
primer lugar, los sabios no desean gobernar; por tanto, se de
ben ver forzados a ello. Se ven obligados porque consagran
su vida entera a la bsqueda de algo que reviste una dignidad
infinitamente superior a la de cualquier cuestin humana: la
verdad inalterable. Y parece ir en contra de la naturaleza el
hecho de que se prefiera lo inferior a lo superior. Si aspirar al
conocimiento de la verdad eterna constituye el objetivo final
del hombre, la justicia y la virtud moral en general slo pue
den justificarse plenamente por el hecho de ser necesarias
para alcanzar dicho objetivo final o por ser condiciones de la
vida filosfica. Desde este punto de vista, el hombre que es
simplemente justo o moral sin ser filsofo se considera un ser
humano mutilado. Se plantea entonces la cuestin de si el
hombre justo o moral que no es filsofo es simplemente su
perior al hombre ertico no filosfico. Asimismo, surge la
cuestin de si la justicia o la moralidad en general, en tanto
que necesarias para la vida filosfica, son idnticas -tanto
por su significado como por su extensin- a la justicia y la
moralidad como se entienden comnmente, la cuestin de si
la moralidad no tiene dos orgenes completamente distintos,
o de si lo que Aristteles denomina virtud moral no es, de he
cho, ms que la virtud poltica o normal. La ltima cuestin
puede expresarse tambin preguntndose si, al transformar
se la opinin sobre la moralidad en conocimiento de la mora
lidad, no se trasciende de la dimensin de la moralidad en el
sentido polticamente relevante del trmino.
z 6. Platn, Repblica, 4 8 6 0 6 -13, 519 0 7-0 7, 5Zoe4*5zib 1 1 , 6 i9 b 7 -d i;
Fedn, 82a 10 - c i; Teeteto, I74a4*b6; Las leyes, 804b 5 -c i. En cuanto al
20 6
Captulo
iv
Sea cual sea ste, tanto la manifiesta dependencia de la

vida filosfica en la ciudad como el apego natural del
hombre por el hombre, y en concreto por sus congneres
ms prximos, ya se caractericen stos por su buena na
turaleza o se trate de filsofos en potencia, obliga al fil
sofo a descender de nuevo a la caverna, esto es, a preocu
parse por las cuestiones de la ciudad, tanto de forma
directa como indirecta. Al descender a la caverna, el fil
sofo admite que lo que intrnsecamente o por naturaleza
ocupa una categora superior no es lo ms urgente para el
hombre, un ser en esencia intermedio, situado entre los
brutos y los dioses. En su intento por guiar la ciudad, el fi
lsofo sabe de antemano que, para servir de ayuda o re
portar beneficios a la ciudad, los requisitos del saber
deben disminuirse o diluirse. Si dichos requisitos son idn
ticos al derecho natural o la ley natural, el derecho natural
o la ley natural debe diluirse para que sea compatible con
los requisitos de la ciudad. La ciudad precisa que el saber
se reconcilie con el consentimiento. Pero admitir la necesi
dad del consentimiento, esto es, del consentimiento de los
imprudentes, equivale a admitir un derecho de impruden
cia, es decir, un derecho irracional, si bien inevitable. La
vida civil-precisa de un compromiso fundamental entre el
saber y la insensatez, lo que implica un compromiso entre
el derecho natural que se discierne por medio de la razn
problema de la relacin entre la justicia y eros , es preciso comparar el Gorgias
con el Fedn en su conjunto. David Grene trat de realizar un estudio en este
sentido en M an in His P ride: A Study in tbe Political P bilosoph y o fT h u c y d ides and Plato, Chicago University Press, 19 50, pp. 13 7 - 14 6 (vase Social R e
search, 1 9 5 1, pp. 394-397). Aristteles, tica a N icm ano, 117 7 3 2 5 - 3 4 ,
b i6 - i8 , n j8 a 9 ~ b z i ; tica a E u d em o , 12 4 8 0 10 -12 4 9 0 2 5 . Comprese P o l
tica, 13 2 5 0 2 4 -3 0 , con el paralelismo existente entre la justicia del individuo
y la justicia de la ciudad en la R ep blica. Cicern, D e officiis, 1, 28; m ,
1 3 - 1 7 ; D e re publica, 1, 28; D e finibus, m , 48; iv , 22; vase tambin D e re
pu blica , v i, 29 con i i i , 1 1 ; Toms de Aquino, Summa theologica, n , 1, qu.
58,-2. 4-5.
207
o del entendimiento y el derecho basado simplemente en

la opinin. La vida civil precisa de la disolucin del dere
cho natural por el derecho meramente convencional. El
derecho natural podra convertirse en dinamita en manos
de la sociedad civil. En otras palabras, lo bueno sin ms,
lo que es bueno por naturaleza y que se opone radical
mente a lo ancestral, debe transformarse en lo bueno pol
ticamente, que es, por as decirlo, el cociente de lo bueno
sin ms y lo ancestral: lo bueno polticamente es lo que
elimina una gran parte del mal sin alterar una gran parte
del prejuicio. En esta necesidad se basa en parte la nece
sidad de la inexactitud en cuestiones polticas y morales.17
La idea de que el derecho natural debe diluirse para ser
compatible con la sociedad civil consituye la base filosfica
de la ltima distincin entre el derecho natural inicial y el
derecho natural secundario.18 Dicha distincin se vincula
ba con la idea de que el derecho natural inicial, que excluye
la propiedad privada y otras caractersticas bsicas de la
sociedad civil, perteneca al estado de inocencia original
del hombre, mientras que el derecho natural secundario se
hace preciso despus de que el hombre se haya corrompi
do, como remedio a su corrupcin. No debemos pasar por
alto, sin embargo, la diferencia entre la idea de que el dere
cho natural debe diluirse y la rdea de un derecho natural se
cundario. Si los principios vlidos en una sociedad civil se
basan en el derecho natural diluido, resultan mucho menos
venerables que si se consideran fruto del derecho natural
secundario, esto es, establecidos por imposicin divina e
inspiradores por ello de un deber absoluto para los hom
bres perdidos. Slo en el ltimo de los casos la justicia es in-278
27. Platn, Repblica, 414 0 8 -4 150 5 (vase 33x01-3), 50139-02 (vase 50002d8 y 48408-03); Las leyes, 739 ,75735-75832; Cicern, De repblica, 11,5 7 .
28. Vase R , Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenshaft, 1, M u
nich y Leipzig, 18 8 0, pp. 302 y ss., 307, 3 7 1 ; vase tambin, por ejemplo,
Hooker, Latas o f EcclesiasticalPolity, vol. 1, cap. x , seo. 13 .
208
Captulo
iv
dudablemente buena, tal como se considera por lo general.

Slo en el ltimo de los casos el derecho naturalen el senti
do estricto del trmino o el derecho natural primario deja
de ser dinamita para la sociedad civil.
Cicern ha plasmado en sus escritos, en concreto en el
tercer volumen de su obra De re publica y en los primeros
dos volmenes de Las leyes, una versin moderada de la
doctrina estoica original sobre la ley natural. En su pre
sentacin apenas quedan indicios de la relacin entre es
toicismo y cinismo. La ley natural tal y como la presenta
Cicern no parece tener que diluirse para ser compatible
con la sociedad civil; parece encontrarse en armona natu
ral con la sociedad civil. En consecuencia, lo que uno se
siente tentado a denominar la doctrina ciceroniana de la
ley natural se aproxima ms a lo que en la actualidad al
gunos eruditos consideran como la doctrina premoderna
tpica del derecho natural que cualquier doctrina anterior
de la que no tenemos ms que fragmentos. Resulta, por
tanto, de cierta importancia que no se malinterprete la ac
titud de Cicern hacia esta doctrina en cuestin.29
En Las leyes, obra en la que Cicern y sus compaeros
buscan la sombra y en la que el propio Cicern presenta la
doctrina estoica de la ley natural, el autor deja ver su in
certidumbre sobre la verdad de dicha doctrina. No es de
extraar. La doctrina estoica de la ley natural est basada
en la doctrina de la providencia divina y en la teleologa
antropocntrica. En su obra De natura deorum, Cicern
somete dicha doctrina teoigica-teleolgica a una dursi
ma crtica, que concluye con la imposibilidad de aceptarla
como algo ms que una mera aproximacin a la verdad.
En Las leyes acepta asimismo la doctrina estoica del pre
sentimiento (que entronca con la doctrina estoica de la
providencia), mientras que en el segundo volumen de su
29. Vase, por ejemplo, D e finibus, m , 64-67.
2.09
obra De divinatione muestra su oposicin hacia ella. Uno

de los interlocutores en Las leyes es Atico, un amigo de
Cicern que aprueba la doctrina estoica de la ley natural
pero que, al tratarse de un epicreo, no puede haberla ad
mitido por considerarla verdadera ni en su calidad de pen
sador; ms bien la aprueba como ciudadano romano y
ms concretamente como partidario de la aristocracia,
por considerarla polticamente saludable. Resulta lgico
suponer que la aceptacin al parecer incondicional de Ci
cern de la doctrina estoica de la ley natural tiene la mis
ma motivacin que la de Atico. El propio Cicern recono
ce haber escrito dilogos para no mostrar sus opiniones
reales de forma demasiado abierta. Despus de todo, era
un escptico de la Academia y no un estoico. Y el pensa
dor de quien afirmaba ser discpulo y al que ms admira
ba era el propio Platn, el fundador de la Academia. Lo
menos que debe decirse es que Cicern no consideraba
como claramente verdadera la doctrina estoica de la ley
natural, en tanto que va ms all que la doctrina de Platn
sobre el derecho natural.3
En De re publica, en la que los interlocutores buscan el
sol y que se reconoce como una imitacin libre de la Re
pblica de Platn, la doctrina estoica del derecho natural,
o la defensa de la justicia (es decir, la prueba de que la jus
ticia es buena por naturaleza), no la presenta el protago
nista. Escipin, quien ocupa en la versin de Cicern el lu
gar que Scrates ocupa en la obra de Platn, est
completamente convencido de la insignificancia de todas
las cuestiones humanas y, por tanto, anhela disfrutar de la
vida contemplativa tras la muerte. Esta versin de la doc
trina estoica de la ley natural -la versin exotrica- que se30
30. Las leyes, 1, 15 , 18 -19 , 2 1-2 2 , 25, 32, 35, 37-39, 54, 56; 11, 14 , 32-34,
38-39; n i, 1 , 2 6, 37; De re publica, n , 28; iv , 4; De natura deorum, 11, 13 3
ss.; n i, 66 ss., 95; De divinatione, 11, 70 ss.; De officiis, 1, 22; De finibus, 11,
45; Tuse, disp., v , 1 1 . Comprese la nota 24 con cap. m , nota 22.
210
Capitulo
iv
encuentra en perfecta armona con los principios de la so

ciedad civil, es confiada a Laelio, quien recela de la filoso
fa en el sentido amplio y estricto del trmino y se halla
completamente afianzado a la tierra, en Roma; aparece
sentado en el centro, a imagen y semejanza de la tierra.
Laelio llega al punto de no encontrar dificultad alguna
para reconciliar la ley natural con los principios del Impe
rio Romano en particular. Escipin, sin embargo, expone
la doctrina estoica de la ley natural tal y como se defina
en sus orgenes, es decir, incompatible con los principios
de la sociedad civil. Asimismo, explica los mtodos coer
citivos y engaosos que se emplearon para hacer de Roma
una gran ciudad: el rgimen romano, considerado el me
jor rgimen existente, no es simplemente justo. Escipin
parece sugerir pues que la ley natural sobre la base de la
cual puede actuar la sociedad civil es, en realidad, la ley
natural diluida por un principio inferior. El argumento en
contra del carcter natural del derecho es expuesto por Fi
ln, un escptico de la Academia, como el propio Cice
rn.31 Constituye por tanto un error considerar a Cicern
partidario de la doctrina estoica de la ley natural.
Para retomar de nuevo la doctrina aristotlica del dere
cho natural, debemos sealar ante todo que el nico trata
miento temtico del derecho natural que es, sin duda, pro
pio de Aristteles y que expresa su visin apenas ocupa
una pgina de la Etica a Nicmano. Adems, el pasaje es
de lo ms esquivo, pues no cuenta con un solo ejemplo que
ilustre lo que es correcto por naturaleza. Con todo, se pue
de afirmar lo siguiente: segn Aristteles, no existe una
desproporcin fundamental entre el derecho natural y los
requisitos de la sociedad poltica, ni hay una necesidad
3 1 . De re publica, 1 , 1 8 - 1 9 , 2 6 -2 8 , 3 0 , 5 6 -5 7 ; m , 8-9 ; i v , 4 ; V I, 1 7 - 1 8 ; vase
1 1 , 4, 1 2 , 1 5 , 2 0 , 2 2 , 2 6 - 2 7 , 3 1 , 5 3 , co n 1, 6 2 ; n i , 2 0 - 2 2 , 2 4 , 3 1 , 3 5 - 3 6 ;
vase.tam b in D e finibus, 1 1 , 59 .
2.11
esencial de diluir el derecho natural. En este sentido, al

igual que en muchos otros, Aristteles se opone a la locura
divina de Platn y, por anticipado, a las paradojas de los
estoicos, con el espritu de su sobriedad sin par. Nos da a
entender que un derecho que forzosamente trasciende de
la sociedad poltica no puede constituir el derecho natural
del hombre, pues ste es por naturaleza un ser poltico.
Platn nunca debate ningn tema -y a se trate de la ciudad,
los cielos o los nmeros- sin tener en cuenta la cuestin so
crtica elemental, cul es el modo de vida correcto? Y
el modo de vida correcto no resulta ser otro que la vida fi
losfica. Platn acaba por definir el derecho natural con
referencia directa al hecho de que la nica vida que es justa
sin ms es la vida del filsofo. Por su parte, Aristteles
aborda por separado cada uno de los diversos niveles de
los seres, y en concreto cada nivel de la vida humana, en
sus propios trminos. Cuando trata el tema de la justicia,
habla de justicia como si todo el mundo la conociera y tal
como se entiende en la vida poltica, y se niega a dejarse
arrastrar por la vorgine dialctica que nos lleva ms all
de la justicia en el sentido normal del trmino y nos acerca
a la vida filosfica. No es que niegue el derecho final de di
cho proceso dialctico o la tensin entre los requisitos de la
filosofa y los de la ciudad; sabe que el mejor rgimen per
tenece a una poca totalmente distinta que la de la filosofa
plenamente desarrollada. No obstante, supone que las eta
pas intermedias de dicho proceso, aunque no sean del todo
coherentes, son lo bastante coherentes para todo fin prc
tico. Bien es cierto que dichas etapas slo pueden existir en
el crepsculo, razn suficiente, sin embargo, para que el
analista - y en concreto el analista cuyo principal inters se
centra en la direccin de las acciones humanas- las deje en
dicha fase. En el crepsculo que se considera esencial para
la vida humana slo por ser humana, la justicia que puede
llegar a darse en las ciudades resulta ser una justicia perfec
Z IZ
Captulo
iv
ta e indudablemente buena; no hay necesidad de diluir el

derecho natural. Aristteles afirma, por tanto, que el dere
cho natural es una parte ms del derecho poltico, lo que
no significa que no exista o haya existido fuera de la ciu
dad o antes de su fundacin. Dejando al margen las rela
ciones entre padres e hijos, la relacin de justicia que resul
ta de dos completos desconocidos que se encuentran en
una isla desierta no deriva de la justicia poltica ni tampo
co viene determinada por naturaleza. Lo que sugiere Aris
tteles es que la forma plenamente desarrollada del dere
cho natural es aquella que se da entre conciudadanos; slo
entre conciudadanos alcanzan las relaciones que tienen
que ver con el derecho o la justicia su mxima profundidad
y, sin duda, su pleno desarrollo.
El segundo argumento de Aristteles respecto al dere
cho natural -un argumento mucho ms sorprendente que
el primero - se basa en que todo derecho natural es varia
ble. Segn Santo Toms de Aquino, dicha afirmacin debe
entenderse con una salvedad: los principios del derecho
natural, los axiomas de los que derivan las normas ms es
pecficas del derecho natural, son umversalmente vlidas e
inmutables; lo nico mutable son las normas ms especfi
cas (como, por ejemplo, la norma de devolver las fianzas).
La interpretacin tomista est relacionada con la visin de
que existe un habitus de principios prcticos, un habitus
que denomina conciencia o, para ser ms exactos, synderesis. Los propios trminos muestran que dicha visin es
ajena a Aristteles; tiene un origen patrstico. Aristteles
afirma adems de forma explcita que todo derecho -de
ah tambin todo derecho naturales variable, una afir
macin que no modifica de ningn modo. Exis
te una interpretacin medieval alternativa de la doctrina
de Aristteles, a saber, la visin averrosta, o dicho en tr
minos ms precisos, la visin caracterstica de los falasifa
(es decir, de los aristotlicos islmicos), as como de los
213
aristotlicos judos. Dicha visin fue expuesta dentro del

mundo cristiano por parte de Marsilio de Padua y proba
blemente de otros averrostas cristianos y latinos. Segn
Averroes, Aristteles entiende por derecho natural dere
cho natural legal. O, como afirma Marsilio, el derecho
natural es slo cuasi natural; de hecho, depende de la insti
tucin o convencin humana; no obstante, se distingue del
mero derecho positivo por el hecho de que se basa en la
convencin ubicua. En todas las sociedades civiles se desa
rrollan por fuerza las mismas normas amplias de lo que
constituye la justicia. Dichas normas determinan los requi
sitos mnimos de la sociedad; corresponden en trminos
generales a la Segunda Tabla del Declogo pero incluyen el
mandamiento del culto divino. Pese al hecho de parecer
evidentemente necesarias y gozar de reconocimiento uni
versal, resultan convencionales por la siguiente razn: la
sociedad civil es incompatible con las normas inmutables,
por bsicas que stas sean, pues en segn qu circunstan
cias puede ser necesario hacer caso omiso de dichas nor
mas para preservar la sociedad; sin embargo, por razones
pedaggicas, la sociedad debe presentar como umversal
mente vlidas ciertas normas consideradas por lo general
vlidas. Dado que normalmente rigen estas normas en
cuestin, toda doctrina social proclama estas normas y no
las contadas excepciones. La eficacia de las normas gene
rales depende de su enseanza sin reservas, sin dudas no
resueltas. Pero la omisin de las reservas que confiere a las
normas mayor eficacia, las hace asimismo falsas. Las nor
mas incondicionales no son propias del derecho natural
sino del derecho convencional.32 Esta visin del derecho
natural comulga con la de Aristteles en tanto que admite
la mutabilidad de todas las normas de la justicia. Sin em-32
32. Vase L. Strauss, Persecution and the Art o f Writing, Glencoe, Free
Press, 19 5 2 , pp. 9 5 -14 1.
214
Captulo
iv
bargo, difiere de la doctrina aristotlica en que implica el

rechazo del derecho natural propiamente dicho. Cmo
vamos a encontrar pues una va de encuentro segura entre
estos dos formidables oponentes como Averroes y Santo
Toms de Aquino?
Uno se ve tentado a formular la siguiente sugerencia: al
hablar de derecho natural, Aristteles piensa ante todo no
en proposiciones generales sino ms bien en decisiones
concretas. Toda accin guarda relacin con situaciones
determinadas, de ah que la justicia y el derecho natural
residan, por as decirlo, en decisiones concretas antes que
en normas generales. En la mayora de los casos resulta
ms fcil ver con claridad que el acto de matar en cuestin
es justo que discernir entre asesinatos justos e injustos.
Una ley que resuelve con justicia un problema concreto en
un pas y en una poca determinados puede considerarse
justa a un nivel superior que cualquier norma general de
la ley natural que, debido a su generalidad, puede impedir
tomar una decisin justa en un caso dado. En todo con
flicto humano existe la posibilidad de tomar una decisin
justa sobre la base de una consideracin plena de todas las
circunstancias, una decisin que exige la situacin. El de
recho natural consiste en dichas decisiones. Por tanto, el
derecho natural entendido de este modo es obviamente
mutable. Aun as, no se puede negar que en toda decisin
concreta se suponen y se dan por sentado ciertos princi
pios generales. Aristteles reconoca la existencia de di
chos principios, como en el caso de aquellos principios
que expona al hablar de justicia conmutativa y distri
butiva. Asimismo, su debate sobre el carcter natural de
la ciudad (un debate que aborda las cuestiones de princi
pio que plantea el anarquismo y el pacifismo), por no
mencionar su debate sobre la esclavitud, constituye un in
tento de establecer los principios del derecho. Dichos
principios parecen ser universalmente vlidos o inaltera
2.15
bles. 1A qu se refiere pues Aristteles al decir que todo

derecho natural es variable? O por qu el derecho natu
ral reside en el fondo en decisiones concretas y no en nor
mas generales?
Existe un significado de justicia que no est agotado
por los principios de la justicia conmutativa y distributiva
en particular. Antes de ser justo desde el punto de vista
conmutativo y distributivo, lo justo es el bien comn. El
bien comn consiste normalmente en los requisitos de la
justicia conmutativa o distributiva, o de otros principios
morales de este tipo, o en lo que es compatible con dichos
requisitos. Pero el bien comn comprende asimismo la
mera existencia, la mera supervivencia, la mera indepen
dencia de la comunidad poltica en cuestin. Considere
mos como una situacin extrema aquella en la que est en
juego la existencia o independencia misma de una socie
dad. En situaciones extremas pueden darse conflictos en
tre lo que exige la propia conservacin de la sociedad y los
requisitos de la justicia conmutativa y distributiva. En di
chas situaciones, y slo en dichas situaciones, se puede de
cir con razn que la seguridad pblica constituye la ley su
prema. Una sociedad decente se guardar de emprender la
guerra salvo por una causa justa. Pero lo que haga duran
te la guerra depender hasta cierto punto de lo que el ene
migo -posiblemente un adversario salvaje carente de
escrpulos- le obligue a hacer. No existen lmites que pue
dan definirse de antemano, no se pueden asignar lmites a
lo que puede llegar a convertirse simplemente en represa
lias. La guerra, no obstante, proyecta su sombra sobre la
paz. La sociedad ms justa no puede sobrevivir sin inteli
gencia, es decir, sin espionaje. Y el espionaje es imposible
sin la suspensin de ciertas normas del derecho natural.
Pero sobre las sociedades no slo se ciernen las amenazas
procedentes del exterior. Las consideraciones aplicables a
los enemigos de fuera bien pueden aplicarse a los elemen
z i
Captulo iv
tos subversivos existentes dentro de la sociedad. Pero de

jemos estas tristes exigencias cubiertas con el velo con el
que se han tapado debidamente. Bastar con repetir que
en situaciones extremas las normas por lo general vlidas
del derecho natural se alteran con razn, o conforme al
derecho natural; las excepciones son tan justas como las
normas. Y Aristteles parece sugerir que no existe una
sola norma, por bsica que sea, que no est sujeta a la ex
cepcin. Se podra decir que en todos los casos debe prefe
rirse el bien comn al bien privado y que esta norma est
exenta de excepciones. Sin embargo, dicha norma no dis
pone ms que la observancia de la justicia, y nuestro em
peo se centra en saber qu es lo que requiere la justicia o
el bien comn. Al sostener que en situaciones extremas la
seguridad pblica es la ley suprema, se supone que la se
guridad pblica no constituye la ley suprema en circuns
tancias normales; en circunstancias normales las leyes su
premas corresponden a las normas comunes de la justicia.
La justicia cuenta con dos principios distintos o con dos
clases de principios: por un lado, los requisitos de la segu
ridad pblica, o lo que se hace preciso en situaciones ex
tremas para preservar la mera existencia o independencia
de la sociedad y, por otro lado, las normas de la justicia en
su sentido ms preciso. Pero no existe principio alguno
que defina con claridad en qu tipo de casos tiene priori
dad la seguridad pblica, y en qu tipo de casos tienen
prioridad las normas precisas de la justicia, puesto que no
es posible definir con precisin lo que constituye una si
tuacin extrema en contraposicin a una situacin nor
mal. Todo amenaza externa o interna es ficticia en la me
dida en que es capaz de transformar en una situacin
extrema lo que, sobre la base de la experiencia previa, po
dra considerarse de forma razonable como una situacin
normal. El derecho natural debe tener un carcter muta
ble para ser capaz de hacer frente a la inventiva de la ini
2 17
quidad. Lo que no se puede decidir con antelacin por

medio de las normas universales, lo que slo pueden deci
dir en el momento crtico los hombres de estado ms com
petentes y reflexivos en el terreno, puede hacerse visible
como justo, retrospectivamente, a todos; el discernimien
to objetivo entre las acciones extremas que fueron justas y
las acciones extremas que fueron injustas es uno de los de
beres ms nobles del historiador. 33
Es importante entender con claridad la diferencia entre
la doctrina aristotlica sobre el derecho natural y el ma
quiavelismo. Maquiavelo rechaza el derecho natural, pues
se orienta por medio de las situaciones extremas en las
que las exigencias de la justicia se reducen a los requisitos
de la necesidad, no por medio de las situaciones normales
en las que las exigencias de la justicia en su sentido estric
to representan la ley suprema. Adems, no debe superar la
reticencia con respecto a las desviaciones de lo que es nor
malmente correcto. Por el contrario, parece regocijarse
sobremanera con la contemplacin de dichas desviacio
nes, y no muestra el ms mnimo inters en el anlisis pun
tual acerca de si es realmente necesaria o no una desvia
cin determinada. Por otro lado, el verdadero argumento
de la doctrina aristotlica toma como referencia la situa
cin normal y lo que es normalmente correcto, y muestra
su reticencia a desviarse de lo que se considera normal
mente correcto slo para defender la causa de la justicia y
a la propia humanidad. No es posible encontrar una ex
presin legal que defina esta diferencia. Su importancia
poltica resulta obvia. Los dos extremos opuestos, que en
la actualidad reciben el nombre de cinismo e idealis
mo, respectivamente, se combinan con el fin de difumi-3
33. Por lo que se refiere a otros principios del derecho reconocidos por parte
de Aristteles, bastar con sealar que, a su juicio, el hombre incapaz de inte
grarse en la sociedad civil no debe considerarse necesariamente una persona
anormal; por el contrario, puede tratarse de un ser humano superior.
2 l8
Captulo
iv
nar dicha diferencia. Y, como todo el mundo puede ver,

han logrado su objetivo.
La variabilidad de las exigencias de esa justicia que los
hombres pueden practicar fue reconocida no slo por
Aristteles sino tambin por Platn. Ambos evitaron el
Escila del absolutismo y el Caribdis del relativismo
al sostener una visin que nos podramos aventurar a ex
presar de la siguiente manera: existe una jerarqua de fines
universalmente vlida, sin embargo, no existen normas de
accin universalmente vlidas. Para no repetir lo mencio
nado con anterioridad, al decidir que debe hacerse, es de
cir, que debe hacer este individuo (o este grupo de indivi
duos) en una situacin concreta, debe tenerse en cuenta
no slo cules de los diversos objetivos en juego pertene
cen a una categora superior sino tambin cul es ms ur
gente dadas las circunstancias. Lo ms urgente tiene pre
ferencia legtimamente frente a lo menos urgente, aunque
lo ms urgente ocupe en la mayora de los casos un nivel
inferior a lo menos urgente. Pero no se puede formular
una norma universal en la que el orden establecido se en
cuentre supeditado a la urgencia, pues es nuestro deber
llevar a cabo la ms elevada de las actividades, en la medi
da de nuestras posibilidades, lo ms urgente o lo ms ne
cesario. Y el esfuerzo mximo que se puede esperar de
cada cual vara necesariamente de una persona a otra. El
nico criterio universalmente vlido es la jerarqua de fi
nes. Basta con este criterio para emitir un juicio crtico so
bre el nivel de nobleza de los individuos y los grupos y de
las acciones y las instituciones. Pero no basta con este cri
terio para guiar nuestras acciones.
La doctrina tomista del derecho natural o, para expre
sarlo en trminos ms generales, de la ley natural se ve li
bre de las vacilaciones y ambigedades que caracterizan
las doctrinas, no slo de Platn y Cicern, sino tambin
de Aristteles. En trminos de claridad y de noble senci-
2 19
llez supera incluso a la moderada doctrina estoica de la ley

natural. Disipa todas las dudas, no slo con respecto a la
armona bsica entre el derecho natural y la sociedad ci
vil, sino tambin por lo que se refiere al carcter inmuta
ble de las proposiciones fundamentales de la ley natural;
los principios de la ley moral, especialmente tal como se
formulan en la Segunda Tabla del Declogo, no estn su
jetos a excepcin alguna, de no darse posiblemente la in
tervencin divina. La doctrina de synderesis o de la con
ciencia explica por qu motivo la ley natural puede ser
promulgada debidamente a todos los hombres y con ello
ser umversalmente obligatoria. Resulta lgico suponer
que estos profundos cambios se debieran a la influencia
de la creencia en la revelacin bblica. Si se demostrara la
certeza de este supuesto, nos veramos obligados a pre
guntarnos, sin embargo, si la ley natural tal como la en
tiende Santo Toms de Aquino es en rigor la ley natural, a
saber, una ley accesible para la mente humana por s sola,
para la mente humana no iluminada por la revelacin
divina. Esta duda se ve intensificada por la siguiente con
sideracin: la ley natural que resulta accesible para la
mente humana y que en su sentido estricto se ocupa prin
cipalmente de dictar acciones est relacionada con el fin
natural del hombre, o se basa en l; se trata de un fin do
ble, que aspira tanto a la perfeccin moral como a la per
feccin intelectual; la perfeccin intelectual reviste una
dignidad superior que la perfeccin moral; pero la perfec
cin intelectual o el saber; como sabe la razn humana por
s sola, no precisa de la virtud moral. Santo Toms de
Aquino resuelve dicha dificultad al sostener prcticamen
te que, de acuerdo con la razn natural, el fin natural del
hombre es insuficiente, o que apunta ms all de s mismo
o, para ser ms exactos, que el fin del hombre no puede
consistir en la investigacin filosfica, por no mencionar
la actividad poltica. La razn natural da origen de este
220
Captulo
iv
modo a una suposicin en favor de la ley divina, que com

pleta o perfecciona la ley natural. En cualquier caso, de la
doctrina tomista sobre la ley natural se infiere la conclu
sin final de que la ley natural es prcticamente insepara
ble no slo de la teologa natural -es decir, de una teologa
natural que descansa, de hecho, sobre la base de la creen
cia en la revelacin divina- sino incluso de la teologa revelada. La ley natural moderna surgi en parte como
reaccin a esta absorcin de la ley natural por parte de la
teologa. Los esfuerzos realizados en la poca moderna se
basaron en parte en la premisa -que habra contado con
la aceptacin de los clsicos- segn la cual los principios
morales se manifiestan con mayor claridad que las doctri
nas relativas incluso a la teologa natural y, por tanto, que
la ley natural o el derecho natural debera mantenerse al
margen de la teologa y sus controversias. El segundo as
pecto relevante en el que el pensamiento poltico moderno
retorna a los clsicos en oposicin a la doctrina tomista se
pone de manifiesto a travs de temas tales como la indiso
lubilidad del matrimonio y el control de natalidad. Una
obra como E l espritu de las leyes de Montesquieu se pue
de malinterpretar si no se tiene en cuenta el hecho de que
est dirigida contra la doctrina tomista del derecho natu
ral. Montesquieu intent recobrar para el arte de gober
nar una libertad que se haba visto limitada de forma con
siderable por la doctrina tomista. La intencin de los
pensamientos personales de Montesquieu siempre ser
objeto de controversia. Sin embargo, puede afirmarse con
absoluta certeza que lo que expone a travs de su doctri
na, como experto en poltica y hombre justo y razonable
desde el punto de vista poltico, se halla ms prximo a
los clsicos que a Santo Toms de Aquino.
El derecho natural moderno: Hobbes
zzi
C A PT U LO V
El derecho natural moderno
El ms clebre e influyente de los modernos maestros del

derecho natural fue John Locke. Sin embargo, hoy nos re
sulta especialmente difcil discernir cun moderno es su
pensamiento y en qu medida se aparta de la tradicin del
derecho natural. Dueo de una proverbial prudencia,
Locke cosechaba en abundancia los frutos de dicha vir
tud: era escuchado por muchos y ejerca una extraordina
ria influencia en los hombres de negocios y en una amplia
corriente de opinin. Pero prudente es aquel que sabe
cundo hablar y cundo callar. Consciente de ello, Locke
tuvo la sensatez de citar tan slo a los escritores conve
nientes y de guardar silencio respecto a los que no lo eran,
aunque en ltima instancia tena ms en comn con estos
ltimos que con los primeros. Pareca ampararse en la
autoridad de Richard Hooker, el gran telogo anglicano
que se distingui por lo elevado de sus sentimientos y su
sobriedad, el juicioso Hooker, como se complace en
llamarle Locke, siguiendo el ejemplo de otros que le pre
cedieron. Ahora bien, Hooker posea una concepcin to
mista del derecho natural, y sta se remonta a los Padres
de la Iglesia. Estos, a su vez, eran discpulos de los estoi
cos, es decir, de los discpulos de los discpulos de Scra
tes. Al parecer nos enfrentamos, pues, a una tradicin
ininterrumpida de perfecta respetabilidad que se extiende
desde Scrates hasta Locke. Sin embargo, en el momento
en que nos tomamos la molestia de comparar las ensean
zas de Locke en su conjunto con las enseanzas de Hoo
ker en su conjunto, nos percatamos de que, pese a la exis-
2.22.
Captulo v
tencia de cierto consenso entre ambos, la concepcin del

derecho natural de Locke es esencialmente distinta de la
de Hooker. Entre uno y otro, la nocin de derecho natural
haba experimentado un cambio fundamental que se tra
dujo en una ruptura en la tradicin iusnaturalista, lo cual
no debe sorprender a nadie. En el perodo de tiempo que
separa las vidas de Hooker y Lotke, el mundo haba asis
tido al advenimiento de la ciencia natural moderna y la
ciencia natural no teleolgica y, por tanto, a la destruc
cin de la base del derecho natural moderno. El primer
hombre que extrajo las consecuencias para el derecho na
tural de este decisivo cambio fue Thomas Hobbes, ese ex
tremista imprudente, provocador e iconoclasta, el primer
filsofo plebeyo, cuya lectura nos sigue resultando tan
placentera debido a su franqueza casi pueril, su humani
dad a toda prueba y su maravillosa combinacin de fuer
za y claridad. Hobbes fue merecidamente castigado por su
temeridad, sobre todo entre sus compatriotas. No obstan
te, ejerci una enorme influencia en todas las corrientes
de pensamiento poltico que a continuacin surgieron en
Europa continental e incluso en Inglaterra, sobre todo en
Locke, el juicioso Locke, que -haciendo honor a su apela
tivo- se abstuvo tanto como pudo de mencionar el nom
bre justamente denostado de Hobbes. A Hobbes debemos
remitirnos, pues, si deseamos comprender el carcter es
pecfico del derecho natural moderno.i.
i. Hobbes
Thomas Hobbes se vea a s mismo como el fundador de
la filosofa poltica o ciencia poltica. No ignoraba, claro
est, que el gran honor que reclamaba para s mismo ha
ba sido atribuido anteriormente, casi por consenso uni
versal, a Scrates. Tampoco se le permiti olvidar el hecho
223
notorio de que la tradicin inaugurada por Scrates se

gua gozando de muy buena salud en la poca que le toc
vivir. Pero estaba seguro de que la filosofa poltica tradi
cional tena ms de ensueo que de ciencia.1
Los estudiosos de hoy no se dejan impresionar por la
pretensin de Hobbes y sealan la gran deuda que tena
para con la tradicin que tanto menospreci. Algunos
llegan casi a sugerir que Hobbes fue uno de los ltimos es
colsticos. Para evitar que los rboles nos impidan ver el
bosque, trataremos de reducir por un momento los signifi
cativos resultados de la polimata de nuestros das a una
sola oracin. Hobbes estaba en deuda con la tradicin por
una sola pero trascendental nocin: daba por hecho que la
filosofa poltica o ciencia poltica es posible o necesaria.
Para entender la asombrosa pretensin de Hobbes de
bemos conceder una atencin proporcional a su enftico
rechazo de la tradicin, por un lado, y a su conformidad
casi silenciosa con la misma por otro. A tal fin, conviene
en primer lugar que identifiquemos la tradicin o, por de
cirlo de modo ms preciso, que veamos la tradicin tal
como la vea Hobbes, tratando de olvidar por un instante
cmo se presenta sta a los ojos del historiador actual.
Hobbes menciona por sus nombres a los siguientes re
presentantes de la tradicin: Scrates, Platn, Aristteles,
Cicern, Sneca, Tcito y Plutarco.12- En su pensamiento,
identifica tcitamente la tradicin de la filosofa poltica
con una tradicin concreta cuyas premisas fundamentales
pueden expresarse en los siguientes trminos: lo noble y lo
justo se diferencian claramente de lo agradable y son por
1 . Elements o f Laiv, ep. ded.; i, i , sec. i ; 1 3 , sec. 1. De corpore, ep. ded.;
D e cive, ep. ded. y Prefacio; Opera latina, I, p. x c . Leviatn, caps, x x x i (241)
y x v i (438). En las citas del Leviatn los nmeros entre parntesis indican las
pginas correspondientes a la edicin de Blackwellss Political Texts.
2 . De cive, Prefacio, y x i i , 3 ; Opera Latina, 3 5 8 - 3 59 .
2Z4
Captulo
naturaleza, preferibles esto ltimo. Dicho de otro modo,

existe un derecho natural completamente independiente
de todo acuerdo o convencin humanos, es decir, existe
un orden poltico mejor que cualquier otro, y es el mejor
porque es acorde con la naturaleza. Hobbes identifica la
filosofa poltica tradicional con la bsqueda en pos del
mejor sistema poltico posible o del orden social sencilla
mente justo, y por tanto la identifica con una bsqueda
que es poltica no slo porque trata de cuestiones polticas
sino, por encima d todo, porque es impulsada por un es
pritu poltico. Identifica la filosofa poltica tradicional
con esa particular tradicin que posea un espritu pblico
o -por emplear un trmino algo laxo, qu duda cabe, pero
todava hoy fcilmente inteligible- que era idealista.
Al hablar de los primeros filsofos polticos, Hobbes se
abstiene de mencionar la tradicin cuyos ms clebres ex
ponentes se podran considerar los sofistas, Epicuro y
Carnades. A su modo de entender, la tradicin antiidea
lista sencillamente no exista en cuanto tradicin de la fi
losofa poltica, pues ignoraba el concepto mismo de filo
sofa poltica tal como la entenda Hobbes. En efecto, se
ocupaba de la naturaleza de las cuestiones polticas y en
especial de la justicia. Se planteaba asimismo la cuestin
de l vida justa del individuo y, por tanto, se planteaba
tambin si ste poda utilizar la sociedad civil - o cmo
poda utilizarla- para alcanzar sus objetivos particulares
no polticos, es decir, para su comodidad o gloria. Pero no
era una tradicin poltica, ni alentada por un espritu p
blico. Su objetivo no era servir de gua de los estadistas al
tiempo que ensanchaba sus miras. No cultivaba el inters
por el orden justo de la sociedad como algo intrnseca
mente vlido o bueno.
Al establecer implcitamente un paralelismo entre la fi
losofa poltica tradicional y la tradicin idealista, Hobbes
expresa su acuerdo tcito con la perspectiva idealista de la
225
funcin o el alcance de la filosofa poltica. Al igual que

hiciera Cicern antes que l, se une a Catn en contra de
Carnades. Hobbes presenta su nueva doctrina como el
primer tratamiento verdaderamente cientfico o filosfico
de las leyes naturales y coincide con la tradicin socrtica
en sostener que la filosofa poltica se ocupa del derecho
natural. Pretende demostrar qu es la ley, al igual que
han hecho Platn, Aristteles y Cicern, entre otros. No
se refiere a Protgoras, Epicuro ni Carnades. Teme que
su Leviatn pueda evocar en sus lectores el recuerdo de la
Repblica de Platn. A nadie se le ocurrira comparar el
Leviatn con el De rerum natura de Lucrecio. 3
Hobbes rechaza la tradicin idealista partiendo de un
acuerdo esencial con dicha tradicin. Se propone realizar
de forma adecuada lo que la tradicin socrtica realiz de
forma totalmente inadecuada. Se propone triunfar all
donde la tradicin socrtica haba fracasado. Hobbes
atribuye dicho fracaso a un error fundamental: la filosofa
poltica tradicional dio por supuesto que el hombre es por
naturaleza un animal poltico o social. Al rechazar este su
puesto, Hobbes se une a la tradicin epicrea y acepta la
nocin de que el hombre es por naturaleza u originalmen
te un animal apoltico e incluso asocial, as como la premi
sa de que lo bueno y lo agradable son conceptos funda
mentalmente idnticos.34 Sin embargo, Hobbes utiliza esta
perspectiva apoltica con una finalidad poltica, la dota de
3. Elem ents, ep. ded.; Leviatn, caps, x v (94 -95), x x v i (172), x x x i (241),
x v i (437-438).
4. D e cive, 1, 2; Leviatn , cap. v i (33). Hobbes habla con mayor nfasis de la
autoconservacin que del placer, por lo que parece hallarse ms cerca de los
estoicos que de los epicreos. Hobbes pone el acento en la autoconservacin
porque el placer es una apariencia cuya realidad subyacente es tan slo
movimiento, mientras que el instinto de conservacin pertenece al mbito
no slo de la apariencia, sino tambin del movimiento (vase Spinoza,
tica, n i, 9 scholio, y 1 1 scholio). El hecho de que Hobbes conceda mayor
protagonismo a la autoconservacin que al placer se debe, pues, a su nocin
2 .2 ,6
Captulo v
significado poltico en un intento por introducir el espritu

del idealismo poltico en la tradicin hedonista, convir
tindose as en el creador del hedonismo poltico, doctrina
que ha revolucionado la vida humana por doquier y a una
escala que ninguna otra doctrina ha podido superar hasta
la fecha.
Edmund Burke supo entender muy bien la capital
transformacin impulsada por Hobbes:
La audacia no era en tiempos pasados el rasgo distintivo de los
ateos como tales. De hecho, casi podra decirse que pecaban de lo
contrario; solan ser como ios viejos epicreos, una estirpe ms
bien poco emprendedora. De un tiempo a esta parte, sin embargo,
se han vuelto activos, maquinadores, turbulentos y sediciosos.*
El atesmo poltico es un fenmeno claramente moder

no. Ningn ateo premoderno pona en duda que la vida
social requera la creencia y la adoracin de un Dios o dio
ses. Si no nos dejamos engaar por fenmenos de natura
leza efmera, nos percataremos de que el atesmo poltico
y el hedonismo poltico van unidos, puesto que brotaron
al mismo tiempo y en la misma mente.
Al tratar de comprender la filosofa poltica de Hobbes
no podemos perder de vista su concepcin de la filoso
fa natural, que podemos incluir en la corriente tradicionalmente representada por la fsica democrtica-epicrea, pese a que, en opinin de Hobbes, el mejor de los
filsofos de la Antigedad no era ni Epicreo ni Demcrito, sino Platn. Lo que aprendi de la filosofa natural
platnica no fue que el universo no puede ser comprendi-5
de la naturaleza y de la ciencia natural. Su motivacin es, por consiguiente,
totalmente distinta de la que sustenta la perspectiva estoica, aparentemente
idntica.
5. Thoughts or Frertch Affairs, en Works o f Edm und Burke, Bohns Stan
dard Library, vol. m , p. 377.
E l derecho natural moderno: Hobbes
227
do a menos que sea gobernado por la inteligencia divina.

Fueran cuales fuesen las convicciones personales de Hob
bes, su filosofa natural es tan atea como la fsica epicrea.
Lo que aprendi de la filosofa natural de Platn fue que la
matemtica es la madre de toda ciencia natural.6 Por
tratarse de una doctrina a un tiempo matemtica y materialista-mecanicista, la filosofa natural de Hobbes es una
combinacin de fsica platnica y fsica epicrea. Desde
este punto de vista, la filosofa o ciencia premoderna en su
conjunto tena ms de ensueo que de ciencia precisa
mente porque no haba contemplado dicha combinacin.
De la filosofa de Hobbes en su conjunto puede decirse que
es el ejemplo paradigmtico de la moderna fusin de un
idealismo poltico y una visin global materialista o atea.
Las posturas inicialmente incompatibles entre s pue
den combinarse de dos formas distintas. La primera se
traduce en el compromiso eclctico que permanece en el
mismo plano que las posturas iniciales. La segunda es la
va de la sntesis, que se hace posible gracias a una transi
cin del pensamiento, del plano de las posturas iniciales a
otro plano completamente distinto. La combinacin lle
vada a cabo por Hobbes es una sntesis. Tal vez no fuera
consciente de que estaba integrando dos tradiciones
opuestas, pero s lo era de que su pensamiento presupona
una ruptura radical con todo el pensamiento tradicional,
o el abandono del plano en que el platonismo y el epi
cureismo libraban su secular combate.
Al igual que sus ms ilustres contemporneos, Hobbes
se senta abrumado o eufrico por la nocin compartida
del total fracaso de la filosofa tradicional. Una ojeada a
las controversias del presente y del pasado les bast para
convencerlos de que la filosofa, o la bsqueda de la sabi
dura, no haba triunfado en su pretensin de transfor
6. Leviatn, cap. x v i (438); English Works, v n , 346.
zz8
Captulo v
marse en sabidura. Segn ellos, haba llegado el momen

to de llevar a cabo esa transformacin aplazada. Para
triunfar all donde la tradicin ha fracasado, conviene em
pezar por reflexionar acerca de las condiciones que deben
cumplirse para que la sabidura se convierta en una reali
dad: debemos empezar por reflexionar sobre el mtodo
adecuado. El propsito de estas reflexiones no era otro
que asegurar la transformacin de la sabidura en una rea
lidad.
El fracaso de la filosofa tradicional se haca ms paten
te que nunca en el hecho de que la filosofa dogmtica
siempre se haba hecho acompaar, como si de su sombra
se tratara, por la filosofa escptica. El dogmatismo jams
hasta entonces haba logrado derrotar al escepticismo de
forma inequvoca. Garantizar la transformacin de la sa
bidura en una realidad significa erradicar el escepticismo
haciendo justicia a la verdad encarnada en el escepticis
mo. Para alcanzar este objetivo uno debe, en primer lugar,
dar rienda suelta al escepticismo llevado a su grado extre
mo: lo que sobreviva a las arremetidas del ms acerbo es
cepticismo ser la base incontestable de la sabidura. La
transformacin de la sabidura en una realidad es equipa
rable a la construccin de un edificio dogmtico total
mente fiable sobre la base del escepticismo extremo.7
El experimento con el escepticismo extremo surgi,
pues, al hilo de la anticipacin de un nuevo tipo de dog
matismo. Hasta entonces, de entre todas las bsquedas
cientficas conocidas, slo la matemtica haba llegado a
buen puerto. La nueva filosofa dogmtica deba, por tan
to, construirse sobre el modelo de la matemtica. El mero
hecho de que el nico conocimiento incontestable dispo
nible no se ocupara de los fines humanos sino que con
7. Comprese la coincidencia de Hobbes con la tesis de la primera de las Me
ditaciones de Descartes.
2.2.9
siste tan slo en comparar cifras y movimientos alimen

taba un prejuicio en contra de toda perspectiva teleolgica, o lo que es lo mismo, a favor de la perspectiva mecanicista.8 Quizs fuera ms exacto afirmar que este hecho
slo vino a fortalecer un prejuicio ya existente, pues es
probable que lo ms importante en la mente de Hobbes
fuera el vislumbre, no de una nueva clase de filosofa o
ciencia, sino de un universo que se compone exclusiva
mente de cuerpos fsicos y sus movimientos sin finalidad
especfica. El fracaso de la tradicin filosfica predomi
nante poda relacionarse directamente con la dificultad a
la que se enfrenta toda forma de fsica teleolgica, y en
este contexto surgi con bastante naturalidad la sospecha
de que, debido a presiones sociales de ndole diversa, el
enfoque mecanicista jams haba tenido una verdadera
oportunidad de demostrar sus virtudes. Pero precisa
mente porque su inters se centraba en un enfoque meca
nicista, Hobbes se vio, dadas las circunstancias, inevita
blemente abocado a la concepcin de una filosofa dog
mtica basada en el escepticismo extremo. No en vano
haba aprendido de maestros como Platn o Aristteles
que, si el universo posee el carcter que le atribuy la fsi
ca democrtico-epicrea, queda excluida la posibilidad de ,
cualquier tipo de fsica o ciencia. En otras palabras, dicho
materialismo sin fisuras desemboca forzosamente en el es
cepticismo. El materialismo cientfico jams sera posi
ble a menos que se lograra asegurar primero la viabilidad
de la ciencia frente al escepticismo que engendra el mate
rialismo. Slo la rebelin anticipada en contra de un uni
verso entendido exclusivamente desde el punto de vista
materialista hara posible la ciencia en dicho universo. Se
haca necesario descubrir o inventar una isla exenta del
8. Elements, ep. ded. y 1, 1 3 , sec. 4; D e cive, ep. ded.; Leviatn, cap. x i (68);
vase Spinoza, tica, 1, Apndice.
230
Captulo v
flujo de la causalidad mecnica. Hobbes hubo de conside

rar la posibilidad de una isla natural, puesto que el con
cepto de mente incorprea quedaba fuera de cuestin. Por
otra parte, lo que haba aprendido de Platn y Aristteles
lo haba llevado a comprender que la mente corprea,
compuesta de partculas muy suaves y redondas con las
que Epicuro se daba por satisfecho, era una solucin ina
decuada. Se vio obligado a preguntarse si en el universo
no habra cabida para una isla artificial, una isla que ha
bra de crear la ciencia.
La respuesta vino sugerida por el hecho de que la mate
mtica -e l modelo de la nueva filosofa- haba resistido a
la ofensiva del escepticismo sometindose a una transfor
macin o interpretacin especfica. Para evitar los repa
ros de los escpticos frente a la tan renombrada eviden
cia de la geometra [...] he credo necesario expresar en
mis definiciones los movimientos que dibujan o describen
las lneas, superficies, slidos y figuras. En trminos ge
nerales, puede afirmarse que slo poseemos certeza absoluta o conocimiento cientfico de aquellos mj&es cuya
causa somos nosotros, o cuya construccin est en nues
tro poder o depende de nuestra voluntad arbitraria. Si
constara de un solo paso que no estuviera sometido a
nuestra supervisin, la construccin no estara del todo en
nuestro poder. La construccin debe ser el resultado de un
proceso consciente; no podemos saber una verdad cient
fica si, al mismo tiempo, no sabemos que nosotros somos
sus creadores. La construccin no estara del todo en
nuestro poder si hiciera uso de cualquier asunto o elemen
to que no sea en s mismo una construccin nuestra. El
mundo de nuestras construcciones no guarda ningn
enigma para nosotros porque somos su nica causa y, por
tanto, tenemos perfecto conocimiento de su causa. La
causa del mundo de nuestras construcciones no tiene nin
guna otra causa, una causa que no se halle, o no se halle
231
del todo, en nuestras manos. El mundo de nuestras cons

trucciones tiene un comienzo absoluto, lo que equivale a
decir que es una creacin en el sentido estricto de la pala
bra. El mundo de nuestras construcciones es, por tanto, la
tan anhelada isla exenta del flujo ciego y arbitrario de
la causalidad.9 El descubrimiento o invencin de dicha
isla pareca garantizar la viabilidad de una filosofa o
ciencia materialista y mecanicista, sin que ello le obligara
a uno a asumir la existencia de un alma o una mente irre
ducible a la condicin de materia trasladada. A la larga,
dicho descubrimiento o invencin hizo posible una acti
tud de neutralidad o indiferencia hacia el secular conflicto
entre materialismo y espiritualismo. Hobbes arda en de
seos de convertirse en un materialista metafsico, pero
hubo de conformarse con un materialismo metdico.
9. English W orks, v n , 179 s&.; D e hom ine, x , 4-5; D e cive, x v m , 4, y x v i i ,
28; D e corpore, x x v , 1 ; Elem ents , ed. Toennies, p. 16 8 ; cuarta objecin a las
M editaciones de Descartes. La dificultad a la que se enfrenta la visin hobbesiana de la ciencia queda patente en el hecho de que, en palabras del propio
Hobbes, toda filosofa o ciencia entreteje consecuencias (vase Leviatn,
cap. ix) aunque parte de experiencias (De cive , x v n , 12), es decir, que la fi
losofa o la ciencia dependen en ltima instancia no de lo que se construye,
sino de lo que viene dado. Hobbes trat de solucionar este escollo establecien
do la distincin entre las ciencias propiamente dichas, que son estrictamente
constructivas o demostrativas (matemtica, cinemtica y ciencia poltica) y la
fsica, a la que atribuye un rango inferior (De corpore, x x v , 1; D e hom ine, x,
5). Esta solucin crea una nueva dificultad, ya que la ciencia poltica presupo
ne el estudio cientfico de la naturaleza del hombre, que es una parte de la fsi
ca (Leviatn, cap. ix , en ambas versiones; D e hom ine, ep. ded.; D e corpore,
v i, 6). Al parecer, Hobbes trat de esquivar este nuevo escollo de la manera
que sigue: dos son los mtodos que permiten conocer las causas de los fen
menos polticos. Uno consiste en descender de los fenmenos ms generales
(la naturaleza del movimiento, la naturaleza de los seres vivos, la naturaleza
del hombre) a dichas causas. El otro consiste en ascender desde los propios fe
nmenos polticos, tal como los conocemos a travs de la experiencia, hasta
las mismas causas (De corpore, v i, 7). En todo caso, Hobbes se encarg de
subrayar que la ciencia poltica puede basarse o consistir en la experiencia
frente a las demostraciones (De hom ine, ep. ded.; D e cive, Prefacio; L evia
tn, Introduccin y cap. x x x ii , inicio).
232.
Captulo v
Slo entendemos lo que hacemos. Puesto que no hace

mos a los seres naturales, stos son, estrictamente hablan
do, ininteligibles. Segn Hobbes, este hecho es perfecta
mente compatible con la viabilidad de la ciencia natural,
pero nos lleva a la conclusin de que la ciencia natural es y
siempre ser fundamentalmente hipottica, pese a lo cual
es cuanto necesitamos para convertirnos en amos y seo
res de la naturaleza. Sin embargo, por mucho que el hom
bre triunfe en su conquista de la naturaleza, jams podr
llegar a entenderla. El universo siempre seguir siendo
completamente enigmtico. Es este hecho el que, en lti
ma instancia, explica la persistencia del escepticismo y lo
justifica hasta cierto punto. El sentimiento escptico es la
consecuencia inevitable del carcter ininteligible del uni
verso o de la creencia infundada en su inteligibilidad. En
otras palabras, puesto que las cosas naturales son intrn
secamente misteriosas, el conocimiento o certeza engen
drado por la naturaleza es a la fuerza imposible de demos
trar. El conocimiento basado en el funcionamiento
natural de la mente humana se halla necesariamente ex
puesto a la duda. Esto explica la ruptura de Hobbes res
pecto al nominalismo premoderno, ya que los partida
rios de dicha doctrina tenan fe en el funcionamiento na
tural de la mente humana, fe que se traduca de modo es
pecialmente evidente en el dogma natura occulte operatur
in universalibus, o lo que es lo mismo, las anticipacio
nes en virtud de las cuales nos orientamos en la vida coti
diana y en la ciencia son producto de la naturaleza. Desde
el punto de vista de Hobbes, el origen natural de los uni
versales o de las anticipaciones constitua una razn de
peso para abandonarlos en favor herramientas intelec
tuales artificiales. No existe^&rmona natural alguna en
tre la mente humana y el universo.
Puesto que la sabidura es equiparable a una construc
cin libre, el hombre puede garantizar su transformacin
233
en una realidad. Sin embargo, si el universo es inteligible,

la sabidura no puede ser una construccin libre. El hom
bre puede garantizar la realizacin de la sabidura, no a
pesar de, sino debido al hecho de que el universo es ininte
ligible. El hombre slo puede ser soberano porque no
existe ningn soporte csmico para su humanidad. Slo
puede ser soberano porque es un completo extrao en el
universo. Slo puede ser soberano porque se ve obligado a
serlo. Puesto que el universo es ininteligible, y puesto que
el control de la naturaleza no implica la comprensin de la
misma, no existe lmite conocido a su conquista de la na
turaleza. No tiene nada que perder excepto sus propias
cadenas y, a lo que alcanzan sus entendederas, puede tener
mucho que ganar. No obstante, lo cierto es que la condi
cin natural del hombre es el sufrimiento. La visin soa
da de la ciudad del hombre, que habr de levantarse so
bre las ruinas de la ciudad de Dios, no es ms que una
esperanza infundada.
Hoy, nos resulta difcil comprender que Hobbes pudie
ra albergar tanta esperanza cuando eran tantos los moti
vos para la desesperacin. De alguna forma la experiencia
-a s como la legtima anticipacin- de progresos inaudi
tos en mbitos que permanecen sujetos al control huma
no, lo habr vuelto insensible al eterno silencio de los es
pacios infinitos y a las grietas de los moenia mundi. En
su descargo debemos aadir que la larga cadena de des
engaos a los que se han tenido que enfrentar las gene
raciones subsiguientes no han bastado para extinguir la
esperanza que encendieron l y sus ms ilustres contem
porneos. Menos an han contribuido dichos desengaos
a derribar los muros que Hobbes levant como si con
ellos pretendiera limitar su propia visin. Cierto es que las
construcciones conscientes han sido reemplazadas por el
imprevisible engranaje de la Historia, pero la Histo
ria limita nuestra visin del mismo modo en que las cons-
234
Captulo v
tracciones conscientes limitaban la visin de Hobbes:

tambin la Historia cumple la funcin de realzar la
condicin del hombre y de su mundo enajenndolo del
todo o de la eternidad.10 En ltima instancia, esta limita
cin tpicamente moderna se traduce en la sugerencia de
que el ms elevado de todos los principios -aquel que, en
cuanto tal, no guarda relacin alguna con la posible causa
o causas del conjunto - es el misterioso fundamento de la
Historia y que, por tratarse de algo consustancial al
hombre y exclusivo de l, se encuentra tan lejos de ser
eterna que es coetnea de la historia humana.
Pero volviendo a Hobbes, su nocin de filosofa o cien
cia hunde sus races en la conviccin de que no es posible
enhebrar una cosmologa ideolgica y en la percepcin
de que la cosmologa mecanicista no logra satisfacer el re
quisito de la inteligibilidad. Su respuesta al problema es
io . Para ilustrar este concepto pueden resultar tiles dos citas extradas de la
obra de sendos autores que pertenecen a campos opuestos pero a la misma fa
milia espiritual. Segn afirma Friedrich Engels en su Ludu/igh Feuerbach und
der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, nichts besteht vor [der
dialektischen Philosophie] ais der ununterbrochene Prozess des Werdens und
Vergehens, des Aufsteigens ohne Ende vom Niedem zum Hhern [...] Wir
brauchen hier nicht auf die Frage einzugehn, ob diese Anschauungsweise
durchaus mit dem jetzigen Stand der Naturwissenschaft stimmt, die der Existenz der Erde selbst ein mgliches, ihrer Bewohnbarkeit aber ein ziemlich sicheres Ende vorhersagt, die also auch der Menschegeschichte nicht nur einen
aufsteigenden, sondern auch einen absteigenden Ast zuerkennt. Wir befinden
uns jedenfalls noch ziemlich weit von dem Wendepunkt. En la obra Die Sage
von Tanaquil de J .J . Bachofen se lee: Der Orient huldigt dem Naturstandpunkt, der Occident ersetzt ihn durch den geschichtlichen [...] Man knnte
sich versucht fhlen, in dieser Unterordnung der gttlichen unter die menchliche Idee die letzte Stufe des Abfalls von einem frheren erhabeneren Standpunkte zu erkennen [...] Und dennGch enthlt dieser Rckgang den Keim zu
einem sehr wichtigen Fortschritt. Denn ais solchen haben wir jede Befreiung
unseres Geistes aus den lhmenden Fesseln einer kosmisch-physischen Lebensbetrachtung anzusehen [...] Wenn der Etrusker bekmmerten Sinnes an
die Endlichkeit seines Stammes glaubt, so freut der Rmer sich der Ewigkeit
seines Staates, an welcher zu ziveifeln er gar nicht fahig ist (las cursivas no fi
guran en los textos originales).
f
2.3 5
que la finalidad o finalidades sin cuyo concurso ningn

fenmeno puede ser comprendido no son necesariamente
inherentes al fenmeno; el fin inherente al inters por el
conocimiento es cuanto basta. El conocimiento en cuanto
fin cumple el indispensable principio teleolgico. No la
nueva cosmologa mecanicista, sino lo que ms tarde
pas a denominarse epistemologa, se convierte as en
el sustituto de la cosmologa teleolgica. Sin embargo, el
conocimiento no puede seguir siendo la finalidad si el
todo resulta sencillamente ininteligible: scientia propter
potentiam . X1 Toda inteligibilidad o todo significado posee
su raz ltima en las necesidades humanas. La finalidad, o
la finalidad ms acuciante planteada por el deseo huma
no, es el ms elevado de todos los principios, el principio
organizador. Sin embargo, si el bien humano se convierte
en el ms elevado de los principios, la ciencia poltica o
ciencia social se convierte en la clase de conocimiento
ms importante, tal como haba vaticinado Aristteles.
En palabras de Hobbes: Dignissima certe scientiarum
haec ipsa est, quae ad Principes pertinent, hominesque in
regendo genero humano occupatos.1112 No podemos,
pues, limitarnos a afirmar que Hobbes coincide con la
tradicin idealista en lo tocante a la funcin y alcance de
la filosofa poltica. Sus expectativas respecto a la filoso
fa poltica son incomparablemente superiores a las de los
clsicos. Ningn sueo cipinico iluminado por una no
cin verdadera del todo recuerda a sus lectores la postre
ra futilidad de cuanto pueda hacer el hombre. Hobbes es,
1 1 . De corpore, I, 6. El abandono de la primaca de la contemplacin o teo
ra a favor de la primaca de la prctica es la consecuencia obligada del aban
dono del plano en el que el platonismo y el epicureismo haban librado su dis
puta, pues la sntesis de ambas doctrinas depende de la nocin de que
entender es hacer.
12 . tica a Nicmano, 1 14 13 2 0 - 2 2 ; De cive, Prefacio; vase Opera latina,
iv , 487-488: la nica parte seria de la filosofa es la filosofa poltica.
Captulo
en efecto, el fundador de la filosofa poltica entendida

como tal.
Haba sido Maquiavelo, ese gran explorador de nuevos
horizontes, quien haba descubierto el continente sobre el
que Hobbes poda erigir su edificio. Al tratar de compren
der el pensamiento de Maquiavelo, conviene recordar la
mxima que la inspiracin de Marlowe habra de atri
buirle: Tengo para m [...] que no existe ms pecado que
la ignorancia, que casi podra considerarse una defini
cin del filsofo. Adems, ninguna voz autorizada ha osa
do jams poner en duda que el estudio de los asuntos pol
ticos realizado por Maquiavelo estuviera imbuido de un
espritu pblico. Siendo como era un filsofo inspirado
por espritu pblico, retom la tradicin del idealismo po
ltico, pero combin la nocin idealista de la nobleza con
sustancial al arte de gobernar con un enfoque antiidealista
si no del conjunto, si en todo caso de los orgenes de la hu
manidad o de la sociedad civil.
La admiracin que Maquiavelo profesaba por la prcti
ca poltica de la Antigedad clsica - y en especial de la
Roma republicana- es tan slo la otra cara de su rechazo
de la filosofa poltica clsica. La rechazaba por conside
rar qe la filosofa poltica clsica - y por tanto toda la tra
dicin de la filosofa poltica, en el sentido ms amplio del
trmino- era del todo intil. El principal punto de refe
rencia de la filosofa poltica clsica era la pregunta:
cmo debe vivir el hombre? Segn Maquiavelo, la res
puesta correcta a la cuestin de la organizacin justa de la
sociedad es la que se desprende de la pregunta cmo vi
ven, de hecho, los hombres de hoy? La rebelin realista
de Maquiavelo en contra de la tradicin llev a la sustitu
cin de la excelencia humana, o ms concretamente, de la
virtud moral y la vida contemplativa, por el patriotismo o
la virtud meramente poltica, lo que implicaba rebajar de
2-37
liberadamente las ms altas aspiraciones del hombre. Esta

merma del objetivo responda a la voluntad de incremen
tar las probabilidades de concretizarlo. Al igual que Hob
bes acabara abandonando ms tarde el significado ori
ginal de la sabidura a fin de garantizar la realizacin de
la misma, Maquiavelo abandon el significado original
de sociedad justa o vida buena. Lo que ocurrira con estas
inclinaciones naturales del hombre o del alma humana
que sencillamente trascendan el listn rebajado careca
de importancia para Maquiavelo. Haca caso omiso de
ellas. Limit su horizonte con el fin de obtener resultados.
Por lo que respecta al poder del azar, la Fortuna se le pre
sentaba como una mujer cuya voluntad cede ante el hom
bre adecuado: en otras palabras, es posible conquistar el
azar.
Maquiavelo justific su exigencia de una filosofa pol
tica realista valindose de una reflexin sobre los ci
mientos de la sociedad civil, es decir, una reflexin que en
ltima instancia apela al todo en cuyo seno vive el hom
bre. No existe ningn superhombre, ninguna base natural
de la justicia. Todas las cosas humanas fluctan demasia
do para permitir la sujecin de las mismas a los principios
estables de la justicia. La necesidad, ms que el propsito
moral, determina, en cada caso, la va de accin pertinen
te. As, pues, la sociedad civil no puede aspirar siquiera a
ser justa. Toda forma de legitimidad hunde sus races en la
ilegitimidad; todo orden social o moral ha sido estableci
do con el apoyo de medios moralmente cuestionables. La
sociedad civil no es hija de la justicia, sino de la injusticia.
El acto fundacional de la ms clebre de todas las comuni
dades fue un fratricidio. La justicia, en cualquiera de sus
sentidos, slo es posible tras el establecimiento de un or
den social; la justicia, en cualquiera de sus sentidos, slo
es posible en el seno de un orden creado por el hombre.
Sin embargo, la fundacin de la sociedad civil, el caso su-
238
Captulo
premo en poltica, se ve reflejado, en el seno de esa misma

sociedad, en todos los casos extremos. Maquiavelo toma
sus puntos de referencia no tanto de cmo viven los hom
bres sino del caso extremo, pues cree que ste dice ms
acerca de las races de la sociedad civil - y por tanto de su
verdadera naturaleza- que el caso normal. ^ La raz o cau
sa efectiva ocupa el lugar de la finalidad o el propsito.
Fue la dificultad que entraaba la sustitucin de la vir
tud meramente poltica por la virtud moral, o la dificultad
que entraaba la admiracin de Maquiavelo por las lupi
nas prcticas polticas de la Roma republicana1^ lo que in
dujo a Hobbes a intentar restaurar los principios morales
de la poltica, es decir, del derecho natural, sin abandonar
el plano del realismo maquiavlico. Al acometer dicha
empresa, era consciente del hecho de que el hombre no
puede garantizar la consecucin de un orden social justo
si carece de la certeza o el conocimiento exacto o cientfi
co del orden social justo y de las condiciones necesarias
para la concretizacin del mismo. As pues, lo que Hob
bes se propuso en primer lugar fue una deduccin riguro
sa de la ley natural o moral. A fin de evitar los reparos de
los escpticos, la ley natural deba hacerse independiente
de toda forma de anticipacin natural y, por tanto, del
consensus gentiumA 5 La tradicin predominante haba
definido la ley natural con la mirada puesta en la finalidad
o la perfeccin del hombre como animal racional y social.
Lo que Hobbes trat de hacer sobre la base de la funda
mental objecin maquiavlica a las utpicas enseanzas
de la tradicin fue conservar la idea de la ley natural pero
divorcindola de la idea de la perfeccin humana; slo si
la ley natural puede ser deducida de cmo viven realmen-134
5
13 . Vase Bacon, Advancement o f Learning, Everymans Library, pp. 70-71.
14 . De cive, ep. ded.
15 . I b id e m ,u ,i.
239
te los hombres -de la ms poderosa de las fuerzas que, de

hecho, determina la accin de todos los hombres, o de la
mayora de los hombres la mayor parte del tiempo- ser
vlida o tendr algn valor prctico. Los cimientos del de
recho natural no deben buscarse en el fin de la existencia
humana hombre, sino en sus comienzos,16 en la prima naturae o, mejor dicho, en la primum naturae. La fuerza ms
poderosa que mueve a la mayora de los hombres la ma
yor parte del tiempo no es la razn, sino la pasin. Par
tiendo de esta premisa, se desprende que el derecho natu
ral no ser vlido si- los principios que lo sostienen
despiertan los recelos de la pasin o son incompatibles
con ella.17 El derecho natural debe deducirse de la ms po
derosa de todas las pasiones.
Pero la ms poderosa de todas las pasiones ser un he
cho natural, y no debemos dar por hecho que existe una
base natural para la justicia o para lo que es humano en el
hombre. O es que acaso existe una pasin, o un objeto de
pasin, en cierto sentido antinatural, capaz de borrar la l
nea que separa lo natural de lo no natural, que sea, por as
decirlo, el status evanescendi de la naturaleza y, por consi
guiente, un posible origen para la conquista de la natura
leza, o lo que es lo mismo, de la libertad? La ms podero
sa de todas las pasiones es el temor a la muerte y, ms
concretamente, a una muerte violenta a manos de terce
ros. No la naturaleza, sino ese terrible enemigo de la na1 6. En el subttulo del Leviatn (The Matter, Form and Power o f a Commonwealth), no hay mencin alguna al fin. Vase tambin lo dicho por Hob
bes sobre su mtodo en el prefacio a De cive. En l, sostiene que dedujo el fin
del principio. De hecho, sin embargo, lo que hace es dar el fin por sentado,
pues descubre el principio analizando la naturaleza y los asuntos humanos
con la vista puesta en ese mismo fin, la paz (vase De cive, I, 1, y Leviatn,
cap. x i, principio). Paralelamente, en su anlisis del derecho o la justicia,
Hobbes da por sentada la nocin de justicia generalmente aceptada (De cive,
ep. ded.).
17 . Elements, ep. ded.
2 4b
Captulo v
turaleza, la muerte, en la medida en que el hombre puede

hacer algo al respecto, es decir, en la medida en que pue
de evitarla o vengarla, es la que, en ltima instancia, gua
nuestras acciones.18 La muerte ocupa el lugar del telos o,
por conservar la ambigedad del pensamiento hobbesiano, digamos que el temor a una muerte violenta es la
mxima expresin del ms poderoso y fundamental de to
dos los deseos naturales, el deseo inicial, el deseo de con
servacin de la propia vida.
Si partimos, pues, de la premisa de que el derecho natu
ral debe emanar del deseo de conservacin de la propia
vida o, dicho de otro modo, si el deseo de conservacin de
la propia vida es la nica base de toda forma de justicia y
moralidad, el hecho moral fundamental no es un deber,
sino un derecho; todos los deberes se derivan del derecho
fundamental e inalienable a la conservacin de la propia
vida. No existen, pues, deberes absolutos o incondiciona
les, sino que los deberes slo son vinculantes en la medida
en que su cumplimiento no ponga en peligro nuestra su
pervivencia. Slo el derecho a la conservacin de la propia
vida es incondicional o absoluto. Por naturaleza, existe un
solo derecho perfecto y ningn deber perfecto. La ley de la
naturaleza, que formula los deberes naturales del hombre,
no es una ley propiamente dicha. Puesto que el hecho mo
ral fundamental y absoluto es un derecho y no un deber, la
funcin y los lmites de la sociedad civil deben ser defini
dos en los trminos propios del derecho natural del hom
bre, y no en los trminos de su deber natural. El Estado
tiene el cometido no de producir o fomentar la vida vir
tuosa, sino de salvaguardar el derecho natural de cada
hombre. Y el poder del Estado encuentra su limitacin ab18. Ibidem, 1, 14 , sec. 6; D e cive, ep. ded., I, 7; m , 3 1 ; Leviatn, caps, x iv
(92), x x v i i (197). Habra que partir de este punto para comprender el papel
de la narrativa detectivesca en la orientacin moral de nuestros das.
241
soluta en ese mismo derecho natural, y en ningn otro he

cho moral.19* Si entendemos por liberalismo la doctrina
poltica que contempla los derechos - y no los deberes- del
hombre como el hecho poltico fundamental y que identi
fica la funcin- del Estado con la proteccin o la salva
guarda de dichos derechos, debemos reconocer a Hobbes
como el fundador del liberalismo.
Al transplantar la ley natural al terreno de Maquiavelo,
Hobbes dio origen, qu duda cabe, a un tipo de doctrina
poltica completamente nuevo. Las doctrinas iusnaturalistas premodernas hablaban de los deberes del hombre y
apenas si haba cabida en ellas para sus derechos, invaria
blemente concebidos como algo derivado de los propios
deberes. Como se ha destacado en numerosas ocasiones, a
lo largo de los siglos x v n y x v m la cuestin de los dere
chos recibi una atencin que jams hasta entonces haba
merecido; de hecho, podra decirse que el debate en torno
a los derechos naturales pas a centrar el inters que antes
copaban los deberes naturales/0 Pero los cambios cuanti
tativos en esta materia slo se hacen inteligibles cuando se
contemplan a la luz de un cambio cualitativo fundamen
tal, por no decir que slo son posibles si primero se produ
ce un cambio cualitativo fundamental. El cambio funda
mental que supone pasar de un enfoque basado en los
deberes naturales a otro que se basa en los derechos natu
rales encuentra su ms clara y contundente expresin en
las enseanzas de Hobbes, que no dud en convertir un
19 . De cive, 11, 10 (final), 18 -19 ; m , 14 , z i, zy y n., 33; v i, 13 ; x iv , 3; Leviatn, caps, x i v (84, 86-87), x x i (14 2-14 3), x x v m (zoz), x x x n (243).
zo. Vanse Otto von Gierke, The Development o f Political Theory, Nueva
York, 19 39 , pp. 108 , 3 zz, 35Z; y J.N . Figgis, The Divine Right o f Kings,
Cambridge, University Press, 19 34 , pp. ZZ1-ZZ3. Para Kant el hecho mismo
de que la filosofa moral se conozca como la doctrina de los deberes y no la
doctrina de los derechos constituye en s un motivo de debate (vase Metaphysik der Sitien, Vorlaender, p. 45).
24 2
Captulo v
derecho natural incondicional en la base de todos los de

beres naturales, convirtiendo as los deberes en algo mera
mente condicional. Hobbes es la referencia clsica y el
fundador de la moderna doctrina del derecho natural. El
profundo cambio al que hemos aludido puede relacionar
se directamente con el inters de Hobbes por hallar una
garanta humana de la consecucin del orden social justo,
es decir, con su intencin realista. La consecucin de un
orden social definido a partir de los deberes del hombre es
algo necesariamente incierto e incluso improbable, que
bien pudiera antojrsenos utpico. No as el orden social
definido a partir de los derechos del hombre, puesto que
stos son la expresin manifiesta de un deseo comn a to
das las personas, al margen de cualquier otra considera
cin. Dichos derechos consagran el inters personal de to
dos y cada uno de nosotros, tal como lo vemos o nos lo
pueden hacer ver fcilmente. Se puede confiar ms en ver
a un hombre defendiendo sus-derechos que cumpliendo
sus deberes. En palabras de Burke;'El breve catecismo de
los derechos del hombre prontcrSe aprende, y las inferen
cias se hallan en las pasiones.2-1 Respecto a la formula
cin clsica de Hobbes, podemos aadir que sus premisas
se hallan ya implcitas en las pasiones, Para dotar de efec
tividad al derecho natural moderno se requiere una labor
de explicacin y divulgacin, ms que de exhortacin mo
ral. A la luz de este dato es posible comprender el hecho,
repetidamente constatado, de que en el perodo moderno
la ley natural ha ido adquiriendo un protagonismo cre
ciente en cuanto fuerza revolucionaria. Este hecho es con
secuencia directa del cambio fundamental que alter el
carcter mismo de la doctrina del derecho natural.
La tradicin a la que se enfrent Hobbes daba por he
cho que el hombre no puede alcanzar la perfeccin de su21
2 1. Thoughts on French Affatrs, p. 16 7.
243
naturaleza si no es en el seno de la sociedad civil y a travs

de ella, de lo cual se deduce que la sociedad civil es ante
rior al individuo. Fue esta premisa la que aliment la
creencia de que el hecho moral primario es el deber y no
los derechos. Sera imposible afirmar la primaca de los
derechos naturales sin afirmar que el individuo es, en
todos los sentidos, anterior a la sociedad civil; todos los
derechos de la sociedad civil o del soberano dimanan de de
rechos que en su origen pertenecan al individuo.22- El in
dividuo como tal, es decir, al. margen de sus cualidades - y
no slo, como sostena Aristteles, el hombre que est por
encima de sus congneres- deba ser concebido como algo
esencialmente completo e independiente de la sociedad ci
vil. Este punto de vista queda implcito en la nocin de
que existe un estado de naturaleza previo a la sociedad ci
vil. Segn Rosseau, todo! los filsofos que han examina
do los cimientos de la sociedad civil han sentido la necesi
dad de remontarse al estado de naturaleza. Bien es cierto
que la bsqueda de un orden social justo es inseparable de
la reflexin sobre los orgenes de la sociedad civil o sobre
la vida prepoltica del hombre. Sin embargo, la identifica
cin de la vida prepoltica del hombre con el estado de
naturaleza es un punto de vista especfico, de ningn
modo compartido por todos los filsofos polticos. Fue
Hobbes quien convirti el estado de naturaleza en un
tema esencial de la filosofa poltica, y aun as casi pidi
disculpas por emplear dicho trmino. Fue a partir de
Hobbes que la doctrina filosfica iusnaturalista se convir
ti esencialmente en una doctrina del estado de naturale
za. Con anterioridad, el trmino estado de naturaleza
era ms propio de la teologa cristiana que de la filosofa
poltica. El estado de naturaleza se distingua n especial
del estado de gracia y se subdivida en el estado de natura22.. D e cive, v i, 5-7; Leviatn, caps, x v m ( 113 ) , x x v m (202-203).
\ 2.44 j
Captulo
leza pura y el estado de naturaleza cada. Hobbes hizo

caso omiso de esta subdivisin y reemplaz el estado de
gracia por el estado de sociedad civil. De esta forma nega
ba, si no el propio hecho, s en cierta medida la importan
cia de la Cada. En consonancia con este enfoque, afirm
que para poner remedio a las deficiencias o inconvenien
tes del estado de naturaleza no se necesita la gracia divi
na, sino la forma adecuada de gobierno humano. Esta
implicacin antiteolgica del estado de naturaleza dif
cilmente se puede separar de su significado intrafilosfico,
que consiste en hacer inteligible la primaca de los de
rechos frente a los deberes: el estado de naturaleza se ca
racteriza originalmente por el hecho de que en l tienen
cabida los derechos perfectos pero no los deberes perfectos.3*
23. D e cive, Prefacio: Conditionem hominum extra societatem civilem
(quam conditionem appeilare liceat statum naturae). Vase Locke, Treatises
o f Civil Government, 11, sec. 15 . Para el significado original del trmino, va
se la Aristteles, Fsica, 2 4 6 3 10 -17 ; Cicern, Officiis, I, 67, De finibus m ,
16 , 2o; Las leyes m , 3 (vase tambin De cive, n i, 25). Segn los clsicos, el
estado de naturaleza sera la vida en una sociedad civil sana, y no la que ante
cede a la construccin de la sociedad civil. Los convencionalistas arguyen que
la sociedad civil es convencional o artificial, pero esto implica una deprecia
cin de la sociedad civil. La mayora de los convencionalistas no identifican la
vida previa a la formacin de la sociedad civil con el estado de naturaleza,
sino que identifican la vida segn la naturaleza con la plena realizacin de la
vida humana (ya se trate de la vida del filsofo o la vida del tirano); as pues,
la vida seguirla naturaleza es imposible en la primigenia condicin que prece
de a la sociedad civil. Por otra parte, los convencionalistas que identifican la
vida acorde con la naturaleza, o el estado de naturaleza, con la vida previa a
la sociedad civil, consideran el estado de naturaleza preferible a la sociedad ci
vil (vase Montaigne, Ensayos, 1 1 , 1 2 , Chronique des lettres franqaises, vol.
til, p. 3 1 1 ) . La nocin hobbesiana del estado de naturaleza presupone el re
chazo tanto de la perspectiva clsica como de la convencionalista, puesto que
niega la existencia de un fin natural, de un summum bonum. As pues, Hob
bes identifica la vida natural con el principio -es decir, la vida dominada
por las necesidades ms elementales- y, al mismo tiempo, sostiene que este
principio adolece de ciertas deficiencias a las que la sociedad civil se encarga
de poner remedio. Segn Hobbes no existe, por tanto, conflicto alguno entre
la sociedad civil y lo que es natural, mientras que el convencionalismo sostie
ne todo lo contrario. Por consiguiente, de acuerdo con el convencionalismo,
245
Si toda persona tiene, por naturaleza, el derecho a con

servar la propia vida, tiene tambin necesariamente el de
recho a los medios necesarios para la autoconservacin.
Llegados a este punto, la cuestin que se plantea es quin
deber juzgar cules son los medios necesarios para que
un hombre conserve la propia vida, o cules son los me
dios ms adecuados o justos para alcanzar dicho fin. Los
clsicos habran contestado que el juez natural es el hom
bre de sabidura prctica, y esta respuesta acabara por
llevarnos de vuelta a la nocin de que el rgimen sencilla
mente mejor es el gobierno absoluto de los sabios, mien
tras que el mejor rgimen factible es el gobierno de los ca
balleros. Segn Hobbes, sin embargo, toda persona es por
naturaleza el juez de los medios adecuados para su propia
supervivencia. Ello es as porque, aun concediendo que el
hombre sabio es, en principio, mejor juez, su inters por la
supervivencia de un determinado Ignorante es mucho me-
la vida acorde con la naturaleza es superior a la sociedad civil, mientras que,

en opinin de Hobbes, es inferior. A esto podemos aadir que el convenciona
lismo no es necesariamente igualitario, en tanto que el enfoque de Hobbes
precisa del igualitarismo. Segn Toms de Aquino, el status legis naturae es la
condicin en la que viva el hombre con anterioridad a la revelacin de la ley
de Moiss (Summa theologica I, 2, qu. 10 2 , a. 3 ad. 12 ). Es ei estado en el que
viven los gentiles y, por tanto, una condicin de sociedad civil (vase Surez,
Tractatio de legibus, 1, 3, sec. 12 ; m , n [in pura natura, vel in gentibus];
n i, 12 [in statu purae naturae, si in illo esset respublica verum Deum naturaliter colens]; tambin Grocio, en D e jure belli, 11, 5, sec. 1 5 , 2 utiliza el
status naturae como trmino contrapuesto al status legis Christianae;
cuando Grocio [n i, 7, sec. 1] afirma citra factum humanum ut primaevo
naturae statu, demuestra, al aadir el vocablo primaevo, que el estado de
naturaleza en cuanto tal no es citra factum humanum y, por tanto, no es
esencialmente previo a la constitucin de la sociedad civil). Sin embargo, si la
ley humana se contempla como el resultado de la corrupcin humana, el sta
tus legis naturae se convierte en la condicin humana previa a toda ley huma
na, es decir, la condicin del hombre cuando slo viva sometido a la leyde la
naturaleza (Wyclif, D e civili dominio, 1 1 , 1 3 , ed. Poole, p. 154). Para conocer
los antecedentes de la nocin hobhesiana del estado de naturaleza, vase tam
bin la doctrina de Soto tal como la refiere Surez, opus cit., 1 1 , 1 7 , sec. 9.
2.46
Captulo v
or que el inters ddMQnio ignoraste. Pero si todo hom

bre, aun el ms ignSSnt&, es por naturaleza el juez de lo
que necesita para garantizar su propia supervivencia,
todo puede ser legtimamente contemplado como necesa
rio para la supervivencia: todo es justo por naturaleza.2^
Se puede hablar de un derecho natural a laT?l^Tfe^hs,
si todo hombre es por naturaleza el juez de los medios
conducentes a su propia conservacin, el consentimiento
gana prioridad frente a la sabidura. Pero el consentimien
to no es efectivo a menos que se transforme en sujecin a
la voluntad del soberano. Por esta misma razn, el sobe
rano es soberano no en virtud de su sabidura, sino por
que el acuerdo fundamental lo ha convertido en soberano.
Esto, a su vez nos lleva a la conclusin de que es el mando
o la voluntad, y no la deliberacin o el razonamiento, el
alma de la soberana, es decir, que las leyes son leyes no en
virtud de la verdad o la sensatez, sino tan slo de la auto
ridad. Segn el pensamiento hobbesiano, la supremaca
de la autoridad frente a la razn se deriva de una extraor
dinaria extensin del derecho natural del individuo.
El intento de deducir la ley natural o la ley moral a par
tir del derecho natural de supervivencia o a partir del ine
vitable poder del temor a una muerte violenta llev a la in
troduccin de profundas modificaciones en el contenido
de la ley moral. Dichas modificaciones se tradujeron, en
primera instancia, en una considerable simplificacin. En
general, el pensamiento de los siglos x v i y x v n experi
ment una tendencia hacia la simplificacin de la doctrina
moral. Como mnimo podra decirse que dicha tendencia
acab disolvindose en el ms amplio inters por garanti
zar la consecucin del orden social justo. Se trataba de
24. De cive, i , 9; n i, 13 ; Leviatn, caps, x v (ioo), x v i (448).
25. De cive, v i, 19 ; x iv , 1 , 17 ; Leviatn, cap. x x v i (180); vase tambin sir
Robert Filmer, Observations conceming the Original o f Government, Prefa
cio.
247
sustituir la insistemtica multiplicidad de las virtudes

irreducibles por una sola virtud, o bien por una sola vir
tud fundamental a partir de la cual sera posible deducir
todas las dems. Dos eran las vas disponibles para alcan
zar esta reduccin. En las enseanzas morales de Aristte
les, cuyas opiniones poseen, hoy por hoy y en estos pa
gos, ms autoridad que ningn otro escrito humano
(Hobbes), se distinguen dos virtudes que abarcan todas
las dems o, por as decirlo, dos virtudes generales: la
magnanimidad, que comprende todas las dems virtudes
en la medida en que stas contribuyan a la excelencia del
individuo, y la justicia, que incluye todas las dems virtu
des en la medida en que stas contribuyan a que el hombre
se ponga al servicio de otros. Segn esta lnea de pensa
miento, podramos simplificar la filosofa moral reducien
do el concepto de moralidad a la magnanimidad bien a
la justicia. Lo primero fue llevado a cabo por Descartes, lo
segundo por Hobbes. Esta ltima opcin presentaba la
ventaja de favorecer una mayor simplificacin de la doc
trina moral, que desembocara en la identificacin absolu
ta de la doctrina de las virtudes con la doctrina de la ley
moral o natural. La ley moral, a su vez, se vera muy sim
plificada al ser deducida del derecho natural a la conser
vacin de la propia vida. La conservacin de la propia
vida requiere paz. La ley moral se convirti, por tanto, en
la suma de reglas que deben ser obedecidas para que exis
ta la paz. Del mismo modo en que Maquiavelo haba re
ducido la virtud a la virtud poltica del patriotismo, Hob
bes la redujo a la virtud social del mantenimiento de la
paz. Todas aquellas formas de excelencia humana que no
posean una relacin directa o inequvoca con el manteni
miento de la paz -valor, templanza, magnanimidad, libe
ralidad y, por supuesto, la sabidura- dejan de ser virtudes
propiamente dichas. La justicia (junto con la equidad y la
caridad) s conserva su condicin de virtud, pero su signi-
248
Captulo
ficado experimenta un cambio radical. Si el nico hecho

moral incondicional es el derecho natural de cada cual a
conservar la propia vida -y, por consiguiente, todas las
obligaciones para con los dems emanan de un contrato la justicia se ve reducida al hbito de cumplir los contratos
que cada cual ha suscrito, y deja de consistir en el cumpli
miento de una serie de parmetros independientes de la
voluntad humana. Todos los principios materiales de
la justicia -las reglas de la justicia conmutativa o distribu
tiva, o las reglas de la Segunda Tabla del Declogo - pier
den su validez intrnseca. Todas las obligaciones materia
les se derivan de un acuerdo entre las partes que suscriben
el contrato, lo que significa que, en la prctica, dependen
de la voluntad del soberano,26 pues el contrato que hace
posible todos los dems contratos es el contrato social, o
lo que es lo mismo, el contrato de sometimiento al soberano.
Si la virtud se asocia con el mantenimiento de la paz, el
vicio asumir la forma de los hbitos o pasiones que son
de por s incompatibles con la paz porque en esencia y,
por as decirlo, de forma intencionada, se traducen en una
ofensa a terceros. A efectos prcticos, el vicio deja de aso
ciarse con las costumbres disolutas o la debilidad del alma
para convertirse en sinnimo de orgullo o soberbia o va
nidad. En otras palabras, si la virtud queda reducida a la
virtud social o a la benevolencia o a la generosidad o las
llamadas virtudes liberales, las virtudes severas de
contencin personal estarn abocadas a perder su presti
gio.27 Llegados a este punto, debemos remitirnos una vez
26. Elements, 1, 17 , sec. 1 ; D e cive, ep. ded., m , 3-6, 29, 32; v i , 16 ; x n , 1;
x iv , 9-10, 17 ; x v i i , 10 ; x v i i i , 3; De homine, x m , 9; Leviatn, caps, x iv
(92), x v (96,97, 9 8 ,10 4 ), x x v i (186).
27. Temperantia privado potius vitiorum quae oriuntur ab ingeniis cupidis
(quibus non laeditur civitas, sed ipsi) quam virtus moralis (est) (De homine,
x m , 9). Corto es el trecho que separa esta perspectiva de la mxima vicios
privados, pblicos beneficios.
2-49
ms al anlisis del espritu de la Revolucin francesa reali

zado por Burke, puesto que sus polmicas e hiperblicas
conclusiones eran y son indispensables para desenmasca
rar las falsas apariencias -ya sean intencionadas o fortui
tas- bajo las cuales se present la nueva moralidad:
los filsofos parisinos [...] desmienten - o bien convier
ten en odiosas y deleznables- las virtudes que restringen el
apetito [...] En lugar de todo esto, colocan una virtud que
denominan humanidad o benevolencia.28 Esta sustitu
cin es la piedra angular de lo que se ha dado en conocer
como hedonismo poltico.
Para establecer el significado del hedonismo poltico en
trminos algo ms precisos, debemos contrastar las ense
anzas de Hobbes con el hedonismo apoltico de Epicuro.
Los puntos de posible confluencia entre Hobbes y Epicuro
son los siguientes: lo bueno es, en esencia, idntico a lo
agradable; de esto se deduce que la virtud no es algo vli
do de por s, sino slo en cuanto instrumento para la ob
tencin de placer o la evitacin del dolor; el ansia de ho
nor y gloria es algo absolutamente vano, es decir, los
placeres sensuales son, como tales, preferibles al honor y
la gloria. Para que el hedonismo poltico fuera posible,
Hobbes deba contradecir a Epicuro en dos cuestiones
fundamentales: en primer lugar, deba rechazar la nega
cin implcita que realiza Epicuro del estado de naturale
za en sentido estricto, es decir, de una forma de vida
prepoltica en la que el hombre disfruta de derechos natu
rales, pues Hobbes coincida con la tradicin idealista en
la creencia de que la viabilidad de la sociedad civil depen
de en ltima instancia de la existencia del derecho natural.
Adems, no poda aceptar las implicaciones derivadas de
la distincin epicrea entre deseos naturales necesarios y
deseos naturales innecesarios, puesto que dicha distincin
28. Carta a Rivarol, fechada el 1 de junio de 17 9 1.
25
Captulo
llevaba implcita la nocin de que la felicidad consiste en

un estado de reposo y slo se obtiene por medio de un es
tilo de vida asctico. Las estrictas exigencias de conten
cin personal postuladas por Epicuro resultaban utpicas
para la inmensa mayora de los hombres, por lo que de
ban ser reemplazadas por una doctrina poltica realis
ta. Este acercamiento realista a la poltica oblig a
Hobbes a eliminar toda restriccin impuesta al deseo de
satisfacer placeres sensuales innecesarios o, ms precisa
mente, al deseo de comoda hujus vitae o de poder, con la
nica salvedad de las restricciones necesarias al manteni
miento de la paz. Toda vez que, como haba manifestado
Epicuro, la Naturaleza ha hecho fcilmente alcanzables
[slo] las cosas necesarias, la emancipacin del hombre
respecto al deseo de comodidad requera que la ciencia se
encargara de satisfacer dicho deseo. Requera, por encima
de todo, un replanteamiento drstico de la funcin de la
sociedad civil: la buena vida, en cuyo nombre se inte
gran los hombres en la sociedad civil, ya no es la va por la
que se alcanza la excelencia humana, sino la existencia
desahogada que llega como recompensa al duro trabajo.
Por extensin, el sagrado deber de los gobernantes no
consiste ya en fomentar las virtudes de sus conciudada
nos y convertirlos en personas capaces de realizar accio
nes nobles, sino en estudiar, en la medida en que lo per
mitan las leyes, la forma de proveer abundantemente a los
ciudadanos de todas las cosas buenas [...] que conducen a
la delectacin.2-9
L
Para el propsito que nos ocupa, no resulta necesario
seguir la lnea de pensamiento de Hobbes que parte del
derecho natural de todo ser humano -es decir, del estado
de naturaleza- y desemboca en la construccin de la so-29
29. De cive, 1, 2, 5, 7; x n t , 4-6; Leviatn, caps, x i (63-64), x m (final); De
corpore, 1, 6.
C fo
& 1A^pr*y4*C$~
M ^ Z A J U t -Q
2-51
ciedad civil. Esta parte de la doctrina hobbesiana no debe

ser entendida como algo ms que la estricta consecuencia
de sus propias premisas bsicas y culmina en la doctri
na de la soberana, cuyo mximo exponente es, por con
senso general, el propio Hobbes. La doctrina de la sobera
na es una doctrina legal. Su postulado fundamental no es
la conveniencia de otorgar plenos poderes a la autoridad
gobernante sino la afirmacin de que sta los posee por
derecho propio. Los derechos de soberana se atribuyen al
poder supremo no sobre la base de la ley positiva ni de la
costumbre general, sino de la ley natural. La doctrina de
la soberana formula l^^^public^natural.30 La*leypul>ljh
i- natural -fus publicum universale seu naturalees una
nueva disciplina que vio la luz en el siglo x v n a conse
cuencia del radical qinjbio de orientacin que estamos
tratando de analizar.l L 4 eyCp^lie natural es, junto con
la poltica -entendida en el sentido maquiavlico de
razn de estado- una de las dos formas tpicamente
modernas de filosofa. Ambas se distinguen en esencia de
la filosofa poltica clsica. Pese a mantener posturas en30. Leviatn, cap. x x x , tercer y cuarto prrafos de la versin latina; De cive,
IX,.3; x , 2 (principio), 5;.xi, 4 (final): x i i , 8 (final); x iv , 4; vase tambin Malebranche, Trait de morale, ed. Joly, p. 2 14 . Existe una diferencia entre la ley
pblica natural y lo que vulgarmente se entiende por ley natural: la primera y
el tema del que se ocupa -la comunidad- se basan en una ficcin fundamen
tal, la ficcin de que el soberano es la voluntad de todos y cada uno de los
hombres, es decir, que la soberana representa a todos y cada uno de ellos (De
cive, v, 6, 9, x i; v n , 14). La voluntad del soberano debe ser contemplada
como la voluntad de todos y cada uno de los hombres, pese a que, de hecho,
existe una discrepancia bsica entre la voluntad del soberano y las voluntades
de los individuos, las nicas que son naturales. Obedecer al soberano significa
precisamente hacer lo que dicta la voluntad del soberano, no lo que dicta mi
voluntad. Aunque la razn me lleve por lo general a desear lo mismo que de
sea el soberano, esta voluntad racional no se corresponde necesariamente
punto por punto con mi voluntad absoluta, mi voluntad real o explcita (va
se la referencia a las voluntades implcitas en Elements, 11, 5?, sec. 1 ; vase
tambin De cive, x i i , 2). Atendiendo a las premisas de Hobbes, la represen
tacin no es, por tanto, una conveniencia sino una necesidad bsica.
Z $ 2.
Captulo
frentadas, ambas beben de la misma fuente.31 Su origen

compartido es el inters por establecer un orden social
justo o sano cuya materializacin se considera probable, o
incluso segura, y no depende del azar. En consonancia con
lo dicho, ambas corrientes rebajan deliberadamente la
meta final de la poltica; ya no pretenden obtener una vi
sin clara de la mxima posibilidad poltica, con respecto
a la cual todos los rdenes polticos reales pueden ser juz
gados de un modo responsable. Si la escuela de la razn
de Estado haba sustituido el mejor de los regmenes
por el gobierno eficiente, la escuela se=I ey pumicD
natural sustituy el mejor de los regmenes por el go
bierno legtimo.
- La filosofa poltica clsica haba reconocido la diferen
cia entre el mejor rgimen y los regmenes legtimos, lo
cual equivala a afirmar la existencia de una amplia varie
dad de regmenes legtimos. En otras palabras, el tipo de
rgimen que se considera legtimo en determinadas cir
cunstancias dgjDei^^ de esas mismas circunstancias. Por
otra parte, fflypuDlicfinatural se ocupa del orden social
justo cuya consecucin es posible bajo cualquier circuns
tancia y, por consiguiente, trata de perfilar ese orden so
cial que puede proclamarse legtimo o justo en todos los
casos, al margen de las circunstancias. Podra decirse que
da4 ay pblic natural reemplaza la idea del mejor rgimen
-que no da ni pretende dar respuesta a la pregunta de cul
3 1. Vase i;r. J. Stahl, Geschichte der Rechtspbilosophie, 2.a ed., p. 325: Est
ist eine Eigentmlichkeit der neuern Zeit, dass ihre Staatslehre (das Naturrecht) und ihre Staatskunst (die vorzugsweise sogenante Politik) xwei vllig
verschiedene Wissenschaften sind. Diese Trennung ist das Werk des Geistes,
welcher in dieser Periode die Wssenschaft beherrscht. Das Ethos wird in der
Vernunft gesucht, diese hat aber keine M acht ber die Begebenheiten und den
natiirlichen Erfolg; was die usserlichen Verhltnisse fordern und abnthigen,
stimmt gar nicht mit ihr berein, verhlt sich feindiich gegen sie, die Rcksicht auf dasselbe kann daher nicht Sache der Ethik des Staates sein. Vase
Grocio, De jure belli, Prolegomena, sec. 57.
2-53
es el orden justo aqu y ahora- por la idea del orden social

justo que responde a esta pregunta fundamental de una
vez por todas, es decir, al margen del lugar y del tiempo.^2ha ley pblica?natural aspira a encontrar una solucin al
problema poltico tan umversalmente vlida como umver
salmente aplicable debe ser en la prctica la propia ley. En
otras palabras: mientras, segn los clsicos, la teora pol
tica propiamente dicha necesita verse complementada in
situ con la sabidura prctica del estadista, el nuevo tipo
de teora poltica soluciona, como tal, el problema prc
tico crucial: la necesidad de definir cul es, aqu y ahora,
el orden social justo. A la hora de la verdad, por tanto, el
arte de gobernar pierde su razn de ser frente a la teora
poltica Este tipo de pensamiento podra recibir el ora- .....
bre de doctrinarismo, y -puesto que los abogados cons
tituyen una clase completamente aparte- podra decirse
que fue en el siglo x v n cuando el doctrinarismo hizo su
aparicin en el mbito de la filosofa poltica. En aquellos
tiempos, la sensata flexibilidad de la filosofa poltica cl
sica perda terreno frente a la rigidez del fanatismo. Cada
vez resultaba ms difcil distinguir al filsofo poltico del
partisano. El pensamiento histrico del siglo x ix trat de
recuperar para la praxis poltica la flexibilidad que ladsy
pblica natural haba restringido de modo tajante. Sin
embargo, puesto que dicho pensamiento histrico se ha
llaba bajo el hechizo del realismo moderno, slo logr
desmantelar'ik t o publican atur al aniquilando de paso to
dos los principios morales de la poltica.
En lo que atae al pensamiento de Hobbes sobre el
tema de la soberana, su carcter doctrinario se hace ms
evidente que nunca en las negaciones que entraa. Por un
32.. Vase D e cive, Prefacio (hacia el final), sobre el estatuto radicalmente
distinto de la cuestin de la mejor forma de gobierno, por una parte, y la cues
tin de los derechos del soberano por otra.
254
Captulo v
lado, niega la posibilidad de distinguir entre regmenes

buenos y manos (monarqua y tirana, aristocracia y oli
garqua, democracia y oclocracia) y, por el otro, niega
la viabilidad de los regmenes mixtos y del imperio de la
ley.33 Puesto que estas negaciones se contraponen a he
chos constatados, la doctrina de la soberana se reduce, en
la prctica, a una negacin no ya de la existencia, sino
de la legitimidad de las posibilidades mencionadas: la doc
trina de la soberana de Hobbes atribuye al prncipe sobe
rano o al pueblo soberano el derecho absoluto a hacer
caso omiso de toda limitacin legal y constitucional,3334 e
impone una prohibicin de la ley natural que impide, in
cluso a los hombres sensatos, manifestarse en contra del
soberano y de sus acciones. Pero sera un error olvidar el
hecho de que el fallo bsico de la doctrina de la soberana
es compartido, si bien en distinto grado, por todas las de
ms doctrinas de derecho pblico natural. Baste recordar
el significado prctico de la doctrina que postula la demo
cracia como el nico rgimen legtimo.
Los clsicos haban concebido los regmenes (politeiai)
no tanto en trminos de las instituciones como en trmi
nos de los objetivos a cuya consecucin aspira la comuni
dad o la autoridad que la representa. En sintona con este
planteamiento, los clsicos consideraban como mejor r
gimen posible aquel cuyo objetivo es la virtud, y sostenan
33. De cive, v n , 2-4; x i i , 4-5; Leviatn, cap. x x ix (216). Vase, sin embar
go, la referencia a los reyes legtimos y los gobernantes ilegtimos en De cive,
x i i , 1 , 3. De cive, v i, 13 (final) y v il, 14 , demuestran que la ley natural, tal
como la concibe Hobbes, proporciona la base para establecer la distincin
objetiva entre monarqua y tirana. Vase tambin ibidem, x ii, 7, con x m , 10.
34. En lo que atae a la discrepancia existente entre la doctrina de Hobbes y
la prctica de la humanidad, vase Leviatn, caps, x x (final), x x x i (final). Por
lo que respecta a las revolucionarias consecuencias de la doctrina hobbesiana
de la soberana, vase D e cive, v n , 16 -17 , as como Leviatn, caps, x ix
(122), x x ix (210): no existe el derecho de prescripcin; el soberano del pre
sente es el nico soberano (vase Leviatn, cap. x x v i [175]).
255
que las instituciones del tipo adecuado son, en efecto, in

dispensables para el establecimiento y continuidad del go
bierno de los virtuosos, pero consideraban su relevancia
secundaria en comparacin con la educacin, es decir,
con la formacin del carcter. Por otra parte, desde el
punto de vista del derecho pblico natural, lo que se nece
sita para establecer el orden social justo no es tanto la for
macin del carcter como la concepcin del tipo de insti
tuciones adecuadas. Tal como expuso Kant al rechazar la
teora de que para alcanzar un orden social justo hara fal
ta una nacin de ngeles, por muy duro que pueda sonar,
el problema del establecimiento del Estado [es decir, del
orden social justo] es soluble incluso en una nacin de de
monios, siempre y cuando stos procedan con sensatez,
es decir, siempre y cuando se dejen guiar por un egosmo
ilustrado; el problema poltico fundamental se reduce en
tonces a una buena organizacin del Estado, algo de lo
que el hombre es sin duda capaz. En palabras de Hob
bes, cuando [las comunidades] se disuelven no a causa
extena, sino de un conflicto intestino, no
de la viplet
^lS i ombres en cuanto materia constitu
yente de dichas comunidades, sino en cuanto hacedores y
organizadores de las mismas.35 Como artfice que es de
la sociedad civil, el hombre tiene en sus manos la solucin
definitiva al problema que le es inherente en cuanto mate
ria de la sociedad civil. El hombre puede garantizar la
consecucin del orden social justo porque es capaz de
conquistar la naturaleza humana a travs de la compren
sin y la manipulacin del mecanismo de las pasiones.
Existe un trmino que expresa del modo ms sucinto
posible el resultado del cambio introducido por Hobbes:
poder. Es en la doctrina poltica de Hobbes que el poder
35. Leviatn, cap. x x ix (210); Kant, Zum ewigen Frieden, Definitivartikel,
erster Zusatz.
256
Capitulo v
se convierte por vez primera en un tema central eo nomine.

Habida cuenta del hecho de que, segn Hobbes, la ciencia
como tal existe para servir al poder, podramos decir de la
filosofa de Hobbes en su conjunto que es la primera filo
sofa del poder. El trmino poder adolece de cierta am
bigedad. Por un lado, significa potentia, y por el otro sig
nifica potestas (o tambin jus o dominium ) . 36 37Remite por
igual al poder fsico y al poder legal. Esta ambige
dad es esencial: slo si potentia y potestas se hallan esen
cialmente unidas es posible asegurar la consecucin del or
den social justo. El Estado como tal es a un tiempo la
mayor fuerza humana y la ms elevada autoridad huma
na. El poder legal es sinnimo de fuerza irreducible.^? La
, necesaria coincidencia de la mayor fuerza humana .y la
ms elevada autoridad humana corresponde estrictamente
a la necesaria coincidencia de la pasin ms poderosa (el
temor a una muerte violenta) y el derecho ms sagrado
(el derecho de conservacin de la propia vida). Potentia y
potestas tienen en comn, por tanto, el hecho de que slo
son inteligibles en relacin con el actus y contrapuestas a
l: la potentia de un hombre se traduce en lo que ese hombre
es capaz de hacer, mientras que la potestas - o, por utilizar
un trmino ms general, el derecho - de un hombre se tra-,
duce en lo que ese hombre es susceptible de hacer. La pre
ponderancia del inters por el poder no es, por tanto, ms
que la otra cara de una relativa indiferencia hacia el actus,
es decir, hacia los propsitos por los que el poder fsico y
36. Comprese, por ejemplo, el encabezamiento del cap. x en las versiones
inglesa y latina del L e v i a t n , y los encabezamientos de E le m e n t s , n , 3-4, con
los de D e c iv e , v m - ix . Para un ejemplo sobre el uso sinonmico de p o t e n t ia y
p o t e s t a s , vase D e c iv e , ix , 8. Una comparacin del ttulo del L e v ia t n con el
prefacio a D e c iv e (principio de la seccin sobre el mtodo) sugiere que po
der y generacin son conceptos idnticos. Vase D e c o r p o r e , x , x: p o t e n
tia es lo mismo que c a u s a . Contraponindose a Bishop Bramhall, Hobbes in
siste en asociar poder y potencialidad (E n g lis h W o r k s , iv , 258).
37. D e c iv e , x iv , i ; x v i, 15 ; L e v i a t n , cap. x (56).
2-5 7
legal del hombre es o debera ser utilizado. Es posible es

tablecer una relacin directa entre esta indiferencia y el in
ters de Hobbes por elaborar una doctrina poltica exacta
o cientfica. La utilizacin cabal del poder fsico, as
como el ejercicio cabal de los derechos, depende de la prudentia, y nada de lo relacionado con sta es susceptible de
exactitud. Existen dos tipos de exactitud, la matemtica y
la legal. Desde el punto de vista de la exactitud matemti
ca, el estudio del actus - y por tanto de los propsitos- se
ve reemplazado por el estudio de la potentia. A diferencia
de los propsitos para los que se utiliza, el poder fsico
es moralmente neutro, y por tanto ms dctil frente al ri
gor matemtico que su utilizacin: el poder es mensurable.
Esto explica por qu Nietzsche, que fue mucho ms all
que Hobbes y declar que el deseo de poder es la esencia de
la realidad, concibi el poder en trminos cunticos. Des
de el punto de vista de la exactitud legal, el estudio de los
propsitos es reemplazado por el estudio de la potestas.
Los derechos del soberano, a diferencia del ejercicio de
dichos derechos, admiten una definicin exacta que no
contempla ninguna circunstancia imprevista y, una vez
ms, este tipo de exactitud es inseparable de la neutralidad
moral: el derecho declara lo que est permitido, no lo que
es correcto u honroso^8El poder, en cuanto concepto dife
renciado del propsito para el que se utiliza o debera utili
zar el poder, se convierte en el tema central de las reflexio
nes polticas en virtud de este intencionado estrechamiento
de miras, necesario para garantizar la consecucin del or
den social justo.
La doctrina poltica de Hobbes pretende ser de aplica
cin universal y, por tanto, aplicable tambin - y sobre38
38. D e cive, x , 16 ; v i, 13 (anotaciones finales). Vase Leviatn, cap. x x i
(143), para la distincin entre lo permitido y lo honroso (comp. Salmasius,
Defensio regia [1649], pp. 40-45). Vase Leviatn, cap. x i (64) con Toms de
Aquino, Summa contra Gentiles, m , 3 1.
2 58
Capitulo
todo- en los casos extremos. Podra decirse que sobre esta

premisa descansa el gran mrito que para s reclama la doc
trina clsica de soberana, puesto que contempla el caso ex
tremo y los valores que se sostienen en situaciones de emer
gencia, mientras que quienes ponen en entredicho esta
doctrina son acusados de no mirar ms all del marco de la
normalidad. En consonancia con lo dicho, Hobbes constru
y toda su doctrina moral y poltica a partir de observacio
nes que tenan en cuenta el caso extremo, pues la experien
cia en la que se basa su doctrina del estado de naturaleza es
la experiencia de la guerra civil. Es en la ms extrema de las
situaciones, la que se produce cuando el tejido social se res
quebraja del todo, que sale a la luz la slida base sobre la
que debe descansar en ltima instancia toda forma de orden
social: el temor a una muerte violenta, que es la fuerza ms
poderosa de la vida humana. Sin embargo, Hobbes se vera
obligado a admitir que el temor a una muerte violenta slo
es la ms poderosa de las fuerzas en general o en la mayo
ra de los casos. As pues, el principio sobre el que debera
sostenerse una doctrina poltica de validez universal no es
universalmente vlido y, por tanto, resulta intil en el caso
que, desde el punto de vista de Hobbes, sera el ms impor
tante, es decir, el caso extremo.. Porque cmo podramos
excluir la posibilidad de que precisamente en la situacin
extrema prevalezca la excepcin?39
35?. Leviatn, captulos x m (83) y x v (92). Esta dificultad puede plantearse
tambin como sigue: en consonancia con el espritu del dogmatismo basado
en el escepticismo, Hobbes identificaba lo que, al parecer^ el escptico Carnades consideraba la refutacin concluyente de las reivindicaciones hechas
en nombre de la justicia con ia nica justificacin posible de dichas reivindi
caciones: lo que pone de manifiesto la situacin extrema - la de los dos nu
fragos aferrados a una tabla que slo puede salvar a uno de ellos- no es la im
posibilidad de la justicia, sino el fundamento de la misma. Sin embargo,
Carnades no sostena que, en semejante trance, uno se vea impulsado a segar
la vida del competidor (Cicern, D e re publica, m , 29-30): la situacin extre
ma no revela una necesidad real.
z 59
Dicho en trminos ms especficos, existen dos fenme

nos polticamente relevantes que parecen poner de mani
fiesto con especial claridad la limitada validez de la postu
ra de Hobbes respecto al abrumador poder del temor a
una muerte violenta. En primer lugar, si partimos del su
puesto de que el nico hecho moral incondicional es el de
recho del individuo a conservar la propia vida, la sociedad
civil difcilmente puede exigir al individuo que renuncie a
dicho derecho yendo a la guerra o sometindose a la pena
capital. En lo tocante a la pena capital, Hobbes fue lo bas
tante coherente para admitir que no por haber sido justa
y legalmente condenado a muerte pierde un hombre el
derecho a defender su vida oponiendo resistencia ante
aquellos que lo atacan; un asesino justamente condena
do conserva - o mejor dicho, adquiere- el derecho a aca
bar con la vida de los guardas que lo custodian - y de cual
quier otra persona que tratara de impedir su fuga- si con
ello consigue salvar la propia vida.4 Sin embargo, al ad
mitir este supuesto, Hobbes aceptaba, de hecho, la exis
tencia de un conflicto insoluble entre los derechos del
gobierno y el derecho natural del individuo a la conserva
cin de la propia vida. Beccaria habra de resolver este
conflicto atenindose al espritu ya que no a la letra-de
Hobbes al inferir de la absoluta primaca del derecho a
la conservacin de la propia vida la necesidad de abolir la
pena capital. Respecto a la guerra, Hobbes, que se jactaba
de haber sido el primero en desertar al estallar la guerra
civil, fue asimismo lo bastante coherente para admitir que
la pusilanimidad natural merece mayor indulgencia.
Y, como si se hubiera propuesto demostrar sin lugar a du
das hasta qu punto estaba dispuesto a llegar en su frontal
oposicin al espritu lupino de Roma, aadi an: Cuan
do dos ejrcitos entran en combate, se produce en uno o4
0
40. Leviatn, cap. x x i (14 2 -14 3); vase tambin D e cive, v m , 9.
260
Captulo v
ambos bandos un movimiento de huida que, cuando no

viene motivado por la traicin sino por el miedo, puede
considerarse deshonroso, pero en ningn caso injusto.41
Esta admisin, sin embargo, echa por tierra la base moral
del principio de defensa nacional. La nica forma de solu
cionar este escollo y a la vez conservar intacto el espritu
de la filosofa poltica de Hobbes pasa por proscribir la
guerra o establecer un Estado mundial.
Haba una sola y trascendental objecin al plantea
miento bsico de Hobbes que le molestaba sobremanera y
que procur superar por todos los medios a su alcance.
A menudo, el temor a una muerte violenta resultaba ser
una fuerza menos poderosa que el temor a las hogueras del
Averno o el temor de Dios. Esta dificultad queda bien pa
tente en dos pasajes radicalmente distintos del Leviatn.
En el primero de estos pasajes, Hobbes afirma que el temor
al poder de los hombres -es decir, el temor a una muerte
violenta- es por lo general ms poderoso que el temor al
poder de los espritus intangibles, es decir, al poder de la
religin. En el segundo pasaje, sostiene que el temor a las
tinieblas y los fantasmas es ms poderoso que otros temo
res^2 Hobbes se las arregl para deshacer esta contradic
cin basndose en el siguiente razonamiento: el temor a
los poderes invisibles es ms poderoso que el temor a una
muerte violenta en la misma medida en que el individuo
crea en los poderes invisibles, es decir, en la medida en que
se deje dominar por falsas ilusiones acerca del verdadero
carcter de la realidad; tan pronto como el individuo acce
de a la luz del conocimiento, el temor a una muerte violen
ta adquiere la dimensin que le corresponde. De esto se si
gue que, para que funcione todo el razonamiento sugerido4
12
4 1. Leviatn, cap. x x i (14 3); English Works, iv , 4 14 . Vase Leviatn, cap.
x x x (227) y De cive, x m , 14 con el captulo de Locke sobre la conquista.
42. Leviatn, caps, x iv (92), x x ix (2x5); vase tambin ibidem, cap. x x x v i i i (inicio); De cive, v i , 1 1 ; x i i , 2, 5; x v n , 25, 27.
2 .6 1
por Hobbes, se requiere el debilitamiento o, mejor an, la

eliminacin del temor a los poderes invisibles. Se requiere
un cambio de perspectiva tan radical que slo puede deri
varse del desencanto del mundo por medio de la difusin
del conocimiento cientfico o de la ilustracin popular. La
de Hobbes es la primera doctrina que postula ineludible e
inequvocamente la necesidad de construir una sociedad
ilustrada -es decir, laica o atea- como la solucin al
problema social o poltico. Esta trascendental implicacin
de la doctrina de Hobbes fue desarrollada pocos aos des
pus de su muerte por Pierre Bayle, quien intent probar la
viabilidad de una sociedad atea.43
43. La siguiente afirmacin de Bayle (Dictionnaire, artculo Hobbes,*rem.
D) constituye una buea razn para relacionar su famosa tesis con la doctrina
de Hobbes en lugar de hacerlo, como es habitual, con la doctrina de Faustus
Socinus: Hobbes se fit beaucoup dennemis par cet ouvrage [De cive]; mais il
fit avouer aux plus clairvoyants, quon navait jamais si bien pntr les fondements de la politique. N o es mi intencin demostrar que Hobbes fuera
ateo, ni siquiera segn su particular visin del atesmo. Debo limitarme a su
gerir al lector que compare De cive, x v , 14 , con Englisb Works, iv , 349. Nu
merosos estudiosos de nuestros das que escriben sobre temas de esta natura
leza no parecen tener una nocin clara del grado de circunspeccin o
acomodacin a las posturas aceptadas que deban demostrar ios desviacionistas si pretendan sobrevivir o morir en paz. Dichos estudiosos asumen de
modo tcito que las pginas de los esciitos de Hobbes dedicadas a la religin
pueden ser comprendidas si se leen con el mismo espritu con que deberan
leerse los textos homlogos de, por ejemplo, lord Bertrand Russel. En otras
palabras, soy consciente del hecho de que existen en la obra de Hobbes incon
tables pasajes que fueron utilizados por su autor y pueden ser utilizados por
cualquier otra persona a fin de demostrar su condicin de testa y retratarlo
incluso como un buen anglicano. Esto no hara ms que conducir a errores
histricos - s i bien que graves errores histricos- si no fuera por el hecho de
que las conclusiones que d ello se derivan se emplean para apuntalar el dog
ma de que la mente del individuo es incapaz de liberarse a s misma de las opi
niones que rigen la sociedad a la que pertenece. La ltima palabra de Hobbes
sobre la cuestin de la adoracin pblica es que la comunidad puede estable
cer la adoracin pblica. Si no lo hace -es decir, si permite, como est en su
mano, la convivencia de numerosas formas de culto- no puede afirmarse
[...] que la comunidad profese religin alguna (vase Leviatn, cap. x x x i
[240] con la versin latina [p.m. 17 1]).
z6z
Captulo
As pues, slo ante la perspectiva de la ilustracin po

pular adquiri la doctrina de Hobbes la solidez que la ca
racteriza. Las virtudes que atribuy a la ilustracin son,
en efecto, extraordinarias. El poder de la ambicin y la
avaricia, afirma Hobbes, descansa sobre las falsas opinio
nes del vulgo acerca del bien y el mal. Por tanto, una vez
que se conozcan con certeza matemtica los principios de
la justicia, la ambicin y la avaricia se harn inservibles
y la raza humana disfrutar de una paz duradera. Ello es
as porque, obviamente, el conocimiento matemtico de
los principios de la justicia (es decir, la nueva doctrina del
derecho natural y la nueva ley pblica natural construida
a partir de sta) no puede exterminar las opiniones equi
vocadas del vulgo si ste no conoce los resultados de di
cho conocimiento matemtico. Platn vaticin que los
males no desaparecern de las ciudades hasta que los fil
sofos se conviertan en reyes o hasta que filosofa y poder
poltico coincidan. Esperaba Platn que semejante salva
cin de la naturaleza mortal se produjera del nico modo
en que se puede esperar, es decir, a partir de una circuns
tancia casual sobre la que la filosofa no ejercera control
alguno, una circunstancia cuyo concurso slo podemos
desear o rogar. Hobbes, por el contrario, crea firmemen
te que la filosofa puede propiciar la coincidencia entre
poder poltico y filosofa popularizndose, o lo que es lo
mismo, convirtindose en opinin pblica. El azar ser
conquistado por la filosofa sistemtica a travs de la ilus
tracin sistemtica- Paulatim eruditur vulgusM Mediante4
44. D e cive, ep. ded.; vase D e corpore, 1, 7: la causa de la guerra civil es la
ignorancia de las causas que motivan las guerras y la paz, de lo que se des
prende que la solucin es la filosofa moral. Al hilo de este postulado, y en su
habitual divergencia respecto del pensamiento aristotlico (Poltica, 130 2 0 35
ss), Hobbes busca las causas de la rebelin principalmente en las falsas doctri
nas {De cive, x i i ). La creencia en los efectos beneficiosos de la ilustracin po
pular (De bomine, x iv , 1 3 ; Leviatn, caps. X V I I I [ 1 x 9 ] , XXX [2 2 1, 224-225],
2.63
la concepcin de las instituciones adecuadas y la ilustra

cin del cuerpo ciudadano, la filosofa garantiza la solu
cin del problema social, cuya solucin no puede garanti
zar el hombre si considera que sta depende de la dis
ciplina moral.
Frente al utopismo de los clsicos, Hobbes buscaba
un orden social cuya materializacin fuera no slo proba
ble, sino incluso segura. La garanta de su materializacin
poda parecer implcita en el hecho de que todo orden so
cial sano y estable se basa en la ms poderosa pasin -y
por tanto, la ms poderosa fuerza impulsora- del hombre.
Sin embargo, si el temor a una muerte violenta es, en efec
to, la fuerza ms poderosa que impulsa al hombre, sera de
esperar que el orden social deseado existiera ya y no cesara
de existir nunca o casi nunca, puesto que vendra determi
nado por la necesidad natural, o lo que es lo mismo, por el
orden natural. Hobbes supera este nuevo escollo con el ar
gumento de que la estulticia humana nos lleva a interferir
en el orden natural. El orden social justo no suele derivarse
de la necesidad natural debido al muro de ignorancia que
se alza entre el hombre y dicho orden. La mano invisible
resulta intil si no cuenta con el apoyo del Leviatn o, si se
prefiere, de La riqueza de las naciones.
Existe un notable paralelismo - y una an ms notable
discrepancia- entre la filosofa terica de Hobbes y su fix x x i [final]) se basa en el supuesto de que la natural desigualdad de los seres
humanos en lo tocante a los mritos intelectuales s nfima (Leviatn, caps.
x ii i [80], x v [100]; D e cive, m , 13 ). Las expectativas depositadas por Hob
bes en la fuerza de la ilustracin parecen contradecir su creencia en el poder
de la pasin, y sobre todo del orgullo o la ambicin. Esta paradoja se resuelve
mediante la siguiente consideracin: la ambicin que pone en peligro a la so
ciedad civil es caracterstica de una minora: de los sbditos ricos y podero
sos de un reino, o de aquellos a quienes se atribuye la mxima sabidura. Si
el comn de los mortales, al que la necesidad mantiene atento a sus que
haceres y trueques es debidamente instruido, la ambicin y avaricia de unos
pocos carecer de todo valor. Vase tambin English Works, iv , 443-444.
Z64
Captulo v
losofa prctica. En ambas vertientes de su filosofa, Hobbes postula que la razn es impotente y a la vez omnipo
tente o, dicho de otro modo, que la razn es omnipotente
porque es impotente. La razn es impotente porque la ra
zn o la humanidad no posee un soporte csmico: el uni
verso es ininteligible y la naturaleza disocia a los hom
bres. Sin embargo, el hecho mismo de que el universo sea
ininteligible permite a la razn contentarse con sus cons
trucciones libres, establecer mediante dichas construccio
nes una base de operaciones arquimediana y anticipar un
progreso ilimitado en su conquista de la naturaleza. La
razn es impotente frente a la pasin, pero puede volver
se omnipotente si se une a la ms poderosa de las pasio
nes o se pone al servicio de sta. En ltima instancia, el
racionalismo de Hobbes descansa, por tanto, en la con
viccin de que, gracias a la generosidad de la naturaleza,
la ms poderosa de las pasiones es la nica pasin que
puede estar en el origen de sociedades numerosas y du
raderas o que es la ms racional de las pasiones. En lo
tocante a las cosas humanas, el fundamento no es una
construccin libre sino la ms poderosa fuerza natural
que habita dentro del hombre. En lo tocante a las cosas
humanas, entendemos no, slo lo que hacemos, sino tam
bin lo que nos hace hacer lo que hacemos y los frutos de
lo hecho. All donde la filosofa o ciencia de la naturaleza
permanece fundamentalmente hipottica, la filosofa po
ltica descansa sobre un conocimiento pragmtico de la
naturaleza humana.45 En tanto en cuanto prevalezca el
enfoque de Hobbes, la filosofa que se ocupa de las co
sas humanas seguir siendo el ltimo refugio de la natu
raleza, puesto que, llegados a cierto punto, la naturale
za acaba por hacerse escuchar. La moderna asuncin de
que el hombre puede cambiar el mundo o hacer retro45. Vase nota 9.
El derecho natural moderno: Locke
265
ceder a la naturaleza no es en modo alguno excesiva.

Podramos incluso ir mucho ms all y afirmar que el
hombre puede expulsar la naturaleza a punta de rastri
llo. Slo pecaramos de excesivos si olvidramos lo que a
esta asuncin aade el poeta filosfico: tamen usque recurret.
2. Locke
A primera vista, Locke parece rechazar de plano la nocin
hobbesiana de ley natural para seguir los postulados de la
escuela tradicional. No cabe duda de que habla de los de
rechos naturales del hombre como si se derivaran de la ley
de la naturaleza y, de acuerdo con esta premisa, habla de
la ley de la naturaleza como si se tratara de una ley en el
sentido estricto de la palabra. La ley de la naturaleza im
pone deberes perfectos al hombre en tanto hombre, al
margen de si vive en estado de naturaleza o en una socie
dad civil. La ley de la naturaleza se alza como una regla
eterna para todos los hombres, pues es sencilla e inteli
gible para todas las criaturas racionales. La ley de la na
turaleza es idntica a la ley de la razn. Es conocible
a la luz de la naturaleza, es decir, sin la. ayuda de la reve
lacin positiva. Locke considera perfectamente facti
ble elevar la ley de la naturaleza o la ley moral al rango
de ciencia demostrativa. Dicha ciencia extraera a partir de
proposiciones evidentes y a travs de las correspondientes
consecuencias [...] la medida del bien y del mal. El hom
bre estara entonces en condiciones de elaborar, a partir
de los principios de la razn, un cuerpo tico que se reve
lara como la ley de la naturaleza y que permitira ensear
todos los deberes de la vida o el cuerpo completo de la
ley de la naturaleza o la moralidad completa o un
cdigo que nos proporcione la ley de la naturaleza en
tera. Dicho cdigo incluira, entre otras cosas, la ley pe-
z 66
Captulo
nal natural.46 Sin embargo, Locke jams hizo un esfuerzo

serio por elaborar dicho cdigo. El motivo que lo impidi
embarcarse en esta grandiosa empresa fue el problema
suscitado por la teologa.47
La ley de la naturaleza es una declaracin de la volun
tad de Dios, es la voz de Dios en el hombre, por lo que
puede denominarse ley de Dios, ley divina o incluso
ley eterna. Se trata, en suma, de la ley suprema. Es la
ley de Dios no slo de hecho, sino que, para tener validez
como ley, debe ser conocida como la ley de Dios. Sin este
conocimiento, el hombre no puede actuar moralmente,
puesto que la verdadera base de la moralidad [...] slo
puede ser la voluntad y la ley de un Dios. La ley de la na
turaleza es demostrable porque demostrables son tambin
la existencia y los atributos de Dios. En la promulgacin
de esta ley divina concurren no slo la razn, sino tam
bin la revelacin. De hecho, lleg por primera vez al co
nocimiento del hombre en su integridad por medio de la
revelacin, aunque la razn vino luego a confirmar la ley
divina as revelada. Esto no significa negar que Dios reve
lara al hombre algunas leyes que son puramente positivas:
la diferencia entre la ley de la razn, que obliga al hombre
en tanto hombre, y la ley revelada en el Evangelio, que
obliga a los cristianos, se mantiene intacta en el pensa
miento de Locke.48
46. Treatises o f Government, i, secs. 86, i o i ; i i , secs. 6, xz, 30, 96, 11 8 ,
12 4 , 13 5 . A n Essay concerning Human Understanding, 1, 3, sec. 13 ; iv , 3,
sec. 18 . The Reasonableness o f Christianity (The Works o f Jo h n Locke in
Mine Volumes), Londres, 18 x 4 , vol. v i, pp. 14 0 -14 2 .
47. Vase Descartes, Auctor non libenter scribit ethica, enCEuvres, ed.
Adam-Tannery, vol. v , 17 8 .
48. Treatises, 1, secs. 39, 56, 59, 63, 86, 88-89, II X > I2 4 >IZ ^ 12 -8 ,16 6 ; n ,
secs. 1, 4, 6, 25, 52, 13 5 , 13 6 y n., 14 2 , 19 5 ; Essay, 1, 3, secs. 6, 1 3 ; 11, 28,
sec. 8; iv , 3, sec. 18 y 10 , sec. 7; Reasonableness, pp. 1 3 , 1 1 5 , 14 0 , 144 (la
ley suprema, la ley de la naturaleza), 14 5 ; A Second Vindication ofth e Rea
sonableness o f Christianity, en Works, vol. v i, p. 229: En cuanto hombres,
reconocemos a Dios como rey y nos sometemos a la ley de la razn; en cuanto
z 67
Cabra preguntarse si lo que afirma Locke acerca de la

relacin entre la ley de la naturaleza y la ley revelada se
halla libre de escollos. Sea cual fuere la respuesta, su pen
samiento se halla expuesto a un escollo ms trascendental
y ms obvio, un escollo que parece poner en entredicho la
nocin misma de ley de la naturaleza. Por un lado, Locke
afirma que, para ser una ley, la ley de la naturaleza debe
no slo haber sido dada por Dios y ser conocida como
fruto de esa ddiva divina, sino que adems debe ser san
cionada por medio de recompensas y castigos divinos de
infinito peso y duracin en otra vida. Por otro lado, sin
embargo, Locke afirma que la razn no puede demostrar
la existencia de otra vida. Slo por medio de la revelacin
accedemos al conocimiento de las sanciones que ratifican
la ley de la naturaleza o la nica y verdadera piedra de
toque de la rectitud moral. La razn natural es, por tan
to, incapaz de concebir la ley de la naturaleza como una
ley. 49 Esto nos llevara a la conclusin de que no existe
una ley de la naturaleza en sentido estricto.
cristianos, reconocemos a Jess el Mesas como rey y nos sometemos a la ley
por l revelada en el Evangelio. Y aunque todo cristiano -en cuanto desta y
en cuanto cristiano- tenga la obligacin de estudiar tanto la ley de la natura
leza como la ley revelada [...]. Vase nota 5 1.
49. Essay, 1, 3, secs. 5, 6, 1 3 ; 11, 28, sec. 8; iv , 3, sec. 29; Reasonableness,
p. 14 4 : Pero dnde constaba que su obligacin [la obligacin de distinguir
las justas medidas del bien y el mal] era perfectamente conocida y admitida, y
que ellos la haban recibido como preceptos de una ley, de la ley suprema, la
ley de la naturaleza? Dicha posibilidad no era concebible sin una nocin cla
ra y el reconocimiento del artfice de la ley, as como de las grandes recompensas
y castigos que esperan, respectivamente, a cuantos obedecen o desobedecen
sus dictados. Ibidem, pp. 15 0 - 15 1 : La nocin del cielo y el infierno arrojar
una tenue luz sobre los efmeros placeres del estado presente y actuar como
acicate y aliciente de la virtud, la cual la razn y el inters, amn del instinto
de conservacin, no pueden sino consentir y aun favorecen Sobre esta base, y
nicamente sobre esta base, se eleva con firmeza la moralidad y se apresta a
desafiar toda forma de discrepancia. Second Reply to the Bishop o f Worcester, en Works, vol. m , p. 489 (vanse tambin pp. 474, 480): Tan inamovi
ble es esta verdad revelada por el Espritu de la verdad que aunque la luz de la
z68
Captulo
Esta dificultad se salva aparentemente por medio del

hecho de que la veracidad de Dios es una demostracin
de la veracidad de lo que nos ha revelado.50 Esto equiva
le a decir que la razn natural es, en efecto, incapaz de de
mostrar que el alma de los hombres vivir para siempre.
Sin embargo, la ley natural es capaz de demostrar que el
Nuevo Testamento es el documento de revelacin perfecto
y, puesto que el Nuevo Testamento ensea que el alma de
los hombres vivir para siempre, la razn natural puede
as demostrar el fundamento veraz de la moralidad y, por
consiguiente, establecer la dignidad de la ley de la natura
leza como una ley verdadera.
Al demostrar que el Nuevo Testamento es un documen
to de revelacin, demostramos que la ley promulgada por
Jess es una ley en el sentido estricto del trmino. Esta ley
divina se revela en perfecta conformidad con la razn y
demuestra ser la formulacin perfecta de la ley de la natu
raleza. Esto nos lleva a la conclusin de que, por s sola, la
razn habra sido incapaz de descubrir la ley de la natura
leza en su integridad, pero que la razn que ha aprendido
de la revelacin es capaz de reconocer el carcter perfecta
mente razonable de la ley revelada en el Nuevo Testamennaturaleza irradiara un plido destello, alguna esperanza incierta en un esta
do futuro, la razn humana no lograra alcanzar claridad ni certeza alguna al
margen de la certeza de que fue Jess Cristo y nadie ms quien sac la vida y
la inmortalidad a la luz a travs del Evangelio [...] este objeto de revelacin
que [...] segn nos aseguran las Escrituras, slo se fija y se convierte en cierto
a travs de la revelacin (las cursivas no figuran en el original).
50. Second Reply to the Bishop o f Worcester, p. 476. Vase ibidem, p. 2 8 1:
Creo que es posible estar seguro del testimonio de Dios [...] hasta dnde s
que es el testimonio de Dios, porque en tal caso dicho testimonio es capaz no
slo de hacerme creer, sino que, si lo considero justo, me har saber qu cosas
lo son; y entonces podr estar seguro, puesto que la veracidad de Dios es tan
vlida como cualquier otro mtodo de demostracin para hacerme saber que
una proposicin es cierta. En tal caso, por tanto, no me limito sencillamente a
creer; sino que percibo la veracidad de una proposicin y as alcanzo la certe
za. Vase tambin Essay, iv , 16 , sec. 14.
2.69
to. Una comparacin entre las enseanzas del Nuevo

Testamento y todas las restantes enseanzas morales de
muestra que la ley de la naturaleza en su integridad se ha
lla disponible en el Nuevo Testamento, y nicamente en el
Nuevo Testamento. La ley de la naturaleza slo se encuen
tra ntegramente disponible en el Nuevo Testamento, y en
l se halla expuesta con perfecta claridad y sencillez.*1
Si la manera ms certera, segura y eficaz de ensear
la ley de la naturaleza en su integridad -y por tanto cual
quier parte de la misma- es la que proporcionan los li
bros revelados, la enseanza completa y perfectamente
clara de la ley natural en lo tocante al tema concreto del
gobierno consistira en citas especialmente adaptadas de
las Escrituras, y en especial del Nuevo Testamento. Dicho
esto, sera de esperar que Locke hubiera escrito una Politique tire des propes paroles de lEcriture Sainte, pero lo
cierto, de hecho, es que escribi sus Dos tratados de go-51
5 1 . Reasonableness, p. 13 9 : Parecera, por lo poco que hasta la fecha se ha

hecho en este campo, que la razn por s sola no puede aspirar a definir la mo
ralidad en todos sus aspectos, con una luz clara y convincente, a partir de su
fundamento verdadero. Ibidem, pp. 142.-143: Es cierto, existe una ley de la
naturaleza. Pero quin nos la dio o pretendi drnosla en su integridad,
como una ley, ni ms ni menos de lo que en ella estaba contenido y transmita
la obligacin de dicha ley? Quin elabor todas sus partes, las uni entre s y
ense al mundo la obligacin de todas ellas? Dnde haba, antes del tiempo
de Nuestro Salvador, un cdigo semejante al que la humanidad pudiera re
currir y atenerse como regla infalible? [...] sa es la ley de la moralidad que Je
ss Cristo nos leg en el Nuevo Testamento [...] por medio de la revelacin.
Gracias a l disponemos de un ordenamiento completo y suficiente para
nuestra orientacin, que se ajusta, adems, al ordenamiento de la razn. Ibidem, p. 14 7 : Y entonces no tiene ms que leer los libros revelados, no tiene
ms que instruirse: todos los deberes de la moralidad se hallan enunciados en
sus pginas de forma clara, sencilla y fcil de comprender. Llegados a este
punto, yo os pregunto si no es ste el modo ms certero, seguro y eficaz de en
seanza, sobre todo si le aadimos una postrera consideracin: del mismo
modo que se adapta a las capacidades ms nfimas de las criaturas racionales,
llega y satisface - o mejor dicho, ilumina- las ms elevadas (las cursivas no
figuran en el original).
270
Captulo v
biemo. Lo que hizo entra en evidente contradiccin con lo

que dijo. l mismo siempre consider que las acciones de
los hombres son la mejor forma de interpretar sus pensa
mientos.52- Si aplicamos esta mxima al que tal vez fue el
ms grande de sus hechos, nos veremos obligados a sospe
char que encontr ciertos obstculos ocultos en su bs
queda de una doctrina estrictamente bblica de la leynatural aplicada al gobierno. Es posible que tomara con
ciencia de las dificultades que se oponan a la demostra
cin del carcter revelado de las Escrituras, o la identifica
cin de la ley del Nuevo Testamento con la ley de la
naturaleza, o ambas cosas a la vez.
Locke no se habra dejado atrapar por estas dificulta
des. Era un escritor cauto. Sin embargo, el hecho de que se
le conozca en general como un autor cauto revela que su
prudencia es excesiva y, por tanto, se aleja quizs de lo que
normalmente se entiende por prudencia. Sea como fuere,
los eruditos que sealan la prudencia entre las cualidades
de Locke no siempre tienen en cuentan que el trmino
prudencia designa una amplia variedad de fenmenos y
que el nico intrprete verdaderamente autorizado de la
prudencia de Locke es el propio Locke. Concretamente,
algunos estudiosos de nuestros das olvidan la posibilidad
de que procedimientos que ellos, desde su punto de vista,
consideran con toda justicia rayanos en la impropiedad
puedan haber sido considerados absolutamente intacha
bles en otras pocas y por otra clase de hombres.
La prudencia es una suerte de miedo noble y el trmino
en s cobra distinto significado segn se emplee en teora o
se aplique a la prctica o a la poltica. Un terico no mere
cer el calificativo de prudente si no establece claramente
en cada caso el valor de los distintos argumentos que es
grime, o si suprime algn hecho relevante. En este sentido,
52. Essay, 1 , 3 , sec. 3.
E l derecho natural moderno: Locke
271
un hombre de negocios que se muestra prudente sera acu

sado de todo lo contrario. Pueden existir hechos extrema
damente relevantes que, si se subrayan, podran inflamar
la pasin popular y as impedir el tratamiento sensato de
esos mismos hechos. De un autor poltico prudente podra
esperarse que, en nombre de la buena causa, expusiera el
caso de una forma tendente a generar un sentimiento ge
neral de buena voluntad hacia dicha causa. Evitara deli
beradamente la mencin de cualquier elemento que pu
diera levantar el velo bajo el cual la parte respetable de
la sociedad oculta sus divergencias. Mientras el terico
prudente desdeara el recurso a los prejuicios, el hombre
de negocios prudente tratara de poner cuantos prejuicios
respetables pudiera al servicio de la buena causa. La l
gica no admite compromiso alguno. La esencia de la pol
tica es el compromiso. En sintona con este espritu, los
hombres de Estado que firmaron el acuerdo de 1689 de
fendido por Locke en sus Dos tratados apenas si paraban
mientes en la coherencia de sus planteamientos fundamen
tales respecto a las conclusiones derivadas de ellos si los
primeros les aseguraban doscientos votos y las segundas
otros tantos. Siguiendo este mismo espritu. Locke, en
su defensa del pacto revolucionario, recurri tan a menu
do cuanto pudo a la autoridad de Hooker, uno de los hom
bres menos revolucionarios que han pisado la faz de la tie
rra. Sac todo el provecho posible de su acuerdo parcial
con Hooker y sorte los inconvenientes que podan haber
surgido a raz de su parcial desacuerdo con Hooker guar
dando un silencio casi absoluto al respecto. Puesto que es
cribir significa actuar, no procedi de un modo radical
mente distinto al elaborar su trabajo ms terico, Essay:53
53. Macaulay, The History ofE ngland, Nueva York, Allison, vol. n , p. 4 9 1.
272
Captulo v
Puesto que no todos, ni tan siquiera la mayora, de quienes cre

en en Dios se toman la molestia o poseen la capacidad de exami
nar y comprender de forma clara las pruebas de su existencia,
no me senta dispuesto a revelar la debilidad del argumento en
cuestin (E ssay , iv , 10, sec. 7); puesto que posiblemente dicho
argumento servir para que algunos hombres se ratifiquen en la
creencia de un Dios, lo cual es suficiente para preservar en ellos
los verdaderos sentimientos de la religin y la moralidad.54
Locke siempre sera, como a Voltaire le gustaba llamarlo,

le sage Locke.
Locke expuso con mayor profundidad su nocin de la
prudencia en algunos pasajes de su Reasonableness ofChristianity. Refirindose a los filsofos de la Antigedad, afirm:
La parte racional y pensante de la humanidad [...] cuando se
embarcaron en su busca, hallaron el Dios nico, supremo e invi
sible, pero si reconocieron su existencia y lo adoraron, fue slo
en el interior de sus propias mentes. Mantuvieron esta verdad
encerrada en sus propios pechos como si de un secreto se trata
ra, sin osar jams exhibirla ante sus semejantes, y mucho menos
ante los sacerdotes, esos recelosos guardianes de sus propios
credos y sus provechosos artificios.
- ,
Scrates se atrevi a discutir y mofarse de su politesmo

y sus errneas concepciones de la deidad, y todos sabemos
la clase de recompensa que obtuvo por ello. Fueran cuales
fueren las opiniones de Platn y los ms sobrios de los fi
lsofos acerca de la naturaleza y la esencia del Dios nico,
en lo tocante a la profesin de fe y al culto pblico con
sentan de buen grado en seguir al rebao y atenerse a la
religin impuesta por ley. No parece que Locke conside
rara muy reprensible la conducta de los antiguos filso54. Letter to tbe Bisbop ofW orcester, en Works, voi. n i, pp. 53-54.
273
fos, pese a que dicha conducta podra considerarse incom

patible con la moralidad bblica. Locke no lo crea as.
Cuando habla de la prudencia de Jess, de su carcter
reservado o del hecho de que se ocultara, afirma que
Jess empleaba palabras demasiado ambiguas para que
pudieran ser utilizadas en contra de l, palabras oscu
ras y dudosas, menos susceptibles de poder ser empleadas
en su contra y aada que Jess haba intentado mante
nerse fuera del alcance de cualquier acusacin que pudie
ra resultar justa o importante a los ojos del procurador
romano. Jess dio a sus ideas una forma enrevesada,
siendo tales sus circunstancias que, de no haberse condu
cido con semejante prudencia y reserva, jams habra po
dido completar la empresa que alcanz a completar [...]
Encubri de tal forma su mensaje que no resultaba fcil
entenderlo. Si se hubiera comportado de un modo distin
to, tanto las autoridades hebreas como las romanas le
habran arrebatado la vida o, cuando menos, habran [...]
entorpecido la empresa en la que se haba embarcado.
Adems, si no hubiera sido cauteloso, habra suscitado
un manifiesto peligro de tumulto y sedicin, dando lu
gar al temor de que [su predicacin de la verdad] genera
ra [...] conflictos en el seno de las sociedades civiles y los
gobiernos del mundo.55 Llegamos as a la conclusin de
que, segn Locke, el discurso prudente es legtimo siempre
que la franqueza sin tapujos constituya un obstculo para
la consecucin de un objetivo noble, nos exponga a alguna
forma de persecucinô ponga en peligro la paz entre los
hombres. Adems, la prudencia legtima es perfectamente
compatible con el hecho de seguir al rebao en lo tocante a
la proyeccin externa de las creencias de cada cual y con el
empleo de un lenguaje ambiguo o enrevesado que dificulte
la comprensin de nuestro mensaje.
55. Reasonableness, pp. 35, 42, 54, 57, 58, 59, 64, 13 5 - 1 3 6-
74
Captulo v
Supongamos por un momento que Locke era un raciona

lista convencido, es decir, que contemplaba la razn desnu
da no slo como la nica estrella y brjula del hombre,*6
sino que le otorgaba el poder suficiente para conducir al
hombre a la felicidad, y por tanto rechazaba la revelacin di
vina como superflua y, en consecuencia, imposible. Incluso
en este caso, sus principios difcilmente le habran permiti
do, habida cuenta de las circunstancias en las que desarroll
su obra, ir ms all de negar que aceptara como verdaderas
las enseanzas del Nuevo Testamento, porque ha quedado
demostrado su origen revelado y porque las reglas de con
ducta que transmite expresan del modo ms perfecto la ley
de la razn en su integridad. No obstante, para comprender
por qu escribi Dos tratados de gobierno en lugar de una
Politique tire des propes paroles de lEcriture Sainte, no
es necesario dar por hecho que albergara en su fuero interno
algn tipo de dudas respecto a la veracidad de las dos propo
siciones mencionadas. Bastar suponer que dudara en cierto
sentido de que aquello que l se senta inclinado a considerar
demostraciones irrefutables fuera visto del mismo modo por
todos sus lectores. Pues lo cierto es que, si de hecho alberga
ba algn recelo de este tipo, se vio obligado a elaborar su
doctrina poltica -es decir, su doctrina de la ley natural apli
cada a los derechos y deberes de los gobernantes y los sbdi
tos- tan al margen de las Escrituras como concebirse pueda.
Para entender por qu Locke no poda estar seguro de
que todos sus lectores consideraran tan irrefutablemente
cierta la naturaleza revelada del Nuevo Testamento, basta
recordar lo que contemplaba como prueba inequvoca del
carcter divino de la misin de Jess. Dicha prueba no es
otra que la multitud de milagros que realiz a la vista de
todo tipo de personas. Ahora bien, segn Locke, que en
este punto sigue tcitamente las enseanzas de Spinoza,56
5 6. Treatises, i, sec. 58.
2.75
para demostrar que un determinado fenmeno es un mila

gro no basta acreditar la naturaleza sobrenatural de dicho
fenmeno. Para probar que determinado fenmeno no pue
de de modo alguno deberse a causas naturales, sera necesa
rio conocer los lmites del poder de la naturaleza, y dicho
conocimiento no se halla al alcance de cualquier mortal.
Basta que el fenmeno que supuestamente demuestra la na
turaleza divina de la misin de un hombre revele mayor po
der que los fenmenos que supuestamente pueden negarla.
Surge entonces la duda respecto a la posibilidad de estable
cer una distincin clara entre milagros y no milagros, o res
pecto a la posibilidad de basar un argumento demostrativo
en la nocin lockeana de milagro. Sea como fuere, a fin de
ganar credibilidad entre las personas que no los; presencia
ron, los milagros deben contar con testigos en nmero y ca
lidad suficiente. Los milagros del Antiguo Testamento no
cuentan con testimonios suficientes para convencer a los
paganos, pero los milagros de Jess y los Apstoles cuentan
con el respaldo testimonial suficiente para convencer a to
dos los hombres. Tanto es as que los milagros realizados
[por Jess] [...] jams han sido ni podran ser negados
por ninguno de los enemigos o rivales del cristianismo.57
57. discourse ofm irades, en Works, vol. v io , pp. 260-264; Reasonableness,
pp. 13 5 ,14 6 . Ibidem, pp. 13 7 -13 8 : en el Antiguo Testamento, la revelacin per
maneca enmudecida en un pequeo rincn del mundo [...] El mundo gentil, en el
tiempo de Nuestro Salvador y varias eras antes, no poda acceder a testimonio al
guno de los milagros a partir de los cuales los hebreos haban levantado su fe, a no
ser que se encargaran de divulgarlos los propios hebreos, un pueblo desconocido
para la mayor parte de la humanidad, repudiado y vilipendiado por parte de las na
ciones que s lo conocan [...] Pero Nuestro Salvador tuvo a bien no confinar sus
milagros ni su mensaje a la tierra de Canaan, ni los adoradores a Jerusaln, sino
que predic personalmente en Samaria y realiz milagros junto a las fronteras de
Tiro y Sidn, ante muchedumbres llegadas de todos los rincones. Y tras su resu
rreccin envi a los apstoles a recorrer las naciones de la Tierra y a predicar con
milagros, que fueron realizados en todas partes con tanta frecuencia y ante la mira
da de tantos testigos de toda condicin, a plena luz del da, que [...] los enemigos de
la fe cristiana jams han osado negarlos. No, ni tan siquiera Juliano el Apstata,
que no quera la facultad ni el poder para indagar en la verdad. Vase nota 59.
276
Captulo
Esta osadsima afirmacin resulta particularmente sor

prendente en boca de un muy capacitado contempor
neo de Hobbes y Spinoza. Tal vez la aseveracin de Locke
resultara menos extraa si pudiramos estar seguros
de que no conoca tanto como crea la obra de dichos
autores justamente censurados.58 Pero acaso es necesa
rio conocer a fondo la obra de Hobbes y de Spinoza para
saber que niegan la realidad, o cuando menos la certeza, de
cualquier milagro? Y acaso la escasa familiaridad de Loc
ke con los escritos de Hobbes y Spinoza no merma conside
rablemente su vala en cuanto autor filosfico de finales del
siglo x v i i ? Al margen de ello, si nadie niega los milagros re
feridos en el Nuevo Testamento, parecera plausible dedu
cir que todos los hombres son cristianos, puesto que all
donde el milagro es admitido, la doctrina no puede ser re
chazada.59 Sin embargo, Locke era consciente de que ha
ba hombres que, aun no siendo cristianos creyentes, se
58. Second Reply to the Bishop o f Worcester, p. 477: No estoy tan familia
rizado con la obra de Hobbes y de Spinoza como para poder reproducir sus
opiniones en lo tocante a este tema [el de la vida tras la muerte], Pero posible
mente habr quienes consideren ms pertinente la autoridad de su Ilustrsima
en la materia que la de estos autores justamente denostados. A Second Vindication o f the Reasonableness o f Christianity, en Works, vol. v i, p. 420:
Yo [...] no saba que estas palabras, extradas por l del Leviatn, ni otras de
similar naturaleza, estuvieran presentes en sus pginas, como tampoco s an
-n o ms de lo que creo- que as sea tras haber ledo la mencionada cita.
59. A discourse o f Miracles, p. 259. Se podra argumentar, quizs, que Locke
estableca una sutil distincin entre no negar los milagros y admitir los
milagros. En tal caso, el hecho de que los milagros referidos en el Nuevo Tes
tamento jams hayan sido negados y no puedan serlo no servira para demos
trar la naturaleza divina de la misin de Jess y, por ende, no existira prueba
demostrativa alguna de ello. Sea como fuere, el argumento sugerido se con
tradice con lo afirmado por Locke en otros textos. Vase Second Vidication,
p. 340: La principal de stas [marcas especialmente propias del Mesas] es su
resurreccin de entre los muertos, lo cual, siendo como es la gran prueba de
mostrativa de su condicin mesinica [...] con ibidem, p. 342: La veracidad
de su condicin de Mesas es subsidiaria de [su resurreccin] [...] Creer en lo
uno es creer en lo otro; negar una de estas premisas equivale a la imposibili
dad de creer en ambas.
El derecho natural moderno: Loche
hallaban familiarizados con el Nuevo Testamento: su Reasonableness o f Christianity, en cuyas pginas verti sus
ms enfticas declaraciones acerca de los milagros del
Nuevo Testamento, iba destinada sobre todo a los des
tas, que al parecer existan en gran nmero en la poca
que le toc vivir.60 Puesto que, segn l mismo admiti,
Locke estaba al tanto de la existencia de destas contempo
rneos y coterrneos suyos, debi haberse percatado del
hecho de que ninguna doctrina poltica basada en las Escri
turas sera umversalmente aceptada como verdad incues
tionable, o por lo menos no sin una argumentacin previa
muy compleja que en vano buscaramos entre sus escritos.
Es posible plantear la cuestin en trminos ms sencillos
del modo siguiente: la veracidad de Dios es, en efecto, una
demostracin de cualquier proposicin revelada por l.
No obstante, toda la fuerza de esta certeza depende de
que sepamos o no que Dios revel dichas proposiciones,
o lo que es lo mismo, nuestra certeza no puede ser mayor
que nuestro conocimiento de que se trata de una revela
cin divina. Y por lo menos en lo tocante a todos los
hombres que slo saben de la revelacin por medio de la
tradicin, el conocimiento que poseemos de que esta re
velacin parti originalmente de Dios jams podr ser tan
incuestionable como el conocimiento que obtenemos a
partir de la percepcin clara y evidente del acuerdo o des
acuerdo de nuestras propias ideas. De esto se deduce que
nuestra certeza en la vida eterna del alma humana pertene
ce al territorio de la fe y no de la razn.61 Sin embargo,
puesto que sin esa certeza la justa medida del bien y del
mal no posee el carcter de una ley, la razn no puede
contemplarlos como tal. De esto se desprendera que no
existe una ley de la naturaleza y, por tanto, si tiene que ha60. Second Vindication, pp. 16 4, 264-Z65, 375.
6 1. Essay, iv , 18 , secs. 4-8; vase nota 50.
Z78
Captulo v
ber una ley conocible a la luz de la naturaleza, es decir, sin

la ayuda de la revelacin positiva, dicha ley debe consistir
en un conjunto de reglas cuya validez no presupone la vida
tras la muerte ni la creencia en la vida tras la muerte.
Dichas reglas fueron establecidas por los filsofos clsi
cos. Los filsofos paganos, que hablaban desde la razn,
no mencionaron demasiado a la Deidad en su tica. De
mostraron que la virtud es la perfeccin y la excelencia de
nuestra naturaleza; que la virtud es en s misma una forma
de recompensa que perpetuar nuestro nombre en las eras
futuras, pero la privaron de atributos,626
3pues no logra
ron demostrar la obligada existencia de una relacin entre
la virtud y la prosperidad o la felicidad, una relacin que no
es visible en esta vida y que slo puede garantizarse si existe
vida tras la m u e r t e . C o n todo, aunque la razn por s sola
no pueda establecer un vnculo obligado entre la virtud y la
prosperidad o la felicidad, los filsofos clsicos se percata
ron -a l igual que se percatan casi todos los hombres- de la
existencia de un vnculo obligado entre cierta clase de pros62. De esto se sigue que, por extrao que resulte, el autor de la ley nada tuvo
que ver con las virtudes y los vicios morales, sino que limit sus funciones a la
conservacin de la propiedad.-Vase Treatises, 111, sec. 12 4 y J.W . Gough.
John L o ckes Political Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 19 50 , p. 190. Si
la virtud por s sola carece de eficacia, la sociedad civil debe contar con otros
cimientos, aparte de la perfeccin humana o la inclinacin hacia ella. Debe
sentar sus bases sobre el deseo ms poderoso del hombre, el deseo de conser
vacin de la propia vida y, por tanto, sobre su inters por la propiedad.
63. Reasonableness, pp. 14 8 -14 9 : Virtud y prosperidad rara vez viajan jun
tas; de ah el escaso seguimiento del que ha gozado la primera a lo largo de la
historia. Y a nadie debe extraar que la virtud no prevaleciera demasiado
cuando los inconvenientes que la acosaban eran visibles y cercanos, mientras
que las recompensas eran dudosas y distantes. La humanidad, que puede y
debe poder buscar la felicidad, sin obstculo alguno, no poda sino conside
rarse a s misma excluida de la estricta observancia de las reglas que tan esca
sa relacin parecan guardar con fin principal, la felicidad, en tanto le impe
dan disfrutar de los gozos de esta vida y ofrecan a cambio escasas pruebas y
escasa seguridad en la existencia de otra vida. Vase ibidem, pp. 139 , 1421 4 4 ,1 5 0 - 1 5 1 ; Essay, r, 3, sec. 5, n , 28, secs. 10 -12 .
js^
JU M M aC
C Û L^4
2^^
279
peridad o felicidad y cierta clase o cierta parte de la virtud.

Existe, en efecto, una relacin visible entre la felicidad p
blica o la prosperidad y la felicidad temporal de cual
quier pueblo y el acatamiento general de varias reglas
morales. Estas reglas, que al parecer forman parte de la
ley de la naturaleza entendida en su integridad, pueden
merecer por parte de la humanidad una aprobacin muy
generalizada sin que ello implique el conocimiento o la ad
misin del verdadero fundamento de la moralidad, que
slo puede ser la voluntad y la ley de un Dios, que ve a los
hombres en la oscuridad, que con sus manos reparte re
compensas y castigos, y posee el poder suficiente para lla
mar unsap tul o al ms soberbio de los infractores. Pero in
cluso en el caso - y precisamente en el caso - de que estas
reglas se hallen divorciadas del verdadero fundamento de
la moralidad, se sostiene sobre sus verdaderos cimien
tos : [Antes de Jess], las justas medidas del bien y del mal
que por doquier haban surgido en virtud de la necesidad,
prescritas por las leyes civiles o recomendadas por los fil
sofos, se apoyaban sobre sus verdaderos cimientos. Eran
contempladas como lazos de unin de la sociedad, comodi
dades de la vida cotidiana y prcticas loables.64 Por muy
dudoso que fuera en el pensamiento de Locke el estatuto de
la ley de la naturaleza en su integridad, es de suponer que la
ley parcial de la naturaleza, limitada a los obvios requisitos
de la felicidad poltica -un bien de la humanidad en
este mundo-, se habra mantenido firme. Slo esta ley
parcial de la naturaleza poda haber sido reconocida por l,
en ltima instancia, como una ley de la razn y, por consi
guiente, como una verdadera ley de la naturaleza.
Debemos considerar ahora la relacin existente entre lo
que de momento denominaremos la ley parcial de la natu- ^k/L(j
^
..
. r
64. Reasonableness, pp. 144, 13 9 ; Essay, 1, 3, secs. 4, 6, 10 (las cursivas no

^
figuran en el original); Treatises, u , secs. 7, 4 2 ,10 7 .
V--
z8 o
Captulo v
raleza y la ley del Nuevo Testamento. Si ni ms ni me

nos que la ley de la naturaleza en su totalidad proviene
del Nuevo Testamento, si todas las partes de la ley de la
naturaleza se hallan expuestas en el Nuevo Testamento de
una forma clara, sencilla y fcil de entender, el Nuevo
Testamento debe contener, concretamente, expresiones
claras y sencillas de aquellas prescripciones de la ley de la
naturaleza que los hombres deben cumplir en aras de
la felicidad poltica.6* Segn Locke, una de las reglas de la
ley de Dios y la naturaleza es la que estipula que el go
bierno no debe elevar los tributos sobre la propiedad de
los gobernados sin el consentimiento de stos, ya lo otor
guen en persona o a travs de sus representantes polti
cos. Locke ni siquiera intenta buscar en las Escrituras
una confirmacin clara y sencilla de esta regla. Otra regla
muy importante y caracterstica de la ley de la naturaleza
tal como la entiende Locke es la que niega al vencedor el
derecho y titularidad de las posesiones del vencido. Ni si
quiera en una guerra justa puede el vencedor desposeer
al vencido de su posteridad. El propio Locke admite que
la suya ser recibida como una doctrina extraa, es de
cir, original. De hecho, se dira que la doctrina opuesta se
halla por lo menos tan ratificada, en las Escrituras como la.
de Locke. El filsofo cita en ms de una ocasin la mxi
ma de Yeft Que Yahv, el Juez, juzgue, pero ni siquiera
hace alusin al hecho de que la sentencia de Yeft surgi
en el contexto de una controversia en torno al derecho de
conquista, como tampoco menciona la concepcin radi
calmente antilockeana que defenda Yeft con respecto a
los derechos del vencedor.6
566 En vista de lo expuesto, uno
se siente tentado a afirmar que la sentencia de Yeft, pro65. Vase tambin Essay, 11, 28, sec. 1 1 .
66. Treatises, 11, secs. 14 2 (vase sec. 13 6 n.), 180, 18 4 ; vase tambin
nota 5 1. Ibidem, secs. 2 1 , 1 7 6 , 2 4 1; vase Libro de los Jueces 11 :1 2 - 2 4 ; vase
tambin el Leviatn de Hobbes, cap. x x iv (162).
E l derecho natural moderno: Lo ck
281
nunciada en referencia a un conflicto entre dos naciones,

es utilizada por Locke como el locus classicus de las con
troversias entre el gobierno y el pueblo. En la doctrina de
Locke, la afirmacin de Yeft ocupa el lugar de una sen
tencia de san Pablo que apenas si llega a citar: Somtanse
todas las almas a los poderes supremos.67
Adems, la doctrina poltica de Locke se apoya en la
concepcin de los orgenes de la sociedad poltica que ex
pone en su doctrina de la ley natural. Esta ltima no pue
de basarse en las Escrituras, pues la sociedad poltica cuyo
origen ocupa un lugar preeminente en la Biblia -la del Es
tado judo- es la nica sociedad poltica cuyo origen no
fue natural.68 A mayor abundamiento, toda la doctrina
poltica de Locke se basa en la asuncin de un estado de
naturaleza, cuando esta asuncin es completamente ajena
a la Biblia. El hecho que a continuacin se refiere habla
por s mismo: en el Segundo tratado de gobierno, en el que
Locke expone su propia doctrina, abundan las referencias
explcitas al estado de naturaleza; en el Primer tratado, en
cuyas pginas critica la doctrina, supuestamente bblica,
que elabora Filmer en torno al derecho divino de los reyes
- y por tanto utiliza mucho ms material bblico que en el
Segundo Tratado- aparece, si no me equivoco, una sola
mencin al estado de naturaleza.69 Desde el punto de vista
bblico, lo relevante no es la distincin entre el estado de
naturaleza y el estado de sociedad civil, sino entre el esta
do de inocencia y el estado posterior a la Cada. Tal como
67. Vase en especial las palabras de Hooker citadas en T r e a ts e s , 11, sec. 90 n,
con el contexto de Hooker; en la obra de ste, el pasaje citado por Locke surge
inmediatamente precedido de una cita de la epstola de san Pablo a los Roma
nos 1 3 :1 . La sentencia de san Pablo aparece en una cita (T r e a ts e s , sec. 237).
Vase tambin i b id e m , sec. 1 3 , donde Locke se refiere a una objecin en la que
incurre la sentencia Ciertamente Dios haba nombrado gobierno, sentencia
sta que no aparece en la rplica de Locke.
68. Treatses, 11, secs. 1 0 1 , 1 0 9 , 1 1 5 .
69. Ibidem, 1, sec. 90.
z 8z
Captulo v
lo concibe Locke, el estado de naturaleza se distingue por

fuerza tanto del estado de inocencia como del estado pos
terior a la Cada. En el supuesto de que el estado de natu
raleza concebido por Locke tenga algn tipo de cabida en
la historia bblica, su punto de partida sera el momento
posterior al Diluvio, es decir, mucho despus de la Cada.
Con anterioridad a la salvacin de No y de sus hijos por
parte de Dios, el hombre no tena el derecho natural a la
bsqueda de su propio sustento que surge como conse
cuencia del derecho natural a la conservacin de la propia
vida, y el estado de naturaleza es el estado en el que cada
hombre posee todos los derechos y privilegios de la ley
de la naturaleza.70 Ahora bien, si el estado de naturaleza
empieza mucho tiempo despus de la Cada, parecera
abocado a participar de todas las caractersticas del esta
do corrupto de los hombres degenerados. Sin embargo,
Locke lo concibe como una era pobre pero virtuosa,
una era marcada por la inocencia y la sinceridad, por
no decir la era dorada.71 Al igual que la Cada en s, el cas
tigo derivado de la Cada dej de tener significado alguno
en la doctrina poltica de Locke, quien sostiene que ni si
quiera la maldicin proferida por Dios contra Eva impone
a sexo femenino el deber de no esforzarse por evitar di
cha maldicin: las mujeres pueden evitar los dolores del
parto si se hallara una forma de ponerles remedio.72
70. Ibidem, 1, secs. 27, 39; 11, sec. Z5; vase tambin 11, secs. 6, 87; n ,
secs. 36, 38. En 11, secs. 56-57, Locke parece afirmar que-Adn se hallaba en
estado de naturaleza con anterioridad a la cada. De acuerdo con lo expuesto
en ibidem, sec. 36 (vanse 10 7 - 1 0 8 ,11 6 ) , el estado de naturaleza se sita cro
nolgicamente en las primeras eras del mundo o en el principio de todas
las cosas (vase Hobbes, De cive, v , 2); vase tambin Treatises, 11, sec. n
(final), con Gnesis 4 :14 -15 y 9:5-6.
7 1. Vase Reasonableness, p. 1 1 2 , y Treatises, 1, secs. 16 , 44-45 con ibidem,
II, secs. i i o - i i i , 12 8 . Ntese el plural todas aquellas [eras] (ibidem, sec.
rio ); el estado de naturaleza se ha dado en numerosas ocasiones, pero estado
de inocencia no ha habido ms que uno.
72. Treatises, 1, sec. 47.
283
El conflicto existente entre la doctrina del derecho natu

ral de Locke y el Nuevo Testamento se percibe quizs con
mayor claridad a travs de sus reflexiones acerca del matri
monio y temas afines.73 En el Primer tratado, agrupa el
adulterio, el incesto y la sodoma bajo la categora de peca
dos y seala que esta calificacin se establece al margen del
hecho de que contraren la principal intencin de la natu
raleza. Ante esto, no podemos sino preguntarnos si el he
cho de que merezcan el calificativo de pecados se debe o no
principalmente a la revelacin positiva. Ms adelante,
Locke plantea una cuestin relacionada con este tema:
Qu diferencia existe en la naturaleza entre una esposa y
una concubina? y, si bien el autor se abstiene de dar una
respuesta, el contexto sugiere que la ley natural no se pro
nuncia sobre dicha diferencia. Es ms: Locke seala que la
diferencia entre las personas a las que un hombre puede o
no puede desposar se basa exclusivamente en la ley revela
da. En la reflexin temtica que sobre la sociedad conyugal
lleva a cabo en el Segundo tratado,74 Locke deja bastante
73. En lo tocante a la relacin entre la doctrina de Locke acerca de la propie
dad y la doctrina del Nuevo Testamento, baste con mencionar su interpreta
cin de San Lucas, 18 :2 2 : Esto entiendo como significado del acto: que la
venta de cuanto tena y la ddiva de esos bienes a los pobres no debe contem
plarse como una ley vigente del reino [de Jess], sino una orden probatoria
destinada a averiguar si el joven sometido a prueba realmente crea que Jess
era el Mesas y, por tanto, estaba dispuesto a acatar sus rdenes y renunciar a
todo para seguirlo en cuanto El, su prncipe, as lo requiriese (Reasonableness, p. 120).
74. La reflexin temtica sobre la sociedad conyugal surge en el cap. vii del
Segundo tratado, no -com o sera de esperar- en un captulo titulado De la
sociedad conyugal, sino De la sociedad poltica o civil. Dicho captulo re
sulta ser el nico de los Tratados que arranca con la palabra Dios, y le sigue
el nico captulo de los Tratados que arranca con la palabra Hombre. El
captulo vii empieza con una clara referencia a la divina institucin del matri
monio tal como figura en el Gnesis 2 :18 . Ms sorprendente an resulta
el contraste entre la doctrina bblica (sobre todo en su interpretacin cris
tiana) y la doctrina personal de Locke. Pero resulta, adems, que en el
Essay existe asimismo un nico captulo que arranca con la palabra Dios,
284
Captulo v
claro que, segn la ley natural, la sociedad conyugal no se

traduce necesariamente en relaciones de por vida. Para que
se cumpla la finalidad de la sociedad conyugal (la procrea
cin y la educacin) slo se requiere que el macho y la
hembra de la raza humana permanezcan unidos durante
un perodo de tiempo ms largo que las restantes criatu
ras. Locke no se limita a afirmar que los lazos conyuga
les deben ser ms duraderos en el hombre que en las de
ms especies animales, sino que adems proclama la
necesidad de que dichos lazos sean ms slidos [...] en el
hombre que en las dems especies animales. No acierta a
decirnos, sin embargo, cun slidos deben ser. La poliga
mia es, desde luego, perfectamente compatible con la ley
natural. Conviene resear asimismo que lo afirmado por
Locke acerca de la diferencia entre la sociedad conyugal de
los seres humanos y la sociedad conyugal de las bestias -a
saber, que la primera es, o debera ser, ms firme y durade
ra que la segunda-no implica prohibicin alguna respec
to a la prctica del incesto, de lo que se deduce que su autor
se abstiene de pronunciarse acerca de dichas proscripcio
nes. Al hilo de todo lo expuesto, Locke afirma ms adelan
te, en perfecta sintona con Hobbes y diametral oposicin a
Hoker, que la sociedad civil es la nica que puede juzgar
seguido tambin del nico captulo de la obra cuya primera palabra es Hom
bre (n i; i y 2). En el nico captulo del Essay que empieza con la palabra
Dios, Locke trata de demostrar que, en ltima instancia, las palabras se
derivan de ideas razonables en la misma medida en que transmiten el signifi
cado de stas y seala que, a juzgar por las observaciones a las que se refiere
podemos intuir qu tipo de nociones eran y de dnde se derivaron las nocio
nes que llenaron las mentes de aquellos que inventaron las primeras lenguas
(las cursivas no figuran en el original). Locke contradice as de forma pruden
te la doctrina bblica que haba adoptado en los Treatises (11, sec. $6) y segn
la cual el inventor de la primera lengua, Adn fue creado un hombre perfec
to, con un cuerpo y una mente en plena posesin de su fuerza y razn, y por
tanto capacitado desde el primer instante de su existencia para [...] gobernar
sus acciones de acuerdo con los dictados de la ley de la razn que Dios haba
implantado en l.
z 85
qu transgresiones son o no merecedoras de castigo.75

Como es natural, la doctrina de la sociedad conyugal
de Locke influye en su pensamiento en lo tocante a los de
rechos y deberes de padres e hijos. Cita una y otra vez la
exhortacin Honrars a tus padres, pero confiere a los
mandatos bblicos un sentido no bblico al desestimar por
completo la distincin que establecen las sagradas Escritu
ras entre uniones legtimas e ilegtimas de hombres y mu
jeres. Es ms: en lo tocante al deber de obediencia de los
hijos para con los padres, Locke sostiene que dicho deber
termina una vez que el hijo alcanza la mayora de edad.
Si los hijos conservan un fuerte vnculo de obediencia
hacia sus padres una vez alcanzada la edad adulta, esto se
debe tan slo al hecho de que por lo general est en las
manos del progenitor ejercer [su condicin] de una forma
ms permisiva o liberal, en funcin de la conducta del hijo
con respecto a su voluntad y humor. Por emplear los pre
cavidos trminos de Locke, diramos que el de la obe
diencia filial no es en absoluto un vnculo menor pero,
como l mismo afirma de modo explcito, tampoco es en
modo alguno un vnculo natural: una vez que los hijos
alcanzan la mayora de edad, ningn precepto de la ley
natural les impone la obediencia, a los padres.. No obstan
te, Locke insiste con ms vehemencia si cabe en la obli
gacin perpetua de honrar a los padres, un deber que
nada puede eximir y que los hijos siempre deben a sus
padres. Segn Locke, la base iusnaturalista de este deber
perpetuo es el hecho de que los padres han engendrado a
sus hijos, aunque admite que, si los padres incurren en un
75. Treatises, 1, secs. 59, 1x 3 , 12 8 ; n , secs. 65, 79 -8 1. Vase Treatises, n ,
secs. 88, 13 6 y n., con Hooker, Laivs o f Ecclesiastical Polity, 1, 10 , sec. xo, y
m , 9, sec. 2, por una parte, y Hobbes, De cive, x iv , 9, por la otra. Vase
Gough, opus cit., p. 189. En cuanto al superior derecho de la madre respecto
al del padre, vase en especial Treatises, i, sec. 55, donde Locke sigue de for
ma tcita las enseanzas de Hobbes (De cive, ix , 3). Vase nota 84.
28 6
Captulo v
descuido contra natura de sus hijos, pueden quizs

perder su derecho a ver cumplida buena parte del deber
implcito en la exhortacin Honrars a tus padres .
Pero Locke va ms all: en su Segundo tratado, seala que
el mero hecho de haber engendrado a los hijos no otor
ga a los padres el derecho irrevocable de ser honrados por
stos; el deber de honor que se supone a todo hijo otorga
a los padres el derecho perpetuo a recibir respeto, reveren
cia, apoyo y obediencia en la misma medida, aproximada
mente, en la que stos hayan vertido atencin, medios ma
teriales y bondad en la educacin de su progenie.76 De
esto se sigue que, si la atencin, los medios materiales y la
bondad dedicados por los padres es nula, su derecho a ser
honrados por los hijos tambin ser nulo. El categrico
imperativo Honrars a tu padre y a tu madre se con
vierte de este modo en el imperativo hipottico Honrars
a tu padre y a tu madre si ellos as lo han merecido.
Creemos poder afirmar sin temor a equivocarnos que la
ley de la naturaleza parcial de Locke no puede equipa
rarse del todo con las enseanzas claras y simples del Nue
vo Testamento ni de las Sagradas Escrituras en general. Si
todas las partes de la ley de la naturaleza se hallan ex
plcitas en el Nuevo Testamento.de un modo claro y sim
ple, se sigue que la ley natural parcial no pertenece en
absoluto a la ley de la naturaleza. Esta conclusin se forta
lece a la luz de la siguiente consideracin: para que la ley
de la naturaleza se considere una ley propiamente dicha,
debe existir constancia general de su emanacin divina.
Sin embargo, la ley parcial de la naturaleza no exige la
creencia en Dios, sino que delimita las condiciones que
76. Treatises, 1, secs. 6 3 ,9 0 ,10 0 ; 11, secs. 5Z, 65-67, 69, 7 1-7 3 . Locke parece
insinuar que, en igualdad de condiciones, los hijos de los ricos se hallan ms
obligados a honrar a sus padres que los hijos de los pobres. Esta conclusin es
tara en perfecta consonancia con el hecho de que los padres acaudalados man
tienen un vnculo de obediencia filial ms poderoso que los padres humildes.
287
debe cumplir toda nacin para alcanzar la condicin de

civil o civilizada. Ahora bien, los chinos son un gran
pueblo civil, al igual que los siameses son una nacin
civilizada, y tanto los unos como los otros carecen de
la idea y el conocimiento de Dios.77 La ley parcial de la
naturaleza no es, por tanto, una ley en el sentido estricto
del trmino.78
Llegamos as a la conclusin de que Locke no pudo ha
ber reconocido ninguna ley de la naturaleza propiamente
dicha. Esta conclusin entra en franca contradiccin con
lo que normalmente se considera la doctrina de Locke, y
en especial los postulados contenidos en el Segundo trata
do. Antes de pasar a examinar con mayor detenimiento
esta obra, rogamos al lector tenga en consideracin los
siguientes hechos: la interpretacin generalizada del pen
samiento de Locke nos lleva a deducir que dicho
pensamiento se halla plagado de defectos de lgica e in
coherencias,79 incoherencias, aadimos nosotros, tan
sumamente obvias que no pueden haber pasado desaper
cibidas a un hombre de la talla y la sobriedad de Locke.
Adems, la interpretacin generalmente aceptada de su
pensamiento se basa en una serie de consideraciones con
trarias a la prudencia de la que siempre hizo gala, una cla-
77. Treatises, 1, sec. 1 4 1 ; Essay, 1, 4, sec. 8; Second Reply to the Bishop o f

Worcester, p. 486. Reasonableness, p. 14 4 : Esas justas medidas del bien y del
mal [...] se elevaban sobre sus verdaderos cimientos. Eran vistas como lazos de
unin de la sociedad, comodidades de la vida cotidiana y prcticas loables.
Pero dnde se deca que su carcter obligatorio era conocido y permitido [con
anterioridad a Jess] y que eran recibidas como preceptos de una ley, de la ley
suprema, la ley de la naturaleza? Tal no sera posible sin un claro conocimien
to y reconocimiento del artfice de la ley (vanse p. 33 3 y nota 49).
78. En consonancia con esta postura, Locke identifica en ocasiones la ley de
la naturaleza no con la ley de la razn, sino sencillamente con la razn (vase
Treatises, I, sec. 1 0 1 , con 11, secs. 6, x i, 1 8 1 ; vase tambin ibidem, 1, sec.
n i , hacia el final).
z88
Captulo v
se de prudencia que permite, cuando menos, emplear un

lenguaje hasta tal punto enrevesado que dificulta la com
prensin del mensaje y seguir al rebao en lo tocante a las
manifestaciones pblicas de fe. Pero, por encima de todo,
la visin generalizada de la doctrina lockeana no presta la
suficiente atencin al carcter del Tratado, pues supone
equivocadamente que dicha obra contiene la exposicin
filosfica de la doctrina poltica de Locke cuando, de he
cho, contiene tan slo la exposicin civil de la misma.
En el Tratado quien habla no es tanto Locke el filsofo
como Locke el ciudadano ingls, y su discurso no va diri
gido a los filsofos, sino a sus compatriotas.80 De ah que
el contenido de dicha obra se base parcialmente en opi
niones generalizadas e incluso, hasta cierto punto, en
principios bblicos: La mayora no puede saber con cer
teza, y por tanto debe creer. Tanto es as que incluso si la
filosofa nos hubiera proporcionado la tica en una cien
cia como las matemticas, demostrable en su integridad
[...] la instruccin del pueblo debera seguir dependiendo
de los preceptos y principios del Evangelio.818
2
No obstante, por mucho que Locke siguiera la tradicin
en el Tratado, bastara una somera comparacin de su doc
trina con las de Hooker y Hobbes para comprobar que se ,
desvi considerablemente del pensamiento iusnaturalista
tradicional para seguir la senda trazada por Hobbes.8z
Existe, en efecto, un solo pasaje del Tratado en cuyas lneas
80. Vase Treatises, n , sec. 52 (inicio), y i, sec. 109 (inicio), con Essay, xii , 9,
secs. 3, 8 ,1 5 , y x i, sec. n ; Treatises, Prefacio, 1, secs. 1 , 47; n , secs. 16 5 177 ,
2Z3, 239.
8 1. Reasonableness, p. 146 . Vase la referencia a la otra vida en Treatises, ir,
secs. 2 1 (final), con sec. 1 3 (final). Vase las referencias a la religin en Treati
ses, 11, secs. 9 2 , 1 1 2 , 209-210.
82. En Treatises, ir, secs. 5-6, Locke cita a Hooker, 1, 8, sec. 7. Hooker utili
za el pasaje en cuestin para proclamar el deber de amar al prjimo como a
uno mismo, mientras que Locke se sirve de l para proclamar la igualdad na
tural de todos los hombres. En el mismo contexto, Locke reemplaza el deber
289
Locke seala de forma explcita su alejamiento respecto a

Hooker. Sin embargo, este pasaje desplaza nuestro inters
hacia una desviacin radical. Tras haber citado a Hooker,
Locke sostiene: Pero yo afirmo, adems, que todos los
hombres se hallan naturalmente en [estado de naturale
za] . De este modo Locke sugiere que, segn Hooker, algu
nos hombres vivan de hecho o accidentalmente en estado
de naturaleza. Lo cierto, no obstante, es que Hooker no se
haba pronunciado sobre el estado de naturaleza: toda la
doctrina del estado de naturaleza asienta sobre una ruptu
ra con los principios de Hooker, es decir, con los principios
de la doctrina iusnaturalista tradicional. La doctrina lockeana de estado de naturaleza es inseparable de la nocin de
que en el estado de naturaleza, todos los individuos po
seen el poder ejecutivo de la ley natural. Locke afirma dos
veces, en este mismo contexto, que su doctrina es extra
a, lo que equivale a decir original . 83
del amor mutuo del que haba hablado Hooker por el deber de abstenerse de
hacer dao a los dems. En otras palabras, abandona el deber de ejercer la
caridad (vase Hobbes, De cive, iv , 12 , 23). Segn Hooker (1, 10 , sec. 4), el
padre posee por naturaleza el poder supremo en el seno de la familia; en
cambio segn Locke (Treatises, 11, secs. 52 ss.), todo derecho natural del padre
es, como mnimo, compartido en su totalidad por !a madre (vase nota 75).
En opinin de Hooker ( 1,10 , sec. 5), la ley natural impone la constitucin de la
sociedad civil, mientras que para Locke (Treatises, 11, secs. 13 ,9 5 ) , cualquier
nmero de hombres puede constituir una sociedad civil (las cursivas no figu
ran en el original). Vase Hobbes, De cive, v i, 2, y nota 67. Vase la interpre
tacin de autoconservacin de Hooker, 1 ,5 , sec. 2, con la interpretacin radi
calmente opuesta que de ella se hace en Treatises, 1, secs. 86, 88. Ntese, por
encima de todo, la total disparidad entre Hooker (1, 8, ses. 2-3) y Locke (Essay, i, 3) respecto a la prueba del consenss gentium aplicada a la ley de la na
turaleza.
83. Treatises, 11, secs. 9 , 1 3 , 1 5 ; vase sec. 9 1 n., en la que Locke cita a Hoo
ker para referirse en una apostilla explicativa al estado de naturaleza que
Hooker no contempla en sus escritos; vase tambin sec. 14 con Hobbes, Leviatn, cap. x m (83). En cuanto al extrao carcter de la doctrina de que
en el estado de naturaleza todos los individuos poseen el poder ejecutivo de la
ley natural, vase Toms de Aquino, Summa theologica 11, 2, qu. 64, a. 3, y
290
Captulo v
En qu se basa Locke para afirmar que la admisin de

una ley de la naturaleza requiere la admisin de un estado
de naturaleza y , ms concretamente, la admisin de que, en
el estado de naturaleza, todo hombre posee el derecho a
[... ] ej ecutar la ley de la naturaleza ?
Puesto que sera del todo intil suponer una regla aplicable a las
libres acciones del hombre sin dotarla de algn mecanismo de
persuasin o disuasin capaz de determinar su voluntad, siempre
que supongamos una ley deberemos suponerle asimismo alguna
forma anexa de recompensa o castigo.
Para adquirir rango de ley, la ley de la naturaleza debe

constar de sanciones. Segn la perspectiva tradicional, di
chas sanciones vienen dictadas por el juicio de la concien
cia, que es el juicio de Dios. Locke rechaza esta perspectiva.
En su opinin, el juicio de la conciencia se encuentra tan le
jos de ser el juicio de Dios que, de hecho, la conciencia no
es sino nuestra opinin o juicio personal acerca de la recti
tud o perversidad de nuestras propias acciones. En pala
bras de Hobbes, cuyas enseanzas en esta materia segua
Locke de forma tcita, las conciencias privadas [...] no
son sino opiniones privadas. La conciencia no puede, por
consiguiente, erigirse en gua, y mucho menos impartir
sanciones. Dicho de otro modo, si el veredicto emitido por
la conciencia se identifica con el dictamen acertado de la
calidad moral de nuestras acciones, carecer de toda fuer
za: Basta imaginar el saqueo de una ciudad y preguntarse
qu observacin o nocin de los principios morales, qu
atisbo de conciencia cabra buscar en semejante sucesin
de atrocidades. Si debe haber sanciones a la ley de la natuSurez, Tractatio de legibus, m , 3, secs. 1 , 3, por un lado, 7 Grocio, D e jure
belli, 11, 20, secs. 3, 7 ,1 1 , 25 y sec. 1 , as como Richard Cumberland, De legi
bus naturae, cap. 1 , sec. 26, por el otro.
291
raleza en este mundo, dichas sanciones deben ser suminis

tradas por los seres humanos. Sin embargo, toda forma de
imponer la observancia de la ley de la naturaleza en el
seno de la sociedad civil y a travs de sta parece ser el re
sultado de una convencin humana. De ello se deduce que
la ley de la naturaleza carecer de efectividad en este mun
do - y por tanto, no ser una verdadera ley- a menos que
haya demostrado su efectividad en el estado que precede a
la constitucin de la sociedad o el gobierno civil, es decir, en
el estado de naturaleza. Incluso en el estado de naturaleza,
cada ser humano debe ser plenamente responsable de sus
actos ante todos los dems seres humanos. Pero esto, a su
vez, implica que en el estado de naturaleza todo individuo
tiene derecho a aplicar la ley de la naturaleza: si nadie en el
estado de naturaleza tuviera el poder de ejercerla, la ley de
la naturaleza sera intil, al igual que todas las restantes le
yes que afectan al hombre en este mundo. La ley de la na
turaleza emana, en efecto, de Dios, pero para ser una ley no
es necesario que se conozca su procedencia divina, porque
su inmediato cumplimiento no recae en manos de Dios ni
de la conciencia, sino de los seres humanos.84
S4. Reasonableness, p. 1 1 4 : Si no existiera castigo alguno para los transgresores de las leyes [de Jess], dichas leyes no seran las leyes de un rey [...] sino
vano palabrero, sin fuerza ni influencia alguna. Treatises, 11, secs. 7, 8, 13 ,
(final), 2 1 (final); vase ibidem, sec. 1 1 , con 1, sec. 5 6. Essay, 1, 3, secs. 6-9, y
II, 28, sec. 6; Hobbes, Leviatn, cap. x x i x (212). Cuando habla del derecho
de cada individuo a ejercer la ley de la naturaleza, Locke se refiere a esa gran
ley de la naturaleza que determina que quien derrame sangre de hombre ver
la suya derramada por el hombre (Gnesis 9:6}, pero omite la justificacin
bblica de dicha sentencia: porque Dios ha hecho al hombre a su imagen. El
argumento que en la doctrina lockeana justifica el derecho a infligir la pena ca
pital a los asesinos es que el hombre puede destruir las cosas nocivas para el
hombre (las cursivas no figuran en el original). Locke desestima el hecho de
que tanto el asesinado como el asesino han sido creados a imagen y semejanza
de Dios: el asesino puede ser destruido como si se tratara de un len o un ti
gre, es decir, una de esas bestias salvajes con las que el hombre no puede for
mar sociedad ni tener seguridad (Treatises, 1, sec. 30; 11, secs. 8, 10 , x i, 16 ,
292,
Captulo
La ley de la naturaleza no puede ser una verdadera ley si

carece de efectividad en el estado de naturaleza, y no puede
ser efectiva en el estado de naturaleza si dicho estado no es
un estado de paz. La ley de la naturaleza impone a todos los
seres humanos el deber absoluto de preservar la vida del res
to de la humanidad en la medida de lo posible, pero slo
cuando este deber no entre en conflicto con la conserva
cin de la propia vida. Si el estado de naturaleza se caracte
rizara por un conflicto habitual entre la defensa de la propia
vida y la defensa de las vidas ajenas, la ley de la naturaleza
que busca la paz y la conservacin de toda la humanidad
resultara del todo ineficaz: la imperiosa necesidad de con
servar la propia vida no dejara lugar al inters por las vidas
ajenas. El estado de naturaleza debe ser, por tanto, un esta
do de paz, buena voluntad, apoyo mutuo y conservacin de
la vida. Esto significa que el estado de naturaleza debe ser
un estado social; en el estado de naturaleza, todos los hom
bres conforman una sociedad en virtud de la ley de la na
turaleza, aunque no tengan en la Tierra ningn poder su
perior en comn. En la medida en que la conservacin de
la propia vida requiere la provisin de alimentos y otros bie
nes de primera necesidad, y puesto que la escasez de stos
lleva al conflicto, el estado de naturaleza debe ser un estado
de abundancia: Dios nos ha dado todas las cosas en nme
ro prdigo. La ley de la naturaleza no puede ser una ley a
menos que sea conocida como tal, y para ser conocida debe
ser reconocible en el estado de naturaleza.85
Tras haber trazado o sugerido este retrato del estado de
naturaleza, sobre todo en las primeras pginas del Tratado,
Locke lo echa por tierra a medida que avanza en su razona1 7 2 ,1 8 1 ) . Vase Toms de Aquino, Summ theologica, 1, qu. 79, a. 13 y 1 1 , 1 ,
q. 96, a. 5 ad 3 (vase a. 4, obj. 1); Hooker, 1, 9, sec. 2 -10 , sec. 1 ; Grocio De
jure belli, Prolegomena, secs. 20 y 27; Cumberland, opus cit.
85. Treatises, I, sec. 43; n , secs. 6-7, 1 1 , 19 , 28, 3 1 , 5 1 , 56-57, f i o , 128,
17 1-17 2 .
2-93
miento. El estado de naturaleza, que a primera vista parece

la edad dorada en la que el hombre viva bajo el dictado de
Dios o los buenos demonios, es literalmente un estado sin
gobierno, una pura anarqua, y podra haber durado
para siempre de no haber sido por la corrupcin y malevo
lencia de los hombres degenerados. Pero por desgracia,
la mayora de los hombres no observa de forma estricta los
principios de equidad y justicia. Es por este motivo, entre
muchos otros, que el estado de naturaleza padece grandes
inconvenientes. Numerosos agraviosmutuos, ofensas e
injusticias [...] aquejan al hombre en estado de naturaleza;
en semejante estado, los conflictos y las penas seran inter
minables, pues se halla repleto de temores y peligros con
tinuos. El estado de naturaleza es una condicin malsa
na. Lejos de ser un estado de paz, es un estado en el que la
paz y la tranquilidad son valores inciertos. El estado de paz
es la sociedad civil, mientras que el estado previo al de la so
ciedad civil es el estado de guerra.86Esto es o bien la causa o
el efecto del hecho de que el estado de naturaleza no es un
estado de abundancia sino de penuria. Aquellos que viven
en un l son miserables y desdichados. Para que haya
abundancia, debe existir la sociedad civil.87 Al ser una
pura anarqua, el estado de naturaleza difcilmente se
convertir en un estado social. De hecho, se caracteriza por
la ausencia de sociedad. Sociedad y sociedad civil
son trminos sinnimos. El estado de naturaleza es un esta
do precario, pues el primero y ms poderoso deseo que
Dios implant en el hombre no es el deseo de velar por los
dems, y ni siquiera el de velar por su propia descendencia,
sino el deseo de conservar la propia vida.88
86. Ibidem , 11, secs. 1 3 , 74, 90, 9 1 7 n., 9 4 ,10 5 , 12 3 , 12 7 -12 8 , 1 3 1 , 13 5 n.,
13 6 , 2 12 , 225-227.
87. Ibidem , secs. 32, 37-38, 4 1 - 4 3 , 49.
88. Ibidem , secs. 2 1, 74, 1 0 1 , 10 5 , 1 1 6 , 12 7 , 1 3 1 (inicio), 13 2 (inicio), 134
(inicio) (vase 12 4 [inicio]), 2 1 1 , 220, 243; vase ibidem r, sec. 56, con sec. 88.
2-94
Captulo v
El estado de naturaleza sera un estado de paz y buena

voluntad si los hombres que viven en el estado de natura
leza se sometieran a la ley de la naturaleza. Pero lo cierto
es que ningn hombre puede someterse a una ley que no
ha sido promulgada para l. El hombre reconocera la
ley natural en el estado de naturaleza si los dictados de
la ley natural hubieran sido implantados en su interior
o grabados en el corazn de la humanidad. Pero no hay
ninguna regla moral impresa en nuestra mente ni es
crita en [nuestros] corazones, ni estampada en [nues
tras] mentes ni implantada. Puesto que no existe nin
gn habitus de principios morales, ninguna sindresis o
conciencia, toda nocin de la ley natural se adquiere a tra
vs del estudio: para conocer la ley de la naturaleza, uno
debe convertirse en un estudioso de dicha ley. Slo por
medio de la demostracin es posible acceder al conoci
miento de la ley de la naturaleza. La cuestin, por tanto,
estriba en averiguar si los hombres que viven en estado de
naturaleza pueden devenir estudiosos de la ley de la natu
raleza.
La mayor parte de la humanidad carece de la disponibilidad y la
capacidad necesarias para acceder a semejante grado de perfec
cin tica [...] y esperar que lo hicieran sera tanto como esperar
que todos los jornaleros y comerciantes, hilanderas y ordeado
ras se convirtieran en perfectos matemticos.
Sin embargo, un jornalero en Inglaterra se halla en mejor

situacin que un rey en Amrica y, en el principio, todo
el mundo era Amrica, y lo era en mayor medida de lo que
es ahora. Las primeras eras se caracterizan por una
inocencia negligente y poco previsora ms que por hVanse ambos pasajes, as como i, sec. 97, y 11, secs. 6 0 ,6 3 ,6 7 ,17 0 , con Essay,
i, 3, secs. 3 ,9 ,1 9 .
2-95
bitos de estudio.89 La condicin en la que el hombre vive en

el estado de naturaleza -entre peligros que lo acechan
en todo momento e inmerso en una situacin de penu
ria- imposibilita el conocimiento de la ley de la naturale
za; luego, la ley natural no es promulgada en el estado
de naturaleza. No obstante, puesto que la ley natural debe
ser promulgada en el estado de naturaleza para que pueda
existir como ley en el verdadero sentido de la palabra, una
vez ms nos vemos obligados a concluir que la ley de la
naturaleza no es una ley propiamente dicha.90
Cul es, entonces, el rango que corresponde a la ley
natural en la doctrina de Locke? Cul es su fundamen
to? No existe ninguna regla de la ley de la naturaleza que
sea innata es decir [...] que se halle impresa en la mente
como un deber. Esto queda demostrado por el hecho de
que no existan reglas de la ley natural que, como corres
pondera a principios prcticos, funcionen de modo con
tinuo e influyan sin cesar en todas nuestras acciones [y
que] puedan observarse en todas las personas y en todas
las pocas, siendo por tanto constantes y universales.
Sin embargo, la naturaleza [...] ha imbuido al hombre
de un deseo de felicidad y una aversin hacia la miseria;
stos son, en efecto, principios prcticos innatos: son
universales e incesantemente aplicables. El deseo de felici
dad y la consecuente bsqueda de la felicidad no son de
beres. Pero los hombres [...] deben poder buscar la feli
cidad sin que nadie ni nada obstaculice dicha bsqueda.
El deseo de felicidad y la bsqueda de la felicidad tienen
el carcter de un derecho absoluto, de un derecho natu
ral. Existe, pues, un derecho natural innato, aunque no
89. Vase, ante todo, Treatises, n , secs. x 1 (final) y 56, con Essay, 1, 3, sec. 8, y
I , 4, sec. iz ; Treatises , n , secs. 6, 12 , 4 1,4 9 , 5 7 , 9 4 , 1 0 7 , 1 2 4 , 1 3 6; E ssay , 1, 3,
secs. 1 6, 9 , 1 1 - 1 3 , 2.6, 27; Reasonableness, pp. 1 4 6 ,1 3 9 ,1 4 0 . Vase nota 74.
90. Vase el empleo del trmino crimen (frente a pecado) en Treatises,
II, secs. 1 0 - 1 1 , 87, 12 8 , 2 18 , 230, y comprese con Essay, n , 28, secs. 7-9.
296
Captulo v
exista ningn deber natural innato. Para entender esta pa

radoja, basta reformular nuestra ltima cita: la bsqueda
de la felicidad es un derecho y debe ser permitida porque
nadie ni nada puede obstaculizarla. Se trata de un de
ber que precede a todos los deberes por la misma razn
que, segn Hobbes, establece como hecho moral funda
mental el derecho a la autoconservacin: el hombre debe
ser libre de defender su vida de una muerte violenta por
que es impulsado a hacerlo por una necesidad natural
cuya fuerza no es menor que aquella por la que una pie
dra cae naturalmente al suelo. Siendo universalmente v
lido, el derecho natural - a diferencia del deber natural
es vlido tambin en el estado de naturaleza: el hombre
en estado de naturaleza es el amo absoluto de su propia
persona y de sus posesiones.9* Puesto que el derecho de
naturaleza es innato, mientras que la ley de la naturaleza
no lo es, el derecho de naturaleza es ms fundamental que
la ley de la naturaleza y se convierte en el fundamento
de la ley de la naturaleza.
____
' Toda vezique no hay felicidad sin vida, en caso de con
flicto el deseo de vivir adquiere prioridad sobre el deseo
de ser feliz. Este dictado de la razn es al mismo tiempo
una necesidad natural; el primero y ms poderoso deseo
que Dios infundi en el hombre y hundi en los principios
mismos de su naturaleza es el de conservacin de la propia
vida. El ms fundamental de todos los derechos es, por
tanto, el derecho de autoconservacin. La naturaleza ha
imbuido al hombre de un fuerte deseo de preservar su
vida y su ser, pero slo la razn humana ensea al hom
bre lo que es necesario y til para su ser. Y la razn
-o , mejor dicho, la razn aplicada al sujeto que a conti
nuacin se define- es la ley natural. La razn nos ensea9
1
9 1. Essay, 1, 3, secs. 3, 12.; Reasonableness, p. 14 8 ; Treatises, 11, sec. 12 3
(vase sec. 6). Vase Hobbes, D e cive, 1, 7; 111, 27 n.
2.97
que aquel que es el amo de s mismo y de su propia vida

tiene derecho, tambin, a los medios necesarios para con
servarla. La razn nos ensea adems que, puesto que
todos los hombres son iguales en lo que respecta al deseo
-y, por tanto, endo que respecta al derecho- de autoconservacin, son tambin iguales en el aspecto esencial, no
obstante algunas diferencias naturales que puedan darse
en otros aspectos.92- De todo esto Locke concluye, al igual
que hiciera Hobbes, que en el estado de naturaleza cada
hombre es el juez de los medios que conducen a su propia
conservacin, lo que lo lleva, como a Hobbes, a afirmar
que en el estado de naturaleza cada hombre es libre de
hacer lo que considera adecuado.93 No es de extraar,
por tanto, que el estado de naturaleza se halle plagado
de temores y peligros constantes. Sin embargo, la razn
nos ensea que la vida no puede ser conservada, y mucho
menos disfrutada, en otro estado que no sea el estado de
paz: la razn se traduce en un deseo de paz, es decir, en el
deseo de emprender las acciones que conducen a la paz.
La razn dictamina, por consiguiente, que ningn hom
bre debe hacer dao a otro, y aquel que lo hace -aquel
que, por tanto, ha renunciado a la razn- podr ser casti
gado por todos, del mismo modo que el daado puede
exigir una reparacin. stas sondas reglas fundamentales
de la ley natural en la que se basa el Tratado: la ley natural
no es sino la suma de los dictados de la razn aplicada a
la seguridad mutua de los hombres, es decir, a la paz y
92. Treatises, i,secs. 86-88,90 (inicio), x n (hacia el final); il,secs. 6, 5 4 ,14 9 ,
16 8 , 17 2 . Se puede describir como sigue la relacin entre el derecho de autoconservacin y el derecho a la bsqueda de la felicidad: el primero es el derecho
a subsistir y lleva implcito el derecho a todo lo que es necesario para la su
pervivencia del hombre; el segundo es el derecho a disfrutar de las comodida
des de la vida o el derecho a la conservacin cmoda, por lo que lleva impl
cito asimismo el derecho a lo que es til para el hombre aunque no sea necesario
para su supervivencia (Treatises, 1, secs. 86-87,97; 11, secs. 2 6 ,3 4 ,4 1).
93. Ibidem, 11, secs. 1 0 , 1 3 , 87, 9 4 , 1 0 5 , 1 2 9 , 1 6 8 , 1 7 1 .
298
Captulo v
la seguridad de la humanidad. Puesto que en el estado de

naturaleza todos los hombres son jueces en sus propias
causas y que, por tanto, el estado de naturaleza se caracte
riza por el conflicto constante derivado de la propia ley
natural, el estado de naturaleza no debe tolerarse: el ni
co remedio a este estado malsano es la constitucin de un
gobierno o sociedad civil. En consecuencia, la razn dicta
cmo debe construirse la sociedad civil y cules son sus
derechos o ataduras: existe una ley pblica racional o ley
constitucional natural. El principio de dicha ley pblica es
que todo poder social o gubernamental dimana de pode
res que pertenecen a los individuos por naturaleza. El con
trato de los individuos cuya autoconservacin se halla, de
hecho, en juego -es decir, no el contrato de los padres en
cuanto padres, ni la designacin divina, ni una finalidad del
hombre independiente de las voluntades reales de todos
los individuos- es el origen de todo el poder de la socie
dad: el poder supremo de toda comunidad [no es] sino el
poder conjunto de todos los miembros de la sociedad.^4
La doctrina iusnaturalista de Locke resulta as perfecta
mente comprensible si partimos del principio de que las
leyes naturales que l admite no son, en palabras de Hobbes sino conclusiones o teoremas relativos a lo que con
duce a la conservacin y defensa del hombre frente a los
dems hombres. Y as debemos entenderla, puesto que la
visin alternativa se halla expuesta a las dificultades que
hemos analizado con anterioridad. La ley de la naturale
za, tal como la concibe Locke, formula las condiciones de
la paz o, por emplear trminos ms generales, formula las
condiciones de la felicidad pblica o la prosperidad de
cualquier pueblo. Existe, pues, una suerte de sancin a la
ley de la naturaleza en este mundo: hacer caso omiso de
la ley de la naturaleza conduce a la miseria y la penuria
94.
Ibidem, secs.
4,
6-1 1 , 1 3 , 9 6 ,
99, 1 2 7 - 1 3 0 , 1 3 4 - 1 3 5 , 1 4 2 , 1 5 9 .
Z99
pblicas. Pero esta sancin es insuficiente. La observancia

universal de la ley de la naturaleza garantizara, en efec
to, paz y prosperidad perpetuas a lo largo y ancho de la
Tierra. Sin embargo, siendo que dicha observancia univer
sal no siempre se cumple, es muy posible que una sociedad
que acata la ley de la naturaleza disfrute de una felicidad
temporal ms efmera que una sociedad que transgrede la
ley de la naturaleza. Tanto en los asuntos internos como
forneos, la victoria no siempre favorece al lado correc
to: los grandes ladrones [...] son demasiado poderosos
para las dbiles manos de la justicia de este mundo. No
obstante, una diferencia sigue separando a quienes obser
van estrictamente la ley de la naturaleza de quienes no lo
hacen: slo los primeros pueden actuar y hablar de modo
coherente; slo ellos pueden sostener con pleno derecho
que existe una diferencia fundamental entre las socieda
des civiles y las bandas de ladrones, una diferencia a la
que toda sociedad y todo gobierno se ve obligado a apelar
una y otra vez. En resumen, la ley de la naturaleza es hija
del entendimiento ms que producto de la naturaleza.
Como nocin que es, se halla tan slo en la mente y
no en las cosas propiamente dichas. Esta es, en ltima
instancia, la razn que permite elevar la tica al rango de
ciencia demostrativa. 95
No podemos aspirar a esclarecer el estatuto de la ley
natural sin tener en cuenta el estatuto del estado de natu
raleza. Locke se muestra ms tajante que Hobbes al ase
gurar que los hombres vivieron, de hecho, en estado de9
5
95. Ib id e m, secs. x, xz, 17 6 -17 7 , zoz; Essay, 111, 5, sec. iz , y iv , xz, secs. 79 (vase Spinoza, tica, rv, Prefacio y 18 scholio). En cuanto al elemento de
ficcin legal implicado en la ley de la naturaleza y la razn, vase Treatises,
11, sec. 98 (inicio), con sec. 96. Vase Reasonahleness, p. 1 1 : La ley de la ra
zn o, como se le conoce, la ley de la naturaleza. Vanse tambin seccin 1,
nota 8, y las notas 1 1 3 y 1 1 9 . Hobbes, D e cive, ep. ded., y Leviatn, cap. x v
(9 6 ,10 4 -10 5 ).
300
Captulo v
naturaleza, o que el estado de naturaleza no es una mera

asuncin hipottica.96 Con esto trata de decir en primer
lugar que, de hecho, los hombres han vivido y pueden vi
vir sin hallarse sometido a un poder superior comn en la
Tierra. Seala, adems, que los hombres que viven en di
cha condicin, que son estudiosos de la ley de la naturale
za, saben qu medidas adoptar para remediar los inconve
nientes de su condicin y echar los cimientos de la
felicidad pblica. Pero slo los hombres que ya han vivido
en una sociedad civil - o , mejor dicho, en una sociedad ci
vil en cuyo seno la razn ha sido debidamente cultivadapueden conocer la ley natural aunque vivan en un estado
de naturaleza. Un ejemplo de hombres que viven bajo la
ley de la naturaleza en un estado de naturaleza sera, por
tanto, ms que los indios salvajes, una elite entre los colo
nizadores ingleses de Amrica. Un ejemplo mejor an se
ra el de cualquier grupo de hombres profundamente civi
lizados tras la descomposicin de su sociedad. Slo un
paso separa esta idea de la nocin de que el ejemplo ms
obvio de una comunidad de hombres que vive en estado
de naturaleza y bajo la ley de la naturaleza es el de los
hombres que viven en sociedad civil, en la medida en que
reflexionan sobre lo que podran exigir en buena justicia a
la sociedad civil, o sobre las condiciones bajo las cuales
sera razonable la obediencia civil. A la luz de este razona
miento, la cuestin de si el estado de naturaleza -entendi
do como un estado en el que los hombres se someten ni
camente a la ley natural, y no a ningn superior comn en
96. Vase Leviatn, cap. x m (83) -vase tambin ia versin latina- con
Treatises, 11, secs. 14 , 10 0 -10 3 , n o . Locke se desva de Hobbes porque, se
gn ste, el estado de naturaleza es peor que cualquier tipo de gobierno, mien
tras que, segn Locke, el estado de naturaleza es preferible a un gobierno ar
bitrario y anrquico. De ah que Locke proclame que, desde el punto de vista
de los hombres sensatos, el estado de naturaleza es ms viable que la monar
qua absoluta: el estado de naturaleza debe ser - o haber sid o - real.
4-nû.
Jl
i.
301
la Tierra- se ha dado o no de hecho carece de toda rele

vancia.979
8
Es sobre la base de la interpretacin hobbesiana de la
ley natural que Locke refuta las conclusiones de Hobbes,
En este sentido, trata de demostrar que el principio enar
bolado por Hobbes -el derecho a la conservacin de la
propia vida- lejos de favorecer el gobierno absoluto, re
quiere una forma limitada de gobierno. La libertad, la
libertad con respecto al poder absoluto y arbitrario es
la valla protectora que permite la autoconservacin.
La esclavitud es, por consiguiente, contraria a la ley natu
ral, excepto como sustituto de la pena capital. Nada que
resulte incompatible con el derecho bsico de autoconser
vacin -y, por ende, nada a lo que una criatura racional
.-se sometera de libre voluntad- puede ser considerado ^
justo. De esto se deduce que la sociedad o el gobierno ci
vil no puede establecerse legtimamente por medio de la
fuerza o la conquista. Slo el libre consentimiento ha
dado o puede dar lugar a cualquier gobierno legtimo en
el mundo. Por la misma razn, Locke condena la mo
narqua absoluta o, ms precisamente, el poder arbitra
rio absoluto [...] ejercido por uno o ms hombres, as
como el acto de gobernar sin el respaldo de una serie de
leyes fruto del consensoîPese a las limitaciones im
puestas por Locke, la "colnuma? sigue siendo para l,
como tambin lo era para Hobbes, el poderoso Leviatn: al constituir una sociedad civil, los hombres dele
gan todo su poder natural en la sociedad de la que pasan
a formar parte. Al igual que hiciera Hobbes, Locke slo
admite un contrato: el contrato de unin que cada indivi97. Vase Treatises, 11, secs. m , 1 2 1 , 16 3 ; vase Hobbes, D e cive, Prefacio:
In jure civitatis, civiumque officiis investigandis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed tamen ut tamquam dissoluta consideretur.
98. Treatises, 1, secs. 33, 4 1 ; 11, secs. 1 3 , 1 7 , 23-24, 85, 90-95, 99, i 3 I ' I 3 i >
1 3 7 , 1 5 3 , 1 7 5 - 1 7 6 , 2 0 1-2 0 2; vase Hobbes, De cive, v , 12 ; v m , 1-5.
/ _
3 2
Captulo
do suscribe conjtodp^,)^cack uno de los restantes indivi

duos de la misma comumad, y que es idntico al contra
to de sometimiento. Tal como hiciera Hobbes, Locke pro
clama que, en virtud del contrato fundamental, cada
hombre se obliga ante todos los dems hombres que
componen la sociedad a someterse a la voluntad de la
mayora y a atenerse a ella. Proclama, pues, que el con
trato fundamental instituye de forma inmediata una de
mocracia absoluta, que esta democracia primaria puede
decidir por mayora de votos si permanece como est o se
transforma en otro sistema de gobierno, y que el contrato
social es por tanto, en la prctica, idntico al contrato de
sometimiento al soberano (Hobbes) o al poder supre
mo (Locke), ms que a la sociedad." Locke se enfrenta
a Hobbes al afirmar que sea cual sea el depositario del
poder supremo delegado por el pueblo o la comuni
dad, es decir, la mayora, sta sigue conservando el po
der inalienable de eliminar o alterar el gobierno esta
blecido, es decir, sigue conservando el derecho a la
revolucin.9
100 Pero este poder (que por lo general perma
9
nece latente) no legitima el sometimiento del individuo a
la comunidad o sociedad. Por el contrario, sera injusto
no sealar que Hobbes subraya de forma ms inequvoca
que Locke el derecho def individuo a oponer resistencia
99. Treatises, 11, secs. 89, 95-99, 132., 13 4 , 13 6 ; Hobbes, D e cive, v , 7; v i,
z-3, 17 ; v i i i , 5, 8, 1 1 ; vase tambin Leviatn, caps, x v m { 1 15 ) y x i x (iz).
100. Treatises, 11, secs. 14 9 , 16 8 , zoy, Z08-Z09, Z30. Locke postula, por un
lado, que la sociedad puede existir sin gobierno (ibidem, secs. x z i (final) y
z ix ) y, por otro lado, que la sociedad no puede existir sin gobierno (ibidem,
secs. Z05, Z19). La paradoja desaparece si tenemos en cuenta el hecho de que,
en el momento de la revolucin, y slo en ese momento, la sociedad existe y
acta sin el concurso del gobierno. Si la sociedad o el pueblo no pudiera
existir -y, por tanto, no pudiera actuar- en ausencia de un gobierno -es decir,
en ausencia de un gobierno legtimo-, no podra darse ninguna accin del
pueblo contra el gobierno defacto. As entendida, la accin revolucionaria
es una suerte de decisin mayoritaria que establece un nuevo poder legislativo
o supremo en el mismo instante en que revoca el poder precedente.
303
frente a la sociedad o el gobierno siempre que se encuen

tre en juego la conservacin de la propia vida.101
No obstante, Locke hubiera podido argumentar con ra
zn que el poderoso Leviatn, tal como l lo haba conce
bido, ofreca al individuo una mayor garanta de conser
vacin que el Leviatn hobbesiano. El derecho de
resistencia individual frente a la sociedad organizada, en
el que Hobbes haba hecho hincapi y que Locke no neg,
carece de valor en cuanto garanta de conservacin del in
dividuo.102 Puesto que la nica alternativa a la anarqua
absoluta -es decir, a una condicin en la que la autoconservacin de todos los hombres se halla en continuo peli
g ro - es que los hombres deleguen todo su poder natural
en la sociedad de la que pasan a formar parte, los dere
chos del individuo slo estaran completamente salva
guardados en una sociedad tal que no fuera capaz de ejer
cer ninguna forma de opresin sobre sus miembros; slo
una sociedad o gobierno as constituido se puede conside
rar legtimo o acorde con la ley natural. Slo una sociedad
de este tipo podra en buena justicia exigir que al indivi
duo que ste le cediera todo su poder natural. Segn Loc
ke, las mejores garantas de los derechos individuales son
las que proporciona una constitucin que, en prctica
mente todos los asuntos nacionales, subordine de forma
estricta el poder ejecutivo (que debe ser fuerte) a la ley, y
en ltima instancia, a una asamblea legislativa bien defini
da. Esta asamblea legislativa debe limitar su accin a la
elaboracin de las leyes, entendidas stas como algo total
mente opuesto a los decretos extemporneos y arbitra
rios. Los miembros que la componen debern ser eleio x . Al hilo de este planteamiento, Locke reivindica con mayor nfasis que
Hobbes el deber de cada individuo a realizar el servicio militar (vase Treatises, 11, secs. 88, 13 0 , 168, 2.05, 208 con Leviatn, caps, x x i [14 2 -14 3 ], x iv
[86-87], x x v in [202]).
10 2 . Treatises, n , secs. 168, 208.
304
Captulo v
gidos por el pueblo y ejercern su mandato durante pero

dos de tiempo relativamente cortos, de tal suerte que de
ban tambin someterse a las leyes que ellos mismos han
promulgado. El sistema electoral deber tener en cuenta
tanto el nmero como la riqueza de loselectores10310
4pues,
si bien es cierto que Locke pareca opinar la conservacin
del individuo se halla menos amenazada por la mayora
que por los gobernantes monrquicos u oligrquicos, no
se puede decir que tuviera una fe implcita en la mayora
como garante de los derechos del individuo. io 4 En los pa
sajes en que parece describir a la mayora como tal garan
te, habla de casos en los que la conservacin del individuo
se halla amenazada por gobernantes tirnicos -ya sean
monrquicos u oligrquicos- y en los que, por tanto, la
nica y ltima esperanza para el individuo oprimido des
cansa, como es obvio, en las disposiciones de la mayora.
Locke contemplaba el poder de la mayora como una
forma de controlar al mal gobierno y un ltimo recurso
contra el gobierno tirnico. No vea dicho poder como
sustituto u homlogo del gobierno. La igualdad, en su
opinin, es incompatible con la sociedad civil. La igual
dad de todos los hombres en lo tocante al derecho de con
servar la propia vida no eclipsa por completo el derecho
especial de los hombres ms sensatos. Muy al contrario, el
ejercicio de ese derecho especial conduce a la conserva
cin y la felicidad de todos. Por encima de todo - y puesto
que la conservacin de la propia vida y la felicidad no son
posibles sin la existencia de la propiedad, (tanto es as que
podra afirmarse que la finalidad de sociedad civil es la
conservacin de la propiedad), la proteccin de los pro10 3 . Ibidem, secs. 94, 1 3 4 ,1 3 6 , 14 2 -14 3 , 1 4 9 - 1 5 0 ,1 5 3 ,1 5 7 - 1 5 9 .
104. Vanse los ejemplos de tirana mencionados en Treatises, 11, sec. 2 0 1:
no figura ningn ejemplo de tirana ejercido por la mayora. Vase tambin
las observaciones de Locke sobre el carcter del pueblo, en ibidem, sec. 223:
ms que inestable, el pueblo es lento.
35
pietarios acaudalados de la sociedad contra las exigencias

de los indigentes - o la proteccin de los industriosos y ca
bales frente a los perezosos y pendencieros- es esencial
para alcanzar la felicidad pblica o el bien comn. I 0 5
La doctrina de la propiedad de Locke, que ocupa casi
literalmente la parte central de sus enseanzas polticas, es
sin duda lo ms caracterstico de su pensamiento.10
5106 Es a
travs de su doctrina de la propiedad que Locke se distan
cia ms claramente no slo del pensamiento poltico de
Hobbes, sino tambin del pensamiento poltico tradicio
nal. Siendo como es una parte de su doctrina iusnaturalista, el pensamiento poltico lockeano participa de todas las
complejidades de sta. Su peculiar dificultad puede defi
nirse de modo provisional en los siûîtes^trminos: la
propiedad es una institucin derJaSey-matura que, a su
vez, define el procedimiento y las limitaciones de la justa
apropiacin. La propiedad de la tierra es anterior a la so
ciedad civil. Los hombres se constituyen en sociedad civil
a fin de conservar y proteger la propiedad que adquirie
ron en el estado de naturaleza. Sin embargo, una vez que
la sociedad civil se halla constituida, si no antes, lady=aa-tural: pierde toda validez en lo tocante a la propiedad. Lo
que podramos denominar propiedad convencional o
civil -la que es reconocida por la sociedad civil- se basa
exclusivamente en la ley positiva. No obstante, si bien la
sociedad civil es la creadora de la propiedad civil, no est
por encima de ella, sino que debe respetarla. La sociedad
civil no tiene, por as decirlo, ms funcin que la de poner-
10 5 . Ibide m, secs. 34, 54, 8 2 ,9 4 ,10 2 , 1 3 1 , 1 5 7 - 1 5 8 .
106 . Tras haber llegado al final de este captulo, atrajo mi atencin un artcu
lo de C .B . Macpherson que lleva por ttulo Locke on Capitalist Appropriation, Western Political Quarterly, 1 9 5 1 , pp. 550-566. Existe una notable
coincidencia entre la interpretacin que hace el seor Macpherson del captu
lo sobre la propiedad 7 la que se desprende del texto. Vase American Politi
cal Science R eview , pp. 767-770.
30
Captulo
se al servicio de su propia creacin. Locke reclama para la

propiedad civil una inviolabilidad mucho ms sagrada
que para la propiedad natural, es decir, aquella que se ad
quiere y se posee exclusivamente sobre la base de la ley
natural, de la ley suprema. Por qu motivo, entonces,
se muestra tan ansioso por demostrar que la propiedad es
anterior a la sociedad civil?107
El derecho natural a la propiedad es un corolario del de
recho fundamental a la conservacin de la propia vida. No
se deriva de un pacto ni de ninguna accin de la sociedad. Si
todos los hombres tienen el derecho natural a conservar su
propia vida, por fuerza tienen tambin el derecho a todo lo
necesario para alcanzar dicho fin. Lo que se necesita para
conservar la propia vida no es tanto, como pueda sugerir la
lectura deHobbes, un arsenal de navajas y pistolas, sino v
veres. Los alimentos slo conducen a la conservacin de la
propia vida si se ingieren, es decir, si se poseen de tal modo
que se convierten en la propiedad exclusiva del individuo,*
existe, por tanto, un derecho natural a cierta clase de do
minio privado que excluye al resto de la humanidad. Lo
que es cierto en el caso de los alimentos puede aplicarse,
mutatis mutandis, a todas las dems cosas necesarias para
la conservacin de la propia vida e incluso para la conser
vacin de la propia vida en condiciones de comodidad,
puesto que el hombre tiene un derecho natural no slo a la
subsistencia, sino tambin a la bsqueda de la felicidad.
10 7 . Parece existir cierta incoherencia entre esta aceptacin del consenti
miento como base de los derechos reales de propiedad y la teora de que el
gobierno existe con la finalidad de defender el derecho natural de propiedad.
Locke sin duda habra resuelto esta contradiccin pasando, como hace sin ce
sar, de la retrica de la ley de la naturaleza a consideraciones de tipo utilita
rio (Palgrave, Dictionary ofPolitical Economy, voz Locke). Locke no tie
ne necesidad de pasar de la ley natural a consideraciones de tipo utilitario
porque la ley natural, tal como l la entiende - a saber, como la formulacin
de las condiciones necesarias para la paz y la felicidad pblica- es, en s mis
ma, utilitaria.
307
El derecho natural de cada hombre a apropiarse de

todo lo que le resulta til debe ser acotado, pues de lo con
trario se hara incompatible con el mantenimiento de la
paz y la conservacin de la humanidad. Este derecho na
tural debe anular todo derecho a apropiarse de cosas que
ya han sido declaradas propiedad de otro, puesto que ha
cerse con una cosa de la que otro se ha apropiado con an
terioridad, es decir, infligir dao a otros, va en contra de
la ley natural. Tampoco la mendicidad halla sustento en la
ley natural, toda vez que la necesidad en s no otorga dese*
oh=a*4 s:propiedad. La persuasin no legitima en mayor
medida que la fuerza el deseo de propiedad. La nica for
ma honrada de apropiarse de las cosas consiste en tomar
las, no de otros hombres, sino directamente de la natura
leza, la madre comn de todos nosotros. Consiste en
hacer de cada uno lo que previamente no era de nadie y,
por tanto, poda ser tomado por cualquiera. La nica for
ma honrada de apropiarse de las cosas es mediante el tra
bajo individual. Cada hombre es por naturaleza el propie
tario exclusivo de su propio cuerpo y, por extensin, de
las acciones que ejecuta su cuerpo, es decir, de su trabajo.
De esto se deduce que, si un hombre combina su trabajo
-aunque ste se limite a la tarea de recoger bayas silves
tres- con las cosas que no pertenecen a nadie, estas cosas
se convierten en un hbrido indisoluble de su propiedad
exclusiva y la propiedad de nadie, convirtindose as, por
tanto, en su propiedad exclusiva. El trabajo es la nica
fuente de legitimidad de la propiedad acorde con el dere
cho natural. Al ser su propio amo y el propietario de su
propia persona y de las acciones o trabajo por ella lle
vadas a cabo, el hombre [tiene] en s mismo al gran fun
damento de la propiedad.108 No es la sociedad, sino
el individuo -e l individuo impulsado nica y exclusiva108. Treatises, 11, secs. 2.6-30, 34, 44.
308
Captulo
mente por su inters personal- lo que da lugar a la pro

piedad.
La naturaleza ha establecido una medida de la propie
dad: existen limitaciones en la ley natural a lo que un
hombre puede poseer. Cada cual puede apropiarse, por
medio de su trabajo, de tantas cosas cuantas le sean nece
sarias y tiles para la conservacin de la propia vida. Esto
significa que cada cual puede apropiarse, ms concreta
mente, de toda la tierra que pueda utilizar para el cultivo o
el pastoreo. Si posee ms de lo que puede utilizar de una
determinada clase de cosas (a) y menos de lo que puede
utilizar de otra clase de cosas (b), podra sacar provecho de
a -es decir, convertirlo en algo til- trocndolo por b. De
esta forma, todo hombre puede apropiarse, por, medio de
su trabajo, no slo de lo que le resulta til en s, sino tam
bin de lo que podra cobrar utilidad si lo canjeara por
otras cosas tiles. Mediante su trabajo, el hombre puede
apropiarse de todo aquello -pero slo aquello- que es o
puede llegar a resultar til para su persona. No puede, por
consiguiente, apropiarse de cosas que, por el hecho de pa
sar a ser suyas, perderan su utilidad. Puede apropiarse de
tantas cosas cuantas pueda utilizar con algn provecho
para s mismo antes de que stas se deterioren. Podr, por
tanto, acumular muchas ms nueces -que se conservan
comestibles a lo largo de todo un ao- que ciruelas, pues
stas se pudriran en una semana. En lo que respecta a
las cosas que no se estropean y, adems, carecen de un
uso real, tales como el oro, la plata o los diamantes, el
hombre puede acapararlas a su antojo, puesto que no es
la magnitud de lo que un hombre se apropia mediante
su trabajo (ni mediante el trueque de los frutos de su traba
jo) sino el deterioro innecesario de alguna cosa mientras
est en [su] posesin lo que lo convierte en culpable de
atentar contra la ley natural. De esto se sigue, por tanto,
que puede acumular cantidades muy pequeas de bienes
309
tiles y perecederos, que puede acumular grandes cantida

des de bienes tiles y duraderos, y que puede acumular una
cantidad infinita de oro y plata.109 Los rigores de la ley na
tural ya no caen as sobre el codicioso, sino sobre el despil
farrador. En lo tocante a la propiedad, la ley natural se
ocupa de prevenir el desperdicio. Al apropiarse de las co
sas mediante su esfuerzo, el hombre debe pensar exclusi
vamente en la prevencin del desperdicio, sin necesidad al
guna de tener en cuenta a los dems seres humanos.110
Chacun pour soi; Dieu pour nous tous.
En lo que respecta a la propiedad, la ley de la naturale
za, tal como hasta ahora hemos venido resumindola, se
aplica tan slo al estado de naturaleza, o bien a una deter
minada fase del estado de naturaleza: la ley natural ori
ginal, alcanzada en las primeras eras del mundo o en
el principio.111 Y se alcanz en tan remoto pasado slo
porque las condiciones en las que viva el hombre as lo re
queran. La ley de la naturaleza pudo guardar silencio res
pecto a los intereses o necesidades de los dems hombres
porque dichas necesidades se vean atendidas por la ma
dre comn de todos; por mucho que un hombre pudiera
apropiarse de algo, seguira quedando bastante de lo
mismo e igual de bueno para los dems.112-No quiere de
cir esto que los primeros humanos vivieran en un estado
de superabundancia propiciado por su madre comn. De
haber sido as, el hombre no se habra sentido impulsado
desde el principio a trabajar para s mismo, ni la ley de la
naturaleza habra prohibido de forma tajante toda clase
109. Ibidem, secs. 3 1, 37-38, 46.
1 1 0 . Vase ibidem, secs. 40-44, con Cicern, Officiis 11, 12.-14. Para demos
trar la virtud del trabajo, Locke recurre a la misma clase de ejemplo que em
plea Cicern para demostrar la virtud de la ayuda mutua entre los hombres,
n i . Treatises, n , secs. 30, 36-37, 45. Ntese el cambio de tiempo verbal, del
presente al pasado, en las secs. 3 2.-51, en especial por lo que se refiere a la
sec. 5 1.
1 1 2 . Ibidem , secs. 2 7 , 3 1 , 3 3 - 3 4 , 36 .
3 io
Captulo v
de desperdicio. La abundancia natural lo es tan slo en

potencia: la naturaleza y la Tierra slo han puesto a dis
posicin del hombre materiales cuyo valor intrnseco es
casi nulo; le suministraron la bellota, el agua, las hojas,
las pieles, es decir, la comida, la bebida y la vestimenta de
la edad dorada o del Jardn del Edn, pero no el pan, el
vino y la tela. La abundancia natural, la abundancia de
las primeras eras, nunca lleg a ser real durante esos pri
meros tiempos. Lo que haba, de hecho, era un estado de
penuria. As las cosas, era de todo punto imposible que el
hombre se apropiara mediante su trabajo de ms cosas
que las estrictamente necesarias para su subsistencia
(frente a la subsistencia en condiciones de comodidad). El
derecho natural a la subsistencia cmoda era ilusorio
pero, precisamente por este motivo, cada hombre se vea
obligado a apropiarse mediante su trabajo de lo que nece
sitaba para su propia subsistencia sin ningn tipo de con
sideracin hacia las necesidades de los dems hombres.
El hombre slo est obligado a tener en cuenta la subsis
tencia ajena si ello no interfiere con su propia subsisten
cia . IX3 Locke justifica de modo explcito el derecho natu
ral del hombre a apropiarse de las cosas y a poseerlas sin13
1 1 3 . Ibidem, secs. 6, 32, 37, 4 1, 42.-43, 49, 10 7 , 1 1 0 . Locke afirma que ios
primeros hombres no deseaban tener ms de lo que necesitaban. Sin em
bargo, no podemos por menos de preguntarnos si los individuos miserables
y desdichados que poblaban la Tierra en el principio de los tiempos siempre
tenan lo que el hombre necesita. Segn las razones expuestas en el texto, el
hombre debe tener el derecho natural de apropiarse mediante su trabajo de
lo que necesita para la conservacin de la propia vida, al margen de si deja o
no suficiente para todos los dems. El mismo razonamiento parece llevarnos
a la conclusin de que esta apropiacin legtima no puede limitarse a la apro
piacin mediante el trabajo, puesto que, en estado de extrema escasez, cual
quier hombre puede arrebatarle a otro lo que necesita para su propia subsis
tencia, aunque con ello sentencie la muerte de otro por inanicin. Pero esto
slo significa que, en condiciones de extrema escasez, la paz es del todo im
posible, y el cometido de la ley natural consiste en estipular cmo deben
comportarse los hombres en aras de la paz, siempre que esa paz no sea del
311
tener en cuenta las necesidades ajenas basndose en la

abundancia de vituallas naturales disponible en el princi
pio de los tiempos. Pero esta indiferencia hacia las necesi
dades ajenas queda igualmente justificada si partimos del
principio de que el hombre viva en un estado de penuria.
Y debe justificarse de esta manera pues, segn Locke, los
nicos hombres que obedecan a los dictados de la ley de
naturaleza original vivan en un estado de penuria. La po
breza de las primeras eras del mundo es el factor que ex
plica por qu la ley natural original 1) legitim la apropia
cin lograda mediante el trabajo y slo mediante el
trabajo, 2) orden la prevencin del desperdicio y 3) per
miti la indiferencia hacia las necesidades de los dems se
res humanos. La apropiacin sin consideracin alguna
hacia las necesidades ajenas slo se justifica por su intrn
seca legitimidad, al margen de que los hombres vivieran
en un estado de abundancia o de penuria.
Pasemos ahora a analizar la formulacin de la ley na
tural en lo tocante a la propiedad que ha ocupado el lugar
de la ley natural original, o lo que es lo mismo, que regula
la propiedad en el seno de la sociedad civil. Segn la ley
natural original, el hombre puede apropiarse mediante su
trabajo de todo aquello a lo que puede dar utilidad antes
de que se deteriore. No se establece ninguna otra limita
cin porque queda bastante de todo e igual de bueno para
los dems entre las cosas que an no han sido apropiadas
por nadie. De acuerdo con la ley natural original, el hom
bre puede apropiarse mediante su trabajo de la cantidad
de oro y plata que se le antoje, porque estas cosas carecen
todo imposible. En lo tocante a la propiedad, la ley natural debe por fuerza

atenerse a los lmites de la propia ley de la naturaleza, pero en los brumosos
dominios salvajes que se extienden ms all de estos lmites, no existe ms
derecho que el de autoconservacin, que es tan precario all como invencible
en cualquier otro lugar.
31Z
Captulo v
de valor en s mismas.114 En la sociedad civil, en cambio,

casi todas las cosas tienen un propietario. La tierra en
concreto se ha vuelto un bien escaso, mientras que el oro y
la plata no slo son escasos, sino que adems, a raz de la
invencin del dinero, se han convertido en bienes tan va
liosos que son objeto de acaparamiento.115*Cabra espe
rar, por tanto, que la ley natural original se hubiera visto
reemplazada por reglas que impusieran restricciones mu
cho ms severas a la apropiacin que las reglas existentes
en el estado de naturaleza.110 Puesto que ya no hay bas
tante de todo e igual de bueno al alcance de cualquier
hombre, sera de esperar, en aras de la equidad, que el de
recho natural del hombre a apropiarse de todo lo que pue
de utilizar quedara restringido al derecho a apropiarse tan
slo de lo que necesita, para as evitar que los ms pobres
pasen estrecheces. Adems, puesto que el oro y la plata
son hoy inmensamente valiosos, sera de esperar que el
hombre perdiera, en aras una vez ms de la equidad, el de
recho natural a acumular todo el dinero que se le antoje.
Sin embargo, lo que se desprende de las enseanzas de
Locke es todo lo contrario: el derecho de apropiacin es
mucho ms restringido en el estado de naturaleza que en
la sociedad civil. En efecto, uno de los privilegios de que
gozaba el hombre en el estado de naturaleza se le niega al
hombre que vive en una sociedad civil: el trabajo ya no
basta para legitimar la propiedad.117 Pero esta prdida es
1 1 4 . Ibidem , secs. 3 3 - 3 4 , 3 7 , 4 6 .
1 1 5 . Ibidem , secs. 45, 48.
n . Las obligaciones de la ley natural no slo no quedan suspendidas en la
sociedad, sino que en m uchos casos se imponen en su seno con ms fuerza si
cabe (ibidem , sec. 1 3 5 ; las cursivas no figuran en el original). El caso de la
propiedad no figura entre los muchos casos a los que Locke se refiere.
1 1 7 . E n el prin cipio , el trabajo conceda derecho a la propiedad (ibidem ,
sec. 45); El trabajo poda en un prim er m om ento dar origen al derecho de
propiedad (sec. 5 1); vanse tambin secs. 30 y 35 (las cursivas no figuran en
el original).
313
tan slo un aspecto ms del enorme crecimiento que expe

rimenta el derecho de apropiacin despus de que las
primeras eras hayan tocado a su fin. En la sociedad civil,
el derecho de apropiacin se halla completamente libera
do de las cadenas que an lo coartaban bajo la ley natural
original de la que habla Locke: la introduccin del dinero
ha dado lugar a posesiones ms vastas y al derecho a po
seerlas. Hoy, el hombre puede en buena justicia y sin in
currir en agravio alguno, poseer ms cosas de las que pue
de utilizar para su propio beneficio.118 Si bien es cierto
que Locke hace hincapi en el hecho de que la invencin
del dinero ha revolucionado la nocin de propiedad, no
menciona siquiera el modo en que dicha revolucin ha in
fluido en el derecho natural a acumular la cantidad de oro
y plata que a uno se le antoje. Segn la ley natural -es de
cir, segn la ley moral-, el hombre que vive en una socie
dad civil puede adquirir tantas propiedades de toda clase,
y ms concretamente tanto dinero, como se le antoje, y
puede adquirirlas por todos los medios permitidos por la
ley positiva, que se encarga de mantener la paz entre los
competidores y
el inters de stos. Incluso la proscrip
cin de la ley natural en contra del desperdicio ha perdido
su validez en el seno de la sociedad civil.119
x i8 . Ibidem , secs. 36, 48, 50.
1 1 9 . Luigi Cossa, A n Introduction to the Study o f Political Econ om y, Lon
dres, 18 9 3, p. z4 z: Al afirmar de modo rotundo el poder productivo del tra
bajo, [Locke] sortea el viejo error de Hobbes, que inclua el suelo y ahorro en
tre los componentes de la produccin. Segn Locke, ia concepcin de la
propiedad de la ley natural original sigue siendo vlida en las relaciones entre
sociedades civiles, pues todas las comunidades se hallan en estado de natura
leza unas respecto a otras (Treatises, 11, secs. 18 3 -18 4 ; vase Hobbes, D e
cive, x ill, 1 1 ; x iv , 4, as como Leviatn, caps, x m [83], x x x [2 z6]). Por con
siguiente, la ley natural original determina los derechos que sobre los venci
dos adquiere el vencedor en una contienda justa, a saber: el vencedor en una
guerra justa no adquiere derecho a poseer los bienes races del vencido, pero
puede arrebatarle su dinero en concepto de reparacin por los daos recibi
dos, toda vez que tales riquezas y tesoro [...] no tienen sino un valor fantsti-
314
Captulo v
Locke no cae en el absurdo de justificar la liberacin

del deseo de adquisicin apelando a un inexistente dere
cho absoluto a la propiedad, sino que justifica dicha
emancipacin del nico modo en que es posible defender
la, es decir, demostrando que redunda en el bien comn,
en la felicidad pblica o la prosperidad temporal de la so
ciedad. Las cortapisas impuestas al deseo de adquisicin
eran necesarias en el estado de naturaleza porque es un es
tado de penuria, pero pueden abandonarse sin temor en la
sociedad civil porque sta se define como un estado de
co e imaginario que no les ha sido concedido por la naturaleza (Treatises, n ,

secs. 18 0 -18 4). Al hacer esta afirmacin, Locke no olvida el hecho de que el di
nero es inmensamente valioso en las sociedades civiles y que la conquista pre
supone la existencia de una sociedad civil. La dificultad se resuelve por medio
de la siguiente consideracin: el objetivo primero de la disquisicin de Locke
en torno a la conquista consiste en demostrar que sta no puede legitimar nin
gn gobierno. Para ello, deba demostrar, concretamente, que el conquistador
o vencedor no se convierte en el legtimo gobernante del conquistado o venci
do por el mero hecho de convertirse en propietario de sus tierras. De ah que
sintiera la necesidad de hacer hincapi en la fundamental diferencia entre
tierra y dinero, amn del superior valor de este ltimo en lo que a la autoconservacin se refiere. Adems, Locke habla en este contexto de una situacin de
punto muerto en el comercio y la industria, y lo que ya no es la subsistencia en
circunstancias cmodas lo que est en juego sino la subsistencia pura y llana
(de la parte inocente del pueblo conquistado). Esta situacin es radicalmente
distinta de la que se da en el estado de naturaleza propiamente dicho. En la pri
mera, el conquistador tiene cuanto precisa y ms, y nada queda para el uso
comn de los conquistados, por lo que el conquistador se ve obligado a mos
trarse caritativo (Treatises , 11, sec. 183). Pero en el estado de naturaleza pro
piamente dicho, o bien nadie tiene cuanto precisa y ms, o quedan bienes
disponibles en cantidad suficiente para satisfacer las necesidades de les dems
hombres. Locke se abstiene de discutir lo que pueden hacer los conquistadores
en caso de no tener cuanto precisan y ms o, lo que es lo mismo, cuando el
mundo en su totalidad se halle sobrecargado de habitantes. Toda vez que, se
gn sus principios, los conquistadores no tienen el deber de tomar en conside
racin las necesidades de los conquistados si resulta que stas ponen en peligro
su propia subsistencia, lo ms probable es que hubiera respondido a la cues
tin de la misma forma en que lo hizo Hobbes: Entonces la ltima solucin
para todo es la guerra, que prev un destino para todos los hombres, ya sea la
victoria o la muerte. (Leviatn , cap. xxx [zzj] vase D e cive, ep. ded.).
3*5
abundancia: [...] un rey [de Amrica], dueo de un ex

tenso y frtil territorio, se alimenta, viste y posee una vi
vienda peor que un jornalero de Inglaterra.120 El jornale
ro ingls no tiene ningn derecho natural a protestar
siquiera por la prdida de su derecho natural a apropiarse
de la tierra y otras cosas mediante su trabajo: el ejerci
cio de todos los derechos y privilegios del estado de natu
raleza le concedera menos riqueza de la que percibe co
brando un salario de subsistencia por su trabajo. Lejos
de pasar estrecheces a resultas de la liberalizacin del de
seo de adquisicin, los pobres se enriquecen con ella, pues
no slo resulta compatible con la abundancia general,
sino que adems est en su origen. La apropiacin ilimita
da sin consideracin alguna hacia las necesidades ajenas
es verdadera caridad.
El trabajo es, qu duda cabe, lo que en primera instancia
confiere legitimidad a la propiedad. No obstante, el traba
jo es asimismo el origen de casi todo su valor: Al trabajo se
debe la parte inmensamente mayoritaria del valor de las
cosas que disfrutamos en este mundo. En la sociedad civil,
el trabajo deja de suministrar un ttulo de propiedad pero
sigue siendo, como siempre, el origen del valor o la riqueza.
En ltima instancia, la importancia del trabajo no estriba
en su calidad de legitimador de la propiedad, sino en capa
cidad para generar riqueza. Cul es, entonces, la causa del
trabajo? Qu fuerza induce a los hombres a trabajar? El
12 0 . Treatises, 11, sec. 4 1. Veo en el derecho de propiedad -en el derecho
del individuo a tener y poseeq para su uso y disfrute personal, exclusivo y egos
ta, el producto de su propia industria, amn de la capacidad para disponer li
bremente de dicho producto en su totalidad y de la manera que le resulte ms
apetecible- un aspecto esencial del bienestar e incluso de la existencia conti
nuada de la sociedad [...] desde el convencimiento [...] compartido con el se
or Locke, de que la naturaleza establece dicho derecho (Thomas Hodgskin,
The N atural and A rtificial Rights o f Property Contrasted, 18 3 2 , p. 24; cita
extrada de W. Stark, The Ideal Foundations o fE c o n o m ic Thought, Londres,
1 9 4 3 , P- 5 9 )-
316
Captulo
hombre es inducido a trabajar por sus deseos, sus deseos

egostas. Sin embargo, lo que necesita para sobrevivir es
muy poco y, por tanto, no requiere mucho trabajo; tendra
bastante con recoger bellotas y manzanas de los
rboles. El verdadero trabajo -la mejora de las ddivas
espontneas de la naturaleza- presupone una insatisfac
cin del hombre respecto a sus necesidades. Su apetito no
aumentar a menos que primero se ensanchen sus miras.
Los hombres de miras ms anchas son los racionales, que
constituyen una minora. El verdadero trabajo implica,
adems, que el hombre quiere y puede someterse a los ac
tuales padecimientos del trabajo en aras de la comodidad
futura, cuando los industriosos son una minora, mien
tras que los holgazanes y los desaprensivos constituyen
la inmensa mayora de la humanidad. La produccin de
riqueza requiere, por tanto, que los industriosos y los ra
cionales -es decir, aquellos que trabajan de forma espont
nea y con ahnco - tomen la delantera y obliguen a los hol
gazanes y los desaprensivos a trabajar en contra de su
voluntad, aunque sea por su propio bien. El hombre que se
emplea a fondo en mejorar los dones de la naturaleza con el
nico fin de tener no slo todo lo que necesita, sino todo lo
que puede utilizar, no estar mermando sino incremen
tando el caudal comn de la humanidad. Ser un mayor
benefactor de la humanidad que quienes dan limosna a los
pobres, toda vez que stos, ms que incrementar, merman
el caudal comn de la humanidad. Es ms: al apropiarse de
todo lo que pueden utilizar, los hombres industriosos y ra
cionales reducen la proporcin de los grandes bienes co
munes del mundo que se desperdician porque nadie los
aprovecha. Mediante este acotamiento, crean una espe
cie de caresta que obliga a los holgazanes y desaprensivos
a trabajar con mucho ms ahnco de lo que haran en otras
circunstancias y a mejorar su propia condicin, contribu
yendo as a mejorar la condicin de todos. Sin embargo, la
317
verdadera abundancia no se producir si el individuo no se

siente impulsado a apropiarse de ms de lo que puede usar.
Incluso los industriosos y racionales recaern en el perezo
so aletargamiento tan caracterstico de los primeros hom
bres mientras su amor habendi no pueda tener ms objeto
que las cosas que son tiles en s mismas, como la tierra fr
til, los animales domsticos y una vivienda cmoda. El tra
bajo necesario para crear la abundancia no se producir si
no existe dinero: Buscad algo que tenga el mismo uso y va
lor que el dinero entre sus vecinos y veris como los mismos
hombres comienzan a incrementar sus posesiones [...] ms
all de las necesidades de su familia y de un avituallamiento
abundante para el consumo propio. Aun siendo, por tan
to, la ineludible causa de la abundancia, el trabajo no es su:
ficiente para generarla; el factor impulsor del trabajo que
genera verdadera abundancia es el deseo de adquisicin
-es decir, el deseo de tener ms de lo que se puede utilizar-,
deseo que se cristaliza a travs de la invencin del dinero. Ca
bra aadir que la concretizacin de la abundancia originada
por el dinero slo es posible por medio de los descubrimien
tos e inventos nacidos al amparo de la ciencia natural:
El estudio de la naturaleza [...] puede resultar ms til a la huma
nidad que los monumentos de ejemplar caridad que con tanto dis
pendio han levantado los fundadores de hospitales y casas de be
neficencia. Aquel que por primera vez hizo pblicas la virtud y la
correcta utilizacin de la quinquina [...] salv a ms hombres
de la tumba que aquellos que construyeron [...] hospitales.121
Si la finalidad del gobierno no es otra que el manteni

miento de la paz, la seguridad y el bien comn del pue1 2 1 . Treatises, 11, secs. 34, 37-38, 40-44, 48-49; Essay, I, 4, sec. 15 ; iv , 12 ,
sec. 12 ; vase Hobbes, Leviatn, cap. x x iv : El dinero es la sangre de una co
munidad.
318
Captulo v
blo, si la paz y la seguridad son condiciones indispensa

bles para la abundancia, y si el bien comn del pueblo es
sinnimo de abundancia, se sigue que la finalidad de todo
gobierno es la abundancia. Ahora bien, si la abundancia
requiere la liberacin del deseo de adquisicin, y si ste se
desvanece sin remedio siempre que no se aseguran sus fru
tos a aquellos que los merecen, si todo esto es cierto, debe
mos concluir que la finalidad de la sociedad civil es la
conservacin de la propiedad. El primero y fundamen
tal propsito [...] que mueve a los hombres a unirse en co
munidades y someter su voluntad a un gobierno es la sal
vaguarda de su propiedad. Cuando hace esta capital
aseveracin, Locke no pretende afirmar que ios hombres
entran en la sociedad civil con tal de.conservar los estre
chos lmites de la propiedad de cada individuo, entre los
cuales sus deseos se hallaban confinados por una forma
de vida simple y pobre en el principio de todas las co
sas, o lo que es lo mismo, en el estado de naturaleza. Los
hombres entran a formar parte de la sociedad no tanto
para conservar como para incrementar sus posesiones. La
propiedad cuya conservacin es el primer cometido de
la sociedad civil no es una propiedad esttica -la pe
quea granja que un hombre ha heredado de sus padres y
dejar en herencia a sus hijos- sino una propiedad din
mica. El pensamiento de Locke se halla perfectamente
expresado en la siguiente afirmacin de Madison: La
proteccin de [las distintas y desiguales facultades que lle
van al acto de adquisicin de la propiedad] es el primer
objetivo de todo gobierno.122
Una cosa es decir que el objetivo del gobierno o de la
sociedad es la conservacin de la propiedad o la salva
guarda de las desiguales facultades adquisitivas y otra
12 2 . Treatises, n , secs. 42, 10 7 , 12 4 , 1 3 1 ; The Federalist, num. to (las cursi
vas no figuran en el original). Vase nota 104 .
319
muy distinta -adems de, al parecer, totalmente super

fina- es afirmar como hace Locke que la propiedad ante
cede a la sociedad. Sin embargo, al afirmar que la propie
dad es previa a la sociedad civil, Locke sostiene que
incluso la propiedad civil -es decir, la propiedad legitima
da por la ley positiva- es, en lo fundamental, independien
te de la sociedad y, por tanto, no puede considerarse una
creacin de la sociedad. El hombre, es decir, el indivi
duo, sigue teniendo en s mismo el gran fundamento de
la propiedad. La propiedad es creada por el individuo y
en distintos grados por individuos distintos. La sociedad
civil se limita a crear las condiciones que permiten al indi
viduo desempear sin obstculos su actividad productiva
y adquisitiva.
.......... .
La doctrina lockeana de la propiedad es perfectamente
inteligible en nuestros das si se contempla como la clsica
doctrina del espritu capitalista o como una doctrina
que procura definir el objetivo principal de la poltica p
blica. Desde el siglo x ix , los lectores de Locke han tenido
dificultad en comprender por qu utilizaba la fraseolo
ga de la ley de la naturaleza o por qu planteaba su doc
trina en los trminos de la ley natural. Pero afirmar que la
felicidad pblica no es posible sin la liberacin y la protec
cin de las facultades adquisitivas equivale a decir que es
correcto o justo -quiere esto decir intrnsecamente justo o
justo por naturaleza- acumular tanto dinero y otras ri
quezas como a uno se le antoje. Y las reglas que nos per
miten distinguir entre lo que es justo por naturaleza y lo
que es injusto por naturaleza, ya sea de forma absoluta
o bajo circunstancias especficas, fueron denominadas
proposiciones de la ley de la naturaleza. Los seguidores
de Locke pertenecientes a generaciones posteriores creye
ron poder prescindir de la fraseologa de la ley de la
naturaleza porque, a diferencia de Locke, dieron por
sentado que no haba necesidad de demostrar que la ad-
3Z0
Captulo v
quisicin ilimitada de la riqueza no es injusta o moral

mente reprochable.
En efecto, para Locke resultaba ms fcil ver un proble
ma all donde quienes vinieron despus slo atisbaron un
motivo de aplauso al progreso o a s mismos, puesto que
en su poca la mayora de las personas todava soste
nan la nocin ms antigua de que la adquisicin ilimita
da de riqueza es injusta o reprobable desde el punto de
vista moral. Esta circunstancia explica asimismo por qu,
al exponer su doctrina de la propiedad, Locke emple
un lenguaje de tal modo enrevesado que no resulta fcil
comprenderlo o por qu hizo todo lo posible por no
apartarse del rebao. Si bien es cierto que, con esta acti
tud, ocultaba al grueso de sus lectores el carcter revolu
cionario de su doctrina de la propiedad, no lo es menos
que, pese a todo, logr transmitir dicho carcter con la
suficiente claridad. Lo hizo mencionando de forma oca
sional y aprobando aparentemente la antigua postura.
Atribuy la introduccin de las posesiones cada vez ms
abundantes y el derecho a las mismas al deseo del hom
bre de tener ms de lo que necesita, o lo que es lo mis
mo, a un incremento en el grado de codicia o de amor
sceleratus hatend, la perniciosa concupiscencia. Del mis
mo modo, Locke se refiere en tono desdeoso a las pe
queas piezas de metal amarillo y a las piedrecillas bri
llantes.1^ Pero pronto abandona estas minucias: el meollo
del captulo dedicado a la propiedad es la nocin de que
la codicia y la concupiscencia, lejos de ser manifestaciones
de maldad o estulticia - y en tanto se canalicen del modo
adecuado- resultan eminentemente benficas y razona
bles, en mucho mayor medida incluso que la caridad
ejemplar. Al construir la sociedad civil sobre la base
mezquina pero slida del egosmo o de ciertos vicios
12.3. Treatises, r i, secs. 3 7 , 46, 5 1 (final), 7 5 , 1 1 1 .
321
privados, se alcanzan beneficios pblicos mucho ma

yores que apelando ftilmente a la virtud, de la que el
hombre no se halla dotado por naturaleza. Nuestro
punto de referencia no debe ser la forma en que los hom
bres deberan vivir, sino la forma en que viven de hecho.
Casi se podra decir que Locke cita las palabras del aps
tol: Dios, que generosamente nos ha concedido todas las
cosas para que de ellas disfrutemos, y habla tambin de
las bendiciones divinas vertidas [sobre el hombre] con
mano liberal, pero al tiempo afirma que la naturaleza y
la Tierra slo nos han provedo de materiales cuyo valor
intrnseco es poco menos que nulo.124125Locke sostiene que
Dios es el nico amo y propietario de todo el mundo,
que los hombres son propiedad de Dios y que la pose
sin del hombre sobre las bestias no es sino la libertad
para utilizarlas que Dios tuvo a bien concederle. Pero
tambin afirma que en el estado de naturaleza, el hom
bre [es] el amo absoluto de su propia persona y sus pro
pias posesiones.I2s Segn Locke, siempre ser un peca
do que un hombre acaudalado deje morir a su hermano
por negarse a utilizar su abundancia para ofrecerle alivio.
12 4 . Ibid em , I, secs. 40-43; n , secs. 3 1 , 43. Vanse las afirmaciones de Lo
cke sobre la relativa importancia de los regalos de la naturaleza y el trabajo
humano con una aseveracin extrada del H exam ern de san Ambrosio y tra
ducida por George Boas en Essays on Prim itivism and R elated Ideas in the
M id d le Ages (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1948), p. 42.
12 5 . Treatises, 1, sec. 39; 11, secs. 6, 2 7 ,1 2 3 . Cabe sealar, al hilo de lo dicho,
que si el hombre en estado de naturaleza [es] el amo absoluto de sus propias
[...] posesiones o si la propiedad existe -para el beneficio y provecho exclusi
vos del propietario, el derecho natural de los hijos a heredar los bienes de
sus padres (ibid em , 1, secs. 88, 93, 97; 11, sec. 190) queda supeditado a una
salvedad crucial: los hijos gozan de este derecho siempre y cuando los padres
no decidan, como pueden segn Locke, disponer de su propiedad de un modo
distinto (1, sec. 87; 11, secs. 57, 65, 72, 1 1 6 [final]). El derecho natural de los
hijos a heredar la propiedad de sus padres se reduce, por tanto, a la siguiente
premisa: si los padres mueren intestados, se da por supuesto que habran pre
ferido a sus hijos antes que a ningn extrao como herederos de su patrimo
nio. Vase ibidem , 1, sec. 89, con Hobbes, D e cive, ix , 15 .
322
Captulo
Sin embargo, en su discusin temtica de la propiedad,

nada dice acerca de unos eventuales deberes de caridad.1*6
Las enseanzas de Locke sobre la propiedad, y por con
siguiente toda su filosofa poltica, son revolucionarias no
slo por cuanto suponen una ruptura respecto a la tradi
cin bblica, sino tambin respecto a la tradicin filosfi-_.
ca.' Cuando el nfasis de a filosofa poltica, anteriormen
te colocado en los deberes u obligaciones naturales del
hombre, se desplaz a los derechos naturales, el indivi
duo -el ego- se convirti en centro y origen del mundo
moral, puesto que el hombre -y no ya la finalidad de su
existencia- se haba convertido en dicho centro u origen.
'L Y d c fn r t o ^
filosofa poltica de Hobbes, una expresin an ms avan
zada de este cambio radical. Segn Locke, es el hombre y
no la naturaleza -el trabajo del hombre y no la ddiva na
tural- el origen de casi todas las cosas valiosas: el hombre
debe casi todo lo que considera valioso a su propio esfuer
zo. La independencia optimista y la creatividad -frente a
la gratitud resignada y la obediencia o la imitacin cons
ciente de la naturaleza- se convierten as en los exponen
tes de la nobleza humana. El hombre se emancipa efecti
vamente de las ataduras de la naturaleza, y por tanto el
individuo se libera de las ataduras sociales que anteceden
todo consentimiento o acuerdo gracias a la liberacin de
su deseo de adquisicin productivo, que es necesario aun
que fortuitamente beneficioso, y por tanto susceptible de
convertirse en el ms fuerte de los vnculos sociales. La
contencin de los apetitos se ve reemplazada por un me
canismo cuyo efecto es humano. Y esta emancipacin se
iz . Treatises, i, sec. 42 (en cuanto a la utilizacin del trmino pecado,
vase nota 90). Vase ibidtm , sec. 92: La propiedad [...] existe para el bene
ficio y el provecho exclusivos del propietario (las cursivas no figuran en el
original). En lo tocante a la mencin del deber de caridad en el captulo dedi
cado a la conquista (n, sec. 18 3), vanse notas 73 y 1 1 9 .
323
alcanza mediante la intercesin del prototipo de las cosas

convencionales, es decir, el dinero. El mundo en el que la
creatividad humana parece reinar sin discusin es, de he
cho, el mundo que ha reemplazado el gobierno de la natu
raleza por el gobierno de la convencin. A partir de este
instante, la naturaleza provee tan slo cosas materiales
carentes de valor en s mismas; las formas son provedas
por el hombre, por la libre creacin del hombre, pues no
existen formas naturales, ni esencias inteligibles. Las
ideas abstractas son invenciones y criaturas del enten
dimiento, engendradas por ste para su propio uso. El
entendimiento y la ciencia mantienen la misma relacin
con lo dado que mantiene el trabajo humano -impulsa
do hasta su mximo esfuerzo por el dinero- con respecto
a los materiales en estado bruto. No existen, por consi
guiente, principios naturales de entendimiento: todo co
nocimiento es adquirido; todo conocimiento depende del
trabajo y es fruto de ste.12-7
Locke es un hedonista: Aquello que consideramos ine
quvocamente bueno o malo no es sino mero placer o do
lor. Pero el suyo es un hedonismo peculiar: La mayor
felicidad consiste no tanto en disfrutar de los mayores
placeres como en tener las cosas que producen los mayo
res placeres. No es del todo casual que el captulo en el
que se producen estas afirmaciones, y que resulta ser el ca
ptulo ms largo de todo el Ensayo, se titule precisamente
Poder. Pues si, como afirma Hobbes, el poder de un
hombre [...] se traduce en los medios de los que dispone
en el presente para obtener en el futuro algn bien eviden
te, Locke opina, en efecto, que la mayor de las felicida12 7 . En referencia a una concesin que sus detractores no deberan hacer,
Locke afirma: Pues ello equivaldra a destruir ese obsequio de la naturaleza
que al parecer tanto aprecian , aunque hagan depender el conocimiento de di
chos principios del trabajo de nuestros pensamientos (Essay, 1, 2, sec. 10 ; las
cursivas no figuran en el original).
32.4
Captulo
des consiste en tener el mayor de los poderes. Puesto que

no existen naturalezas discernibles, no existe ninguna na
turaleza del hombre respecto a la cual podamos distinguir
entre los placeres acordes con la naturaleza y los placeres
contrarios a la naturaleza, o entre placeres que son por
naturaleza ms elevados y placeres que son por naturaleza
inferiores: placer y dolor son en opinin de hombres dis
tintos [...] cosas muy distintas. As pues, los filsofos se
preguntan en vano, desde tiempos inmemoriales, si el
summun bonum consiste en riquezas, placeres carnales,
virtud o contemplacin. En ausencia de un summun bo
num, el hombre carecera por completo de una estrella y
una brjula que guiara su vida de no ser por la existencia
de un summun malum. El deseo siempre es espoleado
por el mal, por la necesidad de huir de l.12-8El ms pode
roso de los deseos es el deseo de conservacin de la propia
vida. El mal ante el que retrocede el ms poderoso de los
deseos es la muerte. La muerte debe ser, por tanto, el ms
poderoso de los males; no es el placer de vivir sino el
terror a la muerte lo que nos hace aferramos a la vida. La
naturaleza determina de forma inequvoca aquello de lo
que huye el deseo, el punto de partida del deseo; la meta
hacia la que se dirige el deseo ocupa un segundo plano. El
hecho primario es la necesidad. Pero esta necesidad, esta
carencia, ya no se contempla como el camino hacia algo
completo, perfecto, entero. Las necesidades de la vida ya
no se entienden como necesarias para alcanzar la vida
completa o buena, sino como meros hechos ineludibles.
De esto se deduce que la satisfaccin de las necesidades ya
no se halla limitada por las exigencias de la vida buena,
sino que pierde todo sentido de finalidad. Por naturaleza,
el objetivo del deseo slo se define negativamente, como
la negacin del dolor. No es el placer, anticipado de forma
1 2 8 . E s s a y , 1 1 , 2 1 , secs. 5 5 , 6 1 , 7 1 ; 2 0 , sec. 6.
32.5
ms o menos clara, lo que espolea los esfuerzos humanos:

el principal, si no el nico, acicate de la industria y la ac
cin humanas es la incomodidad. Tan poderosa es la pri
maca natural del dolor que la negacin activa de ste es
en s misma dolorosa. El dolor que elimina el dolor es el
trabajo.IZ9 Es este dolor -y, por consiguiente, un defectolo que originalmente concede al hombre el ms importan
te de todos los derechos. Se sigue, pues, que los sufrimien
tos y defectos -no los mritos y virtudes- estn en el ori
gen de los derechos. Hobbes identificaba la vida racional
con la vida dominada por el temor al temor, es decir, por
el miedo que nos alivia del miedo. Llevado del mismo es
pritu, Locke identifica la vida racional con la vida domi
nada por el dolor que alivia el dolor. El trabajo ocupa el
lugar del arte que imita a la naturaleza, pues el trabajo es,
en palabras de Hegel, una actitud negativa hacia la natu
raleza. El punto de partida de los esfuerzos humanos es el
sufrimiento, pues el estado de naturaleza es un estado de
desdicha. El camino hacia la felicidad se aparta del estado
de naturaleza, se aparta de la naturaleza en s. La nega
cin de la naturaleza es la va que conduce a la felicidad.
Y si el movimiento que conduce a la felicidad es la concretizacin de la libertad, se sigue que la libertad es negatividad. Al igual que el propio dolor primario, el dolor que
alivia el dolor no cesa ms que con la muerte. Puesto
que, por tanto, no existen los placeres puros, tampoco
existe necesariamente una tensin entre la sociedad civil y
el poderoso Leviatn o la sociedad coercitiva, por un
lado, y la buena vida por el otro. El hedonismo se convier
te as en utilitarismo o hedonismo poltico. El alivio dolo
roso del dolor culmina no tanto en los mayores placeres
como en tener las cosas que producen los mayores place
res. La vida es la poco gozosa bsqueda del gozo.
129.
Treatises,
11, s e c s . 3 0 , 3 4 , 3 7 , 4 2 .
C A P T U L O VI
La crisis del derecho natural moderno
i. Rousseau
La primera crisis de la modernidad se manifest en el pen
samiento de Jean-Jacques Rousseau, aunque no fue el pri
mero en sentir que la empresa moderna era un craso error
y en buscar remedio al problema en una vuelta al pensa
miento clsico (baste mencionar el nombre de Swift). Pero
Rousseau no fue un reaccionario, sino que se entreg
por completo a la modernidad. Uno se siente tentado de
afirmar que fue esta circunstancia, y la correspondiente
aceptacin del destino del hombre moderno, lo que lo
condujo de vuelta a la Antigedad. Sea como fuere, su re
troceso a la Antigedad supuso al mismo tiempo un avan
ce de la modernidad. Aunque sus llamamientos iban de
Hobbes, Locke o los enciclopedistas a Platn, Aristteles
y Plutarco, Rousseau tuvo a bien descartar importantes
elementos del pensamiento clsico que sus predecesores
modernos haban preferido conservar. Con Hobbes, la ra
zn haba liberado a la pasin utilizando para ello su auto
ridad; la pasin haba accedido a la condicin de mujer
emancipada pero era la razn la que segua imponiendo
su voluntad, aunque a distancia. Con Rousseau, en cam
bio, fue la propia pasin la que tom la iniciativa y se re
bel. Tras usurpar el puesto de la razn y negar indignada
su pasado libertino, la pasin empez a juzgar, por los
severos raseros de la virtud catoniana, las vilezas cometi
das por la razn. Los pedruscos ardientes que, con la erup
cin rousseauniana, haban cubierto el mundo occidental se
32.8
Captulo v i
utilizaron, una vez enfriadas y talladas, para las imponen

tes estructuras que erigieron los grandes pensadores de fi
nales del siglo x v i i i y principios del x i x . Cierto es que los
discpulos de Rousseau se encargaron de hacer ms difa
nas sus posturas, pero cabe preguntarse si supieron con
servar el aliento de las mismas. Su apasionado y contun
dente ataque a la modernidad en nombre de lo que era, a
un tiempo, antigedad clsica y una modernidad ms
avanzada, tuvo un eco no menos apasionado y contun
dente en Nietzsche, que de esta forma desencaden la se
gunda crisis de la modernidad, es decir, la crisis de nuestro
tiempo.
Rousseau atac la modernidad en nombre de dos con
ceptos clsicos: por un lado, la ciudad y la virtud; por el
otro, la naturaleza. Los antiguos polticos hablaban sin
cesar de las formas y la virtud; los de nuestros das no ha
blan sino de comercio y dinero. Comercio, dinero, ilus
tracin, la emancipacin del deseo de adquisicin, el lujo
y la creencia en la naturaleza omnipotente de la legisla
cin son caractersticas del Estado moderno, ya sea una
monarqua absoluta o una repblica representativa. Las
formas y la virtud tienen en la ciudad su entorno natural.
Ginebra es una ciudad, sin duda, pero es. menos ciudad
que las ciudades de la Antigedad clsica, y en especial
Roma. Incluso en su loa a Ginebra, Rousseau entroniza a
los romanos y no a los ginebrinos como el paradigma y el
ms respetable de todos los pueblos libres. Los romanos
son el ms respetable de todos los pueblos porque eran el
pueblo ms virtuoso, poderoso y libre que ha poblado ja
ms la faz de la Tierra. Los ginebrinos no son romanos, ni
espartanos, ni tan siquiera atenienses, porque carecen del
espritu pblico y el patriotismo de los clsicos. Sienten
ms inters por sus asuntos privados o domsticos que
por la madre patria. Carecen de la grandeza espiritual de
los clsicos. Son burgueses antes que ciudadanos. La sa-
La crisis del derecho natural moderno: Rousseau
3 Z9
grada unidad de la ciudad ha sido destruida en los tiem

pos posclsicos por el dualismo de poder temporal y po
der espiritual, al que cabra aadir, en ltima instancia, el
dualismo de la patria terrenal y celestial.1
El Estado moderno se present a s mismo como un
cuerpo artificial que se constituye mediante la convencin
y cuya finalidad es subsanar las deficiencias del estado de
naturaleza. Esta circunstancia llev a quienes se mostra
ban crticos con el Estado moderno a plantearse si el esta
do de naturaleza no sera preferible a la sociedad civil.
Rousseau haba sugerido la vuelta al estado de naturaleza,
el regreso a la naturaleza desde un mundo de artificialidad
y convencionalismo. Jams, a lo largo de toda su carrera,
se resign con la mera apelacin a la ciudad clsica desde
el Estado moderno. Sus apelaciones iban, casi sin solucin
de continuidad, de la ciudad clsica en s al hombre de la
naturaleza, el salvaje prepoltico.2
Existe un conflicto evidente entre el retorno a la ciudad
y el retorno al estado de naturaleza. Tal conflicto es la
esencia del pensamiento de Rousseau, que presenta a sus
lectores el confuso espectculo de un hombre que se mue
ve sin cesar entre dos posiciones diametralmente opues
1 . D iscours sur les Sciences et les arts, ed. G .R . Havens, Nueva York y Lon
dres, Oxford University Press, 1946, p. 13 4 ; Prface de N arcisse, Pars, Flammarion, pp. 53-54, 57 n.; D iscours sur l ingalit, Pars, Flammarion, pp. 66,
67, 71-72.; L ettre a D Alem bert, ed. Lon Fontaine, pp. 19 2, 2.37, 2.78;
N o u velle Hloi'se, Pars, Gamier, pp. 1 x 2 - 1 1 3 ; Contrat Social, ed. Halbwachs, Pars, Aubier, iv , 4, 8; Lettres crites de la m ontagne, Pars, Gamier;
pp. 292-293. Ningn pensador moderno entendi mejor que Rousseau la con
cepcin filosfica de la polis, que concibi como la asociacin completa que
corresponde al mbito natural de la humana capacidad de conocer y amar.
Vase en especial D iscours sur lingalit pp. 65-66, y Contrat social, 11, 10.
2. D i s c o u r s s u r les S c ie n c e s e t le s arts, pp. 10 2 n., 1 1 5 n., 140. On me repro
che d avoir affect de prendre chez les anciens mes examples de vertu. II y
a bien de lapparence que jen aurais trouv encore davantage, si javais pu
remonter plus haut (O e u v r e s c o m p le te s , ed. Lahure, Pars, Hachette, 1,
35- 36).
33
Captulo v i
tas. En un momento dado, defiende ardientemente los de

rechos del individuo o los derechos del corazn frente a
toda forma de restriccin y autoridad, para acto seguido
reivindicar con idntico ardor la total sumisin del indivi
duo a la sociedad o al Estado y apoyar la ms rigurosa dis
ciplina moral o social. Hoy, los discpulos ms serios de
Rousseau se inclinan por la opinin de que ste acab su
perando lo que ellos contemplan como una vacilacin
temporal. El Rousseau maduro, sostienen, hall una solu
cin que, segn l crea, satisfaca por igual las legtimas
aspiraciones del individuo y las de la sociedad. Dicha so
lucin se traduca en un determinado tipo de sociedad. 3
Esta interpretacin se halla expuesta a una objecin fun
damental: Rousseau muri convencido de que incluso la
sociedad ms perfecta es una forma de esclavitud, lo cual
significa que no pudo haber contemplado su propia solu
cin al conflicto entre el individuo y la sociedad como
algo ms que un razonable acercamiento a una solucin,
un acercamiento que permanece abierto a toda clase de
dudas legtimas. En opinin de Rousseau, por tanto, el
adis a la sociedad, la restriccin y la autoridad -es decir,
el regreso al estado de naturaleza- sigue siendo una posi
bilidad legtima.34 Cabe preguntarse, entonces, no tanto
cmo solucion el conflicto entre el individuo y la socie
dad, sino en qu trminos se planteaba ese conflicto inso
luble.
El Discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau
nos proporciona la clave para una formulacin ms preci
3. La formulacin clsica de esta interpretacin de la doctrina rousseauniana

se halla en la obra de Kant Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, Siebenter Satz [The Philosophy o f K ant, ed. Cari J. Friedrich, Modem Library, pp. 12 3 -12 7 ).
4. Corttrat social, 1, 1 ; 11, 7, 1 1 ; n i, 1 5 ; m ile, ed. Richard, Pars, Gamier,
1 , 1 3 - 1 6 , 79-80, 85; D iscours sur lingalit, pp. 6 5 , 1 4 7 , 1 5 0 , 1 6 5 .
331
sa de la cuestin. En las pginas del que es el primero de

sus escritos importantes, arremeti contra las ciencias y las
artes en nombre de la virtud, sosteniendo que las primeras
son incompatibles con la segunda, y que sta, la virtud, es
lo nico que verdaderamente importa. 5 Al parecer, la
virtud precisa del apoyo de la fe o del tesmo, aunque no
necesariamente del monotesmo,56 pero el nfasis sigue re
cayendo sobre la virtud en s. Rousseau determina el signi
ficado de virtud con la claridad que requiere su propsito
recurriendo al ejemplo del ciudadano y filsofo Scrates,
de Fabricio y, sobre todo, de Catn, al que no dudaba en
calificar como el ms grande de todos hombres.7 La vir
tud es en primera instancia virtud poltica, es decir, la virtud
del patriota o de un pueblo en su conjunto. Para que haya
virtud debe haber una sociedad libre, y para que haya una
sociedad libre debe haber virtud: una y otra se hallan estre
chamente unidas.8 Rousseau se desva de sus modelos cl
sicos en dos aspectos: siguiendo los pasos de Montesquieu,
contempla la virtud como el principio fundador de la de
mocracia y afirma que es inseparable de la igualdad o del
reconocimiento de la igualdad.9 En segundo lugar, cree
5. Discours sur les Sciences et les arts, pp. 97-98, 10 9 -110 , 11 6 . Qeuvres
completes, I, 55: la moralidad es infinitamente ms sublime que las maravi
llas del entendimiento.
6. Discours sur les Sciences et les arts, pp. 12 2 , 14 0 - 14 1; mile, 11, 5 1; Nouvelle Hlo'ise, p. 502 ss, 603; Lettres crites de la montagne, p. 180.
7. Discours sur les sciencies et les arts, pp. 12 0 -12 2 ; Discours sur lingalit,
p. 15 0 ; Nouvelle Hlo'ise, p. 325. Oeuvres completes, 1, 45-46: la igualdad
original es la fuente de toda virtud. Ibidem, p. 59*. Catn ha dado a la raza
humana el espectculo y el modelo de la virtud ms pura que haya existido
jams.
8. Prface de Narcisse, pp. 54, 56, 57 n.; mile, 1, 308; Contrat social, 1, 8;
Les confessions, ed. Van Bever, Pars, Cres, 1 9 2 7 ,1 , 244.
9. Oeuvres completes, 1, 4 1 , 45-46; Discours sur lingalit, pp. 66, 14 3 -14 4 ;
Lettres crites de la montagne, p. 252. Comprese la cita de la Apologa de
Scrates de Platn (21b ss) que aparece en el Discours sur les sciencies et les
arts (pp. 118 - 12 0 ) con el original platnico: Rousseau omite la censura de S-
332.
Captulo v i
que el conocimiento necesario para alcanzar la virtud no

llega por medio de la razn, sino a travs de lo que l deno
mina conciencia (o la sublime ciencia de las almas sen
cillas), bien sea por medio del sentimiento o del instinto.
El sentimiento que tiene en mente se revelar en su origen
como el sentimiento de compasin, fuente natural de toda
benevolencia autntica. Rousseau vea una conexin entre
su inclinacin hacia la democracia y el hecho de que ante
pusiera el sentimiento a la razn.10
Una vez asumido que virtud y sociedad libre son con
ceptos indisociables, Rousseau poda probar que la cien
cia y la virtud son incompatibles demostrando la incom
patibilidad existente entre ciencia y sociedad libre. El
razonamiento que subyace al Discurso sobre las ciencias
puede resumirse en cinco consideraciones capitales que se
hallan, efectivamente, desarrolladas de modo insuficiente
en dicha obra pero que cobran suficiente claridad si, al
leer el Discurso sobre las ciencias, procuramos tener en
mente los escritos posteriores de Rousseau.11
Segn Rousseau, la sociedad civil es, en esencia, una so
ciedad privada o, en trminos ms precisos, cerrada. La
sociedad civil, sostiene, slo puede ser saludable si posee
un carcter propio, y para ello es imprescindible que su
individualidad provenga o reciba aliento de instituciones
crates a los estadistas (sean stos democrticos o republicanos) y sustituye la

censura socrtica a los artesanos por la censura a los artistas,
io . Discours sur les Sciences et les arts, p. 1 6z; Discours sur lingalit, pp. 1071 1 0 ; Entile, 1,2 8 6 -2 8 7 ,30 7 ; Les confessions,\, 19 9; Oeuvres completes, 1, 3 1,
35,6 2-6 3.
xx. Este procedimiento es perfectamente plausible, ya que el propio Rousseau
admiti que no lleg a revelar del todo sus principios el Discours sur les sciencies et les arts y aadi que dicha obra tambin es inadecuada por otros mo
tivos (Discours sur les sciencies et les arts, pp. 5 1 , 56, 92, 16 9 -170); Por
otro lado, el Discours sur les sciencies et les arts revela con mayor claridad
que los escritos posteriores la coherencia de la concepcin rousseauniana fun
damental.
333
nacionales y exclusivas. Dichas instituciones, a su vez, de

ben estar imbuidas de una filosofa nacional, una for
ma de pensar que no sea transferible a otras sociedades:
la filosofa de cada pueblo resulta poco apta para cual
quier otro pueblo. Por otra parte, la ciencia o filosofa
es esencialmente universal, lo que equivale a decir que de
bilita por fuerza el poder de las filosofas nacionales y,
por tanto, el compromiso de los ciudadanos con un modo
de vida en particular, o las formas, de la comunidad a la
que pertenecen. En otras palabras, pese a la naturaleza
esencialmente cosmopolita de la ciencia, la sociedad debe
actuar alentada por un espritu de patriotismo, espritu
que no es en modojalguno irreconciliable con los odios
nacionales. Siendo queda" sociedad poltica se ve obligada
a defenderse a s misma de otros Estados, debe fomentar
las virtudes militares y, por lo general, desarrolla un esp
ritu blico. La filosofa o ciencia, por el contrario, tiende
a destruir el espritu blico.1213- Es ms: la sociedad exige
que quienes la componen se dediquen plenamente a la
consecucin del bien comn, o que se mantengan ocupa
dos o activos en beneficio de sus congneres: Todo ciu
dadano holgazn es un sinvergenza. Por otra parte, de
bemos admitir que el principio elemental de la ciencia es
el ocio, y que suele establecerse una falsa distincin en
tre ste y la holgazanera. En otras palabras, el verdadero
ciudadano vive dedicado al cumplimiento del deber, mien
tras que el filsofo o el cientfico vive de modo egosta
buscando su propio placer.^ Adems, la sociedad exige
12 . Discours sur les Sciences et les.arts, pp. 10 7 , 1 2 1 - 1 2 3 . 14 1- 14 6 ; Prface
de Narcisse, pp. 49 n., 5 1-5 2 , 57 n.; Discours sur l ingalit, pp. 65-66, 134 13 5 , 16 9 -17 0 ; Contrat social, n , 8 (hacia el final); mile, 1, 13 ; Gouvernement, p. 15 0 ; Lettre a D Alembert, pp. 12 0 , 12 3 , 13 7 ; Nouvelle Hloise,
p. 5x7; Entile, 1, 248.
1 3 . Discours sur les Sciences et les arts, p. 1 0 1 , 1 1 5 , 12 9 - 13 2 , 15 0 ; Oeuvres
completes, I, 62; Prface de Narcisse, pp. 50-53; Discours sur l ingalit,
334
Captulo
vi
que todos sus miembros suscriban sin vacilacin ciertas

creencias religiosas. Estas certezas saludables, nuestros
dogmas o los dogmas sagrados autorizados por las le
yes se tambalean ante la ciencia, ya que sta se ocupa de
la verdad como tal, al margen de su utilidad. Como con
secuencia de su propsito final, la ciencia se expone al pe
ligro de conducir el hombre a verdades intiles o incluso
dainas. Sin embargo, en la prctica la verdad resulta
inaccesible, y por tanto la bsqueda de la verdad desem
boca en el error peligroso o el escepticismo peligroso. El
principio elemental de la sociedad es la fe o la opinin.
As pues, la ciencia - o el intento de sustituir la opinin
por el conocimiento- no puede sino hacer peligrar la so
ciedad.*14 Adems, la sociedad libre presupone que sus
miembros han renunciado a su libertad original o natural
p. 15 0 ; Lettre a D Alembert, pp. 12.0, 12.3, 13 7 ; Nouvelle Hloi'se, p. 5 17 ;
Emile, 1, 24 8.
14. Discours sur les Sciences et les arts,pp. 1 0 7 , 1 2 5 - 1 2 6 , 1 2 9 - 1 3 3 , 1 5 1 , 1 5 5 15 7 ; Erface de Narcisse., pp. 56, 57 n.; Discours sur Vingalit, pp. 7 1 , 1 5 2 ;
Contratsocial, 11, 7; Les confessions, n, 226. Oeuvres completes, I, 38 n.: Ce
serait en effet un dtail bien fltrissant pour ia philosophie, que lexposition des
mximes pernicieuses et des dogmes impies de ses diverses sectes [...] y-a-t-il
une seule des toutes ces sectes qui ne soit tombe dans quelque erreur dangereuse? Et que devous-nous dire de la distinction des deux doctrines, si avidement
reciju de tous les philosophes, et par laquelle ils professaient en secret des sentments contraires ceux quils enseignaient publiquement? Pythagore fit le pre
mier qui fut usage de la doctrine intrieure; il ne la dcouvrait ses disciples
quaprs de longues preuves et avec le plus grand mystre. 11 leur donnait en se
cret des Ieons dathisme, et offrit solennellement des hecatombes Jpiter.
Les philosophes se trouvaient si bien de cette mthode, quelle se rpandit rapidement dans la Grce, et de la dans Rome, comme on le voit par les ouvrages de
Cicron, qui se moquait avec ses amis des dieux inmortels, quil attestait avec
tant demphase sur le tribunal aux harangues. La doctrine intrieure na point
t porte dEurope la Chine; mais elle y est ne aussi avec la philosophie; et
cest elle que les Chinois sont redevables de cette foule dathes ou de philo
sophes quils ont parmi eux. Lhistoire de cette fatale doctrine, faite par un
homme instruit et sincre, serait un terrible coup port la philosophie ancienne et moderne (las cursivas no figuran en el original). Vase Les confessions,
11,3 2 9 .
335
en pro de la libertad convencional, es decir, en pro de la

obediencia a las leyes de la comunidad o a reglas de con
ducta uniformes en cuya elaboracin han podido partici
par todos los miembros de dicha sociedad. La sociedad
civil requiere conformidad, o lo que es lo mismo, la trans
formacin del hombre -en cuanto ser naturalen ciuda
dano. Sin embargo, el filsofo o cientfico debe seguir su
propio genio con total sinceridad, es decir, sin tener en
cuenta la voluntad general ni el modo de pensar de la co
munidad.15 Por ltimo, la sociedad libre se constituye por
medio de la sustitucin de la desigualdad natural por la
igualdad convencional. Sin embargo, la bsqueda cient
fica implica el cultivo del talento, es decir, de la desigual
dad natural. El fomento de la desigualdad es algo tan ca
racterstico de dicha bsqueda que podemos afirmar en
toda justicia que el afn de superioridad -e l orgullo- es
la piedra angular de la ciencia o filosofa.16
Fue por medio de la ciencia o filosofa que Rousseau ela
bor la tesis de que la ciencia o filosofa es incompatible
con la sociedad libre y, por consiguiente, con la virtud. Al
hacerlo, admiti de modo tcito que la ciencia o filosofa
puede ser beneficiosa, es decir, compatible con la virtud.
Pero fue ms all de esta admisin tcita. Ya en el Discurso
sobre las ciencias, dedicaba grandes alabanzas a las socie
dades instruidas cuyos miembros deben combinar la ad
quisicin de conocimientos con la enseanza moral, y pro
clam a Bacon, Descartes y Newton como los educadores
de la raza humana. Sostuvo que los ms destacados erudi
tos deban hallar asilo honroso en las cortes principescas,
15 . Discours sur les Sciences et les arts, pp. 10 1 - 1 0 2 , 10 5 -10 6 , 15 8 -15 9 ; Discours sur lingalit, p. 1x 6 ; Contrat social, 1, 6, 8; n, 7; m ile, 1 , 1 3 - 1 5 .
16 . Discours sur les Sciences et les arts, pp. 1 1 5 , 1 2 5 - 1 2 6 , X28, 1 3 7 , 1 6 1 - 1 6 2 ;
Prface de Narcisse, p. 50; Discours sur lingalit, p. 14 7 ; Contrat social, I, 9
(final); Oeuvres completes, 1, 38 n.
33
Capitulo
vi
para que desde all pudieran iluminar a los pueblos en lo to

cante a sus deberes, contribuyendo de esta forma a la felici
dad de dichos pueblos. x7
" Rousseau ha sugerido tres soluciones distintas a esta
contradiccin. De acuerdo con Id primera sugerencia, la
ciencia es mala para una buena sociedad y buena para una
mala sociedad. En una sociedad corrupta, en una socie
dad despticamente gobernada, el ataque a todas las opi
niones o prejuicios sagrados es legtimo porque la morali
dad social no puede ir a peor. En semejante sociedad, slo
la ciencia puede ofrecer al hombre un medio de alivio: la
discusin de los fundamentos mismos de la sociedad pue
de conducir al hallazgo de factores paliativos de los abu
sos imperantes. Esta solucin sera suficiente si Rousseau
hubiese elegido como nicos destinatarios de sus obras a
sus propios contemporneos, es decir, a los integrantes de
una sociedad corrupta. Pero deseaba pervivir como escri
tor ms all de su poca y previo el estallido de una revo
lucin, por lo que escribi tambin con la vista puesta en
las necesidades de una sociedad buena. De hecho, escribi
pensando en una sociedad ms perfecta que todas las an
teriores, una sociedad que slo sera factible tras la revo
lucin. Esta solucin, la mejor posible, al problema polti
co, es descubierta por medio de la filosofa y slo por
medio de la filosofa. Por consiguiente,\la filosofa fio pue
de considerarse meramente buena para una mala socie
dad, sino que\ea indispensable para el advenimiento de la
mejor sqciedadposible.1718
17 . Discours sur les sdences et les arts, pp. 98-100, 12 7 -12 8 , 13 8 -13 9 , 1 5 1 1 5 2 ,1 5 8 - 1 6 1 ; Prface de Narcisse, pp. 45, 54.
18. Discours sur les sdences et les arts, p. 94 (vanse 38, 46, 50); Prface de
Narcisse, pp. 54, 57-58, 60 n.; Discours sur l ingalit, pp. 66, 68, 1 3 3 , 136 ,
1 4 1 , 14 2 , 14 5 , 14 9 ; Nouvelle Hlo'ise, Prefacio (inicio); Contrat social, 1, 1;
Lettre a M. de Beaunont, Pars, Garnier, pp. 4 71-4 72 .
337
De acuerdo con esta segunda sugerencia de Rousseau,

la ciencia es buena para los individuos, es decir para al
gunos grandes genios o algunas almas privilegiadas o
el reducido nmero de verdaderos filsofos entre los
que se cuenta a s mismo, pero en cambio es mala para
los pueblos o el pblico o el comn de los hombres
(les hommes vulgaires). En el Discurso sobre las ciencias
dirigi sus ataques, por tanto, no contra la ciencia en s,
sino contra la ciencia popularizada o la difusin del cono
cimiento cientfico. La difusin del conocimiento cientfi
co tiene consecuencias nefastas no slo para la sociedad,
sino tambin para la propia ciencia o filosofa. Por medio
de la popularizacin, la ciencia degenera hasta convertirse
en opinin, y la propia lucha contra el prejuicio se trans
forma en un prejuicio. La ciencia debe seguir siendo do
minio exclusivo de una escasa minora, debe seguir man
tenindose en secreto para el comn de los hombres.
Puesto que todos los libros son accesibles no slo para di
cha minora, sino para cualquiera que sepa leer, Rousseau
se vio obligado por su propio principio a presentar con
gran reserva su propio pensamiento filosfico o cientfico.
Bien es cierto que, segn crea, en una sociedad corrupta
como aquella en la que le haba tocado vivir la difusin
del conocimiento filosfico deja de ser algo daino. Sin
embargo, como se ha dicho antes, Rousseau no escriba
tan slo para sus contemporneos, y el Discurso sobre
las ciencias debe ser entendido a la luz de este hecho. El
propsito de dicha obra no es mantener alejados de la
ciencia a todos los hombres, sino tan slo a los hombres
comunes. Cuando Rousseau rechaza la ciencia como sen
cillamente mala, habla desde el punto de vista de un hom
bre comn que se dirige a otros hombres de su misma con
dicin pero, a la vez, nos da a entender que, lejos de ser
un hombre comn, l es un filsofo que se oculta bajo la
capa de hombre comn y que, lejos de pretender hacer lie-
338
Captulo v i
gar su mensaje al pueblo, se dirige nica y exclusiva

mente a quienes no se hallan subyugados por las corrien
tes de opinin del siglo, pas o sociedad en que les ha toca
do vivir.19
Podra parecer, a tenor de lo dicho, que la creencia de
Rousseau en la esencial desproporcin entre ciencia y so
ciedad - o lo que es lo mismo, entre la ciencia y el pue
blo- era el pilar sobre el que asentaba su convencimiento
del carcter insoluble del conflicto entre individuo y socie
dad, as como su reserva final en defensa del individuo,
es decir, en defensa de un reducido nmero de almas pri
vilegiadas frente a las exigencias de cualquier sociedad,
incluida la mejor sociedad posible. Esta impresin se ve
confirmada en el hecho de que Rousseau identificara las
necesidades del cuerpo como los cimientos de la sociedad,
y que dijera de s mismo que nada relacionado con el inte
19. Discours sur les Sciences et les arts, pp. 93-94,108 n., iz o , 1 2 5 , 13Z-133,
15 2 ,15 7 - 16 2 , 227; Oeuvres completes, 1, 23, 2 6, 31, 33, 35, 47 n. 1, 48, 52,
70; Discours sur lingalit, pp. 83, 170, 175; Lettre D Alembert, pp. 107108; Lettre a M. de Beaumont, p. 471 ;Lettres crites de la montagne, pp. 152153, 202, 283 . Un detractor del Discours sur lingalit, haba manifestado lo
siguiente: On ne saurait mettre dans un trop grand jour des vrits qui heurtent autant de front le got gnral [...]. Rousseau le replic-corno sigue: Je
ne suis pas tout--fait de cet avis, et je crois quil faut laisser des osselets atoe
enfants (Oeuvres completes, 1, 21: vase tambin Les confessions, 11, 247). El
principio de Rousseau consista en decir la verdad en toute chose utile (Let
tre a M. de Beaunont, pp. 472,495; Rveries du promeneur solitaire, ed. Marcel Raymond, Lille y Ginebra, Giard y Droz, 1948, iv). De esto se sigue que
podemos no slo suprimir o disfrazar las verdades carentes de toda utilidad
posible, sino incluso caer en la falsedad absoluta y afirmar todo lo contrario a
dichas verdades sin por ello caer en el pecado de la mentira. La consecuencia
de las verdades dainas o peligrosas resulta obvia (vase tambin Discours sur
lingalit, final de la primera parte, y Lettre a M. de Beaumont, p. 461). Com
prese con Dilthey, Gesammelte Schriften, x i, 92: Qohannes von Mueller
spricht] von der sonderbaren Aufgabe: Sich so auszudrcken, dass die Obrigkeiten die Wahrheit lernen, ohne dass ihn die Untertanen verstnden, und die
Untertanen so zu unterrichten, dass sie vom Glck ihres Zustandes recht berzeugt sein mchten .
33 9
rs de su cuerpo podra llegar jams a ocupar verdadera

mente su alma; l mismo encuentra en los placeres y delec
taciones de la contemplacin ms pura y desinteresada
-por ejemplo, el estudio de las plantas siguiendo el espri
tu de Teofrasto-, la felicidad perfecta y una autosuficien
cia que raya en lo divino.2-0 Se fortalece as la impresin de
que Rousseau trataba de restablecer la nocin clsica
de filosofa oponindose a la Ilustracin. Es sin duda en su
ataque a los principios de la Ilustracin que Rousseau rea
firma la crucial importancia de la desigualdad natural de
los hombres en lo tocante a los dones intelectuales. Pero
debemos aadir a rengln seguido que, en el mismo ins
tante en que Rousseau adopta la perspectiva clsica, su
cumbe una vez ms a las fuerzas de las que pretenda libe
rase. La misma razn que lo obliga a apelar a las fuerzas
de la naturaleza desde la sociedad civil lo obliga asimismo
a apelar a la naturaleza desde la filosofa o ciencia.21
La contradiccin del Discurso sobre las ciencias con
respecto al valor de la ciencia queda resuelta -hasta don
de logr resolverla Rousseau- en sii t S e f a l ugerencia, de
la cual la forman parte la primera y segunda sugerencias.
La primera y segunda sugerencias resuelven la contradic
cin distinguiendo entre dos tipos de destinatarios de la
ciencia. La tercera sugerencia resuelve la contradiccin
distinguiendo entre dos tipos de ciencia: por un lado esta
ra un tipo de ciencia incompatible con la virtud, que po
dramos denominar metafsica (o ciencia puramente te-
zo. Discours sur les Sciences et les arts, p. i o i ; Lettres crites de la montagne, p. zo6; Les confessions, m , 205, z z o -z z i; Revertes du promeneur solitaire, v - v i i .
z i. Discours sur les Sciences et les arts, p. 1 1 5 n.; Prface de Narcisse, pp. 5253; Discours sur lingalit, pp. 89, 94, 109, 16 5; Nouvelle Hloise, pp. 4 154 17 ; m ile, 1, 35-36, 1 1 8 , Z93-294, 3Z0-3Z1. Oeuvres completes, I, 6Z-63:
Osera-t-on prendre le part de linstinct contre la raison? Cest prcisment
ce que je demande.
340
Captulo v i
rica), y por el otro estara un tipo de ciencia compatible

con la virtud y que podramos llamar sabidura socrti
ca. La sabidura socrtica es el conocimiento de uno mis
mo, el conocimiento de la propia ignorancia. Se trata, por
tanto, de un tipo de escepticismo, un escepticismo invo
luntario pero no peligroso. La sabidura socrtica no es
lo mismo que la virtud, pues sta es la ciencia de las al
mas sencillas y Scrates no era precisamente un alma
sencilla. Todos los hombres pueden ser virtuosos, pero la
sabidura socrtica es dominio exclusivo de una reducida
minora. La sabidura socrtica es en esencia algo secun
dario; el humilde y silencioso ejercicio de la virtud es lo
nico que importa. La sabidura socrtica desempea la
funcin de defender la ciencia de las almas simples, o
la conciencia, contra todo tipo de sofistera. La necesidad
de una defensa de este tipo no es casual y no se limita a los
tiempos de corrupcin. Tal como expuso uno de los ms
notables discpulos de Rousseau, la sencillez o inocencia
es sin duda algo maravilloso, pero nos hace ms vulnera
bles al engao. Por consiguiente, la sabidura que de lo
contrario consistira en hacer o en abstenerse de hacer
ms que en saber, necesita el concurso de la ciencia. La
sabidura socrtica es necesaria no por el bien de Scrates,
sino por el bien de las almas sencillas o el pueblo. Los ver
daderos filsofos cumplen la funcin absolutamente nece
saria de convertirse en los guardianes de la virtud o de la
sociedad libre. Siendo los educadores de la raza humana,
ellos y slo ellos estn en posicin de ilustrar a los pue
blos acerca de sus deberes y de la definicin precisa de la
buena sociedad. Para poder cumplir esta funcin, la sabi
dura socrtica necesita apoyarse sobre la base de la cien
cia terica en su totalidad. La sabidura socrtica es el
fin y coronacin de la ciencia terica. La ciencia terica
-que no se halla per se al servido de la virtud y, por tanto,
es m ala- debe ser puesta al servicio de la virtud para deve
341
nir buena.2223Sin embargo, slo podr devenir buena si su

estudio sigue siendo dominio exclusivo de los pocos que
estn por naturaleza destinados a guiar a los pueblos; slo
una ciencia terica esotrica puede llegar a ser buena. Ello
no es bice para que, en tiempos de corrupcin, las res
tricciones a la popularizacin de la ciencia puedan y de
ban relajarse.
Esta solucin podra considerarse final si el punto de
referencia de Rousseau no fuera el hombre natural sino
el ciudadano virtuoso. Pero segn l, incluso el filsofo se
acerca ms al hombre natural en ciertos aspectos que el
ciudadano virtuoso. Baste referirnos aqu a la ociosi
dad que el filsofo comparte con el hombre natural.2Ên
nombre de la naturaleza, Rousseau cuestion no slo la
filosofa, sino tambin la ciudad y la virtud. Se vio obliga
do a hacerlo porque su sabidura socrtica se basa, en lti
ma instancia, en la ciencia terica o, para ser ms preci
sos, en un tipo muy concreto de ciencia terica: la ciencia
natural moderna.
Para entender los principios tericos de Rousseau, de
bemos indagar en su Discurso sobre el origen y los funda
mentos de la desigualdad entre los hombres. A diferencia
de lo que opina la mayora de los estudiosos actuales,
Rousseau siempre consider esta obra un trabajo de l
mayor trascendencia. Sostena que en ella haba desarro
llado completamente sus principios, que el Discurso so
bre la desigualdad es la obra en la que haba expuesto di
22. Discours sur les Sciences et les arts, pp. 93, 97, 99-100, 10 7 , 118 - 12 2 ,
12 5 , 12 8 - 1 2 9 ,1 3 0 n., 1 3 1 - 1 3 2 , 1 5 2 - 1 5 4 ,1 6 1 - 1 6 2 ; Oeuvres completes, 1, 35;
Prface de Narcisse, pp. 47, 50 -5 1, 56; Discours sur lingaht, pp. 74-76;
m ile, 1 1 , 1 3 , 72, 73; Lettre M. de Beaumont, p. 452. Vase Kant, Grundlegungzur Metaphysik der Sitien, Erster Abschnitt (hacia el final).
2 3. Discours sur les Sciences et les arts, pp. 10 5 -10 6 ; Discours sur lingalit,
pp. 9 1 , 97, 12 2 , 1 5 0 - 1 5 1 , 16 8 ; Les confessions, 11, 73; Iii, 205, 207-209,
2 2 0 -2 2 1; Rveries du promeneur solitaire, v i (final) y v n .
342.
Captulo
vi
chos principios con la mayor contundencia, por no decir

a u d a c i a .El Discurso sobre la desigualdad es, sin duda,
el trabajo ms filosfico de toda la obra rousseauniana y
abarca sus reflexiones fundamentales. Concretamente, en
l se sientan las bases del Contrato social.Z5 El Discurso
sobre la desigualdad es, decididamente, el trabajo de un
filsofo. Contempla la moralidad no como una presu
posicin incuestionada o incuestionable, sino como un
objeto o problema.
El Discurso sobre la desigualdad pretende ser una his
toria del hombre. Dicha historia toma forma a partir del
relato del destino de la raza humana que Lucrecio puso so
bre papel en el quinto libro de su poema.2-^Pero Rousseau
saca dicho relato de su original contexto epicreo y lo ins
cribe en un contexto que es fruto de la ciencia natural y so
cial moderna. Lucrecio haba descrito el destino de la raza
humana con el fin de demostrar que el destino puede en
tenderse perfectamente sin el concurso de la intervencin
divina, y crea en la retirada de la filosofa de la vida polti
ca como el remedio a los males que se vea obligado a men
cionar. Rousseau, por otra parte, cuenta la historia del
hombre con la finalidad de descubrir un orden poltico
acorde con el derecho natural. Podra incluso decirse que,
por lo menos a partida, sigue ms a Descartes que a Epicuro, pues da por sentado que los animales son mquinas y
que el hombre slo trasciende el mecanismo general o la
dimensin de la necesidad (mecnica) en virtud de la espi-24
*6
24. Les confessions, n , 2 2 1, 246.

(*25^ Vase especialmente Contrat social, I, 6 (inicio), obra en la que demuestr que la raison d tre del contrato social no se halla expuesta en la obra
homnima, sino en el Discours sur lingalit. Vase tambin Contrat so
cial, 1,9 .
2 6. Discours sur lingalit, p. 84; vase tambin Les confessions, 11, 244.
Vase Jean Morel, Recherches sur es sources du discours de lingalit,
Annales de la S o c i t R o u s s e a u , v (1909), pp. 16 3 -16 4 .
343
ritualidad de su alma. Descartes haba integrado la cosmo

loga epicrea en un marco testico; habiendo creado
Dios la materia y habiendo establecido las leyes de sus mo
vimientos, el universo entero -con excepcin del alma ra
cional del hombre- ha cobrado vida por medio de proce
sos puramente mecnicos. El alma racional presupone una
creacin especial porque el acto de pensar no puede ser en tendido como una modificacin de la materia en movi
miento; la racionalidad es la diferencia especfica que se
para al hombre de los animales. Rousseau cuestiona no
slo la creacin de la materia, sino tambin la tradicional
definicin del hombre. Al aceptar la nocin de que las bes
tias son mquinas, sugiere que slo existe una diferencia
de gradacin entre el hombre y las bestias en lo tocante al
entendimiento, o que las leyes de la mecnica explican la
formacin de las ideas. Es la facultad del hombre para ele
gir y su conciencia de la libertad que le asiste lo que no
halla explicacin fsica y lo que demuestra la espirituali
dad del alma humana. As pues, el rasgo especfico que
distingue al hombre de los animales no es tanto el entendi
miento como su cualidad de agente libre. Con todo, fue
ra cual fuese la opinin de Rousseau respecto a este tema,
el pensamiento del Discurso sobre la desigualdad no se
articula en torno a la asuncin de que el libre albedro es
la esencia del hombre o, por decirlo de un modo ms gene
ral, el contenido de dicha obra no se basa en la metafsica
dualista. Rousseau prosigue afirmando que la citada defi
nicin del hombre est sujeta a debate, y que por tanto
l sustituye en ella la nocin de libertad por la de per
fectibilidad; nadie puede negar el hecho de que el hom
bre se diferencia de las bestias por su cualidad de perfec
tible. Rousseau pretende construir su doctrina sobre la
ms slida de las bases; no quiere que dependa de la me
tafsica dualista, que se halla expuesta a objeciones inso
lubles, a poderosas objeciones o a insuperables difi
344
Captulo v i
cultades.17 Pretende que el contenido del Discurso sobre

la desigualdad resulte aceptable no slo a los ojos de los
materialistas, sino tambin de otros. Quiere que sea neu
tro en lo concerniente al conflicto entre materialismo y an
timaterialismo, es decir, que sea cientfico en el sentido
actual del trmino.18
- La investigacin fsica19 del Discurso sobre la des
igualdad pretende ser un estudio de la base del derecho na
tural, y por consiguiente de la moralidad; la investigacin
fsica tiene por objeto desvelar el carcter preciso del
estado de naturaleza. Rousseau da por sentado que, para
establecer el derecho natural, debemos regresar al estado
de naturaleza. En otras palabras, acepta la premisa de
Hobbes y rechaza de plano las enseanzas de los antiguos
filsofos sobre derecho natural. Sostiene que Hobbes ha
visto muy bien el defecto de todas las definiciones moder
nas del derecho natural. Los modernos o nuestros ju
ristas (en contraposicin a los juristas romanos, es de
cir, a Ulpiano), se equivocaron al dar por hecho que el
hombre es por naturaleza capaz de hacer pleno uso de la
razn, es decir, que el hombre se halla sujeto a los deberes
perfectos de la ley natural. Como es evidente, al hablar de
las modernas definiciones del derecho natural Rousseau
se refiere a las definiciones tradicionales que an pre
dominaban en la enseanza acadmica de su tiempo. Se^
pone, pues,_de parte de Hobbes en su ataque a la enseanza tradicional de la ley natural: la ley natural debe apoyar.se sobre principios anteriores a la razn, es decir, pasiones278
9
27. Discours sur lingalit, pp. 92.-95, 1 1 8 , 14 0 , 1 66; Nouvelle Hloise,
p. 589 n.; Emile, 11, 24, 37; Lettre a M. de Beaunont, pp. 461-43; Reve
nes du promeneur solitaire, 111. Vase Discours sur les Sciences et les arts,
p. 178 .
28. En lo tocante a los precedentes de este planteamiento, vanse pp. 273-275
7297-298.
29. Discours sur lingalit, pp. 7 5 ,1 7 3 .
345
que no necesariamente son especficas del ser humano.

Tambin se muestra de acuerdo con Hobbes en aseverar
que el principio bsico de la ley natural se halla en el de
recho de conservacin de la propia vida, que implica el
derecho de cada>cual a ser el nico juez de ios medios ade
cuados para su propia subsistencia. Esta nocin implica,
segn ambos pensadores, que la vida en estado de natura
leza es solitaria, o lo que es lo mismo, que se caracteriza
por la ausencia no slo de la sociedad, sino incluso de la
sociabilidad^0 Rousseau expresa su lealtad al espritu de
la reforma hobbesiana de la enseanza de la ley natural
sustituyendo esa sublime mxima de la justicia razonada
No hagas a otros lo que no querras que te hicieren [...]
[por] esta otra mxima, mucho menos perfecta, pero qui
zs ms provechosa: Vela por tu bienestar perjudicando
lo menos posible a los dems . Rousseau intenta, con no
menos empeo que Hobbes, hallar la base de la justicia
considerando a los hombres tal como son, no como de
beran ser, y acepta la reduccin hobbesiana de la virtud a
la virtud social.*1
30jlb id e m , pp. 76-77, 90-91, 9 4 - 9 5 ,1 0 4 ,1 0 6 ,1 1 8 , iz o , 1 5 1 ; N o u velle H~

to'ise, p. 1 1 3 ; Contrat social, j u . 1 1 , 4, 6; vase tambin E m ile, 1 1 , 45.
li^ D iscours sur l ingalit, p. 1 1 0 ; vase tambin Contrat social , 1 (comien
zo); L ettre a D Alem bert , pp. 246, 248; L es confessions, n , z 67. Rousseau
era plenamente consciente de las implicaciones antibblicas del concepto de^
estado de naturaleza. Por este motivo, en un primer momento present su
descripcin del estado de naturaleza como algo completamente hipottico; la
nocin de que el estado de naturaleza existi de hecho contradice las ensean
zas bblicas que todo filsofo cristiano debe aceptar. Sin embargo, las ense
anzas contenidas en el D iscours sur lingalit no son las enseanzas de un
cristiano, sino de un hombre que se dirige a la humanidad; su pblico ideal
: habra sido el que acuda al liceo en tiempos de Platn y Jencrates, y no el del
siglo x v m . Son enseanzas a las que se llega aplicandoJa luz natural al estu
dio de la naturaleza humana, y la naturaleza nunca miente. En consonancia
con estas afirmaciones, Rousseau proclama ms adelante haber demostrado
su descripcin del estado de naturaleza. Lo que sigue siendo hipottico - o
menos cierto que su descripcin del estado de naturaleza- es la explicacin
34^
Captulo vi
Rousseau se aparta de Hobbes por las mismas dos ra

zones que lo llevan a apartarse de todos los filsofos pol
ticos anteriores a l. En primer lugar, los filsofos que
han examinado los fundamentos de la sociedad se han
sentido todos en la necesidad de remontarse al estado de
naturaleza, pero ninguno de ellos lo ha logrado. Todos
han retratado al hombre civilizado aun cuando afirmaban
retratar al hombre natural o en estado de naturaleza. Los
predecesores de Rousseau intentaron definir el carcter
del hombre natural partiendo de la observacin del hom
bre tal como es hoy. Dicho procedimiento resultaba razo
nable siempre que se diera por sentado que el hombre es
social por naturaleza. Partiendo de esta asuncin, era po
sible trazar una lnea divisoria entre lo natural y lo positi
vo o lo convencional identificando lo convencional con lo
que ha sido manifiestamente establecido por la conven
cin. Podramos dar por hecho que al menos aquellas pa
siones que brotan en el hombre con independencia del or
den establecido por la sociedad son naturales. Pero una
vez que hemos negado, como hizo Hobbes, la naturaleza
social del hombre, debemos considerar la posibilidad de
del desarrollo que parte del estado de aaturaieza para llegar al despotismo, o
lo que es lo mismo, la historia de los gobiernos. 1 final de la Primera par
te de su obra bipartita, Rousseau habla del estado de naturaleza como un
hecho; el problema consiste en relacionar dos hechos considerados reales
a travs de una secuencia de hechos intermedios y supuesta o realmente des
conocidos. Los hechos asumidos como reales son el estado de naturaleza y el
despotismo contemporneo. Es a los hechos intermedios, y no a los rasgos del
estado de naturaleza, que Rousseau se est refiriendo cuando afirma en el pri
mer captulo del Controt social, que no tiene conocimiento de ellos. Si la des
cripcin rousseauniana 3 3 estado de naturaleza fuera Hipottica, todas sus
enseanzas polticas lo seran; en el plano prctico, dicho planteamiento se
traducira en oracin y paciencia, no en insatisfaccin y, siempre que fuera
posible, en reforma. Vase Discours sur lingalit, pp. 75, 78-79, 8 1, 83-85,
104, x 16 -1x 7 , 1 4 9 ,1 5 i - i 5 2 , 16 5 ; vase tambin la referencia a los miles de
siglos necesarios para el desarrollo de la mente humana (ibidem, p. 98) con
la cronologa bblica; vase tambin Morel, opus cit., p. 1 3 5 .
347
que muchas de las pasiones que experimenta el hombre

tal como lo contemplamos son convencionales, en la me
dida en que se originan bajo el sutil e indirecto influjo de
la sociedad y, por tanto, de la convencin. Rousseau se
aparta de Hobbes porque acepta su premisa. Hobbes in
curre en una tremenda incoherencia porque, por un lado,
niega que el hombre sea social por naturaleza y, por el
otro, trata de establecer el carcter natural del hombre re
mitindose a su propia experiencia del hombre, que es la
experiencia del hombre social.^2 Al articular su pensa
miento a travs de la crtica hobbesiana a la perspectiva
tradicional, Rousseau se top con una dificultad que pone
en serios apuros a la mayora de los cientficos sociales de
hoy: slo un procedimiento especficamente cientfico
- y no la reflexin sobre la experiencia que del hombre tie
ne el propio hombre- parece poder conducirnos a un
autntico conocimiento de la naturaleza humana. Contra
puesta a la reflexin de Hobbes, la reflexin de Rousseau
sobre el estado de naturaleza adquiere tintes de investiga
cin fsica.
Hobbes haba identificado al hombre natural con el sal
vaje. Rousseau a menudo acepta esta analoga y, conse
cuentemente, hace un uso extensivo de la literatura etno
grfica de la poca. Sin embargo, su doctrina del estado
de naturaleza es, en principio, independiente de este tipo de
conocimiento, puesto que, como l mismo se encarga de su
brayar, el salvaje ya ha sido moldeado por la sociedad
y, por tanto, ha dejado de ser un hombre natural en el senti
do ms estricto del trmino. Tambin sugiere algunos experimentos que pueden resultar tiles a la hora de definir
el carcter del hombre natural. Sin embargo, al tratarse de
algo que pertenece por completo al tiempo futuro, dichos32
32. Discours sur lingalit, pp. 74-75, 82-83, 9> 98, 10 5 -10 6 , 13 7 - 13 8 ,
1 6 0 ,1 7 5 .
348
Captulo v i
experimentos no pueden ser la base de su doctrina. El m

todo que emplea es una reflexin en torno a las primeras
y ms sencillas operaciones del alma humana; los actos
mentales que presuponen la existencia de la sociedad no
pueden formar parte de la condicin natural del hombre,
puesto que ste es solitario por naturaleza.33
La segunda razn por la que Rousseau se aparta de
Hobbes puede exponerse como sigue: Hobbes haba pos
tulado que, para ser eficaz, el derecho natural debe hallar
se enraizado en la pasin. Por otro lado, conceba las leyes
de la naturaleza (o las reglas que prescriben los deberes
naturales del hombre), aparentemente de modo tradicio
nal, como dictados de la razn; las haba descrito como
conclusiones o teoremas. Rousseau concluye que, pues
to que la crtica hobbesiana a la perspectiva tradicional
es slida y sensata, debemos cuestionar su concepcin de
las leyes de la naturaleza: no slo el derecho natural sino las
propias leyes de la naturaleza o los deberes naturales del
hombre deben hundir sus races directamente en la pa
sin; deben contar con una base mucho ms poderosa que
el razonamiento o el clculo. Por naturaleza, la ley de la
naturaleza debe hablar inmediatamente con la voz de
la naturaleza; debe ser prerracional, dictada por el sen
timiento natural o la pasin.34
Rousseau ha resumido las conclusiones de su estudio
del hombre natural en la aseveracin de que el hombre es
bueno por naturaleza. Esta conclusin puede entenderse
como el resultado de una crtica a la doctrina hobbesiana
basada en las propias premisas de Hobbes. Rousseau, al
igual que Hobbes, sostiene que el hombre es asocial por
33. Ibidem , pp. 74-77, 90, 9 4 * 9 5 ,10 4 ,12 4 - 12 5 ,1 7 4 ; vase tambin Condorcet, Esquisse d un tablean historique des progrs d e l esprit hum ain , primera
poca (comienzo).
34. D iscours sur lingalit, pp. 76-77, 10 3 , 10 7 - 1 10 ; vase tambin Enti
le, 1, 289.
349
naturaleza, pero aade que el orgullo o amour-propre

presupone la existencia de la^sociedad. Luego, el hombre
natural no puede ser, como haba afirmado Hobbes, orgu
lloso o vanidoso. Pero el orgullo o vanidad es, como tam
bin haba afirmado Hobbes, la raz de toda malevolen
cia. As pues, el hombre natural se halla libre de toda
malevolencia; vive bajo el influjo del amor a usa mismo o
el afn de conservacin de la propia vida. Por consiguien
te, slo har dao a sus semejantes si cree que es necesario
para salvaguardar su propia vida, pero no har dao a
otros por aumentar su propio bienestar, como hara si fue
ra orgulloso o vanidoso. Es ms: el orgullo y la compasin
son sentimientos incompatibles; somos insensibles al su
frimiento ajeno en la misma medida en que nos preocupa
mos por nuestro propio prestigio. El poder de la compa
sin disminuye a medida que aumenta el refinamiento o la
convencin. Rousseau sugiere que el hombre natural es
compasivo: la raza humana no habra podido sobrevivir
con anterioridad a la existencia de cualquier forma de res
triccin convencional si las poderosas pulsiones dictadas
por el instinto de supervivencia no hubieran sido mitiga
das por la compasin. Al parecer, da por hecho que el ins
tintivo deseo de conservacin de la especie se bifurca en el
deseo de procreacin y la compasin. La compasin es la j
pasin de la que se derivan todas las virtudes sociales.
Rousseau llega a la conclusin de que el hombre es bueno
por naturaleza porque, por naturaleza, se halla bajo el in
flujo del amor a s mismo y de la compasin, y libre por
tanto de vanidad u orgullo.33
Por la misma razn por la que el hombre natural carece
de orgullo, carece tambin de discernimiento o razn, y
por tanto de libertad. La razn es aledaa al lenguaje, y el35
35. Discours sur lingalit, pp. 77, 87, 90, 97-99, 10 4 , 1 0 7 - 1 1 o, 1 1 6 , iz o ,
124-12.5, 1 4 7 , 1 5 1 ,1 5 6 - 1 5 7 , 1 6 0 - 1 6 1 , 16 5 ,17 6 - 17 7 -
350
Captulo
vi .
lenguaje presupone la existencia de la sociedad. Luego, al

ser presocial, el hombre natural es tambin prerracional.
Llegados a este punto, Rousseau vuelve a extraer de las
premisas de Hobbes una conclusin a la que ste no haba
llegado: tener razn significa tener ideas generales, pero
ocurre que las ideas generales -frente a las imgenes ges
tadas en la memoria o la imaginacin- no son producto
de un proceso natural o inconsciente, sino que presupo
nen definiciones. De hecho, deben su existencia a la defi
nicin, por lo que presuponen la existencia del lenguaje.
Ahora bien, dado que el lenguaje no es natural, la razn
tampoco lo es. Partiendo de esta premisa comprendere
mos mejor qu llev a Rousseau a sustituir la definicin
tradicional del hombre como animal racional por una
nueva definicin. Adems, puesto que el hombre natural
es prerracional, es tambin totalmente incapaz de acceder
al conocimiento de la ley de la naturaleza, que es la ley de
la razn, aunque se atribuye a s mismo [en consonancia]
con la razn el derecho a las cosas que necesita. El hom
bre natural es premoral en todos los sentidos: no tiene co
razn. El hombre natural es infrahumano.36
La tesis defendida por Rousseau de que el hombre es
bueno por naturaleza debe ser entendida a la luz de esta
ltima aseveracin de que el hombre es por naturaleza in
frahumano. El hombre es bueno por naturaleza porque
es, por naturaleza, ese ser infrahumano capaz de devenir..
3 6. Ibidem, pp. 85, 89, 93-94, 98-99, 10 1 - 1 0 2 , 10 5 - 10 6 ,10 9 , m , 1 x 5 , 1 1 8 ,

15 7 , 16 8 . Morel (opus cit., p. 1.56) seala en la direccin correcta al afirmar
que Rousseau substitue la fabrication naturelle des ides gnrales, leur
construction scientifiquement rflchie (vanse pp. 272-276). En el modelo
de referencia de Rousseau, el poema de Lucrecio (vs. 1028-109 0), la gnesis
del lenguaje se describe sin referencia alguna a la gnesis de la razn: sta per
tenece a la condicin natural del hombre. En Rousseau, en cambio, la gnesis
del lenguaje coincide con la gnesis de la razn (Contrat social, 1, 8; Lettre a
M. de Beaumont, pp. 444, 457).
L a crisis del derecho natural moderno: Rousseau
351
existe,_e^rigoi^juna condicin natural

del hombre: todo lo especficamente humano es adquirido
o depende en ltima instancia del artificio o la conven
cin. El hombre es por naturaleza casi infinitamente per
fectible. No existen obstculos naturales de ninguna clase
a la capacidad casi ilimitada de progreso del hombre ni a
su poder para liberarse a s mismo del mal. Por la misma
razn, tampoco existen obstculos naturales de ninguna
clase a su casi ilimitada capacidad de degradacin. El
hombre es, por naturaleza, casi infinitamente maleable.
En palabras de Abb Raynal, la raza humana es lo que
queramos hacer de ella. El hombre carece de naturaleza
en el sentido especfico que permitira establecer un lmite
a lo que es capaz de hacer consigo mismos?
Si la humanidad del hombre es adquirida, dicha adqui
sicin debe ser explicada. Segn los requisitos de una in
vestigacin fsica, la humanidad del hombre debe ser
comprendida como producto de la causalidad accidental^
Hobbes apenas si lleg a plantearse esta cuestin, en la37
37. La aseveracin rousseauniana de que el hombre es bueno por naturaleza
entraa una ambigedad deliberada, pues expresa dos posturas incompati
bles: una postura ms bien tradicional y otra radicalmente contraria a la tra
dicin. La primera postura podra traducirse en los siguientes trminos: el
hombre es bueno por naturaleza; es malo por su propia culpa; casi todos los
males tienen un origen humano, casi todos los males se deben a la civilizacin;
la civilizacin hunde sus races en el orgullo, es decir, en el uso indebido de la
libertad. La consecuencia prctica de esta postura es que los hombres debe
ran sobrellevar los ya inevitables males de la civilizacin con un espritu de
paciencia y oracin. Segn Rousseau, esta postura se basa en la creencia en la
revelacin bblica. Adems, tal como lo describe Rousseau, el hombre natural
-o el hombre en estado de naturaleza- es incapaz de sentir orgullo. Luego, el
orgullo no puede haber sido la causa de que abandonara el estado de natura
leza (o estado de inocencia) ni de que se embarcara en la empresa de construir
la civilizacin. Dicho de un modo ms general, el hombre natural carece de li
bre voluntad y, por consiguiente, no puede hacer un uso indebido de su liber
tad. El hombre natural no se caracteriza por la libertad, sino por la perfectibi
lidad. Vase D iscours sur Vingalit, pp. 85, 89, 9 3 -9 4 , 10 2 ., 1 6 0 ; Contrat
social, 1, 8; vase nota 3 0 .
\ 35-
Captulo v i
que, sin embargo, desembocaban inevitablemente sus pre

misas. Hobbes distingua entre la produccin natural o
mecnica de los seres naturales y la produccin voluntaria
o arbitraria de las obras humanas. Conceba el mundo del
hombre como una suerte de universo dentro del universo.
Contemplaba el hecho de que el hombre abandonara el
estado de naturaleza y fundara la sociedad civil como una
especie de rebelin de ste contra la naturaleza. Sin em
bargo, como haba apuntado Spinoza, su nocin del todo
exiga que el dualismo del estado de naturaleza y el estado
de sociedad civil - o el dualismo del mundo natural y el
mundo del hombre- se redujera al monismo del mundo
natural, o que la transicin del estado de naturaleza a la
sociedad civil -es decir, la rebelin del hombre contra
la naturaleza- se entendiera como un proceso natural.38
Hobbes, se haba negado a s mismo esta necesidad, en
parte porque daba equivocadamente por sentado que el
hombre presocial ya es un ser racional, un ser capaz de^
suscribir contratos. As pues, la transicin del estado de na
turaleza a la sociedad civil coincida para l con la sus
cripcin del contrato social. En el caso de Rousseau, no
obstante, habindose percatado ste de las necesarias im
plicaciones de las premisas hobbesianas, se vea obligado
a concebir dicha transicin como un proceso natural, o
cuando menos como algo sustancialmente derivado de un
proceso natural. El hecho de que el hombre abandonara el
estado de naturaleza y se embarcara en la empresa de le
vantar una civilizacin no se debe a un uso debido o inde
bido de su libertad ni a una necesidad fundamental, sino a
una causalidad mecnica o a una serie de accidentes naturales.
~
38. Vase las crticas vertidas por Spinoza contra Hobbes en Epistolae, 50
Tractatus theologico-politicus, c a p . i v (inicio) y tica m , Prefacio; vase
captulo v , nota 5.
Con
353
La humanidad o racionalidad del hombre es adquirida.

La razn viene supeditada a las necesidades elementales
del cuerpo, y sale a la luz durante el proceso de satisfac
cin de dichas necesidades. En un primer momento, estas
necesidades sencillas y uniformes tienen fcil satisfaccin,
pero este mismo hecho conduce a un enorme incremento
de la poblacin que, a su vez, hace difcil la satisfaccin de
las necesidades elementales de todos. El hombre se ve en
tonces obligado a pensar - a aprender a pensar- para po
der sobrevivir. Por aadidura, las necesidades elementales
del hombre se satisfacen de modo distinto bajo diferentes
condiciones climticas y circunstancias de otro orden. La
mente, por tanto, se desarrolla en exacta proporcin con
el peculiar modo en que las circunstancias especficas mo
difican las necesidades bsicas o la forma de satisfacerlas.
Dichas circunstancias moldean el pensamiento del hom
bre. Una vez modelado ste, el hombre desarrolla nuevas
necesidades y, al tratar de satisfacerlas, su mente se des
arrolla ms. La evolucin de la mente es, por tanto, un pro
ceso inevitable. Es inevitable porque los hombres se ven
obligados a inventar debido a cambios (formacin de is
las, erupciones volcnicas y fenmenos similares) que, si
bien no obedecen a una finalidad especfica -y se pueden
calificar, por tanto, de accidentales- son el inevitable re
sultado de causas naturales. Los hechos fortuitos originan
el despuntar del entendimiento y su posterior desarrollo
en el hombre. Siendo ste, concretamente, el carcter de la
transicin del estado de naturaleza a la vida civilizada, tal
vez no sea de extraar que el proceso de civilizacin haya
conllevado la destruccin de la dicha o felicidad infrahu
mana del estado de naturaleza, ni que los hombres hayan
cometido graves errores al organizar las sociedades. Sin
embargo, todos estos padecimientos y equivocaciones
eran inevitables, eran el inevitable resultado de la escasa
experiencia del hombre y la ausencia de filosofa. Y con
3 54
Captulo
vi
todo la razn, aun imperfecta, se desarrolla en el seno de

la sociedad y a travs de ella. A la larga, la inicial falta
de experiencia y filosofa es superada y el hombre logra
establecer el derecho pblico sobre slidos cimientos.??
A partir de ese momento, que es el momento de Rousseau,
el hombre ya no ser moldeado por circunstancias fortui
tas sino por su razn. El hombre, producto de un destino
ciego, se convierte a la larga en el amo vidente de su pro
pio destino. La creatividad o dominio de la razn sobre
las fuerzas ciegas de la naturaleza es un producto de di
chas fuerzas ciegas.
En la doctrina rousseauniana del estado de naturaleza,
las modernas enseanzas del derecho natural alcanzan su
etapa crtica. Al articular su pensamiento por medio de di
chas enseanzas, Rousseau se enfrent a la necesidad de
abandonarlas por completo. Si el estado de naturaleza es
infrahumano, sera absurdo volver al estado de naturaleza
para buscar en l la norma que habr de regir la existencia
del hombre. Hobbes haba negado que hubiera una finali
dad natural a la existencia humana, y crea poder hallar
una base natural o no arbitraria del derecho en los co
mienzos de la humanidad. Rousseau, por su parte, demos
tr que los comienzos del hombre carecen de todo rasgo
humano. Partiendo de la premisa de Hobbes, se haca por
tanto necesario abandonar todo intento de encontrar la
base del derecho en la naturaleza, en la naturaleza huma
na. Rousseau pareca haber encontrado una alternativa,
pues haba demostrado que lo verdaderamente caracters
tico del hombre no es el don de la naturaleza, sino el resul
tado de lo que el hombre hizo, o se vio obligado a hacer
con tal de superar o cambiar la naturaleza: la humanidad
39. Discours sur lingalit, pp. 68, 74-75, 9 1 , 94-96, 98-100, 1x 6 , 1 1 8 - 1 1 9 ,
12 3 , 12 5 , 12 7 -12 8 , 13 0 , 1 3 3 , 13 5 - 13 6 , 14 1 - 1 4 2 , 14 5 , 17 9 ; Prface de Narcisse, p. 54; Nouvelle Hloise, p. 633 n.
355
del hombre es producto del proceso histrico. Por un mo

mento -un momento que se alarg durante ms de un si
g lo - pareca posible buscar el patrn de la accin humana
en el proceso histrico. Esta solucin implicaba que el
proceso histrico - o sus resultados- es inequvocamente
preferible al estado de naturaleza, o que dicho proceso
posee un significado. Rousseau no poda aceptar esta
presuposicin. Se percataba de que, en la medida en que el
proceso histrico es fruto del azar, no puede proporcionar
al hombre un modelo o patrn y que, si dicho proceso po
see una finalidad oculta, esta causalidad no puede ser re
conocida a menos que existan parmetros transhistricos.
No es posible reconocer el carcter progresivo del proceso
sin un conocimiento previo de la finalidad o propsito del
mismo. Para cobrar significado, el proceso histrico debe
culminar en el perfecto conocimiento del verdadero dere
cho pblico; el hombre no puede ser ni haberse converti
do en el amo vidente de su destino si carece de este conoci
miento. No es, por tanto, el conocimiento del proceso
histrico, sino el conocimiento del verdadero derecho p
blico lo que proporciona al hombre el autntico patrn de
la accin humana.
Se ha sugerido que el estancamiento de Rousseau en
este punto se debi a un mero malentendido. En la ense
anza acadmica de su poca, el estado de naturaleza no
se conceba como la condicin en la que el hombre haba
vivido de hecho en el principio, sino como una mera su
posicin: el hombre en estado de naturaleza es el hom
bre con todas sus facultades fundamentales debidamente
desarrolladas pero a la vez se le considera sometido tan
slo a la ley natural, siendo por tanto el titular de todos
los deberes y derechos -y slo aquellos deberes y dere
chos- que se derivan de la ley natural. Saber si el hombre
vivi alguna vez en un estado tal que no se hallaba sujeto
a ninguna ley positiva resulta irrelevante. El propio Rous
35
Captulo
vi
seau alude a esta concepcin del estado de naturaleza en

el Discurso sobre la desigualdad y parece aceptarla. En el
principio del Contrato social, sugiere que el conocimiento
del estado de naturaleza histrico resulta irrelevante
para el conocimiento del derecho natural. Se dira, pues,
que sus enseanzas sobre el estado de naturaleza no tie
nen ms mrito que el de haber proclamado con meridia
na claridad la necesidad de mantener completamente se
parados los dos significados posibles del concepto de
estado de la naturaleza, que no guardan relacin alguna
entre s: el estado de naturaleza en cuanto condicin ori
ginal del hombre (y, por tanto, como un hecho del pasa
do) y el estado de naturaleza como el estatuto legal del
hombre en cuanto hombre (y, por tanto, como una abs
traccin o suposicin). En otras palabras, Rousseau pare
ce ser el testigo algo involuntario del hecho de que la en
seanza acadmica del derecho natural alcanza un grado
superior al de las enseanzas de hombres de la talla de
Hobbes y Locke.4 Esta postura crtica no tiene en cuenta
la relacin que por fuerza une la cuestin de la existencia
y contenido del derecho natural y la cuestin de las san
ciones al derecho natural, siendo esta ltima idntica a la
cuestin del estatuto del hombre dentro del todo, o deE
origen del hombre. De ello se sigue que Rousseau no se
equivoca del todo al afirmar que todos los filsofos pol
ticos han experimentado la necesidad de volver al estado
de naturaleza, es decir, a la condicin original del hom
bre; todos los filsofos polticos se ven obligados a pre
guntarse hasta qu punto las exigencias de la justicia po
seen una base independiente de las leyes humanas, si es
que la poseen en absoluto. Rousseau no poda haber reto
mado la enseanza acadmica del derecho natural propia4
0
40. Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften (Jubilaeums-Ausgabe), n , 92;
DiscourssurVngalit,^. 83;vanse pp. 3 5 5 - 3 5 7 .
V a se
357
de su poca sencillamente adoptando la teologa natural

tradicional en la que dicha enseanza se basaba explcita
o implcitamente.*1
El carcter, as como el contenido, del derecho natural
puede verse definitivamente afectado por la forma en que
se concibe el origen del hombre. Ello no invalida el hecho
de que el derecho natural tiene por destinatario al hombre tal y como es hoy, y no al estulto animal que viva en
el estado de naturaleza rousseauniano. Resulta, pues, di
fcil comprender cmo pudo Rousseau haber basado su
doctrina del derecho natural en lo que crea saber del
hombre natural o en estado de naturaleza. Su concepcin
del estado de naturaleza apunta hacia una doctrina del
derecho natural que ya no se basa en consideraciones en
torno a la naturaleza del hombre, o bien apunta hacia
una ley de la razn que ya no se entiende como una ley de
la naturaleza.*2- Podra decirse que Rousseau expres el
carcter de esta ley de la razn por medio de sus ensean
zas acerca de la voluntad general, por medio de una doc
trina que puede verse como la consecuencia del intento de
hallar un sustituto realista de la ley natural tradicional.
De acuerdo con esta doctrina, la limitacin de los deseos
humanos se ve afectada, no por las intiles exigencias de
la perfeccin humana, sino por el reconocimiento en to
dos los dems del mismo derecho que reclamamos para
nosotros mismos; todo individuo siente por fuerza un in
ters activo en el reconocimiento de sus derechos, mien
tras que nadie - a excepcin de unos pocos- se interesa de
forma activa por la perfeccin humana de sus semejantes.
Siendo este el caso, el deseo individual se transforma en4
12
4 1. Vase Contrat social, 11, 6 (vase cap. m , nota 18). En lo tocante a la re

lacin entre el Contrat social y el Discours sur lingalit, vanse notas 25
y 3 1.
42. Vase Contrat social, n , 4, y Discours sur Vingalit, p. 77.
358
Captulo v i
deseo racional al ser generalizado, es decir, al ser con

cebido como el contenido de una ley que obliga por igual
a todos los miembros de la sociedad. Cualquier deseo que
sobreviva al test de la generalizacin queda, por este
mismo hecho, ratificado como un deseo racional, y por
tanto justo. Al dejar de concebir la ley de la razn como
una ley de la naturaleza, Rousseau pudo haber distancia
do radicalmente su sabidura socrtica de la ciencia na
tural, pero eligi no dar este paso. La leccin que haba
aprendido de Montesquieu sirvi como contrapeso en su
pensamiento a las tendencias doctrinarias inherentes a la
ley constitucional natural, mxime cuando el intento de
separar radicalmente la ley de la razn y el conocimiento
de la naturaleza humana haba desembocado en un doctrinarismo extremo.4^
Las conclusiones respecto al estado de naturaleza que
Rousseau extrajo de las premisas de Hobbes parecan su
gerir un regreso a la concepcin del hombre como un ani
mal social. Exista, adems, otra razn por la que Rous
seau podra haber retomado dicha concepcin. Segn
Hobbes, todas las virtudes y deberes nacen exclusivamen
te del afn por conservar la propia vida y, por tanto, de la
previsin. Sin embargo, Rousseau crea que la previsin o4
3
4 3 . R o u sse a u m an ifiesta su acu erd o co n los clsico s al su scrib ir de fo rm a e x

p lcita el p rin cip io estab lecid o p o r M o n tesq u ieu segn el cu al no siendo la
libertad fru to de to d o s los clim as, tam p o co se h alla al alcan ce de to d o s los
p u eb lo s (Contrat social, m , 8). L a acep taci n de este p rin cip io ex p lic a el ca-,
rcter m o d e rad o de la m a y o ra de las p ro p u estas ro u sseau n ian as de a p lica
ci n p reten d id am en te in m ed iata. N o ob stan te, al a p a rta rse de M o n tesq u ieu y
de los clsico s, R o u sse a u p ro cla m a que todo go b iern o legtim o es rep u b lica
no (i i , 6 ) y, p o r co n sigu ien te, que la p rc tica to talid ad de los regm enes de su
poca eran ilegtim o s: M u y p o ca s n acion es poseen leyes ( n i , 1 5 ) . Esto
eq u ivale a decir q u e, en m u cho s caso s, los regm enes d esp ticos son in evita
bles sin que p o r ello d even gan legtim o s: la estran gu laci n de un sultn es tan
lcita co m o to d as las accio n es gu bern am en tales de dicho su ltn (Discours sur
l ingalit , p. 14 9 ) .
L a crisis del derecho natural moderno: Rousseau
3 59
el inters personal no era lo bastante fuerte para actuar

como factor de cohesin de la sociedad, ni lo bastante
profundo para ser la raz de la sociedad. Y, sin embargo,
se negaba a admitir que el hombre es por naturaleza un
ser social. Crea que la raz de la sociedad se halla en las
pasiones o sentimientos humanos, frente a una hipottica
sociabilidad intrnseca. Su razonamiento podra expresar
se en los siguientes trminos: si la sociedad es natural, no se
basa esencialmente en las voluntades de los individuos; es
ante todo la naturaleza, y no la voluntad del hombre, lo
que lo convierte en un miembro de la sociedad. Por otra
parte, la primaca del individuo frente a la sociedad se
conserva si el lugar asignado por Hobbesja la previsin o
inters personal se asigna a la pasin o rsentimiento. De
esto se deduce pues, que Rousseau rechaz un retorno a la
concepcin del hombre como animal social porque su in
ters se centraba en la independencia radical del indivi
duo, es decir, de cada ser humano. Retuvo la nocin del
estado de naturaleza en la medida en que ste funcionaba
como garante de la independencia radical del individuo.
Retuvo la nocin de estado de naturaleza porque le intere
saba un modelo natural que valorara en grado mximo la
independencia del individuo.44
Rousseau no poda haber mantenido la nocin del es
tado de naturaleza si la depreciacin o exinanicin del
estado de naturaleza que l haba propiciado de forma in
voluntaria no se hubiera visto contrarrestada en su pensa
miento por un correspondiente incremento de la impor
tancia atribuida a la independencia o la libertad, es decir,
al rasgo ms caracterstico del hombre en estado de natu
raleza. En la doctrina de Hobbes, la libertad - o el derecho
de cada cual a ser el nico juez de los medios necesarios
para la conservacin de la propia vida- quedaba subordi
44. Oeuvres completes., 1, 374; Emile, 1, 286-287, 306, n , 44-45.
360
Captulo v i
nada a la conservacin de la propia vida. En caso de con

flicto entre la libertad y la conservacin de la propia vida,
sta adquiere prioridad. Segn Rousseau, en cambio, la
libertad es un don ms elevado que la propia vida. De he
cho, tiende a identificar la libertad con la virtud o la bon
dad. Opina que la libertad es la obediencia a la ley que
uno se ha impuesto a s mismo. Esto significa, en primee,
lugar, que no slo la obediencia a la ley, sino tambin la le
gislacin en s misma debe tener su origen en el individuo.
En segundo jugar, significa que la libertad no es tanto con
dicin o consecuencia de la virtud, sino virtud en s mis
ma. Lo que vale para la virtud se puede aplicar asimismo a
la bondad, que Rousseau distingua de la virtud. La liber
tad es sinnimo de bondad; ser libre, o ser uno mismo,
equivale a ser bueno: he aqu uno de los significados de la
tesis rousseauniana segn la cual el hombre es bueno por
naturaleza. Por encima de todo, Rousseau sugiere que la
tradicional definicin del hombre debe ser reemplazada
por una nueva definicin en la que la libertad, y no la
racionalidad, figure como gran rasgo distintivo del ser hu
mano.45 Rousseau puede considerarse el padre de la filo
sofa de la libertad. La relacin entre la forma desarro
llada de la filosofia.de la libertad -es decir, el idealismo
germnico - y la doctrina de Rousseau (y, por consiguien
te, de Hobbes) fue percibida con ms claridad que nadie
por Hegel, que se percat de la afinidad existente entre el
idealismo de Kant y de Fichte y los sistemas antisocialis
tas de derecho natural, es decir, de las doctrinas del dere
cho natural que niegan la natural condicin social del
45. D iscours sur l ingalit, pp. 93 (vase Spinoza, tica, m , 9 scholio),

1 1 6 , 13 0 , 13 8 , 14 0 - 14 1, 1 5 1 ; Contrat social, I, 1 (principio), 4, 8, 1 1 (prin
cipio); n i, 9 n. (final). Vanse los encabezamientos de las primeras dos par
tes del D e cive de Hobbes; vase tambin Locke, Treatises, 11, secs. 4, 23,
95 > i- 3-
361
hombre y postulan la entidad del individuo como la pri

mera y ms elevada premisa.46
Los sistemas antisocialistas de derecho natural ha
ban surgido a raz de una transformacin del epicureis
mo. Segn la doctrina/tipicra; el individuo se halla por
naturaleza libre de todo vnculo social porque, en la natu
raleza, lo bueno es idntico a lo agradable, es decir, funda
mentalmente a lo que el cuerpo percibe como agradable.
Sin embargo, segn esta misma doctrina, el individuo se
halla restringido por naturaleza en virtud de una serie de
vnculos definidos porque existe un lmite natural al pla
cer, y concretamente al mayor y ms elevado de los place
res: el deseo ilimitado va en contra de la naturaleza. La
transformacin del epicureismo llevada a cabo por Hobbes implicaba la liberacin del individuo no slo de todos
los vnculos sociales que no tienen su origen en la propia
voluntad, sino tambin de toda finalidad natural. Al re
chazar la nocin de que la existencia humana tiene una fi
nalidad natural, dej de entender por vida buena del
individuo su acatamiento o asimilacin de un patrn uni
versal que es aprehendido antes de ser deseado. Hobbes
conceba la vida buena, en relacin con los comienzos del
hombre o con el derecho natural del hombre, como un con
cepto diferenciado de su deber, perfeccin o virtud. El de
recho natural, tal como lo entenda l, canaliza ms que li
mita el deseo infinito. Ese insaciable deseo de poder que
hunde sus races en el afn de supervivencia se traduce en
46. Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts, en Schriften zur

Politik u n d R echtsphilosophie, ed. Lasson, pp. 346-347: In einer niedrigern
Abstraktion st die Unendlichkeit zwar auch ais Absolutheit des Subjekts in
der Glckseligkeitslehre berhaupt, und im Naturrecht insbesondere von den
Systemen, welche anti-sozialistisch heissen und das Sein des einzelnen ais das
Erste und Hochste setzen, herausgehoben, aber nicht in die reine Abstraktion,
welche sie in dem Kantischen oder Fichteschen Idealismus erhalten hat. Va
se Hegel, E n cyclo p d ie , secs. 481-482.
362.
Captulo v i
la legtima bsqueda de la felicidad. As entendido, el de

recho natural slo conduce a deberes condicionales y a
una virtud mercenaria. Rousseau se complaca en consta
tar que la felicidad, tal como la entenda Hobbes, es indis
tinguible de la desdicha constante47 y que la concepcin
utilitaria de la moralidad defendida por Hobbes 7 Locke es inadecuada: la moralidad debe tener una base ms
slida que la previsin. Para tratar de restablecer un en
tendimiento adecuado de la felicidad y la moralidad, re
curri a una versin considerablemente modificada de la
teologa natural tradicional, pero crea que incluso esta
versin de la teologa natural se hallaba expuesta a obje
ciones insolubles.48 En la medida en que se senta impre
sionado por el peso de dichas objeciones, se sinti impul
sado a tratar de comprender la vida humana partiendo de
la nocin hobbesiana de la primaca del derecho o de la li
bertad frente a la primaca de la perfeccin, la virtud o el
deber. Trat de injertar la nocin de los deberes incondi
cionales 7 de la virtud no mercenaria en la nocin hobbe
siana de la primaca de la libertad o de los derechos. Ad
miti, por as decirlo, que los deberes deben concebirse
como consecuencia de los derechos, o lo que es lo mismo,
que no existe ninguna ley natural propiamente dicha ante
rior a la voluntad humana. Con todo, Rousseau presinti
que el derecho esencial en cuestin no puede ser el dere
cho a la conservacin de la propia vida, es decir, un de
recho que slo conduce a deberes condicionales y que es
en s mismo consecuencia de un impulso que el hombre
comparte con las bestias. Si lo que se pretenda era enten
der adecuadamente la moralidad o la humanidad, haba
que rastrear su esencia en un derecho o una libertad ine47. Discours sur lingalit, pp. 10 4 -10 5 , iz z , iz 6 , 14 7 , 16 0 -16 3 ; Vase
tambin mile, 1,18 6 -2 8 7 .
48. Vase nota z6.
363
quvoca y especficamente humanos. Hobbes haba admi

tido, si bien de modo tcito, la existencia de dicha libertad,
pues haba admitido implcitamente que, si se abandona
el tradicional dualismo de las sustancias, el dualismo de la
mente y el cuerpo, la ciencia no es posible a menos que el
significado, el orden o la verdad se originen nicamente
en la accin creativa del hombre, es decir, a menos que
el hombre posea la libertad de un creador.49 De hecho,
Hobbes se sinti obligado a reemplazar el tradicional dua
lismo de la mente y el cuerpo no por el monismo mate
rialista, sino por el nuevo dualismo de la naturaleza (o la
sustancia) y la libertad. Lo que Hobbes haba sugerido
respecto a la ciencia fue aplicado por Rousseau a la mora
lidad. Este tenda a concebir la libertad fundamental, o el
derecho fundamental, como un acto tan creativo como
el que se produce en el establecimiento de los deberes in
condicionales y en nada ms: la libertad es, en esencia,
autolegislacin. El resultado final de este intento fue la
sustitucin de la libertad por la virtud, o la nocin de que
no es la virtud lo que hace al hombre libre, sino la libertad
lo que hace al hombre virtuoso.
Cierto es que Rousseau distingue la verdadera libertad
o libertad moral -que consiste en la obediencia a la ley
que uno se ha impuesto a s mismo y presupone la existen
cia de la sociedad civil- no slo respecto a la libertad civil
sino, por encima de todo, respecto a la libertad natural
que pertenece al estado de naturaleza, es decir, a un esta
do que se caracteriza por el imperio del apetito ciego y, en
consecuencia, por la esclavitud en el sentido moral del tr
mino. Pero no es menos cierto que Rousseau desdibuja es
tas distinciones al afirmar asimismo que, en la sociedad
civil, cada individuo obedece tan slo a s mismo y sigue
siendo tan libre como era antes, es decir, como era en el
4 9 . V an se p p . 2 7 2 -2.76 .
364
Captulo
vi
estado de naturaleza. De esto se deduce que la libertad na

tural sigue siendo el modelo de la libertad civil, del mismo
modo que la igualdad natural sigue siendo el modelo de
la igualdad civil. 5 La libertad civil, a su vez, y pese a sig
nificar en cierto modo obediencia exclusiva a uno mismo,
se halla estrechamente emparentada con la libertad mo
ral. El desvanecimiento de las distinciones entre libertad
natural, civil y moral no es en absoluto fruto del azar: la
nueva concepcin de libertad moral surgi de la nocin de
que el fenmeno moral primario es la libertad del estado
de naturaleza. En cualquier caso, el realce del estatuto de
libertad en la doctrina de Rousseau infunde un nuevo
soplo de vida a la casi exange nocin de estado de natu
raleza.
En las doctrinas de Hobbes y Locke el estado de natu
raleza haba sido, por as decirlo, un modelo negativo: el
estado de naturaleza padece una contradiccin interna de
tal orden que no admite sino una solucin, encarnada en
el poderoso Leviatn, cuya sangre es el dinero. Rous
seau, en cambio, crea que es la sociedad civil como tal
-y no digamos la sociedad civil tal como la conceban
Hobbes y Locke- la que se caracteriza por una contradic
cin interna fundamental, y que es precisamente el estado
de naturaleza el que se halla libre de dicha contradiccin;
el hombre en estado de naturaleza es feliz porque es del
todo independiente, mientras que el hombre en la socie
dad civil es infeliz porque es del todo dependiente. As
pues, el camino que lleva a trascender la sociedad civil no
es el que apunta hacia el fin ms elevado del hombre, sino
el que apunta hacia su principio, es decir, hacia su pasado
ms remoto. De ah que, para Rousseau, el estado de na-50
50. Contrat social, i, 6, 8; Discours sur lingalit, p. 65. Respecto a la am
bigedad del trmino libertad, vase tambin Discours sur lingalit,
pp. 13 8 - 1 4 1 .
35
turaleza tendiera a convertirse en un modelo positivo.

Con todo, admita que la necesidad accidental ha obliga
do al hombre a abandonar el estado de naturaleza y lo ha
transformado hasta tal punto que jams podr regresar a
ese estado de bienaventuranza. Es a partir de esta admi
sin que toma forma la respuesta de Rousseau a la cues
tin de la vida buena: la vida buena consiste en el mximo
acercamiento al estado de naturaleza que es posible en el
plano de la humanidad.51
En el plano poltico, dicho acercamiento mximo se en
cuentra al alcance de una sociedad construida en confor
midad con los requisitos del contrato social. Al igual que
Hobbes y Locke, Rousseau parte de la premisa de que en
el estado de naturaleza todos los hombres son libres e
iguales, y que el deseo fundamental es el deseo de conser
var la propia vida. Sin embargo, Rousseau se aparta de
sus predecesores al afirmar que, en el principio, o en el
primigenio estado de naturaleza, los impulsos dictados
por el deseo de autoconservacin eran templados por la
compasin, y que el inicial estado de naturaleza experi
ment considerables cambios derivados de la necesidad
accidental con anterioridad a la constitucin de la socie
dad civil. La sociedad civil slo deviene necesaria o posi
ble en una fase muy tarda del estado de naturaleza. El
cambio decisivo que tuvo lugar en el seno del estado de
naturaleza fue el debilitamiento de la compasin, cambio
que, a su vez, se debi a la emergencia de la desigualdad y,
por tanto, de la dependencia del hombre respecto a sus
congneres. Como consecuencia de esta evolucin, se fue
haciendo cada vez ms difcil asegurar la conservacin de
la propia vida. Una vez alcanzado el punto crtico, el ins-51
51. D iscours sur lingalit, pp. 65, 104-105, 1x 7 -118 , 122, 12 5-126, 147,
1 5 1 , 160-163, 177-179; N o u veile H lise , p. 385; Contrat social, i, 1 1 ;
n i, 15 ; m ile, 1 1 , 1 2 5 .
366
Captulo
vi
tinto de conservacin impone la introduccin de un susti

tuto artificial de la compasin natural, o lo que es lo mis
mo, de un sustituto convencional de la libertad natural y
la igualdad natural que existan en el principio de los
tiempos. Es el instinto de conservacin de cada miembro
de la sociedad lo que exige que se alcance en el seno de la
misma el mximo acercamiento posible a la libertad e
igualdad primigenias.52.
La raz de la sociedad civil debe buscarse, pues, exclu
sivamente en el deseo de conservacin de la propia vida
o en el derecho de conservacin de la propia vida. El de
recho a la supervivencia conlleva el derecho a los medios
necesarios para asegurar dicha supervivencia. De esto se
sigue que existe un derecho natural a la apropiacin. To
dos los hombres poseen por naturaleza el derecho a
apropiarse de los frutos de la tierra que les sean necesa
rios. Todo hombre puede adquirir a travs de su trabajo,
y slo a travs de su trabajo, un derecho exclusivo al
producto de la tierra que ha cultivado, y por tanto un de
recho exclusivo a la tierra en s, por lo menos hasta la si
guiente cosecha. El cultivo ininterrumpido puede incluso
legitimar la posesin ininterrumpida de la tierra cultiva
da, pero no crea el derecho de propiedad de dicha tierra.
El derecho de propiedad es un producto de la ley positi
va. Previamente a la sancin de la ley positiva, la tierra
es usurpada, es decir, adquirida por la fuerza, y no ver
daderamente poseda. De lo contrario, el derecho natural
consagrara el derecho del primer ocupante en detrimen
to del derecho a la conservacin de la propia vida de .
quienes, quizs sin culpa alguna, no lograron tomar posesvoY'
de la tierra. Los pobres conservan el derecho natural a
adquirir como hombres libres lo que necesiten para la
5z. Discours sur lingalit, pp. 65, 75, 77, 8 1 , 1 0 9 - 1 1 0 , 1 1 5 , 1 1 8 , iz o , i z $ ,
12.9-130, 134; Contrat social, I, 6 (principio); 1, z.
367
supervivencia. Si no pueden apropiarse de lo que necesi

tan a travs del cultivo de un terreno de su propiedad
porque toda la tierra ha sido ya apropiada por otros, tie
nen derecho a emplear la fuerza. De esta forma surge el
conflicto entre el derecho de los primeros ocupantes y
el derecho de quienes deben recurrir a la fuerza. La nece
sidad de apropiarse de lo indispensable para vivir trans
forma la ltima etapa del estado de naturaleza en el ms
cruento estado de guerra. Llegados a este punto, es del
inters de todos, pobres y ricos por igual, que el derecho
suceda a la violencia, es decir, que se garantice la paz por
medio de la convencin o el acuerdo. Esto equivale a de
cir que segn la mxima del sabio Locke, la injusticia
no podra existir all donde no existe la propiedad, o
que en el estado de naturaleza todos los hombres po
seen un derecho ilimitado a todo lo que les tienta y que
pueden obtener. El acuerdo que est en la base de toda
sociedad de hecho transform las posesiones de hecho
del hombre -tal como existan en las postrimeras del
estado de naturaleza- en genuina propiedad, lo cual sig
nifica que vino a ratificar toda usurpacin anterior. La
sociedad de hecho descansa, pues, sobre un fraude per
petrado por los ricos en detrimento de los pobres, toda
vez que el poder poltico se basa en el poder econmi
co. Ninguna mejora podr subsanar jams este defecto
congnito de la sociedad civil. Es inevitable que la ley fa
vorezca a los que poseen en detrimento de los que no po
seen. Con todo, el afn de supervivencia de todos los
miembros de la sociedad impone la suscripcin y el cum
plimiento del contrato social. 53
El contrato social pondra en peligro el derecho del in53. Discours sur lingalit, pp. 82, 106, 1 1 7 - 1 1 8 , 12 5 , 12 8 -12 9 , 1 3 1 - 1 3 5 ,
1 4 1 , 14 5 , 15 2 ; Contrat social, 1, 2, 8, 9; n , 4 (hacia el final); mile, 1, 309;
11,3 0 0 .
368
Captulo v i
dividuo a la conservacin de la propia vida si no le permi

tiera seguir siendo el juez de los medios que necesita para
su propia supervivencia o para seguir siendo tan libre
como era anteriormente. Por otro lado, la sustitucin del
juicio privado por el juicio pblico se halla en la esencia
misma de la sociedad civil. Estas exigencias en conflicto
se reconcilian, hasta donde es posible su reconciliacin; si
los juicios pblicos que se derivan de la accin ejecutiva
se atienen estrictamente a la ley, si dichos juicios pblicos
-que se traducen en leyes- son obra del cuerpo ciudada
no y si todo varn adulto que se halla sujeto a las leyes ha
tenido la oportunidad de influir en el contenido de las
mismas a travs del voto. Votar una ley significa concebir
el objeto de la voluntad particular o natural de uno mis
mo como el objeto de una ley que obliga y beneficia a to
dos por igual, o lo que es lo mismo, significa restringir el
deseo egosta de uno mismo a la vista de las indeseables
consecuencias que se produciran si todos los dems ali
mentaran sin cortapisas sus deseos egostas. La legislacin
ratificada por el cuerpo ciudadano al completo es, por
tanto, el sustituto convencional de la compasin natural.
El ciudadano es, en efecto, menos libre que el hombre
en estado de naturaleza, puesto que no puede obedecer a
su juicio sin miramientos de ninguna clase, pero es a un
tiempo ms libre que el hombre en estado de naturale
za, porque cuenta por lo general con la proteccin de sus
congneres. El ciudadano es tan libre como el hombre en
el (original) estado de naturaleza porque, al someterse ex
clusivamente a la ley o a la voluntad pblica o a la volun
tad general, no se halla sujeto a la voluntad particular de
ningn otro hombre. Sin embargo, para evitar todo tipo
de dependencia personal o de gobierno privado, todos
los hombres y todas las cosas deben someterse a la volun
tad general. El contrato social requiere la total alienacin
de cada asociado, con todos sus derechos, a la comuni
369
dad en su conjunto o la transformacin de cada indivi

duo -que, en s mismo, constituye un todo perfecto y so
litario- en parte de un todo ms grande del cual, en cier
to sentido, emanan la vida y el ser de dicho individuo.
Para poder seguir siendo tan libre en sociedad como era
antes, el hombre debe colectivizarse o desnaturalizar
se del todo. 54
La libertad en sociedad slo es posible si se produce la
total sumisin de todos sus miembros (y en especial del
gobierno) a la voluntad de una sociedad libre. Al ceder to
dos sus derechos a la sociedad, el hombre pierde el dere
cho de apelar al derecho natural desde los veredictos de la
sociedad, es decir, desde la ley positiva: todos los derechos
se convierten en derechos sociales. La sociedad libre des
cansa sobre - y depende de- la absorcin del derecho na
tural por parte de la ley positiva. El derecho natural es le
gtimamente absorbido por la ley positiva de una sociedad
cuando sta ha sido construida en consonancia con el de
recho natural. La voluntad general ocupa el lugar de la ley
natural. Por el mero hecho de existir, el soberano siem
pre es lo que debera ser.55
En ocasiones, Rousseau utilizaba el trmino democra
cia para referirse a la sociedad libre tal como l la con
ceba. La democracia se acerca ms a la igualdad del es
tado de naturaleza que cualquier otro rgimen pero, no
obstante, la democracia debe ser sabiamente templada.
Aunque todos sus integrantes deben tener un voto, los
votos deben ser organizados de tal forma que favorez
can la clase media y la poblacin rural frente a la canaille
54. Contrat social, i, 6, 7; 11, 2-4; mile, 1, 1 3 . El debate en torno al contra
to social que consta en el Discours sur Vingalit, es a todas luces provisional
(p. 14 1).
55. Contrat social, 1, 7; ix, 3, 6. Vase ibidem, 1 1 , 1 2 (Divisin des loix) con
los paralelismos apreciables en Hobbes, Locke y Montesquieu, por no hablar
de Hooker y Surez; Rousseau ni siquiera menciona la ley natural.
370
Captulo v i
de la grandes ciudades. De lo contrario, quienes no tie

nen nada que perder podran vender su libertad a cambio
de pan.56
La asimilacin del derecho natural por parte de la ley
positiva de una democracia debidamente cualificada se
ra justificable si hubiera una garanta de que la voluntad
general -que se traduce, a todos los efectos prcticos, en
la voluntad de la mayora legal- no se equivoca jams.
La voluntad general o la voluntad del pueblo no se equi
voca jams en la medida en que siempre aspira a lo me
jor para el pueblo, pero el pueblo no siempre distingue lo
que es mejor para l. De esto se sigue, por tanto, que la
voluntad general necesita del apoyo de la ilustracin. Los
individuos ilustrados distinguen el bien comn de la so
ciedad, pero nada asegura que lo apoyen si resulta que
pone en entredicho su propio bien individual. La previ
sin y el inters personal no son lo bastante fuertes como
vnculos sociales. Se deduce, pues, que tanto el pueblo en
su conjunto como los individuos que lo componen nece
sitan una suerte de gua. El pueblo necesita que le ense
en a saber lo que quiere, y el individuo -que, como ser
natural que es, se mueve exclusivamente por su propio
bien- necesita que lo transformen en un ciudadano, al
guien que no duda en colocar el bien comn por encima
del suyo propio. La solucin a este doble problema llega
de la mano del legislador o el padre de la nacin, es de
cir, un hombre de inteligencia superior que, al atribuir
origen divino a un cdigo concebido por l, u honrando
a los dioses con su propia sabidura, logra convencer al
56 . D iscours sur lingalit, pp. 66 , 14 3 ; N o u velle H lise , pp. 470-4 71;

Contrat social , i v , 4; Lettres crites de la m ontagne, pp. 252, 300-301.
Vase la postura crtica de Rousseau ante el principio aristocrtico de los
clsicos en Prface de N arcisse, pp. 50-51, y en el D iscours sur lingalit,
pp. 179 -18 0 .
371
pueblo de la bondad de las leyes que somete a su voto y,

por medio de ellas, convierte en ciudadanos a los indivi
duos que hasta entonces eran tan slo seres naturales.
Slo mediante la accin del legislador puede lo conven
cional adquirir, s i no la condicin, al menos la fuerza de
lo natural. Huelga decir que los argumentos esgrimidos
por el legislador para convencer a los ciudadanos de su
misin divina o de la sancin divina a su cdigo poseen
una solidez forzosamente dudosa. Podra pensarse que, una
vez ratificado el cdigo, una vez desarrollado un espri
tu social y aceptada la sabia legislacin en virtud de
su demostrada sabidura intrnseca ms que de su preten
dido origen divino, la creencia en el origen superhumano del cdigo perdera razn de ser. Pero esta suposicin
pasa por alto el hecho de que el vivo respeto por las vie
jas leyes, el prejuicio de antigedad que resulta indis
pensable para mantener la buena salud de la sociedad, a
duras penas logra sobrevivir al cuestionamiento pblico
de las razones que aseguran su origen divino. En otras
palabras, la transformacin del hombre natural en ciuda
dano es un problema coetneo a la propia sociedad, y
por tanto la sociedad experimenta una necesidad cons
tante de tener cuando menos un equivalente de la miste
riosa y sobrecogedora accin del legislador. Ello es as
porque slo es posible conservar la buena salud de la so
ciedad si las opiniones y sentimientos engendrados por la
propia sociedad superan -y, por as decirlo, aniquilanlos sentimientos naturales. Esto equivale a decir que la
sociedad debe hacer todo lo posible por lograr qu los
ciudadanos vivan ajenos a los mismsimos hechos que la
filosofa poltica coloca en el centro de su atencin en
cuanto fundamentos de la sociedad. La sociedad libre se
sostiene o se derrumba en virtud de una ofuscacin espe
cfica contra la cual la filosofa no puede sino rebelarse.
El problema que plantea la filosofa poltica debe ser ol-
372-
Captulo v i
vidado si la solucin a la que conduce la filosofa poltica

es el trabajo.57
No hay duda de que la doctrina rousseauniana del le
gislador se halla ms enfocada hacia el esclarecimiento del
problema fundamental de la sociedad civil que hacia la
formulacin de una solucin prctica, excepto en la medi
da en que dicha doctrina presagia la propia funcin de
Rousseau. El motivo concreto por el que se vio obligado a
abandonar la nocin clsica del legislador fue la convic
cin de que dicha nocin tiende a debilitar la soberana
del pueblo, es decir, a desembocar, a todos los efectos
prcticos, en la sustitucin de la plena soberana popular
por la supremaca absoluta de la ley. La nocin clsica del
legislador es incompatible con la nocin rousseauniana de
libertad, que conduce a la exigencia de apelaciones peri
dicas a la soberana voluntad del pueblo por parte del or
den establecido, o a la voluntad de la generacin presente
por parte de las generaciones pasadas. Por todo ello,
Rousseau se vio en la necesidad de buscar un sustituto
para la accin del legislador. Su conclusin apunta hacia
la necesidad de que la funcin originalmente confiada al
legislador sea asumida por parte de una religin civil. sta
se halla descrita desde puntos de vista algo dispares en el
Contrato social, por un lado, y en Emile por el otro. Slo
la religin civil podr engendrar los sentimientos que se
requieren del ciudadano. Sera ocioso tratar de determi
nar si el propio Rousseau suscriba de modo incondicio
nal los dogmas de la religin que expuso en La profesin
de fe del vicario de Saboya, y desde luego no podemos
contestar a esa pregunta basndonos en lo que dijo cuan
57. Prface de N arcisse, p. 56; D iscours sur lingalit, pp. 66-67, x43> Contrat social, 11, 3, 6-7; n i, 2, x i. Comprese la referencia a los milagros que
aparece en el captulo sobre la figura del legislador (Contrat social, 11, 7) con
el debate explcito del problema de los milagros en Lettres crites d e la m ontagne, n - m .
373
do fue perseguido a causa de dicha profesin de fe. Lo ver

daderamente importante es el hecho de que, segn sus ex
plcitas posturas en torno a la relacin del pueblo con el
conocimiento y la fe, el pueblo no puede tener ms que
opinin respecto a la veracidad de sta o cualquier otra re
ligin. Cabra incluso preguntarse si es posible que el ser
humano llegue a alcanzar algn tipo de conocimiento ge
nuino a este respecto, puesto que la religin predicada por
el vicario de Saboya se halla expuesta a objeciones insolu
bles. Parecera pues que, en ltima instancia, toda reli
gin civil tiene el mismo carcter que la explicacin que
hace el legislador del origen de su cdigo, cuando menos
en la medida en que ambas ven amenazados sus fundamen
tos por el peligroso pirronismo que fomenta la cieîa.
Las objeciones insolubles a las que incluso la mejor de
las religiones se halla expuesta no son sino verdades peli
grosas. Por ello, precisamente, una sociedad libre no puede
existir si aqul que pone en duda el dogma fundamental de
la religin civil no se aviene a acatarlo de puertas afuera.58
Adems de la religin civil, el equivalente a la accin
del primer legislador es el hbito. El hbito tambin con
tribuye a sociabilizar las voluntades de los hombres al
margen de la generalizacin de las voluntades que es in
trnseco al acto mismo de legislacin. El hbito precede
incluso a la ley, del mismo modo que la nacin o tribu pre
cede a la sociedad civil, entendido el concepto de nacin o
tribu como un grupo de individuos que se mantienen uni
dos en virtud de una serie de hbitos derivados del hecho
de que todos los miembros del grupo se hallan expuestos
a - y son moldeados por- las mismas influencias natura
les. La nacin prepoltica es ms natural que la sociedad58
58. Nouvelle Hldise, pp. 50Z-506; Contrat social, iv , 8; Lettre a M. de Beaumont, p. 479; Lettres crites de la montagne, pp. i z i - 1 3 6, 18 0; vase tam
bin nota z6.
374
Captulo v i
civil, puesto que las causas naturales desempean un pa

pel ms decisivo en su gnesis que en la de la sociedad ci
vil, que nace de un contrato. La nacin se halla ms cerca
del primigenio estado de naturaleza que la sociedad civil,
por lo que es superior a sta en ciertos aspectos relevantes.
En el plano humano, la sociedad civil se acercar en ma
yor medida al estado de naturaleza -y, por tanto, gozar
de un mejor estado de salud- si descansa sobre la base casi
natural de la nacionalidad, es decir, si posee una indivi
dualidad nacional. El hbito nacional o la cohesin nacio
nal es una raz ms profunda de la sociedad civil que la
previsin o el inters personal y, por tanto, que el contrato
social. El hbito nacional y la filosofa nacional son la
matriz que engendra la voluntad general, del mismo
modo que el sentimiento es la matriz que engendra la ra
zn. De ah que el pasado, y sobre todo el pasado ms re
moto, de la nacin de cada cual tienda a revestirse de una
dignidad superior a la de cualquier aspiracin cosmopoli
ta. Si es cierto que la humanidad del hombre se va forjan
do por medio de la causalidad accidental, el concepto de
humanidad variar profundamente de una nacin a otra y
de una poca a otra.59
A nadie debe extraar que'Rousseau no viera en la so
ciedad libre, tal como l la conceba, la solucin al proble
ma humano. Incluso en el supuesto de que dicha sociedad
cumpliera en mayor medida que ninguna los preceptos de
la libertad, la nica conclusin que cabra extraer sera
sencillamente que la verdadera libertad slo puede existir
ms all de la sociedad civil. Si la sociedad civil y el deber
son, como sugiere Rousseau, coextensivos, la libertad hu
59. Prface de Narcisse, p. 56; Discours sur Pingalit, pp. 6 6-6 j, 74, 1x 3 ,
12 5 , 15 0 , 16 9 -17 0 ; Contrat social, 11, 8, 10 , 12 ; m , 1 ; Entile, n , 287-288;
Gouvemement de Pologne, Pars, Garnier, caps, ii - n i ; vase tambin Alfred
Cobban, Rousseau and the M odern State, Londres, 19 3 4 , p. 284.
375
mana slo puede existir ms all incluso del deber o la vir

tud. Sin perder de vista la relacin entre virtud y sociedad
civil, ni la problemtica naturaleza de la relacin entre
virtud y felicidad, Rousseau traz una distincin entre vir
tud y bondad. .La virtud presupone esfuerzo y habitua
cin, puesto que inicialmente es un peso y sus exigencias
son severas. La bondad, es decir, el deseo de hacer el bien,
o cuando menos la total ausencia del deseo de hacer dao,
es sencillamente natural. Los placeres de la bondad pro
vienen directamente de la naturaleza. La bondad se halla
ntimamente relacionada con el sentimiento natural de
compasin; pertenece en mayor medida al corazn que a
la conciencia o la razn. Rousseau proclam, en efecto,
que la virtud es superior a la bondad, pero la ambigedad
inherente a su nocin de libertad - o , expresado de otro
modo, su anhelo de reconquistar la felicidad de la vida
prepoltica- hace que dicha proclamacin sea cuestiona
ble desde su propio punto de vista . 00
Esta paradoja nos permite comprender la actitud de
Rousseau hacia la familia o, ms precisamente, hacia el
amor conyugal y paternal, as como hacia el amor hetero
sexual en s. El amor se halla ms cerca del inicial estado
de naturaleza que la sociedad civil, el deber o la virtud. El
amor es sencillamente incompatible con la coaccin o tan
siquiera la autocoaccin: ser libre o no ser. De ah que
el amor conyugal y paternal pueda ser el ms dulce de los
sentimientos o incluso el ms dulce de los sentimientos
de la naturaleza que son conocidos por el hombre. De
ah tambin que el amor heterosexual pueda ser sencilla
mente la ms dulce de las pasiones o el sentimiento ms6
6o. Vase en especial Contrat social, i, 8; n , i i ; Discours sur lingalit,

pp. 12 5 -12 6 , 15 0 ; Nouvelle Hloise, pp. 2.2.2., 274, Z77; Entile, 11, 48, 274275; Les confessions, n , 18 2 , 259, 303; n i, 43; Reverles du promeneur solitaire, vi.
376
Captulo
vi
delicioso que pueda penetrar en el corazn humano. Es

tos sentimientos dan lugar a derechos de sangre y de
rechos de amor, toda vez que crean vnculos ms sa
grados que cualquier vnculo creado por el hombre.
Mediante el amor, el hombre se acerca ms al estado de
naturaleza en el plano de la humanidad que a lo largo de
toda una vida de ciudadana o virtud. Rousseau regresa
de la ciudad clsica a la familia y la pareja unida por el
amor. Utilizando sus propias palabras, podemos decir que
regresa del inters del ciudadano al ms noble inters del
burgus.61
Sin embargo, y por lo menos segn se desprende de la
obra de Rousseau en la que revel sus principios con la
mayor contundencia, por no decir audacia, incluso en el
amor existe un elemento convencional o facticio.62 Siendo
el amor un fenmeno social, y siendo el hombre asocia
por naturaleza, debemos considerar la posibilidad de que
el individuo solitario sea incapaz, en el plano de la huma
nidad, del mximo acercamiento posible al estado de na
turaleza. Rousseau habla en trminos encendidos de los
encantos y delicias de la contemplacin solitaria, pero no
entiende por contemplacin solitaria la filosofa o la
culminacin de la filosofa. Tal como l la concibe, la con
templacin solitaria es un concepto totalmente ajeno, por
no decir contrario, al pensamiento o la observacin que
consiste o desemboca en el sentimiento de existencia, es
decir, el grato sentimiento de la existencia de uno mismo.
Si el hombre se aparta de todo lo que le es ajeno, si se des
poja a s mismo de todo afecto excepto el sentimiento de
existencia, disfruta de la felicidad suprema: una autosufi
61. Discours sur lingalit, pp. 12 2 , 12 4 ; Lettre a D Alembert, pp. 256-257;

Nouvelle Hlotse, pp. 2 6 1, 3 3 1 , 392, 4 1 x (vanse tambin pp. 76, 14 7-14 8 ,
1 5 2 ,1 7 4 n., 19 3 , 273-275); Reverles du promeneur solitaire, x (p. 164).
62. Discours sur lingalit, pp. 1 1 1 , 139 .
377
ciencia e impasibilidad dignas de un dios. Slo en s mis

mo halla consuelo, porque logra ser plenamente l mismo
y pertenecer plenamente a s mismo, toda vez que el pasa
do y el futuro estn extintos para l. Es al entregarse a s
mismo por completo a este sentimiento que el hombre ci
vilizado culmina su regreso al primitivo estado de natura
leza en el plano de la humanidad. Ello es as porque, aun
que el hombre sociable extrae el sentimiento de su propia
existencia, por as decirlo, exclusivamente de la opinin
de sus congneres, el hombre natural -y, en efecto, incluso
el salvaje- siente su existencia de un modo natural. Se en
trega al puro sentimiento de su actual existencia sin nin
guna nocin del futuro. El sentimiento de existencia es el
primer sentimiento del hombre. Es ms fundamental
que el deseo de conservacin de la propia vida. El afn de
conservacin de la existencia nace en el hombre porque
la existencia en s, la mera existencia, es agradable por naturaleza.0?
Tal como lo experiment y describi Rousseau, el senti
miento de existencia posee una articulacin compleja que
por fuerza deba hallarse ausente del sentimiento de exis
tencia tal como lo experimentaron los hombres en estado
de naturaleza. He aqu que al fin los hombres civilizados
- o aquellos hombres civilizados que han regresado de la
sociedad civil a la soledad- alcanzan un grado de felicidad
que habra estado completamente fuera del alcance del
animal estpido. En ltimo anlisis, este factor de supe
rioridad del hombre civilizado, o de los mejores entre los
hombres civilizados, es lo nico que permite a Rousseau
afirmar sin vacilacin que, pese a haber sido perjudicial
para la especie humana o para el bien comn, el adveni
miento de la sociedad civil result beneficioso para el in-6
3
63. Ibidem , pp. 9 6 , 1 1 8 , 1 5 1 , 1 6 5 ; mile, 1, z8 6; Revenes du promeneur solitaire, v , v i l. Vanse pp. 398-399.
378
Captulo
vi
dividuo.646
5La definitiva justificacin de la sociedad civil
es, por tanto, el hecho de que consiente a cierta clase de
individuos disfrutar de la felicidad suprema apartndose
de la sociedad civil, es decir, viviendo al margen de sta.
Pese a haber afirmado en el primero de sus escritos impor
tantes que todo ciudadano intil puede ser considerado
un hombre pernicioso, el ciudadano de Ginebra afirma
en sus ltimos escritos que -aun reconociendo que l mis
mo siempre fue un ciudadano intil- sus contemporneos
han obrado mal al proscribirlo de la sociedad por consi
derarlo un miembro pernicioso, en lugar de limitarse a
apartarlo de la sociedad por considerarlo un miembro
intil.6* El tipo de hombre anunciado por Rousseau, que
justifica la sociedad civil trascendindola, ya no. es el fi
lsofo, sino lo que ms tarde habra de conocerse como
el artista. La reivindicacin que realiza de un trato pri
vilegiado para su persona se basa en la sensibilidad ms
que en la sabidura, en la bondad o compasin ms que
en la virtud. Rousseau reconoce el carcter precario de
su reivindicacin: es un ciudadano con mala conciencia.
No obstante, puesto que su conciencia no lo acusa a l
en exclusiva sino tambin, simultneamente, a la sociedad
de la-que forma parte, tiende a considerarse a s mismo
la conciencia de dicha sociedad. Pero est abocado a te
ner mala conciencia por ser la mala conciencia de la so
ciedad.
Debemos resear el contraste existente entre el carcter
de ensueo de la contemplacin solitaria de Rousseau y la
lucidez de su contemplacin filosfica. Conviene asimis
mo tener en cuenta el insoluble conflicto entre las presu-
64. Discours sur lingalit, pp. 84, 1 1 6 , 1 x 5 - 1 1 6 ; Lettre a M. de Beaumont,

p. 4 7 1.
65. Discours sur les Sciences et les arts, p. 1 3 1 ; Reverles du promeneur solitaire, v i (final).
379
posiciones de su contemplacin solitaria y su teologa na

tural (y, por consiguiente, de la moralidad basada en di
cha teologa). De este modo nos percataremos de que la
reivindicacin que hace Rousseau en nombre del indivi
duo o de unos pocos individuos especiales frente a la so
ciedad carece de claridad y firmeza. Para ser ms precisos,
la firmeza del acto de reivindicacin contrasta de forma
acusada con la endeblez del contenido de dicha reivindi
cacin, lo cual no es de extraar. La idea de que la vida
buena consiste en el regreso, en el plano de la humanidad,
al estado de naturaleza, es decir, a un estado carente por
completo de rasgos humanos, implica a la fuerza que el in
dividuo reclame para s una libertad tan absoluta que ca
rezca de todo contenido humano. Pero este defecto funda
mental del estado de naturaleza en cuanto meta de la
aspiracin humana era, a los ojos de Rousseau, su perfec
ta justificacin: la propia indefinicin del estado de natu
raleza en cuanto meta de la aspiracin humana converta
dicho estado en el vehculo ideal de la libertad. El hecho
de tener una reserva contra la sociedad en nombre del es
tado de naturaleza significa tener una reserva contra la so
ciedad sin sentirse obligado ni capacitado para indicar la
forma de vida o la causa o la finalidad que ha motivado
dicha reserva. La nocin de un regreso al estado de natu
raleza en el plano de la humanidad era la base ideal para
reclamar de la sociedad una libertad carente de finalidad
especfica. Era la base ideal para apelar desde la sociedad
a algo indefinido e indefinible: la suprema inviolabilidad
-absoluta e injustificada- del individuo como tal. Este es
precisamente el significado que la libertad alcanz a co
brar para un considerable nmero de hombres. Todo con
cepto de libertad que contempla un fin definido para di
cha libertad, toda nocin de libertad que se justifica en
referencia a algo que est por encima del individuo o del
hombre como tal, restringe forzosamente la libertad, o lo
380
Captulo
vi
que es lo mismo, establece una distincin sostenible entre

libertad y licencia. Dicha justificacin condiciona la liber
tad al propsito por el que sta es reclamada. Rousseau se
diferencia de muchos de sus seguidores en el hecho de que
an distingua con claridad el desfase existente entre esta
libertad indefinida e indefinible y las exigencias de la so
ciedad civil. Como habra de confesar al final de su carre
ra, ninguna lectura le interes ni brind tanto provecho
como la obra de Plutarco. 66 El soador solitario segua
postrndose ante los hroes de Plutarco.
2. Burke
Las dificultades a las que hubo de hacer frente Rousseau
por haber aceptado y articulado su pensamiento a travs de
la enseanza del derecho natural moderno poda haber su
gerido un regreso a la concepcin premoderna del derecho
natural. Este regreso fue intentado -en el ltimo momento,
por as decirlo - por Edmund Burke, que se aline con Cice
rn y Surez en contra de Hobbes y Rousseau. Hoy, al
igual que en las ltimas dos dcadas, seguimos leyendo de
forma ms generalizada de lo que, segn creo, se hace en el
Continente, a los escritores de la sana Antigedad. Ellos
ocupan nuestras mentes. Burke se pona de parte de los
autores de la sana Antigedad en contra los filsofos pa
risinos y especialmente en contra Rousseau, considerados
todos ellos los padres de una nueva moralidad o los
osados experimentalistas de la moralidad. Burke repudia
ba sobremanera esa filosofa que cree haber hecho descu
brimientos en los antpodas de la moralidad . 67 Si bien es
66. Reverles du promeneur solitaire, iv (inicio).
67. The Works o f Edm und Burke, Bohns Standard Library, 11, 385, 529,
535, 5 4 1; v i , 2 1-2 3 , en adelante citada como Works.
La crisis del derecho natural modernoBurke
381
cierto que su actividad poltica era guiada por la devocin

que senta hacia la constitucin britnica, no lo es me
nos que su concepcin de la Carta Magna inglesa era afn al
espritu con el que Cicern conceba el sistema de gobierno
de Roma.
Burke no escribi un solo trabajo terico sobre los
principios de la poltica. Todas sus observaciones en torno
al derecho natural se articulan a travs de argumentos ad
hominem, pensados para cumplir de forma inmediata un
propsito prctico especfico. De ah que su concepcin
de los principios polticos cambiara, hasta cierto punto,
con los cambios de la situacin poltica. Esto podra indu
cirnos fcilmente a acusarlo de incoherencia, pero lo cier
to es que se mantuvo fiel a los mismos principios a lo lar
go de toda su carrera. Una misma fe alentaba sus acciones
a favor de los colonos americanos o los catlicos de Irlan
da y en contra de Warren Hastings y la Revolucin france
sa. En consonancia con el talante eminentemente prctico
de su pensamiento, Burke defendi sus principios de la
forma ms vehemente y clara cuando la defensa de los
mismos se hizo ms urgentemente necesaria, es decir,
cuando dichos principios sufrieron el ataque ms intran
sigente y certero de la historia, a raz del estallido de la
Revolucin francesa. Dicha revolucin incidi en las ex
pectativas de Burke respecto al futuro progreso de Euro
pa, pero apenas si hizo algo ms que confirmar sus nocio
nes de lo que est bien y lo que est mal, tanto en el plano
moral como poltico . 68
El carcter pragmtico del pensamiento de Burke expli
ca en parte por qu no dud en utilizar el lenguaje del de-
68. Ibidem , n , 59-61; m , 10 4 ; v i, 14 4 -15 3 . Con respecto al tema del progre

so, vanse 1 1 ,1 5 6 , m , 17 9 , 366; v i, 3 1 , 1 0 6 ; v n , 2.3, 58; v m , 439; L etterso f
Edm und Burke: A Selection, ed. Harold J. Laski, p. 363 (citado en adelante
como Letters); vase tambin Burke, Selected Works, ed. E . J . Payne, 11, 345.
382
Captulo vi
recho natural moderno siempre que vio en ello una forma

de persuadir a su pblico moderno de la solidez de las
ideas que defenda. Habl del estado de naturaleza, de los
derechos de naturaleza o los derechos del hombre y del
pacto social o el carcter artificial de la comunidad,65
pero podra decirse que integr todas estas nociones en un
marco de referencia clsico o tomista.
Debemos limitarnos a unos pocos ejemplos. Burke se
muestra dispuesto a admitir que el hombre en estado de
naturaleza, el hombre ajeno a toda forma de pacto po
see una serie de derechos naturales. En el estado de natu
raleza, todo hombre tiene derecho a la defensa de la pro
pia vida, la primera ley de la naturaleza, el derecho a
gobernarse a s mismo, es decir a juzgar por s mismo y
defender su propia causa e incluso el derecho a todas
las cosas. Sin embargo, porque tiene derecho a todas las
cosas, quiere todas las cosas. El estado de naturaleza es
el estado de nuestra naturaleza desnuda y temblorosa,
o lo que es lo mismo, de nuestra naturaleza no afectada
an en sentido alguno por nuestras virtudes, o el estado
de la barbarie original. De ah que el estado de naturaleza
y los plenos derechos del hombre que pertenecen a di
cho estdo no puedan servir como modelo de la vida civi
lizada. Todas las necesidades de nuestra naturaleza -y,
desde luego, todas las necesidades ms elevadas de nues
tra naturaleza- se apartan del estado de naturaleza para
sealar en la direccin de la sociedad civil: la sociedad ci
vil, y no el estado de naturaleza bruta, es el verdadero
estado de naturaleza. Burke concede que la sociedad civil
es fruto de la convencin o de un contrato, pero de
fiende el carcter especial de dicho contrato o asocia
cin, puesto que es una asociacin en cada virtud y en6
9
69. V a se W orks, 1 , 3 1 4 , 3 4 8 , 4 7 0 ; 1 1 , 1 9 , 2 9 -3 0 , 1 4 5 , 2 9 4 - 2 9 5 , 3 3 i- 3 3 3 >
36 6 ; 11, 82; v , 1 5 3 , 1 7 7 , 2 16 ; v i , 29.
La crisis del derecho natural moderno: Burke
383
toda perfeccin. Se trata de un contrato casi en el mismo

sentido en que todo el orden providencial, el gran con
trato primigenio de la sociedad eterna puede considerar
se un contrato.70
Burke reconoce que la finalidad de la sociedad civil
consiste en salvaguardar los derechos del hombre, y en
especial su derecho a buscar la felicidad, pero sostiene
que la felicidad slo puede hallarse mediante la virtud,
mediante las restricciones que las virtudes imponen a
las pasiones. As se explica el sometimiento a la razn,
al gobierno y a la ley. En otras palabras, las restriccio
nes que padece el hombre, as como las libertades de las
que disfruta, deben contabilizarse entre sus derechos. El
hombre no puede ctuar jams sin ninguna atadura
moral, puesto que el hombre jams se encuentra en un
estado de total independencia respecto a sus semejan
tes. La voluntad del hombre debe hallarse en todo mo
mento bajo el dominio de la razn, la prudencia o la vir
tud. De esto se sigue que Burke busca los cimientos del
gobierno en una conformidad con nuestros deberes y
no en los derechos imaginarios del hombre. En conso
nancia con esta postura, niega la nocin de que todos
nuestros deberes se derivan de un consentimiento o con
trato.71
El debate en torno a los derechos imaginarios del
hombre se centra en el derecho de cada ser humano a
ser el nico juez de lo que conduce a su propia conserva
cin o a su propia felicidad. Sobre este supuesto derecho
se basaba, al parecer, la reivindicacin de que todos los
individuos tuvieran su cuota de poder poltico, en cierto
sentido idntica a la de todos los dems individuos. Burke
pone en tela de juicio esta reivindicacin remontndose al
j o . Ibiem , n , 2 2 a , 3 3 2 - 3 3 3 , 3 4 9 , 3 6 8 - 3 7 0 ; m , 8 2 , 8 6 ; v , 2 1 2 , 3 1 5 , 4 9 8 .
7 1 . Ibidem , 1 1 , 3 1 0 , 3 3 1 , 3 3 3 , 3 5 8 ; n i , 1 0 9 ; v , 8 0 , 1 2 2 , 2 1 6 , 4 2 4 .
384
Captulo v i
principio sobre el cual se basa el supuesto derecho bsico

que la inspira. Admite que todo individuo tiene un dere
cho natural a conservar la propia vida y a buscar la felici
dad, pero niega que este derecho quede vaco de conteni
do en el caso de que no todos los hombres tengan de
recho a ser los jueces de los medios que conducen a su
propia conservacin y felicidad. Se deduce, pues, que el
derecho del individuo a satisfacer sus necesidades o a dis
frutar de las ventajas de la sociedad no significa necesa
riamente que tenga derecho a participar en el poder pol
tico. Ello es as porque el juicio de la mayora, o la
voluntad de la mayora, y su inters, muy a menudo difie
ren. El poder poltico o la participacin en el poder pol
tico no debe incluirse entre los derechos del hombre, por
que el hombre tiene derecho a un buen gobierno, y no
existe una relacin obligada entre el buen gobierno y el
gobierno de la mayora. Bien entendidos, los derechos del
hombre apuntan hacia el predomino de la autntica
aristocracia natural y por tanto hacia el predominio de
la propiedad, en especial de la propiedad inmobiliaria. En
otras palabras, todo hombre posee, en efecto, la capaci
dad de juzgar adecuadamente los agravios de los que es
vctima basndose en sus propios sentimientos, siempre y.
cuando no consienta que algn grupo de agitadores lo in
duzca a juzgar agravios basndose en su imaginacin. Sin
embargo, las causas de los agravios no son una cuestin
de sentimiento, sino de razn y previsin, y a menudo
tambin de consideraciones remotas y de una enorme
combinacin de circunstancias que [la mayora] es del
todo incapaz de comprender. Se sigue, pues, que Burke
no busca los cimientos del gobierno en los derechos
imaginarios del hombre, sino en la satisfaccin de
nuestras necesidades y la conformidad con nuestros debe
res. Al hilo de lo expuesto, Burke niega que el derecho
natural por s solo tenga mucho que decir acerca de la le-
La -crisis del derecho natural moderno: Burke
385
gitimidad de una determinada constitucin. Una consti

tucin ser legtima para una determinada sociedad en la
medida en que favorezca la satisfaccin de las necesida
des humanas y el fomento de la virtud en esa misma so
ciedad. Su validez no puede ser determinada por el dere
cho natural, sino tan slo por la experiencia.72
Burke no rechaza la idea de que, en ltima instancia,
toda autoridad tiene su origen en el pueblo, o que el sobe
rano es en ltima instancia el pueblo, o que toda autori
dad es, en ltima instancia, el resultado de un acuerdo
suscrito por hombres hasta entonces ajenos a toda forma
de pacto. No obstante, niega que estas verdades en senti
do ltimo, o medias verdades, sean polticamente relevan
tes: Si la sociedad civil es fruto de la convencin, dicha
convencin debe ser su ley. La convencin, el contrato
original, es a casi todos los efectos prcticos la autoridad
ms elevada. Puesto que la funcin de la sociedad civil es
la satisfaccin de las necesidades del hombre, la autoridad
de la constitucin establecida se deriva menos de la con
vencin original o de su origen que de su funcionamiento
beneficioso a lo largo de muchas generaciones, o lo que es
lo mismo, de sus frutos. La legitimidad de la constitucin
hunde sus races no tanto en el consentimiento o en el con
trato como en la capacidad beneficiosa demostrada, es de
cir, la prescripcin. Slo la prescripcin, en tanto concep
to diferenciado del acuerdo original suscrito por los
salvajes hasta entonces ajenos a todo pacto, puede sa
car a la luz la sabidura de la constitucin, y as legitimar
la. Los hbitos nacidos sobre la base del contrato original,
y en especial los hbitos de virtud, son infinitamente ms
importantes que el propio acto original. Slo la prescrip72 Ibidem , 1, 3 1 1 , 4 4 7 ; n , 9 2 , n i , 1 3 8 , 1 7 7 , 3 1 0 , 32.2.-32.5, 3 2 8 , 3 3 333>
3 3 5 ; n i , 4 4 - 4 5 , 7 8 , 8 5 -8 6 , 9 8 -9 9 , * 9 , 3 5 2 , 3 5 8 , 4 9 2 -4 9 3 ; v , 2 2 , z o 7 > 2.2.62 2 7 , 3 2 2 -3 2 3 , 3 4 2 ; v i, 2 0 - 2 1 ,1 4 6 .
386
Captulo vi
cin, en cuanto nocin diferenciada del acto original, pue

de consagrar un determinado orden socialj El pueblo es en
tan escasa medida dueo de la constitucin que se le pue
de considerar fruto de sta. La nocin estricta de la sobe
rana del pueblo implica que la generacin actual es la so
berana: la conveniencia actual se convierte en el nico
principio de vinculacin a la constitucin. Al hacer
caso omiso de lo recibido de manos de sus antepasados,
los poseedores temporales y arrendatarios vitalicios de
la comunidad acaban inevitablemente por hacer caso
omiso de lo necesario para su posteridad. El pueblo
- o cualquier otro soberano, para el caso lo mismo da- es
todava menos dueo del derecho natural. El derecho na
tural no es absorbido por la voluntad del soberano ni por
la voluntad general. Como consecuencia, la distincin en
tre las guerras justas e injustas conserva, en opinin de
Burke, toda su relevancia. Aborrece la nocin de que la
poltica exterior de una nacin debe depender exclusiva
mente de su inters material.73
Burke no niega que, bajo ciertas circunstancias, el pue
blo pueda alterar el orden establecido, pero slo admite la
legitimidad de este derecho una vez agotadas todas las de
ms alternativas. Para asegurar la buena salud de la socie
dad, la soberana popular debe permanecer casi siempre
en estado latente. Burke se opone a los tericos de la Re
volucin francesa porque convierten un caso de inevitabilidad en una regla de ley, o lo que es lo mismo, por
que consideran normalmente vlido lo que slo es vlido
en casos extremos. Pero el hbito mismo de plantear es
tos casos extremos no es muy loable ni seguro. Las opi
niones de Burke, por otra parte, jams podrn conducir
7 3 . Ibidem , 1 1 , 5 8 , 1 6 7 , 1 7 8 , 2 9 6 , 3 0 5 - 3 0 6 , 3 3 1 - 3 3 2 , 3 3 5 , 3 4 9 , 3 5 9 ' 3 6o>
3 6 5 - 3 6 7 , 4 2 2 - 4 2 3 , 5 1 3 - 5 1 4 , 52-6, 5 4 7 ; i i i , 1 5 , 4 4 ' 4 5 5 4 - 5 5 76-85 4 Q9
4 9 7 , 4 9 8 ; v , 2 0 3 - 2 0 5 , 2 1 6 ; v i , 3 , 2 1 - 2 2 , 1 4 5 - 1 4 7 ; v i l , 9 9 -10 3 *
387
a un caso extremo, porque se basan en una postura de

oposicin a los extremos. 7475
Burke atribuye el extremismo de la Revolucin france
sa a una nueva corriente filosfica. La antigua morali
dad era una moralidad de benevolencia social y abne
gacin individual. Los filsofos parisinos niegan la
nobleza de la autocontencin y de la templanza, es de
cir, de las virtudes severas y restrictivas. Slo reconocen
las virtudes liberales, resumidas en una virtud que de
nominan humanidad o benevolencia js As entendida, la
humanidad casa bien con la vida disoluta, e incluso la fo
menta. Favorece la laxitud de los vnculos matrimoniales
y la sustitucin de la iglesia por el teatro. Adems, la
misma disciplina que [..,] relaja sus principios morales
[...] endurece sus corazones: el humanitarismo extremo
propugnado por los tericos de la Revolucin francesa
conduce inevitablemente a la bestialidad, pues se basa en
la premisa de que los hechos morales fundamentales son
derechos que se corresponden con las necesidades cor
porales bsicas; toda sociabilidad es inducida y, de he
cho, artificial. La sociedad civil es, desde luego, radical
mente artificial. De ah que las virtudes del ciudadano no
puedan injertarse en la cepa de los afectos naturales.
74. Ibidem , 1, 4 7 1, 473, 474; 11, 2 9 1, 296, 3 3 5 '3 3 6 , 468; m , 15 - 16 , 52, 8 1,
10 9 ; v , 12 0 . Vase G .H . Dodge, The Political Theory ofthe Huguenots ofthe
Dispersin. Nueva York, 19 4 7 , p. 10 5 : Jurieu sostena que es mejor para la
paz pblica que el pueblo no conozca la dimensin exacta de sus poderes;
los derechos del pueblo son remedios que no deben ser desperdiciados ni
aplicados en caso de errores menores. Son misterios que no deben ser profa
nados por una exposicin excesiva a la mirada del vulgo comn. Ante la
destruccin del Estado o de la religin, [estos remedios] pueden producirse;
ms all de esta eventualidad, no creo que sea pernicioso el que permanezcan
bajo un manto de silencio.
75. Carta a Rivarol, fechada el x de junio de 1 7 9 1 (vase Works, 1, 1 3 0 - 1 3 1 ,
427; 11, 56, 4x8); v , 208, 326. Vase Montesquieu, D e lesprit des lois, x x , 1
(y x ix , 16) sobre la relacin entre el comercio y la relajacin de las formas
frente a la pureza de las mismas.
388
Captulo v i
Sin embargo, se da por hecho que la sociedad civil es no

slo necesaria, sino tambin noble y sagrada. De acuerdo
con este planteamiento, los sentimientos naturales, todos
los sentimientos naturales, deben ser sacrificados sin pie
dad a las supuestas exigencias del patriotismo o la huma
nidad. Los tericos de la Revolucin francesa llegan a es
tas exigencias abordando los asuntos humanos desde la
actitud del cientfico, el gemetra o el qumico. As se ex
plica que se muestren, desde el primer momento, ms
que indiferentes ante dichos sentimientos y costumbres
que son el pilar del mundo moral. En sus experimentos,
los hombres no representan ms que las ratas en una bom
ba de aire o en un recipiente de gas meftico. No es de ex
traar, pues, que no duden en afirmar que dos mil aos
no les parece un perodo demasiado largo para el fin que
persiguen. La humanidad, tal como ellos la conciben,
no se ha disuelto. Slo le han concedido una larga prrro
ga [...] La humanidad, tal como ellos la conciben, se halla
en el horizonte y, al igual que el horizonte, siempre vuela
por delante de ellos. Esta actitud cientfica' de los revo
lucionarios franceses o de sus maestros tambin permite
comprender por qu su condicin disoluta, que defienden
como algo natural frente a las convenciones de la pasada
galantera, es una mezcla anticuada, grosera, agria, lgu
bre y feroz de altanera y lascivia . 76
Burke se opone, pues, no slo a un cambio en el con
tenido de la enseanza moral, sino tambin -e incluso en
primer lugar- a un cambio en su forma: la nueva ense
anza moral es la obra de hombres que piensan en los
asuntos humanos como los gemetras piensan en cifras y
planos, y no como piensa el hombre de accin en la em
presa que tiene ante s. Es este cambio fundamental de
un planteamiento prctico a otro terico lo que, segn
76.
Works,
11, 3 1 1 , 4 0 9 , 4 1 9 , 5 3 8 - 5 4 0 ; v , 1 3 8 , 1 4 0 - 1 4 2 , 2 0 9 - 1 1 3 .
389
Burke, confiere a la Revolucin francesa su carcter sin

gular.
Creo que la revolucin actualmente en curso en Francia [...]
guarda escasa similitud o analoga con ninguna de las que en
Europa se han producido alentadas por principios meramente
polticos. Se trata de una revolucin de doctrina y dogma teri
co, que guarda una afinidad mucho ms evidente con los cam
bios motivados por cuestiones religiosas, de las que forma parte
inseparable el espritu proselitista.
La Revolucin francesa guarda, por consiguiente, cierta

semejanza con la Reforma. Sin embargo, este espritu de
general antagonismo poltico o esta doctrina armada
se halla separada de la religin y es, de hecho, atea. El
dogma terico que encabeza la Revolucin francesa es
puramente poltico. No obstante, en la medida en que di
cha revolucin hace el poder de la poltica extensivo a la
religin e incluso a la constitucin del espritu humano,
es la primera revolucin completa de la historia de la
humanidad. Sin embargo, su xito no puede explicarse
mediante los principios polticos que la animan. Dichos
principios han tenido un poderoso poder, de convocatoria
en todas las pocas, puesto que resultan sumamente ha
lagadores ante las propensiones naturales de la multitud
irracional. As se explica que se hubieran producido con
anterioridad amagos revolucionarios basados en estos
mismos derechos del hombre, como la insurreccin de
Jacquerie y John Ball en la Edad Media o los esfuerzos del
ala extrema durante la guerra civil inglesa. Sin embargo,
ninguno de estos intentos se vio coronado por el xito. El
xito de la Revolucin francesa slo se puede explicar a
travs del nico de sus rasgos que la distingue de todas las
revoluciones anlogas. La Revolucin francesa es la pri
mera revolucin filosfica, la primera abanderada por
390
Captulo vi
hombres de letras, filsofos y consumados metafsicos

no como meros instrumentos subordinados y heraldos
de la sedicin, sino como sus principales protagonistas y
organizadores. Es la primera revolucin en la que el es
pritu de ambicin se halla relacionado con el espritu de
especulacin.77
Podemos afirmar que, al oponerse a esta intrusin del
espritu de especulacin o de la teora en el campo de la
prctica o de la poltica, Burke restableci la nocin ante
rior -concretamente, aristotlica- segn la cual la teora
no puede ser -o no es suficiente como - la nica gua de la
prctica. Sin embargo, y dejando a un lado otras conside
raciones, debemos aadir a rengln seguido que nadie an
tes que Burke se haba pronunciado sobre este tema con
idntico nfasis y fuerza. Podemos incluso afirmar que,
desde el punto de vista de la filosofa poltica, las reflexio
nes de Burke sobre el problema de la teora y la prctica
son la parte ms importante de su obra. Habl con mayor
nfasis y fuerza que Aristteles sobre este problema por
que hubo de enfrentarse a una nueva y ms poderosa for
ma de especulativismo, con un doctrinarismo poltico
de origen filosfico. Dicho acercamiento especulativo a
la poltica despert su aguzado inters crtico considera
blemente antes del estallido de la Revolucin francesa. A
varios aos de distancia de 1789, hablaba ya de los espe
culadores de nuestra edad especulativa. Fue la creciente
trascendencia poltica de la especulacin el factor que, en
un momento muy temprano de su carrera, lo llev en ma
yor medida a volcar su atencin en la vieja disputa que
enfrentaba especulacin y prctica.78
7 7 . Ibidem , II, 2 8 4 -2 8 7 , 2 9 9 , 3 0 0 , 3 0 2 , 3 3 8 - 3 3 9 , 3 5 2 , 3 6 1 - 3 6 2 , 3 8 2 -3 8 4 ,
4 0 3-4 0 5 , 4 1 4 , 4 2 3 -4 2 4 , 5 2 7 ; in , 8 7 -9 1, 16 4 , 3 5 0 -3 5 2 , 3 5 4 , 37 6 , 3 7 7 , 379 ,
4 4 2 - 4 4 3 , 4 5 6 - 4 5 7 ; v , 7 3 , x x i , 1 3 8 , 1 3 9 , 1 4 1 , 2 4 5 , 2 4 6 , 2 5 9 {las cu rsivas fi
gu ran en el o rigin al).
7 8 . Ibidem , 1 , 3 1 1 ; 1 1 , 3 6 3 ; m , 1 3 9 , 3 5 6 ; v , 7 6 ; v n , 1 1 .
391
Fue a la luz de esta vieja disputa que Burke defini sus

principales tomas de posicin en el campo de la poltica:
no slo su toma de posicin en contra de la Revolucin
francesa, sino tambin su toma de posicin a favor de los
colonos americanos. En ambos casos, los lderes polticos
a los que se enfrentaba Burke insistan en determinados
derechos: el gobierno ingls insista en los derechos de so
berana y los revolucionarios franceses insistan en los de
rechos del hombre. En ambos casos, Burke procedi exac
tamente del mismo modo: no cuestion tanto los derechos
cuanto la sabidura inherente al ejercicio de dichos dere
chos. En ambos casos trat asimismo de restablecer el
punto de vista genuinamente poltico frente a un punto de
vista legalista. En su opinin, el planteamiento legalista
era una forma de especulativismo, como tambin lo
eran los planteamientos del historiador, del metafsico, del
telogo y del matemtico. Todos estos acercamientos a los
asuntos polticos tienen en comn una caracterstica: que no
se hallan bajo el control de la prudencia, la virtud que
controla toda prctica. Cualesquiera que sean las conside
raciones pertinentes en torno a la propiedad del uso que
hace Burke de este concepto, pero baste decir aqu que, al
juzgar a los lderes polticos a los que se enfrent en las
dos acciones ms importantes de su vida, atribuy la falta
de prudencia de stos no tanto a la pasin como a la intru
sin del espritu terico en el campo de la poltica.79
Se ha dicho a menudo que, en nombre de la historia,
Burke atac las teoras que prevalecan en su poca.
Como se ver ms adelante, esta interpretacin no es del
todo injustificada. Sin embargo, para poder comprender
su limitada correccin, debemos tener en cuenta el si79. Ibidem, 1, Z57, 2.78-2.79, 402-403, 4 3 1 ,4 3 2 ,4 3 5 , 479-480; 11, 7, 25-30,
52, 300, 304; i i i 16 ; v , 295; v il, 1 6 1 ; v i u , 8-9; vase tambin EmestBarker,
Essays on Government, Oxford, 19 4 5 , P- 2.21.
392-,
Captulo v i
guente hecho: lo que, a los ojos de las generaciones poste

riores a Burke, pareca una recuperacin de la historia,
por no decir el descubrimiento de la misma, era en esencia
un retorno a la nocin tradicional de las limitaciones bsi
cas de la teora frente a la prctica o la prudencia.
En su forma ms pura, el especulativismo se traduci
ra en la nocin de que toda la luz que requiere la prctica
viene dada por la teora o la filosofa o la ciencia. Opo
nindose a esta nocin, Burke afirma que la teora es insu
ficiente como gua de la prctica y que, de hecho, tiende
en esencia a guiarla errneamente.80 La prctica, y por
consiguiente la sabidura prctica o la prudencia, se dis
tinguen de la teora, en primer lugar, por el hecho de que
se ocupan de lo concreto y lo alterable, mientras que la
teora se ocupa de lo universal y lo inalterable. La teora
que se ocupa del hombre y los asuntos humanos se
vuelca ante todo en los principios de la moralidad, as
como los principios de la verdadera poltica, [que] son
los mismos de la moralidad pero aumentados, o lo que es
lo mismo, los fines adecuados del gobierno. Conocer
los fines adecuados del gobierno no significa saber nada
en absoluto acerca de cmo y hasta qu punto pueden
cumplirse dichos fines aqu y ahora, bajo las especficas
circunstancias del presente, las fijas y las transitorias.
Y son las circunstancias las que confieren a todo princi
pio poltico su carcter peculiar y su efecto discriminato
rio. La libertad poltica, por ejemplo, puede ser una ben
dicin o una maldicin, segn las circunstancias. La cien
cia de la construccin de una comunidad, o de la renova
cin de la misma, o de su reforma, a diferencia del cono
cimiento de los principios polticos, es por tanto una
ciencia experimental que no debe ensearse a priori. La
80. W orks, 1, Z 5 9 , Z70-2.71, 3 7 6 ; 1 1 , z $ -z 6 , 306, 3 3 4 - 3 3 5 , 5 5 2 ; n i , n o ; v i ,
1 4 8 ; Letters, p . 1 3 1 .
393
teora, por consiguiente, se ocupa no slo de los verdaderos

fines del gobierno, sino tambin de los medios que permi
ten alcanzar dichos fines. Pero apenas si existe ninguna re
gla umversalmente vlida aplicable a dichos medios. A ve
ces, nos enfrentamos incluso a la atroz exigencia por la
cual la moralidad se somete a la suspencin de sus propias
reglas por salvaguardar sus propios principios.81 Puesto
que son numerosas las reglas de este tipo que resultan sen
satas en la mayora de los casos, dichas reglas poseen una
plausibilidad que es indudablemente engaosa en aquellos
raros casos en los que su aplicacin resultara fatal. Estas
reglas no se avienen fcilmente con el azar, al que los espe
culadores rara vez atribuyen de buen grado la gran impor
tancia de la que sin duda disfruta por derecho propio en to
dos los asuntos humanos. Al menospreciar el poder del
azar y, por consiguiente, olvidar que quizs el nico deber
moral que con alguna certeza tenemos en nuestras manos
es el cuidado de nuestro propio tiempo [...] no hablan
como polticos, sino como profetas. El inters por lo uni
versal o lo general tiende a originar una suerte de ceguera
hacia lo peculiar y lo nico. Las reglas polticas derivadas
de la experiencia expresan las lecciones extradas de lo que
ha. funcionado o fracasado hastael presente y son, por tan
to, inaplicables a las nuevas situaciones. stas surgen a ve
ces como reaccin a las mismas reglas que la experiencia
previa -hasta entonces nunca contradecida- haba procla
mado umversalmente vlidas: el hombre es imaginativo
para bien y para mal. As, puede ocurrir que la experien
cia basada en otros datos [distintos a las circunstancias ac
tuales del caso] sea la ms engaosa de todas las cosas.82
8 1. Works, i, 18 5 , 3 12 , 456; 11, 7-8, 282.-2.83, 333, 358, 406, 426-427, 4 3 1,
5O, 533, 54Z-543, 549; n i, 15 - 16 , 36, 8 1, 1 0 1 , 350, 4 3 1-4 3 2 , 452; v , 158 ,
2 16 ; V I , 19 , 24, 1 14 , 4 7 1; V I I , 93-94, I O I .
82. Ibidem, 1, 277-278, 3 12 , 365; n , 372, 374-375, 383; n i, 15 - 1 7 ; v , 78,
I53-I5452.57-
394
Captulo
vi
De esto se sigue que la historia posee un valor muy limi

tado. De la historia es posible adquirir mucha sabidura
poltica, pero slo como hbito, no como precepto.
La historia es susceptible de desviar el entendimiento del
hombre de la empresa que tiene ante s a engaosas
analogas, y los hombres tienen una inclinacin natural a
sucumbir a esta tentacin. Desde luego requiere un esfuer
zo mucho ms grande articular una situacin nunca hasta
entonces articulada y trazar su peculiar carcter que inter
pretarla a la luz de situaciones anteriormente articuladas.
He observado de forma constante -afirm a Burke- que el
comn de los hombres arrastra un atraso de cincuenta
aos, por lo menos, en sus ideas polticas [...] en los libros
todo ha sido fijado para ellos, sin necesidad de ejercitar en
grado considerable la diligencia o la sagacidad. Esto no
impide que el poltico necesite en ocasiones recurrir a la his
toria por el bien de la empresa que tiene ante s. La razn
y el sentido comn son absolutamente prescriptibles, por
ejemplo, siempre que nos veamos envueltos en dificultades
derivadas de las medidas que hemos tomado, de tal suerte
que se haga necesaria una estricta revisin de dichas medi
das o que sea preciso adentrarse en los ms prolijos deta
lles histricos. La historia tiene en comn con la sabidura
prctica el hecho de que ambas se ocupan de lo concreto, y
tiene en comn con la teora que los objetos de la historia,
es decir, las acciones pasadas o transacciones (acta) no son
objetos de accin propiamente dichos (agenda), es decir, co
sas que tenemos que hacer ahora. As pues, la historia, o la
sabidura retrospectiva, crea la ilusin de que podra
servir admirablemente para zanjar la vieja disputa que en
frenta a la especulacin y la prctica.83
Otra de las formas utilizadas por el hombre para eludir
los escollos inherentes a la articulacin y resolucin de si
83.
Ibidem ,
1, 3 1 1 , 3 8 4 - 3 8 5 ; n , 2 5 ; m , 4 5 6 - 4 5 7 ; v , 2 5 8 .
La crisis del derecho natural m odernoBurke
395
tuaciones difciles es el legalismo. En ocasiones, actan so

bre la asuncin de que las cuestiones polticas propiamente
dichas -que, como tales, tienen que ver con el aqu y aho
ra - encuentran plena respuesta por va de la ley que, como
tal, tiene que ver con los universales. Es con la vista puesta
en esta diferencia entre lo prudencial y lo legal que Burke
califica a veces el planteamiento legal de especulativo o
metafsico. Burke opone al carcter limitado y fijo de
lo legal -que se adapta a las ocasiones ordinarias- lo
prudencial, timonel con el que cuenta el hombre ante la
emergencia de un nuevo y conturbado panorama.
La teora es, por consiguiente, capaz de una simplici
dad, uniformidad o exactitud de la que por fuerza carece
la .sabidura prctica. Es caracterstico de ja teora que
contempla al hombre y a los asuntos humanos que se ocu
pe en primera instancia del mejor orden o el orden simple
mente justo, o bien del estado de naturaleza. En ambas
formas, la teora se ocupa en primer lugar del caso ms
sencillo. Este caso sencillo jams se da en la prctica. Nin
gn orden real es simplemente justo, y todo orden social
se distingue en esencia del estado de naturaleza. Por tanto,
la sabidura prctica siempre tiene que ver con excepcio
nes, modificaciones, equilibrios, compromisos o hbridos,
Estos derechos metafsicos que irrumpen en la vida co
mn como rayos de luz que penetran en un medio denso
son, por las leyes de la naturaleza, refractados de su lnea
recta. Toda vez que los objetos de la sociedad son obje
tos de la mxima complejidad posible, los derechos primi
tivos del hombre no pueden permanecer en la simplici
dad de su camino original y en la medida en que [estos
derechos] son metafsicamente verdaderos, resultan moral
y polticamente falsos. La sabidura prctica, al contra
rio de la teora, requiere por consiguiente la ms delica-8
4
84. Ihidem, 1,19 9 , 406-407, 4 31-4 3 2 ; 11, 7, 25, 28; v , 295.
Captulo v i
da y compleja habilidad, una habilidad que slo puede

ser fruto de una larga y variada prctica.85
Por otra parte, Burke califica la teora de sutil o re
finada y ve en la simplicidad o llaneza una caracterstica
esencial de la poltica sana: La poltica refinada siempre
ha sido germen de confusin. Las necesidades a las que
debe proveer la sociedad y los deberes con los que debe
cumplir son, podra decirse, de todos conocidos a travs
de los sentimientos y la conciencia de cada uno. La teora
poltica plantea la cuestin de la mejor solucin al proble
ma poltico. A este efecto, por no hablar de otros, tras
ciende los lmites de la experiencia comn: es refinada.
El hombre con tacto civil no es sino vagamente consciente
de cul es la mejor solucin, pero en cambio es plenamen
te consciente de cul es la modificacin a la mejor solu
cin que ms se adapta a las circunstancias presentes. Por
emplear un ejemplo de la actualidad, podramos decir que
es consciente del hecho de que en el mundo de hoy slo
tiene cabida una cultura ms amplia, si bien ms sim
ple.86 La claridad necesaria para la accin cabal no nece
sariamente queda realzada por una mayor claridad res
pecto a la mejor solucin ni por una mayor claridad
terica ni de ninguna otra clase: la difana luz que ilumi
na la torre de marfil o -para el caso lo mismo da- el labo
ratorio oscurece las cosas polticas porque afecta el medio
en el que existen. Puede ser precisa la ms delicada y
compleja habilidad para concebir una poltica suficiente
mente acorde con los fines del gobierno en una situacin
determinada, pero dicha poltica estar abocada al fraca
so si el pueblo no logra ver en ella un fondo de sensatez: la
poltica refinada conduce a la destruccin de la con85. Ibidem , 1, 257, 336 -337 , 408, 4 33, 500-501; 11, 29-30, 333-335 , 4374 3 8 , 4 5 4 - 4 5 5 , 5 1 5 ; n i , 16 ; v , 15 8 ; v i , 1 3 2 - 1 3 3 .
86. Winston S. Churchill, Blood, Sweat and Tears, Nueva York, 19 4 1 , p. 18.
397
fianza y, por tanto, de la plena obediencia. La poltica

debe ser llana en lo tocante a los fundamentos polti
cos ms amplios, aunque no es necesario que el funda
mento de una medida concreta que forma parte de un
plan se adapte a la vulgar capacidad de aquellos que
habrn de disfrutar de dicha medida. De hecho, ni tan si
quiera es necesario que dicha base les sea comunicada,
puesto que, en lo fundamental, los menos inquisitivos
pueden y deben estar, en virtud de sus sentimientos y ex
periencia, a la altura de los ms sabios e instruidos.87
Adems, la prctica implica cierto vnculo con lo parti
cular o, para ser ms precisos, con lo propio (el propio
pas, el propio pueblo, el propio grupo religioso, etc.),
mientras que la teora carece de dicho vnculo. Mantener
un vnculo con algo significa cuidar de ese algo, ocuparse
de l, verse afectado por l o tener algn tipo de inters en
l. Las cuestiones prcticas, a diferencia de las tericas,
resultan muy afines a los asuntos y al corazn de los
hombres. El terico como tal no siente mayor inters por
su propio caso ni por el caso de su propio grupo que
por cualquier otro. Se muestra imparcial y neutral, por no
decir fro y lnguido. Los especuladores deberan ser
. neutrales. El sacerdote no puede serlo. El hombre de ac
cin es obligado y legtimamente parcial en lo tocante a
todo lo suyo o lo propio. Es su deber tomar partido. Bur
ke no dice que el terico deba abstenerse de hacer juicios
de valor, pero s que, en cuanto terico, es un mercenario
al servicio de la excelencia, no importa cundo ni dnde
se encuentre sta. Siempre preferir lo bueno a lo que le es
propio. El hombre de accin, por el contrario, se ocupa en
primer lugar de lo que es suyo, de lo que le es ms cercano
y querido, por muy deficiente que resulte en materia de
87. Works, I, 337, 428-429, 435, 454, 489; 11, z 6, 30, 304, 358, 542; n i,
1 1 2 , 4 4 1; v, 227, 278; v i, 2 1 , 24; v n , 349.
398
Captulo vi
excelencia. El horizonte de la prctica es por fuerza ms

estrecho que el de la teora. Porque ensancha miras, y de
este modo saca a la luz las limitaciones de toda finalidad
prctica, la teora es susceptible de poner en peligro la to
tal consagracin a la prctica.88
Si la prctica carece de la libertad que disfruta la teora
es tambin porque no puede esperar: Debemos someter
[...] los asuntos al paso del tiempo. El pensamiento prc
tico se desarrolla con la vista puesta en un plazo final, por
lo que se ocupa en mayor medida de lo ms inminente que
de lo ms idneo. Carece de la desenvoltura y la ociosi
dad de la teora. No consiente que el hombre eluda una
opinin o suspenda su juicio. Por tanto, debe resignarse
con un grado de claridad o certeza inferior al del pensa
miento terico. Toda decisin terica es reversible,
mientras que las acciones son irreversibles. La teora pue
de y debe partir de cero una y otra vez. El hecho mismo de
que nos preguntemos cul es el mejor orden social signifi
ca que planteamos ciertas cuestiones [...] sobre la su
puesta decadencia de la constitucin, es decir, hacemos
algo que, segn el pensamiento prctico, denotara un
mal hbito. A diferencia de la teora, la prctica se halla
limitada por las decisiones pretritas y, en consecuencia,
por lo establecido. En los asuntos humanos, la posesin
adquiere rango de ttulo, mientras que en los asuntos te
ricos no existe presuncin alguna a favor de la nocin ge
neralmente aceptada.89
Porque pertenece esencialmente al mbito de lo priva
do, la especulacin se ocupa de la verdad sin considera
ciones de ninguna clase respecto a la opinin pblica.
88. Ibidem , i, 18 5-18 6 , 3Z4, 5 0 1; 11, 2.9, izo , z8o-z8i, 548; m , 379-380;
zz6; V I H , 458.
89. Ibidem, 1, 87, 193, 3Z3, 336, 405; 11, z6, 4Z7-4Z8, 548, 55Z; v i, 19; v il,
V I,
\ 399
Pero, en primer trmino, las medidas nacionales o los

problemas polticos no guardan relacin con la verdad o
la falsedad, sino con el bien o el mal. Se hallan relaciona
dos con la paz y la mutua conveniencia, y el tratamien
to satisfactorio de los mismos requiere absoluta confian
za, consentimiento, acuerdo y compromiso. La accin
poltica requiere una gestin juiciosa del carcter del
pueblo. Incluso cuando establece la direccin [...] en la
que debe apuntar el comn sentir de la comunidad, tiene
la obligacin de seguir [...] la inclinacin pblica. Al
margen de lo que uno pueda pensar del valor abstracto
de la voz del pueblo [...] la opinin, el gran sostn del Es
tado, [depende] por completo de dicha voz. Por tanto,
puede ocurrir perfectamente que algo metafsicamente
verdadero sea polticamente falso. Las opiniones asenta
das, las opiniones consentidas que tanto contribuyen a la
tranquilidad pblica, no deben ser puestas en tela de jui
cio, aunque tampoco son infalibles. Los prejuicios de
ben ser apaciguados. La vida poltica exige que los
principios fundamentales propiamente dichos -que,
como tales, trascienden la constitucin establecida- se
mantengan en un estado latente. Las soluciones de conti
nuidad temporales deben mantenerse apartadas de la
vista o bajo un grueso velo poltico. Existe un velo
sagrado que cubre los comienzos de todo gobierno. Si la
especulacin es innovacin, si las aguas de la ciencia
deben ser agitadas para que salgan a flote sus virtudes,
la prctica, por el contrario, debe mantenerse tan cerca
como le sea posible de lo anterior, el modelo, la tradicin:
la costumbre inveterada [...] es el gran pilar sobre el que
descansan todos los gobiernos del mundo. La sociedad
se alza, en efecto, sobre la base del consentimiento. Sin
embargo, no es posible alcanzar el consentimiento slo
por medio del razonamiento -ni, en concreto, por el mero
clculo de las ventajas que reporta el hecho de vivir en co-
400 '
Captulo v i
munidad, clculo que se puede realizar en un breve lapso

de tiempo- sino que resulta imprescindible ponderar los
hbitos y prejuicios que slo se desarrollan a lo largo de
dilatados perodos de tiempo. Si la teora rechaza el error,
el prejuicio y la supersticin, el estadista en cambio se sir
ve de ellos.90
La intrusin de la teora en la poltica tiende a ejercer
un efecto desestabilizador e inflamatorio. Ningn orden
social real es perfecto, y las indagaciones especulativas
no pueden sino sacar a la luz el carcter imperfecto del or
den establecido. Si dichas indagaciones son introducidas
en la discusin poltica -que por fuerza carece de la frial
dad de la indagacin filosfica-, es de esperar que des
pierten el descontento popular hacia el orden estableci
do, descontento que puede hacer imposible toda reforma
racional. Los problemas tericos ms legtimos se con
vierten, una vez pasan a la arena poltica, en cuestiones
vejatorias que fomentan el espritu de litigio y el fa
natismo. Las consideraciones que trascienden los argu
mentos de los Estados y reinos deben dejarse en manos
de las escuelas, pues slo all podrn ser discutidas sin te
mor.91
Como puede deducirse de lo dicho hasta aqu,JBurke no
se confoma con la defensa de la sabidura prctica frente
a la invasin de la ciencia terica sino que, al menospre
ciar la teora, y en especial la metafsica, provoca una rup
tura con la tradicin aristotlica. A menudo utiliza los tr
minos metafsica y metafsico en sentido despectivo.
Esta utilizacin tiene mucho que ver con el hecho de que
90. Ibidem, 1, 87, 190, 257, 280, 307, 352, 375, 431-432., 4 7 *> 4 7 3 , 4 3 ,
489, 492, 502; 11, 27-29, 33-34, 44, 292-293, 306, 33 5-33C 349, 42.9-43,
439; n i, 39-40, 8 1, 10 9 -10 ; v , 230; v i, 98, 243, 306-307; v n , 44-48, 59-60,
19 0; v i ii, 274; Letters, pp. 299-300.
9 1. Works, 1, 259-260, 2 70 -2 7 1, 432; 11, 28-29, 3 3 1 ; n i, 12 , 16, 25, 39, 8 1,
98-99, 104, 106 ; v i, 13 2 .
4 o1 7
Burke considerara la filosofa natural de Aristteles in

digna de l, mientras que la fsica epicrea le parece la
ms cercana al pensamiento racional.92Existe una relacin entre las crticas vertidas por Burke
contra la metafsica y las tendencias escpticas de dos de
sus contemporneos, Hume y Rousseau, cuando menos
en la medida en que la distincin realizada por Burke en
tre teora y prctica nada tiene que ver con la de Aristte
les, puesto que no se basa en la clara conviccin de la ab
soluta superioridad de la teora o de la vida terica.
Para apuntalar esta aseveracin no tenemos que basar
nos exclusivamente en una impresin general derivada del
uso lingstico de Burke y el talante de su pensamiento. En
su nico ensayo publicado, A Philosophical Inquiry into
the Origin of O ur Ideas ofthe Sublime and Beautiful, Bur
ke emplea un tono alejado de la polmica para ponderar
las limitaciones de la ciencia terica: Basta que avance
mos un solo paso ms all de las cualidades sensitivas in
mediatas de las cosas para que desaparezca la tierra bajo
nuestros pies. Todo lo que hagamos a continuacin no
ser sino un dbil forcejeo que demostrar que nos halla
mos en un elemento del todo ajeno a nosotros. Nuestro
conocimiento de los fenmenos corporales y mentales se
limita a su modo de funcionamiento, al cmo, y jams
nos permitir acceder al porqu. El ttulo mismo de su
indagacin filosfica pone de manifiesto el origen geneal
gico del nico esfuerzo terico realizado por Burke: en sus
pginas se encuentran reminiscencias de Locke y de Hume,
al que conoca personalmente. Con respecto a Locke,
Burke afirma que la autoridad de este gran hombre es
sin duda la ms grande a la que pueda aspirar cualquier
hombre. La tesis ms importante de Sublime and Beauti
ful se halla en perfecta sintona con el sensualismo britni92.
Ibidem,
v i, 250-251.
4 0 Z;
C aptulo v i
co y en clara oposicin a los clsicos. Burke niega que exis

ta una conexin entre la belleza, por un lado, y la propor
cin, la virtud, la conveniencia, el orden, la aptitud y cual
quier otra de las criaturas del entendimiento, por otro.
Esto equivale a decir que Burke se niega a contemplar la be
lleza visible o sensible a la luz de la belleza intelectual.93
La emancipacin de la belleza sensible del sometimien
to a la belleza intelectual que tradicionalmente se le ha
atribuido anticipa o acompaa cierta emancipacin del
sentimiento y el instinto con respecto a la razn, es decir,
cierta depreciacin de la razn. En esta novedosa actitud
hacia la razn se halla la explicacin al trasfondo anticl
sico de las observaciones de Burke respecto a la diferencia
entre teora y prctica. Su oposicin al racionalismo.
moderno deriva de forma casi imperceptible hacia una
oposicin al racionalismo en s.94 Lo que afirma acerca
de las deficiencias de la razn es, desde luego, parcialmen
te tradicional. En ocasiones, no va ms all de despreciar
el juicio del individuo a favor del juicio de la raza huma
na, la sabidura de la especie o el ancestral y perma
nente sentido de humanidad, es decir, el consensus gentium. Otras veces, en cambio, no va ms all de despre
ciar la experiencia que el individuo puede adquirir a favor
de la mucho ms profunda y variada experiencia de una
larga sucesin de generaciones o de la razn acumulada
a lo largo de varias eras.95 El elemento novedoso que
93. Ibidem , 1 , 1 1 4 ss., iz z , 12 9 , 1 3 1 , 1 4 3 - 1 4 4 , I 5 5 J 1 1 ,4 4 1 ; v i, 98.

94. En L o sublim e y lo bello, Burke afirma que nuestros jardines, cuando
menos, ratifican nuestra incipiente impresin de que las ideas matemticas no
pueden darnos la verdadera medida de la belleza 7 aade que esta perspecti
va equivocada naci de la teora platnica de la idoneidad y la aptitud
{W orks, 1, iz z ). En sus R eflexio n s on the R evolution in France, compara los
revolucionarios franceses con los jardineros ornamentales galos {Works,
n , 4 13 ). Vase W orks, 11, 306, 308; 1, 280.
95. Ibid em , 11, 3 59, 364, 367, 4 3 5 ,4 4 0 ; v i, 14 6 -14 7 .
403
subyace a la crtica a la razn de Burke sale a relucir con

mayor claridad en la que es su ms importante consecuen
cia prctica: frente a la idea de que las constituciones se
pueden hacer, Burke sostiene que deben crecer. Esto
equivale a decinque rechaza, en concreto, la idea de que el
mejor orden social puede ser o debera ser la obra de un
individuo, de un legislador o fundador dotado de
gran sabidura.96
Para mejor entender este punto conviene contrastar la
nocin que tena Burke de la constitucin britnica - a
la que consideraba sencillamente insuperable- con la no
cin clsica de la mejor constitucin. Segn los clsicos, la
mejor constitucin es un artificio de la razn, es decir, de
la. actividad consciente o planificada de un individuo o de
unos pocos individuos. Es afn a la naturaleza, o es un or
den natural, en la medida en que cumple en mayor grado
que ningn otro orden los requisitos de perfeccin de la
naturaleza humana, es decir, porque su estructura imita el
modelo de la naturaleza. Pero no es natural en lo que ata
e a su gnesis: es fruto del diseo, la planificacin y la
elaboracin consciente. No se hace realidad por medio de
un proceso natural ni por la imitacin de un proceso natu
ral. La mejor constitucin es la que persigue un amplio
abanico de fines que se hallan relacionados entre s por
naturaleza, de tal forma que uno de estos fines desempea
la funcin de fin supremo. La mejor constitucin se halla,
por tanto, especficamente dirigida hacia ese nico fin que
96. Friedrich von Gentz, el traductor al alemn de R eflections on the R evolution in Frunce, afirma: Konstitutionen knnen schlechterdings nicht gemacht werden, sie mssen sich, wie Natur-Werke, durch allmhliche Entwicklung von selbst bilden [...] Die Wahrheit ist die kostbarste, vielleicht die
einzige wirklich neue (denn hchstens geahnt, aber nicht vollstandig erkannt
w urde sie zuvor), um welche die franzsische Revolution die hhere Staatswissenschaft berichert hat (Staatsschriften und B riefe . Mnich, 192.1, 1,
344; las cursivas no figuran en el original).
Captulo v i
404
es por naturaleza el ms elevado de todos. Por otro lado,

segn Burke, la mejor constitucin es afn a la naturaleza
o es natural tambin - y sobre todo - no porque sea fruto
de la planificacin sino porque es fruto de la imitacin de
un proceso natural, es decir, porque se ha forjado sin la
orientacin de la reflexin, de forma continua y lenta, por
no decir imperceptible, a lo largo de un dilatado perodo
de tiempo y en virtud de una gran variedad de hechos for
tuitos. Todas las repblicas recin concebidas y fabrica
das son forzosamente malas. As pues, la mejor constitu
cin no es la que se elabora a partir de un plan coherente
o dotado de uniformidad, sino la que persigue la mayor
variedad de fines posible. 97
Iramos ms all de las palabras del propio Burke si le
atribuyramos la nocin de que todo orden poltico sano
debe ser producto de la historia. Los factores que ms
tarde habran de recibir el calificativo de histricos se
guan siendo para Burke locales y accidentales. Lo que
habra de denominarse proceso histrico era todava
para l sinnimo de causalidad accidental o causalidad
accidental modificada por la gestin prudencial de las
situaciones a medida que stas van surgiendo. En conso
nancia con lo dicho, Burke consideraba que el orden pol
tico sano es, en ltima instancia, el resultado no delibera
do de la causalidad accidental. Aplicaba a la produccin
del orden poltico sano lo que la economa poltica mo
derna haba enseado acerca de la produccin de la pros
peridad pblica: el bien comn es producto de un con
junto de actividades que, en s mismas, no se hallan
orientadas al bien comn. Burke dio por bueno un princi
pio de la economa poltica moderna que se halla diame
tralmente opuesto al principio clsico segn el cual el
afn de lucro [...] este principio natural y razonable [...]
9 7 - Works,
ii
, 3 3 , 9 1 , 3 0 5 , 3 0 7 -3 0 8 , 4 3 9 -4 4 0 ; v , 1 4 8 , 2.53-254.
405
es la gran fuente de la prosperidad de todos los Esta

dos.989El buen orden o lo racional es el resultado de
fuerzas que, por s solas, no tienden al buen orden ni a lo
racional. Este principio fue aplicado por vez primera al
sistema planetrio y posteriormente al sistema de necesi
dades, es decir, a la economa." La aplicacin de este
principio a la gnesis del orden poltico sano fue uno de
los dos elementos ms importantes del descubrimiento
de la historia. El otro elemento, igualmente importante,
surgi a raz de la aplicacin del mismo principio al con
cepto de humanidad en el hombre. La humanidad del
hombre pas a ser entendida como una adquisicin deri
vada de la causalidad accidental. Esta perspectiva, cuya
exposicin clsica se halla en el Discurso sobre la desi
gualdad de Rousseau, llev a la conclusin de que el
proceso histrico habra de culminar en un momento
absoluto: el momento en que el hombre, producto del
destino ciego, se convierte en el amo vidente de su destino
al comprender por primera vez de una manera adecuada
lo que est bien y lo que est mal desde el punto de vista
poltico y moral. Esto llev a una revolucin completa,
una revolucin que se extendi incluso a la constitucin
del espritu humano. Burke niega la posibilidad de un
momento absoluto; el hombre jams podr convertirse en
el amo vidente de su destino; lo que el ms sabio de los
individuos puede pensar por s mismo siempre ser infe
rior a lo que ha sido producido a lo largo de un dilatado
98. Ibidem , 11, 33; v , 3 1 3 ; v i, 16 0; Letters, p. 270. Respecto a la coincidencia

ideolgica de Burke con los polticos econmicos modernos, vase en espe
cial W orks , 1, 299, 462; 11, 93, 19 4, 3 5 1, 4 31-4 3 2 ; v , 89, 100, 12 4 , 3 2 1;
v i i i , 69. Una de las pocas lecciones que Burke parece haber extrado de la Re
volucin francesa es que el poder y la influencia no van necesariamente uni
dos a la propiedad. Comprese W orks, n i, 372, 456-457; v , 256, con v i,
3 18 ; vase tambin Barker, opus. cit., p. 159 .
99. Vase Hegel, R echtsphilosophie , sec. 18 9, Zusatz.
4o6
Captulo v i
perodo de tiempo, y en virtud de una gran variedad de

hechos fortuitos. Niega, por tanto, si no la viabilidad, s
al menos la legitimidad de una revolucin completa.
Todos los dems errores morales y polticos resultan casi
irrisorios en comparacin con el error que subyace a la
Revolucin francesa. Lejos de ser el momento absoluto,
la era de la Revolucin francesa es tal vez la menos ilus
trada y la menos cualificada para legislar de todas las
pocas que han sido desde el nacimiento de la sociedad
civil. Uno se siente tentado a afirmar que es la era de la
perfecta inmoralidad. No la admiracin, sino el desprecio
por el presente; no el desprecio, sino la admiracin por
orden antiguo, y tal vez tambin por los tiempos de la ca
ballera andante, tal es la actitud cabal: todo lo bueno es
heredado. Lo que se necesita no es la jurisprudencia me
tafsica sino la jurisprudencia histrica.100 De esta
forma, Burke sienta las bases de la escuela histrica.
Sin embargo, su frrea oposicin a la Revolucin france
sa no debe hacernos olvidar el hecho de que, al impugnar
dicha revolucin, recurre al mismo principio fundamen
tal que yace en el fondo de los teoremas revolucionarios y
que es ajeno a todo el pensamiento anterior.
Huelga decir que Burke contempla la relacin entre el
afn de lucro y la prosperidad, por un lado, y una
gran variedad de hechos fortuitos y un orden poltico
sano, por el otro, como parte del orden providencial; por
que los procesos que no estn guiados por la reflexin hu
mana forman parte del orden providencial, los productos
de los mismos son infinitamente superiores en sabidura a
los productos de la reflexin. Desde un punto de vista si
milar, Kant ha interpretado las enseanzas de Rousseau
en el Discurso sobre la desigualdad como una reivindica
io o . Works, II, 348-349, 363; v i, 4 1 3 ; vase tambin Thomas W. Copeland,
Edm und Burke: Six Essays, Londres, 1950, p. 232..
407
cin de la Providencia.101 Siguiendo esta lnea de pensa

miento, podra parecer que la idea de la historia -a l igual,
precisamente, que la economa poltica moderna- habra
surgido mediante una modificacin de la tradicional
creencia en la Providencia. Esta modificacin recibe por
lo general el nombre de secularizacin. La seculariza
cin es la temporalizacin de lo espiritual o eterno, el
intento de integrar lo eterno en un contexto temporal. En
otras palabras, la secularizacin presupone un cambio
radical del pensamiento, una transicin de un plano inte
lectual a otro completamente distinto. Este cambio radi
cal aparece enmascarado en la emergencia de la filosofa o
la ciencia modernas. No se trata, en primera instancia, de
un cambio operado en el seno de la teologa. Lo que se
presenta como la secularizacin de conceptos teolgi
cos deber ser comprendido, en ltimo anlisis, como una
adaptacin de la teologa tradicional al ambiente intelec
tual propiciado por la filosofa moderna o la ciencia, tan
to natural como poltica. La secularizacin del entendi
miento de la Providencia culmina en la nocin de que los
caminos del Seor son escrutables para los hombres sufi
cientemente iluminados. La tradicin teolgica reconoca
el carcter misterioso de la Providencia especialmente en *
el hecho de que Dios utilice o consienta el mal para alcan
zar sus buenos fines. Esto vena a confirmar que el hom
bre no puede dejarse guiar por la providencia de Dios,
sino tan slo por la ley de Dios, que simplemente prohbe
al hombre actuar mal. En la medida en que el orden provi
dencial pas a ser contemplado como inteligible para el
hombre, y en la medida, por tanto, en que el mal pas a
ser contemplado como algo evidentemente necesario o
til, la prohibicin de hacer el mal perdi su anterior fuer1 0 1 . Works, 11, 33, 307; v , 89, xoo, 3 Z 1; Kant, Samtliche Werke, ed. Karl
Vorlnder, v i n , 280.
Captulo
408
vi
za. Varias de las acciones que hasta entonces eran merece

doras de condena por malas, pasaron a ser vistas como
buenas. Se rebajaron las metas de la accin humana, pero
la rebaja de dichas metas es precisamente lo que pretenda
la filosofa poltica moderna desde el primer momento.
A Burke le complaca pensar que la Revolucin france
sa era mala de principio a fin. La conden de forma tan
contundente y absoluta como nosotros condenamos hoy_
la revolucin comunista. Crea posible quFIaTTvolucn
francesa, abanderada de una guerra contra todas las sec
tas y religiones resultara victoriosa, y que por tanto el es
tado revolucionario pudiera perpetuarse durante cientos
de aos como una lacra sobre la Tierra. Crea posible,
por consiguiente, que la victoria de la Revolucin france
sa hubiera sido decretada por la Providencia. En conso
nancia con su nocin secularizada de la Providencia,
extrajo de ello la conclusin de que si el sistema de Euro
pa, incluidas sus leyes, maneras, religin y poltica est
condenado a perecer, aquellos que persistan en el empe
o de oponerse a esta poderosa corriente de los asuntos
humanos [...] no sern resueltos y firmes, sino perversos y
obstinados.102 Poco le falta para sugerir que oponerse a
una corriente de los asuntos humanos que es de todo pun
to maligna resulta perverso si dicha corriente es lo bastan
te poderosa; olvida la nobleza de la resistencia heroica.
No tiene en cuenta que, de una forma que ningn hombre
puede prever, la resistencia desesperada a los enemigos de
la humanidad, el estruendo de las armas y el ondear de
una bandera, puede contribuir sustancialmente a mante
ner vivo el recuerdo de la inmensa prdida sufrida por la
humanidad, puede inspirar y fortalecer el deseo y la espe
ranza en su recuperacin, y puede convertirse en un mo
delo a seguir para quienes prosiguen humildemente los
t o i
Wnrbc
ttt
L a crisis del derecho natural moderno: Burke
409
trabajos de la humanidad en un valle de tinieblas y des

truccin que parece no tener fin. Burke no lo tiene en
cuenta porque est demasiado seguro de que el hombre
puede saber si una causa perdida hoy est perdida para
siempre, o que el hombre puede comprender con suficien
te claridad el significado de una exencin providencial
frente a la ley moral. Corta es la distancia que media entre
este pensamiento de Burke y el reemplazo de la distincin
entre lo bueno y lo malo por la distincin entre lo progre
sivo y lo retrgrado, o entre lo que est y lo que no est en
armona con el proceso histrico. Nos hallamos cierta
mente en los antpodas del pensamiento de Catn, que
os abrazar una causa perdida.
Si bien es cierto que el conservadurismo de Burke se
halla en plena sintona con el pensamiento clsico, no lo es
menos que su interpretacin del espritu conservador anti
cip una forma de abordar los asuntos humanos que resul
ta incluso ms ajena al pensamiento clsico que el propio
radicalismo propugnado por los tericos de la Revolu
cin francesa. La filosofa poltica o teora poltica haba
supuesto desde sus comienzos la bsqueda de la sociedad
civil tal como sta debe ser. La teora poltica de Burke es o
tiende a convertirse en una teora de la constitucin brit
nica, es decir, un intento de descubrir la sabidura latente
que prevalece en la misma. Cabra pensar que Burke se vio
obligado a comparar la constitucin britnica con un mo
delo que la trascendiera para poder reconocer su sabidura
intrnseca, y en cierto sentido eso es precisamente lo que
hizo: no se cans de hablar del derecho natural que, como
tal, es anterior a la constitucin britnica. Pero tambin
afirm que la nuestra es una constitucin prescriptiva,
una constitucin cuya nica fuente de autoridad es el he
cho de haber existido desde tiempos inmemoriales, o que
la constitucin britnica reivindica y proclama las liberta-
4 io
Captulo v i
pecial al pueblo de este reino, sin referencia alguna a nin

gn otro derecho ms general o anterior. La autoridad de
una constitucin no puede descansar nicamente sobre la
prescripcin, y por tanto el recurso a los derechos anterio
res a la constitucin -e s decir, a los derechos naturales- no
puede ser superfluo a menos que la propia prescripcin sea
suficiente garanta de bondad. Si el modelo es inherente al
proceso, se puede prescindir de los modelos trascendentes.
Lo real y lo presente conforman lo racional. Lo que po
dra parecer una vuelta a la primigenia equiparacin
del bien con lo ancestral es, de hecho, una anticipacin del
pensamiento de Hegel.103
Como hemos apuntado antes, lo que ms tarde habra
de quedar consignado como el descubrimiento de la histo
ria fue en su origen ms bien la recuperacin de la distin
cin entre teora y prctica. Dicha distincin haba queda
do desdibujada por efecto del doctrinarismo de los siglos
x v n y x v i i i , o lo que viene a ser lo mismo, por la nocin
de que toda teora se halla esencialmente al servicio de la
prctica (scientia propter potentiam). La recuperacin de
la distincin entre teora y prctica se vio alterada desde el
principio por el escepticismo respecto a la metafsica teri
ca, un escepticismo que culmin en la depreciacin de la
teora a favor de la prctica. En sintona con estos antece
dentes, la ms elevada de todas las formas de prctica -la
fundacin o formacin de una sociedad poltica- pas a
ser vista como un proceso cuasinatural sobre el cual la re
flexin no ejerca control alguno, por lo que poda conver
tirse en un tema puramente terico. La teora poltica dej
as de ser una bsqueda de lo que debe ser para devenir
el entendimiento de lo que la prctica ha producido, o de
lo real. La teora poltica dej de ser tericamente prcti1 0 3 . W ork s, 1 1 , 3 0 6, 3 5 9 , 4 4 3 ;
iii,
1 1 0 , n z ; v i , 1 4 6 ; H e g e l, o p u s. c it., V o -
c&dUjL / t k /
L a crisis del derecho natural m oderno: Burke
AJUiIaJO
411
ca (es decir, deliberativa en un segundo anlisis) para pa

sar a ser puramente terica en el sentido en que la metafsi
ca (y la fsica) se consideraban puramente tericas. Surgi
as una nueva clase de teora, de metafsica, cuyo tema ms
elevadcyera la accin humana y el producto de sta en lu
gar del todo, que no es en sentido alguno el objeto de la ac
cin humana. Dentro del todo y de lo metafsico hacia lo
cual se orienta, la accin humana ocupa un lugar elevado
pero a la vez subordinado. En el momento en que la meta
fsica pas a contemplar la accin humana y el producto
de sta como el fin hacia el cual se hallan orientados todos
los dems seres o procesos, adquiri el rango de filosofa
de la historia. La filosofa de la historia era ante todo teo
ra -es decir, contemplacin- de la prctica humana, en
tendida sta necesariamente como prctica humana aca
bada. Ello implicaba que la accin humana significativa,
es decir, la historia, era un proceso acabado. Al convertirse
en el tema ms elevado de la filosofa, la prctica dej de
ser prctica en sentido estricto, es decir, en el inters por la
agenda. En la medida en que hoy ejercen una fuerte in
fluencia sobre la opinin pblica, los ataques contra el
pensamiento hegeliano protagonizados por Kierkegaard y
Nietzsche parecen as intentos de recuperar la posibilidad
de la prctica, es decir, de una vida humana dotada de un
futuro significativo e indeterminado. Pero estos intentos
contribuyeron a aumentar la confusin existente, puesto
que destruyeron -en la medida en que de ellos dependa
la mismsima posibilidad de la teora. El doctrinarismo
y el existencialismo se nos presentan como dos extre
mos defectuosos. Aunque se oponen entre s, coinciden en
un aspecto decisivo, coinciden en hacer caso omiso de la
prudencia, el dios de este mundo inferior.104 La pruden
cia y este mundo inferior no pueden ser debidamente
412.
Captulo
vi
entendidos sin alguna nocin del mundo superior, es

decir, sin el concurso de la autntica theoria.
Entre los grandes escritos tericos del pasado, ninguno
parece encontrarse ms cerca del espritu manifestado por
Burke en sus observaciones sobre la constitucin britnica
que la obra de Cicern D e re publica. La similitud resulta
ms notable an si tenemos en cuenta que Burke no pudo
haber conocido la obra maestra de Cicern, puesto que
sta no sera recuperada hasta el ao(82o^D el mismo
modo que Burke contempla la constitucin britnica
como el modelo a seguir, Cicern sostiene que el mejor sis
tema de gobierno es el de Roma. De ah que optara por
describir el sistema de gobierno de Roma en lugar de in
ventar uno nuevo, como haba hecho Scrates en la Rep
blica de Platn. Contempladas individualmente, las pos
turas de Burke y Cicern se hallan en perfecta sintona
con los principios clsicos: siendo que el mejor sistema de
gobierno es esencialmente posible, pudo haber deveni
do realidad en algn lugar y en algn momento de la his
toria. Conviene sealar, no obstante, que mientras Burke
daba por sentado que la constitucin modlica era una
realidad en su propia poca, Cicern crea que el mejor
sistema de gobierno haba sido realidad en el pasado pero
ya no lo era. Ante todo, Cicern dej perfectamente claro
que las caractersticas del mejor sistema de gobierno pue
den determinarse sin tener en cuenta ningn ejemplo, y
muy en especial el ejemplo de Roma. En el aspecto en
cuestin, no existe diferencia alguna, concretamente, en
tre Cicern y Platn. Este ltimo empez a escribir bajo el
ttulo de Critias la segunda parte de la Repblica y en ella
se propuso demostrar que el sistema de gobierno inven
tado de la Repblica haba sido realidad en el pasado
ateniense. Ms relevante parece la coincidencia entre Bur
ke y Cicern que a continuacin se describe: del mismo
modo que Burke atribua la excelencia de la constitucin
413
britnica al hecho de haberse forjado sta a lo largo de

un dilatado perodo de tiempo y, por consiguiente, de en
carnar la razn acumulada a lo largo de varias eras, Ci
cern atribua la superioridad del sistema de gobierno ro
mano al hecho de que no fuera la obra de un hombre ni de
una generacin, sino de muchos hombres y muchas gene
raciones. Cicern habla de un camino natural para re
ferirse a la forma en que el orden de Roma se fue desarro
llando hasta convertirse en el mejor de los sistemas de
gobierno. Sin embargo, la sola idea de la fabricacin
de un nuevo gobierno no llenaba a Cicern, como s
ocurra con Burke, de repugnancia y horror. Si bien Ci
cern prefiri el sistema de gobierno romano, que era la
obra de muchos hombres y muchas generaciones, al siste
ma de gobierno espartano, que era la obra de un solo
hombre, no neg la respetabilidad del sistema poltico es
partano. En su presentacin de los orgenes del sistema de
gobierno romano, Rmulo aparece retratado casi como el
homlogo de Licurgo. Cicern no abandon la nocin de
que las sociedades civiles son fundadas por individuos
de condicin superior. Frente al azar, Cicern opone el
consejo y el entrenamiento como el verdadero camino
natural que condujo a la perfeccin el sistema de gobier
no romano. No concibe dicho camino natural como
una serie de procesos no guiados por la reflexin.105
Burke se enfrent a los clsicos en lo tocante a la gne
sis del orden social sano porque no coincida con ellos en
cuanto al carcter de dicho orden social. Desde su punto
de vista, el orden social o poltico sano no debe cons
tituirse a partir de un plan coherente ni dotado de unifor
midad porque tales procedimientos sistemticos, tal
10 5 . Cicern, D e rep blica, i, 31-32., 34, 7 0 -7 1; 11, 2-3, 1 5 , 1 7 , 2 1-2 2 , 30,

3 7 , 5 1- 5 2 , 66; v , 2; Officiis, i, 76. Vase tambin Polibio VI, iv , 1 3 ; ix. 10 ; x.
I 2 - I 4 ; XLVIII, 2.
414
Captulo
vi
presuncin de sabidura en los artificios humanos sera

incompatible con el grado ms elevado posible de liber
tad personal. El Estado debe perseguir la mayor varie
dad de fines y evitar en la medida de lo posible sacrifi
car uno de ellos a favor de otro o del conjunto. Debe
ocuparse de mantener la individualidad o tener en la
ms elevada consideracin el sentimiento y el inters in
dividuales. Es por este motivo que la gnesis del orden
social sano no debe ser un proceso guiado por la re
flexin, sino que debe acercarse lo ms posible a un proce
so natural, imperceptible: lo natural fs el individuo, y lo
universal es una criatura del entendimiento. La naturali
dad y el libre florecimiento de la individualidad son una y
la misma cosa. De ah que el libre desarrollo de los indivi
duos en su propia individualidad, lejos de conducir al
caos, tenga como resultado el mejor orden posible, un or
den que no slo es compatible con alguna que otra irre
gularidad de la masa en su conjunto sino que incluso la
necesita. Existe belleza en la irregularidad: El mtodo y
la exactitud, el alma y la proporcin, ms que servir perju
dican a la causa de la belleza.106 La disputa que enfrenta
a antiguos y modernos tiene a la larga, y quizs incluso
desde el principio, mucho que ver con la condicin de in
dividualidad. El propio Burke estaba an demasiado im
buido del espritu de la sana Antigedad para consentir
que el inters por la individualidad superara el inters por
la virtud.
i o 6 . Works, i, i i 7,462.; n , 309; v , 233-2.33.
4I 5
ndice
Ju stifica ci n ..........................................................
Prlogo: La teora poltica como pica,
por Fernando V allespn ................................................
n
13

Introduccin...................................................................
captulo 1 .
El derecho natural y su enfoque h ist ric o ...........
31
41
CA PTULO II.
El derecho natural y la distincin

entre actos y valores...................................................
71
CA PTULO I II.
El origen de la idea del derecho natural................

CA PTULO
El derecho natural c l sic o ........................................

C APTULO
El derecho natural moderno.....................................

1 . H o b b es........................................... .....................
2. L o c k e ......................................................................
12 3
IV.
169
v.
221
222
265
CAPTULO v i .
La crisis del derecho natural m o d e rn o .................

1 . Rousseau . . . . 1 t 't 3 . 1 ...............................
2. B u r k e .............. -fv .~. d i- ? ..................................
327
327
3 80

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L eo Stra u ss

El ensayo como gnero

Las obras de arte nunca se acaban -dijo Valry-: slo se

fila ordenadamente por su saber como por terreno conquis

El ensayo como gnero

tin que aborda, puede extenuarse en cambio puliendo sus

co o especializado. El tratado tradicional se diriga a un p

Sin duda los dos conceptos ms potentes y ms llenos de

cindible al menos una obra de filosofa jurdica en esta co

La teora poltica como pica

ilimitada admiracin por su maestro, compartan un mis

sigue practicando el mtodo textualista frente a otros ms

cia de impotencia (Jaspers) u oscurecimiento del mun

Iliciones antagnicas al problema teolgico-poltico: uno

los grandes autores desde Platn: la forma esotrica y la

bros una absoluta fidelidad a sus valores y principios, a

zacin social. Renunciar a esta empresa supondra -com o

natural de las personas, su diferente virtud, y se articu

naturaleza nica y, en consecuencia, que no cabe hablar

Frente a Hegel, Strauss sostiene que, si bien es necesario

El lector no podr dejar de observar la curiosa sistem

Derecho natural e historia

Muchos son los motivos, aparte del ms obvio, que me lle

Derecho natural e historia

derecho natural - y a raz de dicho abandono- el pensa

gar que es vlido, y en ocasiones incluso necesario, hablar

Derecho natural e historia

cernir la jerarqua en que se ordenan los distintos tipos de

todas las materias de segundo orden, pero debemos resig

Kelsen, Algemeine Staatslebre, Berln, 19 2 5 , pp. 335-336). Habida cuenta de

Derecho natural e historia

naturaleza deben ser condenadas, puesto que se basan en

mada a ciegas, dejamos de creer en ellos. Ya no podemos

Derecho natural e historia

El problema del derecho natural se plantea hoy en da

La nica manera de superar este peligro consiste en aban

En el caso del hombre, se requiere la razn para discernir

Derecho natural e historia

Huelga decir que en las presentes conferencias no ser

El derecho natural y su enfoque histrico

El ataque al derecho natural en el nombre de la historia

existe principio de justicia que no haya sido negado en al

El derecho natural y su enfoque histrico

El convencionalismo daba por sentado que la distincin

mente con el convencionalismo o con el historicismo. Parece, sin embargo,

arbitrarios. En consecuencia, tratan de descubrir sus cau

El derecho natural y su enfoque histrico

Mientras que para los clsicos filosofar significa abando

francesa y a las doctrinas del derecho natural que haban

El derecho natural y su enfoque histrico

cantes. Dicho esfuerzo se inspiraba en una nocin determi

El esfuerzo de los revolucionistas se dirigi contra toda

El derecho natural y su enfoque histrico

situacin histrica, los hombres podran alcanzar princi

emprico en los trminos de los procedimientos de las

El derecho natural y su enfoque histrico

situacin que le hubiera moldeado. Sin embargo, ningn

samiento prehistoricista, no destruy el prestigio de la su

El derecho natural y su enfoque histrico

nada se abandona en favor de otra visin por parte de to

completamente diferentes. El escepticismo se considera en

El derecho natural y su enfoque histrico

va, que las limitaciones ms relevantes del pensamiento

ce que ces grands hommes ignoraient.7 Aparte de esto,